פניני התניא – ביאור פרק לה בליקוטי אמרים

מוצאי שבת ז׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
מהי תכלית בריאת הבינונים, למה ירדו נשמותיהם לעולם הזה, שהרי נשמתם – נשמה טהורה – התלבשה בנפש הבהמית שמהקליפה וסטרא אחרא, ולמרות עבודתם ויגיעתם התמידית, לעולם לא יוכלו לשלח את הקליפה ולדחותה מחלל השמאלי שבלב; כי מהותה ועצמותה של הנפש הבהמית, שהן התאוות ומדות רעות, נשארות בנפש הבהמית בתוקף ובגבורה?… אלא שלא מצבי ומעמדי הוא העיקר, אלא המעשה הוא העיקר, והוא התכלית. כלומר, לא חשוב לאיזו רמה הגעתי, אלא מה פעלתי בעולם.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

 

פרק ל"ה – המעשה הוא העיקר

 

לטפל במהות הפנימית

 

מפרק זה ואילך מתחיל רבינו הזקן לבאר ענין חדש, יחסית, שלא נתבאר לעיל בהרחבה, למרות שהיסודות לזה כבר נגענו בהם כמה פעמים לעיל. לפיכך מן הראוי לחזור תחילה בקיצור על מה שלמדנו עד כה.

בשער של ספר התניא מבואר שהספר נקרא "ספר של בינונים", להדגיש כי המבואר בספר זה מיועד ל"בינוני", לכל אדם רגיל, גם למי שאין לו נשמה מיוחדת או כשרונות ותכונות מיוחדים. רבינו הזקן בא כאן ללמד ולאפשר לכל אחד ואחד ממש כיצד למצות את עצמו ולעשות את הנדרש ממנו בצורה הטובה ביותר.

ספר זה, שהוא[1] ה"תורה שבכתב" של חסידות חב"ד, מיוסד על הפסוק[2] "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". כלומר, "הדבר", דרך זו שנותנת לנו התורה, הוא "קרוב אליך מאד" לכל אחד ואחד. וזאת, הן "בפיך", בדיבור שבפה, הן "ובלבבך", במחשבה וכוונה וברגש הלב בכלל, והן "לעשותו", במעשה בפועל.

נשאלת השאלה איך אפשר לומר שהדבר קרוב מאד, והרי לכאורה לא קל בכלל לקיים את התורה והמצוות, כאשר נדרש מאמץ עצום לעמוד על המשמר ולבקר כל תנועה שתהי' אך ורק כפי שצריך להיות.

ועיקר השאלה היא בנוגע ל"ובלבבך", לרגש הלב. אם במעשה אפשר לדרוש מהאדם שיעשה אך ורק כפי שצריך, הרי לכאורה אי אפשר לדרוש ממנו להרגיש אהבה לה' למשל, כאשר בטבעו הוא מרגיש רק אהבה לענייני העולם הזה.

ובאמת, כאשר נצליח אכן להגיע לאהבת ה' ויראתו, אזי לא יקשה לאדם גם המאמצים שעליו לעשות בנוגע למעשה בפועל. שהרי טבעו של אדם הוא, שדבר שהוא אוהב מאד, לא יקשה בעיניו שום מאמץ כדי להשיגו.

ואכן זוהי נקודת המפתח של תורת החסידות, כפי שרבינו אומר שם "בדרך ארוכה וקצרה" – דרך ארוכה שהיא קצרה. הקדשת מאמץ רב בנוגע למהות הפנימית של האדם, לגלות את נפשו האלוקית, לשנות את כל תפיסת עולמו ואת כל רצונותיו ומאווייו, כך שיהי' מסור ונתון כל כולו אך ורק לה' לבדו, שאז גם הפרטים יהיו כראוי[3].

 

מהי המהות הפנימית

 

לפיכך פותח רבינו הזקן את ספר התניא בסדרת שאלות המוליכות למסקנה שאין להסתכל על האדם רק במובן של ההתנהגות בפועל, אלא יש לדעת שמאחורי כל זה ישנה מהות פנימית, בה יש להשקיע כדי לעבוד את ה' כראוי.

לאחר מכן מתחיל רבינו לבאר מהי אכן אותה מהות פנימית של האדם. תחילה הוא קובע שיש בכל יהודי שתי נפשות. האחת בהמית שהיא מחי' את הגוף וממנה באות המידות הרעות וגם מידות טובות שבטבע (סוף פרק א'). והשנית אלוקית, שהיא חלק אלוקה ממעל ממש, וגילוי' בכל יהודי על ידי רבי, ראש בני ישראל, המחבר את כולם לאלקות, כשם שהמוח מחבר את כל הגוף לשרשו (פרק ב'). לנפש זו יש עשר כוחות, שכל ומידות, שעל ידם ביכולתה להתבונן בגדולת ה' ולהוליד אהבת ה' ויראתו (פרק ג'). יש לה גם שלושה לבושים, מחשבה דיבור ומעשה, שבהם מקיימים את התורה ומצוותי'. ועל ידי כך יכולה היא להתעלות הרבה יותר מאשר על ידי הכוחות מצד עצמם (פרק ד'). ובמיוחד על ידי ידיעת התורה (מחשבה) אפשר לה להתאחד ממש באלקות (פרק ה').

לעומתה הנפש הבהמית באה מהסטרא אחרא. יש גם לה שכל מידות ושלושה לבושים, מחשבה דיבור ומעשה, ובכוח הלבושים להוריד את הנפש הרבה יותר ממה שהיא מצד עצמה. ההגדרה של "סטרא אחרא" הוא כל מה שאינו בטל לאלקות. זה מתחלק לשנים: שלש קליפות הטמאות לגמרי, שמהם באים גם החטאים (פרק ו'), וקליפת נוגה, ממנה באה הנפש הבהמית עצמה והדברים המותרים. האדם יכול להעלות את קליפת נוגה לקדושה או להורידה לקליפות הטמאות. גם דברים המותרים, אם אינם לשם שמים, יורדים לקליפות. אלא שיש כמה הבדלים בין דברים המותרים לבין האסורים באפשרות להוציא אותם לאחר מעשה מהקליפה (פרק ז'), באפשרות לתקנם מלכתחילה, ובאופן התיקון הטהרה והזיכוך מהם על ידי העונשים. וגם חכמות העולם באו מקליפת נוגה (פרק ח').

מיקומה של הנפש הבהמית הוא בלב ושל האלוקית במוח וגם בלב, והן נלחמות כל הזמן זו בזו על השליטה בכל אברי הגוף (פרק ט').

מי שהצליח לכבוש את כל כולו לאלקות הוא צדיק, וזה מתחלק למדרגות רבות (פרק י'). מי שהנפש הבהמית גוברת בו אפילו לעיתים רחוקות הוא רשע, ויש גם בזה מדרגות רבות (פרק י"א).

 

על ידי התבוננות בגדולת ה'

 

הבינוני – האדם הרגיל שעשה כראוי את הנדרש ממנו, הוא מי שבנוגע לפועל הוא כמו צדיק, מושלל אצלו בתכלית שלא ינהג כראוי ("לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם"), אבל במהותו הוא נשאר כמו רשע. הוא מתאווה לכל תענוגי העולם, אבל על ידי ההתבוננות הוא מנצל את טבע המוח השליט על הלב, ואינו מניח לנפש הבהמית להתגבר בשום פרט (פרק י"ב).

בבינוני יש דרגות שונות: מי שזקוק לעזרה מיוחדת מה' שלא לתת לנפש הבהמית להתגבר, מי שכל היום בתורת ה' חפצו והמוח שליט אצלו תמיד על הלב, ובינוני המתפלל כל היום. אמנם לגבי הצדיק לא נקראת עבודת הבינוני עבודה אמיתית, אבל כשלעצמה גם זו אמת (פרק י"ג).

כל אחד יכול להיות בינוני בכל עת. עליו להשתדל גם להיות צדיק על ידי מיאוס ברע והשתדלות להתענג בה', אבל ייתכן שלא יוכל להגיע לזה לעולם (פרק י"ד).

על הבינוני להיות "עובד אלוקים", לעמול ולהתייגע כל הזמן במלחמה עם היצר. באם לאו הוא נקרא "לא עבדו" למרות היותו בינוני (פרק ט"ו).

זהו הכלל בעבודת ה', למשול על הנפש הבהמית על ידי התבוננות שתוליד אהבת ה' ויראתו שיביאו להתנהגות כראוי. נוסף לזה, גם מי שאינו מסוגל לעורר אהבה לה' בהתגלות לבו, ביכולתו לפחות לעורר אהבת ה' "בתבונות מוחו ותעלומות לבו" והקב"ה מצרף זאת למעשה (פרק ט"ז).

לכן נאמר "קרוב אליך הדבר" גם בקשר ל"ובלבבך", למרות שלכאורה קשה מאד להגיע לאהבת ה' – משום שכוונת התורה היא בעיקר ל"ובלבבך" כזה שהוא בשביל "לעשותו", שזוהי האהבה ש"בתבונות מוחו ותעלומות לבו" ולזה מסוגל כל מי שיש לו מוח בקדקודו, אלא אם כן הוא במצב של "רשע באמת" שאז עליו לחזור קודם בתשובה (פרק י"ז).

 

לעורר את האהבה המסותרת

 

מדוע אומרת התורה שהדבר קרוב מאד – ללמדנו שגם מי שאין מוח בקדקודו יכול גם הוא להיות בינוני על ידי שיעורר את אהבת ה' הטבעית המסותרת בלב כל יהודי, יהי' מי שיהי', מלידתו.

אהבה זו נובעת מהיותו בנם של האבות, שהיו מרכבה לאלקות וזו הייתה כל מהותם. אהבה זו נמצאת בבחינת חכמה שבנפש שהיא למעלה מן השכל ולכן היא נמצאת גם בעמי הארץ וגם בפושעי ישראל (פרק י"ח).

באהבה זו אין האדם מבקש לעצמו מאומה. הנשמה שואפת בטבעה להתבטל כליל ולהיכלל בה'. אלא שאצל הרשעים מכוסה אהבה זו ב"לבוש שק", היא רדומה ואינה מורגשת בחיי היום יום, אבל ברגע שמנסים לפגוע בה היא מתעוררת ואז שום דבר לא יכול לעמוד נגדה. אפילו כשמנסים לפגוע בה רק במעשה חיצוני בלבד היא מתעוררת ולא מניחה בשום אופן. זאת משום שכלולה בה גם יראה מלהיפרד מה' ולו בדבר הקטן ביותר (פרק י"ט).

מה עושים כדי להוריד אהבה זו לחיי היום יום – מקדים רבינו לבאר את אחדות ה' שאין עוד מלבדו ממש, כי כל מציאות העולם היא דבר ה', וכמו דיבור אחד של אדם שאינו חשוב מאומה לגבי נפשו, כך דבר ה' לגבי מקורו (פרק כ'). ובעצם דבר ה' מעולם לא יצא ממקורו, שהרי אין דבר חוץ ממנו, אם כן הרי הוא כמו דיבור האדם כשנמצא בתוך מקורו, שאז הוא בטל במציאות לגמרי (פרק כ"א). מה שהנבראים מרגישים עצמם מציאות הוא רק בגלל ריבוי הצמצומים וההסתר, ומזה באו הקליפות. נמצא שכל מי שחושב עצמו מציאות, זו כפירה באחדות ה' (פרק כ"ב).

לפי זה נבין איך על ידי התורה והמצוות מתאחד האדם לגמרי באלקות, שהרי התורה והמצוות זהו רצון ה' שבו אין שום הסתר. אם כן כאשר האדם מתבטל לרצון ה' בקיום המצוות, ובמיוחד כאשר הוא מתאחד עם רצון ה' בלימוד התורה, אזי אין כאן שום הסתר והוא מאוחד באלקות בתכלית (פרק כ"ג).

לעומת זאת כאשר האדם עובר על רצון ה' אפילו בדבר הקל ביותר, הריהו בזה נפרד מה' בתכלית כמו בעבודה זרה ממש (פרק כ"ד).

לפי כל זה נבין מדוע נאמר "קרוב אליך הדבר מאד" – כי גם מי שאין מוח בקדקודו להתבונן בגדולת ה' ולהגיע לאהבה שכלית, יש לו אהבה טבעית לאלקות, ויכול הוא לעוררה על ידי שישים אל לבו כי בתורה ומצוות הוא בתכלית ההתאחדות עם ה', ואילו בעבירה קלה הוא בתכלית הפירוד מה'. ואם כל יהודי מוכן למסור נפשו שלא להיפרד מה' בעבודה זרה, כל שכן שיתמסר לגמרי לה' ויתגבר על כל תאוותיו לא רק שלא להיפרד, אלא להידבק בה' בתכלית לעולם ועד (פרק כ"ה).

 

עצות לשמחה ולפתיחת הלב

 

כאן מתחיל רבינו ענין חדש. הוא קובע כלל גדול כי כדי לנצח במלחמת היצר חייבים להיות בשמחה ובפתיחת הלב. הוא שולל לחלוטין את העצבות ונותן עצות כיצד להיות בשמחה למרות כל ההפרעות: לעצבות מייסורים גשמיים – לקבל בשמחה כי זהו הטוב האמיתי, טוב מ"עלמא דאתכסיא". לעצבות מעבירות שבעבר – לא עכשיו הזמן. צריך לקבוע לזה עתים מיוחדים ומיד אחר כך להיות בשמחה (פרק כ"ו).

לעצבות מהרהורים – אדרבה. בכך הוא מקיים מצוות "ולא תתורו", ובכך הוא פועל "אתכפיא סטרא אחרא" וגורם נחת רוח וגילוי אלקות יותר מכל דבר אחר. גם בדברים המותרים חשוב לעשות "אתכפיא" (פרק כ"ז).

לעצבות מהרהורים שבתפילה – להפסיקם מיד ולא להתעסק עמם כלל. ולדעת שאדרבה, זה מוכיח שהתפילה היא כראוי ולכן הקליפה מנסה להילחם בזה (פרק כ"ח).

באשר לטמטום הלב, הוא נובע מהישות. לפיכך על הבינוני לפעמים לבטש עצמו, על ידי התבוננות עד כמה הוא נבזה ושפל, כדי להכניע את לבבו, לשבור את קליפת הישות וכך להגיע לראיי' באלקות (פרק כ"ט). יותר מזה, עליו להתבונן שאפילו הקל שבקלים הוא הרבה יותר טוב ממנו, ובאמת לאמיתו (פרק ל').

מתעורר אם כן חשש שמא התבוננות זו תביא אותו לעצבות גדולה – מבאר רבינו שבתחילה אמנם יש צורך (בעצבות לרגע אחד ולאחר מכן) במרירות, כי זה מה שיכניע את הקליפה. אולם מיד אחר כך עליו להיות בשמחה גדולה, על ידי שיתבונן כי למרות שאמת הדבר שגופו נבזה ושפל, אבל נפשו האלוקית, שהיא העיקר, יוצאת מהגלות על ידי התורה והתפילה. ובמיוחד עליו לשמוח מזה שהיא ממלאת את השליחות להעלות לה' גם את הגוף ונפש החיונית (פרק ל"א).

כמאמר מוסגר, נכנס כאן הביאור בענין אהבת ישראל, שכן על פי הביאור בפרק ל"א, להיות גופו נבזה בעיניו ולשמוח בשמחת הנפש, יוכל גם להגיע לאהבת ישראל אמיתית, שהיא כל התורה כולה (פרק ל"ב, ה"לב" של התניא).

עוד יוכל לשמוח שמחה גדולה גם מצד הגוף, ממה שהקב"ה שוכן עמו ממש על ידי האמונה ביחוד ה' הממלאת אותו. יותר מזה, שמחה כפולה ומכופלת, ממה שבזה שהקב"ה שוכן עמו הוא עושה נחת רוח לו יתברך מדירתו בתחתונים (פרק ל"ג). יותר מזה, עליו לשמוח ממה שהוא נעשה משכן לה' השוכן בקרבו ממש על ידי התורה והצדקה והניצול של כל מה שאוכל ושותה ונהנה כדי ללמוד ולהתפלל ולקיים מצוות. השמחה בכל הפרטים הנ"ל יכולה להיות אצל הבינוני בבת אחת באותה שעה עם השפלות וההכנעה (פרק ל"ד).

 

מדוע המעשה הוא העיקר?

 

פרק ל"ה הוא התחלת ענין חדש, אם כי הוא[4] במובן מסוים גם המשך ותוספת ביאור למה שמבואר בפרק י"ז.

שם עונה רבינו על השאלה כיצד "קרוב אליך הדבר מאד", והרי לכאורה ה"ובלבבך" הוא קשה מאד, לא קל בכלל להפוך את הלב מתאוות עולם הזה לאהבת ה'.

ומבאר שם שהפסוק מדבר בעיקר על "ובלבבך לעשותו", כלומר לא כל כך על הרגש שבלב כשלעצמו, אלא בעיקר על הרגש המוביל למעשה ("תבונות מוחו ותעלומות לבו"), כי "היום[5] לעשותם כתיב, שהיום הוא עולם המעשה דווקא", ולרגש כזה יכול להגיע כל מי שיש מוח בקדקודו על ידי התבוננות.

כלומר, לפי הביאור שם ה"לעשותו" הוא כאילו פרט ב"ובלבבך", שה"ובלבבך" הנדרש מיהודי הוא לא להפוך את הלב לגמרי, שזה לא תמיד ביכולתו של כל אחד, אלא "ובלבבך לעשותו", רגש המביא למעשה.

מזה עצמו כבר מובנת מעלת המעשה, עד שגם הדרישה ל"ובלבבך" אינה אלא ל"ובלבבך לעשותו".

אולם כאן ניגש רבינו לבאר את מעלת המעשה כשלעצמו, מדוע אמנם המעשה הוא העיקר, כדברי המשנה[6] "לא המדרש עיקר אלא המעשה".

בעצם[7], כבר מפשוטו של מקרא, מהמילים "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו", נראה שהעיקר הוא "לעשותו". שהרי לא נאמר "בפיך ובלבבך ולעשותו", בתוספת ו' החיבור, אלא "בפיך ובלבבך לעשותו", לומר שכל התכלית של ה"בפיך ובלבבך" הוא כדי "לעשותו" כי המעשה הוא העיקר. מזה מובן שגם בקיום התורה ומצוותי' עצמם נוגע בעיקר הקיום המעשי של המצוות המעשיות יותר מן הקיום במחשבה ובדיבור.

כך אמנם נפסק להלכה[8] שאם קיים אדם את המצווה בפועל אך לא כיוון את הכוונות כראוי – יצא ידי חובתו בדיעבד. אך אם לא קיים את המצווה בפועל, אפילו כיוון את כל הכוונות – לא יצא ידי חובתו.

נשאלת השאלה מדוע – מדוע המעשה, שהוא לכאורה חיצוני וטכני בלבד, חשוב יותר מהפנימיות והמהות, עד שכל התכלית של הפנימיות והמהות היא כדי לבוא למעשה.

[ישנו[9] פירוש נוסף ב"מעשה", שהוא לשון[10] כפיי', מלשון "מעשין[11] על הצדקה", שפירושו כופים את אלו שיש באפשרותם שייתנו צדקה. ובענייננו, שהמעשה הוא העיקר, לפירוש זה העיקר הוא הכפיי' שכופים את הנפש הבהמית.

גם לפירוש זה נשאלת אותה שאלה, מדוע העיקר הוא הכפיי' שפועלים בנפש הבהמית השפלה ונחותה, ולא העבודה הנעלית של הנפש האלוקית].

 

הייתכן?!

 

הדבר נראה לכאורה תמוה מאד ודומה כי זה מגיע לפעמים עד כדי אבסורד לכאורה.

נתאר[12] לעצמנו יהודי שיושב בסיביר ב"עוון" הפצת היהדות. כבר מתחילת השנה הוא שולח מכתבים ומתחנן ומבקש ומפציר ועושה כל שביכולתו כדי לקבל מצה לחג הפסח. ואכן מביתו שלחו לו מצה. אבל אותם אחראים "שוחרי קידמה" שיודעים גם את מועדי ישראל, התחכמו ומסרו לו את המצות רק יום לאחר חג הפסח.

הוא יושב בליל הסדר בתאו. אולי יש לו הרבה מרור, אבל מצה אין. הוא שם על השולחן שלוש קוביות סוכר שהצליח לשמור, וקורא את ההגדה מזיכרונו. כשמגיע לברכת על אכילת מצה רוצה הוא לברך – אומרים לו: אסור לך לברך. אין לך מצה. אמנם אינך אשם, אנוס אתה ו"אונס[13] רחמנא פטרי'," (=מי שנאנס ולא הי' יכול לקיים את המצווה הקב"ה פוטר אותו מעונש), אבל מאידך "אנוס[14] כמאן דעביד לא אמרינן" (=אין אנו אומרים שמי שהי' אנוס ולא הי' יכול לקיים את המצווה שלא באשמתו נחשב לו שקיים את המצווה). אין אתה יכול לברך "על אכילת מצה" כי לא קיימת בפועל את מצוות אכילת מצה.

לעומתו ישנו יהודי שקורא לעצמו כופר, אתאיסט, שונא דת ומתבולל. בליל הסדר הוא התכונן רחמנא ליצלן לאכול דווקא חמץ. אבל שכנו הגוי נכנסה בו רוח, הוציא אקדח טעון וכיוון אותו אליו, באומרו: או שאתה אוכל מצה או שאני לוחץ על ההדק. הלה רצה לחיות, ולדאבונו, בלי כיסוי ראש, בלי ברכה, בשאט נפש, אכל מצה. לאחר מכן התעורר הלה לחזור בתשובה, ורוצה הוא לשוב ולאכול מצה ולברך "על אכילת מצה". אומרים לו: אסור לך לברך. אתה כבר אכלת מצה היום. שכך שנינו[15] "כפאוהו ואכל מצה יצא".

התמיהה לכאורה זועקת לשמים, הייתכן – זה שעשה מצדו הכל ורק טכנית לא הצליח לקיים את המצווה, לא קיים את המצווה. אין לו את הצוותא וחיבור עם הקב"ה שעל ידי המצה (יש לו דבר נעלה מאד, אולי יותר נעלה ממצווה, יש לו מסירות נפש, אבל את המצווה אין לו). ואילו אותו אתאיסט שאכל בשאט נפש הוא כן קיים את המצווה. הוא כן בצוותא וחיבור עם הקב"ה. אתמהה.

את זאת בא רבינו מפרק זה ואילך להסביר – את מעלת קיום המצוות המעשיות דווקא, ועד שזהו העיקר והתכלית.

 

רק הבורא יכול

 

בעצם כבר נגענו בשאלה זו בפרק ד'. שם נתבאר[16] כי רק באמצעות מחשבה דיבור ומעשה בתורה ומצוותי' יכול יהודי להתקשר באמת אל הקב"ה ולא באמצעות השכל והרגש והדברים העליונים ביותר.

הטעם מבואר בחסידות משום שנברא הוא באין ערוך לגמרי אל הבורא. אם הוא מצדו ינסה להתקרב אל הקב"ה בכוחות עצמו, אין לו שום סיכוי ושום אפשרות, שהרי אין לו שום תפיסת מקום כלל אצל הבורא.

נתאר לעצמנו שיבוא איזשהו זבוב וינסה בכוחותיו שלו להתקרב לאדם. הוא יתבונן בו וינסה לאהוב אותו ולהתחבר אליו. הלא ברור מעצמו שאין לו שום סיכוי – מי הוא בכלל, מי יסתכל עליו בכלל, אין לו שום תפיסת מקום.

והרי בסך הכל ההבדל בין הזבוב לאדם אינו גדול כל כך. כסיפור חכמינו ז"ל[17] שרבי עקיבא סנט בטורנוסרופוס הרשע שנפגע ממה שדימו אותו לכלב: מה כל כך ההבדל בינך לבין כלב "הללו אוכלין ושותין והללו אוכלין ושותין, הללו פרין ורבין והללו פרין ורבין…" –

ואילו כאן מדובר על הנברא כלפי הבורא, שבוודאי ובוודאי אין לו שום תפיסת מקום כלל וכלל.

הדרך היחידה שלנברא תהי' אפשרות להתקשר עם הבורא היא כאשר הבורא ייצור את הקשר. רק כשהבורא יצווה על הנברא לעשות משהו כדי להתקשר אליו והנברא אכן יעשה זאת, רק אז הוא אכן יהי' קשור אל הבורא.

נמצא שהשכל ההתבוננות והרגש העמוקים והנפלאים ביותר של הנברא אינם שווים מאומה מצד עצמם כדי לקשר אותו עם הבורא. על ידי השכל והרגש של הנפש מצד עצמם אין היא יכולה להתקשר עם הקב"ה. רק ציווי ה' יכול לקשר את הנברא אל הבורא. לפיכך אך ורק על ידי התורה והמצוות תוכל הנפש להתקשר באמת עם הקב"ה.

ובלשון הרב[18]: "מצווה לשון צוותא וחיבור, והעושה מצווה מתחבר עם העצמות ברוך הוא, שהוא המצווה את הציווי ההוא. וזהו שכר[19] מצווה מצווה, דזה מה שנתחבר עם עצמות אור אין סוף מצווה הציווי זהו שכרו.

"ויובן במשל גשמי: איש פשוט ביותר יש לו ביטול פנימי אל החכמה ומעלת חכם בביטול דהעדר תפיסת מקום לגמרי. וכן גם בהרגש החכם הרי איש הפשוט אינו נכנס אצלו בגדר אנושי כלל – ואין זה דמבטלו ודוחה אותו חס ושלום, דזהו מידה רעה – ונחשב בעיניו שאין לו קשר של יחס עמו כלל.

"והי' כאשר החכם יצווה לאיש הפשוט לעשות איזה דבר בשבילו, הנה בציווי זה נולד מציאותו של האיש הפשוט, הן לעצמו שמרגיש מציאותו אשר הוא יכול לקיים מצוות החכם ולו ציווה החכם לעשות דבר, והן בעיני החכם נחשב למציאות אשר אליו ידבר ויצווה. ולבד זאת הרי הציווי מאחד החכם הרם והנעלה עם האיש הפשוט ביותר. והנמשל מובן.

"ומובן גם כן אשר ביחס להנ"ל, אין הבדל כלל במה יהי' הציווי, אם דבר גדול ונעלה או קטן ופשוט".

 

המשפילי לראות בשמים

 

מבואר בחסידות[20] על הפסוק[21] "רם על כל גוים ה' על השמים כבודו": הגויים טוענים כי הקב"ה הוא רם ונישא ולכן לא ראוי לכבודו להיות בארץ ובדברים נחותים ותחתונים אלא רק "על השמים כבודו".

עונים להם ישראל "מי כה' א-לוקינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ" – אתם טוענים כי לא ראוי לו יתברך להיות בארץ. האמת היא כי הוא "מגביהי לשבת", אין לו שום ערך לגמרי לכל הנבראים. "המשפילי לראות בשמים", לגביו להיות בשמים היא השפלה וירידה עצומה בדיוק כמו להיות בארץ ואין שום הבדל כלל וכלל ביניהם. ואם כן, בדיוק כפי שהוא משפיל עצמו כביכול להיות בשמים, כך בדיוק הוא גם בארץ.

ויכוח זה הוא קודם כל ביחס לאמונה בהשגחת ה' הפרטית על הנבראים שבעולם הזה. הגויים כופרים בהשגחתו הפרטית של הקב"ה על כל פרטי העולם. הם טוענים כי זו השפלה לגביו. לא ראוי להקב"ה להתעסק בעצמו להנהיג ולהשגיח את העולם הזה השפל, אלא הוא משגיח רק "בשמים", על המלאכים והשרים העליונים, והם יורדים ומשגיחים ומנהיגים את הארץ.

עונים להם ישראל "מי כה' א-לוקינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ" – האמת היא כי הוא יתברך "מגביהי לשבת" ולגביו גם להנהיג ולהשגיח בשמים היא השפלה וירידה עצומה בדיוק כמו לארץ, "המשפילי לראות בשמים". ואם כן, בדיוק כפי שהוא משפיל עצמו כביכול להנהיג ולהשגיח בשמים, כך בדיוק הוא גם בארץ.

אותו ויכוח הוא גם ביחס לאופן של עבודת ה'. הגויים טוענים כי לא ייתכן שעבודת ה' תהי' באמצעות מצוות מעשיות בדברים גשמיים שפלים, בתפילין העשויות מעור של בהמה וכדומה. אלו דברים פחותים ושפלים לגביו. לא ראוי לעבוד את הקב"ה הנעלה כל כך באמצעים כה פחותים ושפלים. רק על ידי התבוננות עמוקה, רגש נפלא וכדומה, דברים נעלים וחשובים, על ידם שייך לעבוד את ה'.

עונים להם ישראל "מי כה' א-לוקינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ" – האמת היא כי הוא יתברך "המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים", לגביו גם הדברים הנעלים והנשגבים ביותר, השמים, הם השפלה וירידה עצומה בדיוק כמו הדברים הנמוכים והתחתונים. ואם כן, בדיוק כפי שהוא משפיל עצמו כביכול שיוכלו לעבוד אותו על ידי הדברים העליונים, השמים, כך בדיוק אפשר לעבוד אותו על ידי הדברים התחתונים, הארץ.

נמצא שאין הבדל לגבי הקב"ה בין עליונים ותחתונים, ואפשר לעבוד אותו יתברך באמצעות התחתונים בדיוק כמו על ידי העליונים.

 

אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד

 

לאמיתו של דבר, למרות שהסבר זה מבואר בחסידות כפי שהובא לעיל (ולכן הבאנו אותו ב"פניני-התניא" שם), אך לא זה מה שמבואר שם בתניא.

הביאור שם בפרק ד' הוא הרבה יותר מזה, שבתורה ובמצוות הקשר עם הקב"ה הוא הרבה יותר ממילוי הציווי בלבד.

שכן בתורה ובמצוות הכניס הקב"ה את כל עצמותו ומהותו – "אורייתא[22] וקודשא בריך הוא כולא חד", "אנכי" ראשי[23] תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית" (=אני את עצמי כתבתי ונתתי), ו"אותי[24] אתם לוקחים" – ולכן על ידי התורה והמצוות יהודי הוא ממש בבחינת "מחבק את המלך", כפי שנתבאר שם בארוכה.

[ואולי יש לומר, כמובן רק בדרך אפשר, הטעם לכך שרבינו הזקן אינו משתמש שם כלל בביאור הנ"ל, שהנברא בכוחות עצמו אינו מסוגל כלל להתקרב אל הבורא – משום שהוא מדבר על ישראל, עליהם נאמר[25] "בנים אתם לה' אלוקיכם", ויש בקרבם נשמה שהיא[26] "חלק אלקה ממעל ממש". אם כן, אולי בנוגע אליהם אי אפשר לכתחילה לומר שאינם תופסים שום מקום אצל הבורא מצד עצמם, שהרי בנים חשובים אצל אביהם עוד יותר ממה שחשוב אצלו העבד שממלא את ציוויו. אם כן, הרי גם ללא הציווי, בזה עצמו שהם, הבנים, מתבוננים ומעמיקים ואוהבים את הבורא, יש להם שייכות חזקה אליו יתברך. אלא רבינו מבאר שם שעל ידי התורה והמצוות יכולים להידבק הרבה יותר, "גבהה וגדלה מעלתן לאין קץ וסוף", כיוון ש"אורייתא[27] וקודשא בריך הוא כולא חד".

ומה שבחסידות מבואר הביאור הנ"ל, אולי יש לומר שזהו אחרי הביאור כאן לקמן, שמאחר שהנשמות בירידתן למטה הן בבחינת יש, הרי בזה עצמו הם נגד אחדות ה' ואינם כלים כלל להשראת השכינה, אלא אך ורק על ידי התורה והמצוות. ואז אולי יש מקום לביאור הנ"ל שהנברא בכוחות עצמו אינו מסוגל כלל להתקרב אל הבורא. שהרי גם נשמות ישראל שירדו למטה הנם נבראים בבחינת יש, ובכך הרי הם מצד עצמם, כמו כל נברא, סותרים ומנגדים לאחדות ה' ורחוקים ממנו בתכלית, וממילא אינם יכולים כלל להתקרב אל הבורא מצד עצמם. ומה שהנשמות הם בבחינת "בנים", אין זה מועיל לכך שבהיותם למטה יהיו חשובים ותופסים מקום אצל הבורא, מאחר שירדו להיות בבחינת יש, שזה מצד עצמו בסתירה ובניגוד גמור לאחדותו יתברך. אלא רק כאשר הבורא ייצור את הקשר עמם על ידי הציווי מלמעלה. ועדיין צריך עיון בזה].

 

מדוע התחתון דווקא?

 

אך ביאור זה מסביר רק מדוע אין חשיבות לשכל ולרגש כשלעצמם והקשר יוכל להיות אך ורק על ידי שהקב"ה מצווה ונותן את עצמו בתורה ומצוותי'.

אבל לכאורה עדיין אין זה מסביר מדוע התכלית היא דווקא במעשה, מדוע "המעשה הוא העיקר". הרי גם כשהקב"ה מצווה לאדם לדבר או לחשוב ולהתבונן הרי הוא יתברך נותן בכך את עצמו לכאורה בדיוק כמו במעשה, וכאשר האדם מדבר או חושב ומתבונן בגדולת ה' בגלל ציווי ה' הריהו מתקשר עם הקב"ה בתכלית. מדוע אם כן חשוב כל כך דווקא המעשה, שהוא חיצוני וטכני בלבד, יותר מן המחשבה והדיבור. ועד שכל תכלית המחשבה והדיבור היא דווקא במעשה, המעשה הוא העיקר.

כלומר, נכון אמנם שנתבאר כי לגבי הקב"ה אין שום הבדל בין הדברים הנעלים ביותר לבין הפחותים ביותר. אבל מדוע ההדגשה היא דווקא על הפחותים והנמוכים ביותר.

גם את זאת מבאר רבינו מפרק זה ואילך – מדוע קיום המצוות המעשיות דווקא הוא העיקר והתכלית.

 

"לעשותו" דווקא

 

בחציו הראשון של הפרק מבואר, על פי העיקרון של אחדות ה', אותו למדנו מפרק כ' ואילך, כי הנשמה האלוקית, כולל השכל והרגש שלה, מצד עצמה, גם אם תגיע לשיא אהבת ה' ויראתו, הרי היא עדיין בבחינת יש. אם כן, לא זו בלבד שהאחדות שלה עם הקב"ה היא לא בשלמות (כפי שהי' אפשר להבין מפרק ד' – לפני שלמדנו את ענין אחדות ה'), אלא שהם אינם כלים בכלל להשראת השכינה, שהרי בעצם מציאותם הם סותרים ומנגדים לאחדות ה'. רק בתורה ומצוות, בהן רצון ה' הוא בגילוי, ללא שום הסתר, רק כאן יכולה להיות השראת השכינה ואיחוד עם ה' בתכלית (כפי שנתבאר לעיל בפרק כ"ג), וגם על הגוף והנפש הבהמית.

אחרי הקדמה זו, מתחיל רבינו בחציו השני של הפרק לבאר מדוע אמנם הכוונה היא במעשה דווקא – משום שדווקא המעשה הוא המברר ומעלה את הנפש הבהמית – שזו היא תכלית הכוונה האלוקית בבריאת העולם, כפי שיתבאר בפרקים הבאים.

והנה, לתוספת ביאור תיבת לעשותו, המילה "לעשותו" בפסוק "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" דורשת תוספת ביאור – מדוע מודגש כאן שהעיקר הוא "לעשותו". שהרי לא נאמר "בפיך ובלבבך ולעשותו", בתוספת ו' החיבור, אלא "בפיך ובלבבך לעשותו", לומר שכל התכלית של ה"בפיך ובלבבך" הוא כדי "לעשותו" כי המעשה הוא העיקר. 

כלומר, לא זו בלבד שהעיקר הוא ההנהגה בלבושי מחשבה דיבור ומעשה ולא הפנימיות של השכל והמידות, אלא שמתוך שלושת הלבושים עצמם העיקר הוא המעשה יותר מהדיבור והמחשבה.

דרוש אפוא ביאור נוסף אכן מדוע – מדוע המעשה, שהוא חיצוני וטכני, חשוב יותר מהפנימיות והמהות, מהשכל והמידות ואף מהמחשבה ודיבור, ועד שכל התכלית של הפנימיות והמהות היא רק כדי לבוא למעשה.

 

לשם מה ההתלבשות

 

וגם, שאלה נוספת שגם היא מוליכה לאותה מסקנה שהמעשה הוא העיקר.

להבין מעט מזעיר, מעט מן המעט (שהרי[28] "החקר[29] אלוקה תמצא" ואי אפשר להבין את כוונותיו של הקב"ה בתכלית) תכלית בריאת הבינונים – לא רק מדוע קיימים בכלל בינונים (שאז הי' אפשר לומר שזהו כדי שיעבדו עם עצמם ויהיו צדיקים), אלא "בריאת הבינונים" פירושו מדוע נבראו הבינונים באופן כזה[30] שהם יהיו ויישארו תמיד בינונים, וכמה שיעמלו ויתייגעו בכל כוחם לא יוכלו לשנות זאת ולהפוך להיות צדיקים.

כפי שנתבאר לעיל בפרק י"ד, שב"תהי צדיק" אין לאדם משפט הבחירה כל כך, שאין כל אדם יכול להיות צדיק, ובפרק כ"ז בפירוש "בראת רשעים", שהם נבראו כך שתמיד יבוא להם "כמעשה הרשעים" ויצטרכו להילחם בזה.

[וכבר הובא בפרקים הקודמים החידוש הנפלא של הרבי מלך המשיח שליט"א בשנים האחרונות[31], שכיום, אחרי כל התורה והמצוות וכל הייסורים והמסירות נפש וכו' של כל הדורות, כשעומדים ממש על סף הגאולה, יש לכל אחד הכוחות להיות ממש צדיק ולא רק בינוני!].

נשאלת אפוא השאלה, מהי התכלית באלו שיהיו ויישארו תמיד בינונים ולעולם לא יוכלו לשנות זאת, לשם מה אפוא הם נבראו.

בעצם, שאלת רבינו כאן[32] היא לא כל כך מהי התכלית בעצם בריאת מצב זה של אלו שיישארו תמיד בינונים. שהרי על כך נתבאר לעיל בפרק כ"ז שלא ירע לבבו גם אם יהי' כל ימיו במלחמה זו, שכן הדבר גורם נחת רוח רב מאד למעלה, ממה שאתכפיא סטרא אחרא, וממשיך אלקות למטה "יתיר מכולא", אפילו יותר מעבודת הצדיקים.

אלא השאלה היא בעיקר על האופן של בריאת הבינונים וירידת נשמותיהם לעולם הזה. על העובדה שאלו שנבראו להיות בינונים, ירדו לעולם הזה באופן של להתלבש בנפש הבהמית, שיהיו מחוברים עם הנפש הבהמית שמהקליפה וסטרא אחרא באופן של התלבשות.

על העובדה שהנשמה האלוקית איננה מנותקת מן הנפש הבהמית, אלא היא יורדת ונכנסת ומתלבשת בהתלבשות פנימית בתוך הנפש הבהמית.

שתי הנפשות אחוזות זו בזו כל הזמן. כל מה שנפש אחת עושה, עושה יחד עמה הנפש השנית. כשהנפש האלוקית מקיימת מצוות היא אינה יכולה לעשות זאת לבדה אלא באמצעות הנפש הבהמית, וכשהנפש הבהמית עושה עבירות ר"ל היא אינה יכולה לעשות זאת לבדה אלא היא מחוברת עם הנפש האלוקית ומקבלת את החיות ממנה, כך שגם הנשמה משתתפת בזה בעל כורחה.

נשאלת השאלה מדוע ולמה, לשם מה זקוקים להתלבשות פנימית זו. מדוע צריכה הנשמה לסבול כל כך מהתחככות מתמדת זו עם הקליפה. וכי לא הי' עדיף יותר שהנפשות ילחמו זו בזו באופן שיהיו שני צדדים מנגדים ושונאים. כל אחת מהן תהי' לחוד, מנותקת מהשני', תילחם בה ותנסה להתגבר עלי', בלי להתלבש בתוכה. כאשר הנפש האלוקית תגבר ותנצח את הנפש הבהמית, היא תעשה את מה שהיא רוצה לעשות ללא השתתפותה של הנפש הבהמית. ואם הנפש הבהמית תגבר ח"ו ותנצח את הנפש האלוקית, היא תעשה מה שהיא רוצה לעשות ללא השתתפותה של הנפש האלוקית.

בשלמא אצל צדיקים, שהנשמה מצליחה לפעול בירור וזיכוך במהותה של הנפש הבהמית, שגם השכל של הנפש הבהמית יבין אלקות ויתפעל מאלקות, ועד שמידותי' יתהפכו לאהבת ה' ויראתו – כדאית התלבשות זו, שכן על ידה מצליחה הנשמה במשימתה לתקן ולהעלות את הנפש הבהמית שגם היא תעלה לקדושה.

אבל בבינונים, שגם לאחר כל עבודתם ויגיעתם לא יוכלו לנצח את הנפש הבהמית, והיא תישאר במהותה קליפה וסטרא אחרא, אם כן לשם מה התלבשות זו.

נכון שיש צורך במלחמה מתמדת עם הנפש הבהמית לנצח אותה כדי לפעול נחת רוח נפלא ממה שאתכפיא סטרא אחרא, אבל זה יכול להיות גם כאשר שתי הנפשות תילחמנה זו בזו בהיותם שני צדדים מנגדים ושונאים. כל אחת מהן תהי' לחוד, מנותקת מהשני', תילחם בה ותנסה להתגבר עלי'. כאשר הנפש האלוקית תתגבר, היא תעשה את מה שהיא רוצה ללא ההשתתפות בעל כורחה של הנפש הבהמית, וכן להיפך ח"ו. לשם מה ההתלבשות הפנימית זו בזו.

 

יגיעה לריק?

 

מאחר שהבינונים, כל כמה שיעמלו ויתייגעו, לא יוכלו לשלחה, לשלח ולגרש את הנפש הבהמית שלא תורגש בהם כלל. וזאת, למרות כל עמלם ויגיעם כל ימיהם, במשך כל ימי חייהם.

ולא זו בלבד שהבינונים אינם מצליחים לשנות לגמרי או לפחות לגרש כליל את הנפש הבהמית, אלא אפילו ולדחותה ממקומה מחלל השמאלי שבלב, אפילו רק לדחות אותה ממקומה ולנטרל את השפעתה על אברי הגוף, שלא יעלו ממנה הרהורים אל המוח, שהיא לא תנסה כל הזמן לזרוק הרהורים אסורים אל המוח, גם בכך הבינונים לא מצליחים[33].

כי מהותה ועצמותה של נפש הבהמית שמהקליפה היא בתקפה ובגבורתה אצלם כתולדתה, כפי שנתבאר לעיל (מפרק י"ב ואילך) אצל הבינונים למרות כל עבודתם לא חלה שום תזוזה במהותה של נפש הבהמית. לא השתנה שום דבר בפנימיות, בנוגע להרגשה במידות שבלב.

הבינונים מתאווים בלבם לכל תאוות עולם הזה, ומהלב נשלחים הרהורים אל המוח. אלא שהם נעצרים מיד, מיד שנזכר שהוא הרהור רע, משום שבכל הנוגע להנהגה בפועל מושלת הנפש האלוקית לנהוג כראוי. אבל במהותה של הנפש הבהמית לא חל שום שינוי. היא נשארה בכל התוקף של הקליפה בדיוק כפי שהייתה כשנולדה, לפני כל העבודה. "שהרע שבחלל השמאלי בבינוני הוא בתקפו כתולדתו להתאוות תאוה לכל עניני עולם הזה, ולא נתבטל במיעוט לגבי הטוב, ולא נדחה ממקומו כלל" (כדלעיל פרק י"ג). ואדרבה, היא התחזקה עוד יותר על ידי השימוש בענייני העולם הזה במשך הזמן.

(וזו[34] הכוונה כאן במילה "ובגבורתה" – שהיא התגברה אצלם עוד יותר ממה שהייתה בתולדתה. כלומר, היא בתוקפה כתולדתה, ועוד יותר "ובגבורתה", שהתגברה יותר מאז).

רק שלבושי', לבושי המחשבה דיבור ומעשה של הנפש הבהמית, אינם מתלבשים בגופם של הבינונים כלל, שהרי הבינוני "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם".

כנ"ל (בפרקים י"ב וי"ג).

ואם כן, שהבינונים לא הצליחו לפעול מאומה במהותה ועצמותה של הנפש הבהמית, נשאלת השאלה,

למה זה ירדו נשמותיהם של הבינונים לעולם הזה, באופן כזה של התלבשות פנימית בתוך הנפש הבהמית,

ליגע לריק, להתייגע ולעמול ללא שום תועלת ומטרה, חס ושלום. שהרי בנוגע לענין זה, תיקון וזיכוך הנפש הבהמית, לא פעלו לכאורה מאומה בכל עבודתם כל ימיהם – ומה שפעלו נחת רוח נפלא על ידי ה"אתכפיא", זאת הי' אפשר לעשות גם ללא ההתלבשות בנפש הבהמית.

להלחם כל ימיהם עם היצר להימצא כל הזמן בהתלבשות פנימית יחד עם היצר הרע, להילחם עמו ולנסות להשפיע עליו לשנות ולזכך אותו, ולא יכלו לו, לא הצליחו כלל לנצחו ולהפכו לקדושה. אם כן הרי זו יגיעה לריק חס ושלום, ומה התכלית בכך, לשם מה עשה ה' זאת.

 

נחמה בכפלים

 

אלא מזה מובן, כפי שיבואר לקמן, שהעיקר הוא אכן קיום התורה והמצוות, אותם מקיימים גם הבינונים בשלימות במחשבה דיבור ומעשה, למרות שלא הצליחו להפוך את מהותם הפנימית לטוב. ועל ידי מעשה המצוות בפועל, (במחשבה, יותר מזה[35] בדיבור, ובעיקר) בכח המעשה של הנפש האלוקית כשהם מלובשים (במחשבה, בדיבור, ובעיקר) במעשה של הנפש הבהמית, מצליחים הבינונים להפוך לטוב את ה(מחשבה דיבור ו)מעשה של הנפש הבהמית, למרות שלא הצליחו להפוך את מהותה. ולכן אין זו יגיעה לריק ח"ו כי אכן הם מצליחים לברר ולהעלות את (המחשבה הדיבור ובעיקר את) המעשה של הנפש הבהמית, וזה העיקר.

אבל כמובן זה עצמו דורש ביאור, מדוע זה העיקר, והרי לכאורה העיקר הוא הפנימיות והמהות, ואת זה הרי לא הצליחו הבינונים להפוך.

ותהי זאת, התשובה הזאת והביאור הזה, במעלת המעשה בפועל שישנו גם אצל הבינונים, תהי' נחמתם, נחמה עבורם על כל היגיעה והמאמץ שלא היו לריק חס ושלום.

לנחמם בכפליים[36] לתושי', הנחמה תהי' כפולה, שכן יתבאר לקמן שעל ידי תורתם ועבודתם במעשה המצוות – שהתורה נקראת "תושי'," כמאמר רז"ל[37] שהתורה היא "עוז" לנפש האלוקית ו"תושי' " לנפש הבהמית – פעלו הבינונים הן עלי' נפלאה בנפש האלוקית והן זיכוך ועלי' בנפש הבהמית. כי "תושי' " הוא גם מלשון להתיש את כוחה של הנפש הבהמית וכך לבררה ולזככה.

ולשמח לבם, שהוא דווי ועצוב ממה שנדמה לו כי כל יגיעתו הייתה לריק. ועתה, על ידי הביאור דלקמן במעלת המעשה דווקא, ידעו ויבינו כי על ידי התורה והעבודה שפועלים ועובדים בלבושי המחשבה דיבור ומעשה בהתלבשות בנפש הבהמית וביחד עמה, הריהם פועלים בירור וזיכוך הנפש הבהמית והשראת השכינה בה לא פחות מהצדיקים הפועלים בירור וזיכוך במהותה ועצמותה של הנפש הבהמית.

וממילא ישמחו בה' השוכן אתם בתוך תורתם ועבודתם. כי למרות שאת המידות של הנפש הבהמית לא הצליחו לשנות, אבל את הלבושים, את המחשבה, את הדיבור, ובעיקר את המעשה של הנפש הבהמית הצליחו לשנות ולפעול בהם, שהרי בהם ועל ידם הם לומדים תורה ועובדים את ה'. וזהו העיקר, כי דווקא בתורה ובעבודת ה' במעשה ישנה השראת השכינה הרבה יותר מאשר במהות ובפנימיות, בשכל ובמידות, כדלקמן.

 

דווקא "ינוקא"

 

והוא, ביאור דבר זה, מדוע אמנם השראת השכינה נמצאת דווקא במעשה המצוות, יובן בהקדים מה שכתוב בזוהר הקדוש. הזוהר מביא את לשון הינוקא את הדברים שאמר הינוקא (התינוק, הילד).

[ינוקא זה שבזוהר הוא בנו של רב המנונא סבא, אבל[38] פרט זה לא מביא כאן רבינו, כי אין זה נוגע לענין המבואר כאן. מה שכן נוגע כאן זו העובדה שהוא "ינוקא". כי דווקא משום שהוא "בבחינת קטנות", נרגשת אצלו המעלה שיש ב"קטנות", בתחתונים דווקא, במעשה. ולכן דווקא הוא מדבר על מעלת ה"עובדאן טבאן", מעשה המצוות.

ועוד, בזה מדגיש רבינו כי לא רק מי ש"בבחינת גדלות" עליו לרדת להתעסק עם דברים שחוץ הימנו, ענייני העולם שבהם מקיימים את המצוות, כדי שתהי' לו המעלה של דירה בתחתונים. אלא גם מי שהוא "ינוקא", שהוא בעצמו "בבחינת קטנות", ולכאורה הי' מקום לומר שדי לו בירידה בתוך עצמו לברר את גופו ונפשו הבהמית, ואין צורך שירד עוד יותר, לדברים שחוץ הימנו, לענייני העולם שבהם מקיימים את המצוות. מדגיש רבינו שגם ה"ינוקא" אינו יכול להסתפק בירידה בתוך עצמו לברר את גופו ונפשו הבהמית, אלא גם עליו דווקא לרדת עוד יותר, גם לדברים שחוץ הימנו, לענייני העולם שבהם מקיימים את המצוות. וכפי המשל[39] של הגבהת הבניין, שמגביהים אותו מתחתיתו ממש דווקא].

 

זקוקים לשמן

 

אומר אפוא הינוקא [בזהר פרשת בלק[40]] על פסוק[41] החכם עיניו בראשו. שלכאורה דברי פסוק זה תמוהים, מה בא פה הפסוק לומר, וכי רק החכם עיניו בראשו, וכי מי שאינו חכם עיניו נמצאים במקום אחר ולא בראשו – וכי באן אתר עינוי דבר נש כו', וכי באיזה מקום נמצאים עיניו של בן אדם אם לא בראשו.

אלא קרא הכי הוא ודאי, אלא ודאי זו כוונת הפסוק.

דתנן[42], שלמדנו במשנה, לא יהך בר נש, לא ילך בן אדם, בגילוי' דרישא, בגילוי הראש, ארבע אמות.

מאי טעמא, מדוע – משום דשכינתא שריא על רישי', שהשכינה שורה על ראשו (הכוונה "על ראשו" היא[43] על נפשו האלוקית, בבחינת[44] החכמה שבה). וההליכה בגילוי ראש מורה על חופש ופריקת עול השכינה, לעומת כיסוי הראש, שמורה על התבטלות וקבלת עול.

עובדה זו, שהשכינה שורה על ראשו של כל יהודי היא[45] כל הזמן, לא רק בשעת קיום המצוות, שלכן איסור ההליכה בגילוי ראש הוא כל הזמן.

וזוהי כוונת הפסוק שהחכם דווקא עיניו בראשו – וכל חכם עינוי ומילוי ברישי' אינון, עיניו (כלומר[46], כל התעניינותו ותשומת לבו, ולכן גם) ודיבוריו[47] (מרוכזים) הם בראשו, כלומר בההוא דשריא וקיימא על רישי' – באותו אור השכינה השורה וקיים על ראשו.

ממשיך הינוקא ואומר, וכד עינוי תמן – וכאשר עיניו שם (כלומר, כאשר כל התעניינותו ומבטו מוסבים לשם), לנדע, עליו לדעת, דההוא נהורא דאדליק על רישי', שאותו אור (השכינה) הדולק על ראשו, אצטריך למשחא, זקוק לשמן כדי לדלוק ולהאיר.

בגין דגופא דבר נש איהו פתילה, משום שגוף האדם הוא הפתילה (ממנה[48] נמשך האור ובה קבועה האש), ונהורא אדליק לעילא, והאור (השכינה) דולק למעלה. כשם שבגשמיות טבע האש הוא להימשך למעלה, ואין היא נאחזת למטה אלא על ידי אחיזתה בפתילה הבוערת, כך גם ברוחניות הגוף הגשמי הוא אוחז את אור השכינה למטה.

וכשם שבגשמיות לא די בפתילה, שנאכלת במהירות, ונוסף לזה אורה אינו נקי וזך, אלא זקוקים דווקא לשמן כדי שהאור ימשיך לדלוק, כך זקוקים גם ל"שמן" כדי שאור השכינה ימשיך להאיר גם על הגוף (הפתילה) ולא רק על הנפש האלוקית.

ושלמה מלכא צווח ואמר – ושלמה המלך צועק ואומר, שצריך לדאוג לכך שאותו אור ימשיך לדלוק ולהאיר בגילוי. לשם כך צריך להבטיח כי ושמן[49] על ראשך אל יחסר, שלא יחסר שמן לאותו אור שדולק על ראשו. דהא נהורא דבראשו אצטריך למשחא, משום שאותו האור הדולק על ראשו זקוק לשמן.

בגשמיות, הצורך בשמן הוא[50] משום שחומר הפתילה הוא גס ועבה מדי מכדי להיות נכלה לגמרי ולהפוך לאש כמו השמן. אדרבה, הפתילה היא מציאות שונה מהאש והיא אף מחשיכה את האש. עד כדי כך, שחלק האש הקרוב אל הפתילה הוא כהה, ונקרא[51] "נהורא אוכמא" – אור שחור, כהה, מפני שהוא מתעסק עם הפתילה החשוכה נעשה גם הוא חשוך. לכן זקוקים לשמן שהוא דק ומתאים לאש, הוא נכלה באש ונהפך כולו לגמרי לאש, ולכן על ידו אור הנר הוא זך ונקי.

כך גם ברוחניות, הפתילה שהיא הגוף, הוא חומר גס ומגושם ואינו כלי לאור השכינה. לכן יש צורך במשהו דק ורוחני יותר שיהי' כלי לאור השכינה.

לכאורה לפי זה הי' ה"שמן" צריך להיות רוחני יותר, כמו הנשמה עצמה, שהיא רוחנית ואלוקית, או אהבת ה' ויראתו, שהם הרגשות הרוחניים והנעלים של הנשמה, ולא המעשים הגשמיים של המצוות.

אומר הינוקא, לא. מהו השמן – ואינון עובדאן טבאן, אלו הם דווקא המעשים הטובים, מעשי המצוות.

ועל דא, על זה נאמר החכם עיניו בראשו, שהחכם חושב ומתעניין מאד במה ששורה על ראשו, ולכן הוא דואג שלא יחסר לו שמן, היינו שיהיו לו תמיד מעשים טובים, כדי לשמור על אור השכינה השורה עליו שיאיר גם על גופו. עד כאן לשונו של הינוקא בזוהר הקדוש.

 

הנשמה – עדיין "מציאות"

 

רואים אנו מלשונו של הינוקא, שלא זו בלבד[52] שגם המעשים הטובים מהווים "שמן" להשראת השכינה אלא דווקא המעשים הטובים מהווים "שמן" השומר ומחזיק את השכינה על ראש האדם, כאמור שהמעשה הוא העיקר. אך זה עצמו דורש ביאור, מדוע ולמה.

והנה, ביאור משל זה, שהמשיל הינוקא את אור השכינה לאור הנר, כשם שאור הנר שאינו מאיר ונאחז בפתילה בלי שמן, וכך אין השכינה שורה על גוף האדם, שנמשל לפתילה, אלא על ידי מעשים טובים דווקא.

לכאורה הדבר דורש ביאור, מדוע דרושים דווקא מעשים טובים שיהיו "שמן" להשראת השכינה, ולא די לו בנשמתו, מדוע לא מספיקה העובדה שיש לאדם נשמה אלוקית, שהיא חלק אלוקה ממעל[53]. מדוע לא תוכל הנשמה עצמה להיות היא כשמן לפתילה, שהנשמה תהי' הכלי על ידה תשרה השכינה גם על הגוף (הפתילה). נכון שהגוף עצמו וכן הנפש הבהמית אינם יכולים להיות "שמן" בהיותם חומר גס, אבל מדוע לא תוכל הנשמה, שהיא רוחנית ואלוקית, להיות כשמן לפתילה. אדרבה[54], לכאורה הנשמה הרוחנית והאלוקית יכולה הרבה יותר להיות "שמן" מאשר המעשים הטובים שהם גשמיים ופחותים.

אומר רבינו הזקן, שביאור דבר זה, מדוע לא תוכל הנשמה כשלעצמה להיות שמן להשראת השכינה, מבואר ומובן לכל משכיל – כפי שיבואר לקמן, משום שהנשמה כשלעצמה, אילולא התורה והמצוות, למרות מעלתה האלוקית הנפלאה, מרגישה עצמה עדיין דבר בפני עצמו מאלקות. אין כאן ביטול בתכלית וכליון לגמרי באלקות כמו השמן באש. נשארה כאן עדיין איזו שהיא "מציאות", גם אם היא דקה ונעלית ביותר. לכן אין היא יכולה להיות "שמן". היא עדיין חלק מה"פתילה" שהיא מציאות בפני עצמה. רק על ידי התורה והמצוות, שבהן הביטול הוא בתכלית, כדלקמן, אפשר להיות "שמן" שכלה לגמרי והופך כולו לאש.

כי הנה נשמת האדם כשלעצמה, אילולא התורה והמצוות, אפילו אם תהי' בתכלית השלימות אלי' מסוגלת היא להגיע בכוחות עצמה – לא רק מי שנשמתו נמצאת בו בהעלם ואינה מאירה אצלו, אלא אפילו בצדיק שנשמתו האלוקית היא בו בגילוי, וכל מידותיו הן רק לה' לבדו.

שהרי[55] על אדם כזה מדבר הינוקא בזהר, על "החכם", מי שיש בו חכמה – ביטול לאלקות[56] בדרגא גבוהה ביותר.  

ולא רק צדיק סתם, אלא אפילו הוא צדיק גמור, שהנשמה אצלו בגילוי לגמרי. ואפילו צדיק גמור בדרגא הגבוהה ביותר, שהוא עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים – והרי אהבה בתענוגים פירושה[57] שהאדם לא רק צמא ומשתוקק לאלקות, אלא הוא כבר הגיע אל משאת נפשו, הוא דבוק באלקות ומרגיש אלקות עד כדי כך שהוא מתענג על כך.

ומכיוון[58] שאי אפשר להגיע לאהבה בתענוגים ללא יראה עילאה[59] לפני', הרי שהיראה עלי' מדובר כאן היא יראה עילאה.

נוסף לכך[60] מלשון רבינו משמע שמדובר כאן על מצב שבו היראה והאהבה נמצאים אצלו יחד. שזהו דבר לא רגיל, שהרי הן שתי תנועות מנוגדות: יראה היא תנועה של כיווץ ואילו אהבה היא תנועה של התפשטות. מה שהם יכולים להיות ביחד זהו רק על ידי כח מיוחד של הנפש האלוקית, גילוי[61] הכוחות העצמיים שבנפש. אם כן הרי זה מורה עוד יותר שהנשמה נמצאת בו בגילוי, עד כדי כך שהיא פועלת שיוכלו להיות אצלו יראה ואהבה יחדיו.

ובכל זאת, אילולא התורה והמצוות, גם כשהגיע לשיא במצב זה –

אף על פי כן, הנשמה כפי שהיא נמצאת למטה, אפילו[62] נשמה דאצילות, אינה בטילה במציאות לגמרי, היא לא במצב שאינה מציאות בפני עצמה כלל. אי אפשר לומר עלי' שכל כולה הוא ביטול ודבקות מוחלטת, ליבטל וליכלל באור ה' ממש. לומר, שכמו שהשמן נכלל באש ונהפך להיות אש ועל ידי זה נאחזת האש בפתילה, כך הנפש בטלה בתכלית בביטול במציאות, להיות לאחדים ומיוחדים באור ה' ביחוד גמור. זה לא כך.

רק, אלא האדם מרגיש את עצמו שהוא דבר בפני עצמו ירא ה' ואוהבו. הוא[63] ירא את ה', הוא אוהב את ה'. אין הנשמה נהפכת לגמרי לאור ה' כמו השמן הכלה לגמרי ונהפך לאור הנר.

שכן[64] מידותיו של האדם, אהבה ויראה וענפיהן, גם אם יש בהן ביטול, ואף ביטול בדרגא נעלית, אין זה ביטול במציאות לגמרי.

שהרי מידות בכלל נובעות בעצם מהרגשת עצמו. הוא מרגיש כי קרבת אלוקים טוב לו ומתפעל מזה. הוא מתבייש למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו וכדומה. נמצא שבעצם הוא מבטא בכך את רגשותיו שלו – הוא ירא את ה', הוא אוהב את ה'. לכן בזה אין הנשמה נהפכת לגמרי לאור ה' כמו השמן הכלה לגמרי ונהפך לאור הנר.

אם כן, אילולא התורה והמצוות, אין הנשמה כשלעצמה יכולה להיות כלי להשראת השכינה, שהרי היא בהרגשתה סותרת ומנגדת לאמיתת ה' שאין עוד מלבדו, כדלקמן בהמשך הפרק.

[רבינו[65] מדבר כאן כמובן על אהבה ויראה מצד עצמן, בהיותן רגשות האדם, ולא מצד היותן מצוות ה'. באשר לשאלה הרי גם אהבה ויראה הן מצוות ראה לקמן].

 

פנימיות הרצון וחיצוניות הרצון

 

לעומת זאת בקיום המצוות מודגש כי האדם מניח את עצמו הצידה ומבטל את רצונו שלו אל רצון ה'. אין הוא חושב על תועלת עצמו אלא על הרצון האלוקי. 

מה שאין כן המצוות ומעשים טובים הם כן יכולים להיות כלי להשראת השכינה, משום שבהם ישנו אכן ביטול במציאות לגמרי.

כיצד יש אכן במצוות ביטול במציאות לגמרי – כפי שנתבאר לעיל (בפרק כ"ג):

כיוון שהן רצונו יתברך, זהו הרי כל התוכן של התורה והמצוות שהן מה שרוצה הקב"ה.

אין זה כמו מי שאוהב או ירא מה', שבזה מודגשת מציאותו שלו, שהוא אוהב והוא ירא, אלא כאן מודגש אך ורק רצון ה'. כמו אברי הגוף הבטלים אל הנפש, שאין להם שום רצון לעצמם אלא אך ורק רצון הנפש.

ואף על פי[66] שכל העולמות והנבראים נבראו וחיים וקיימים ברצון ה' – ורצונו יתברך הוא מקור החיים לכל העולמות והברואים, ואם כן הרי כולם הם רצונו יתברך ומה המיוחד בתורה ומצוות.

אך באמת יש הבדל עצום בין כל שאר הנבראים לבין התורה והמצוות:

מלבד ההבדל העיקרי (שלמדנו עליו לעיל בפרק כ"ב[67]) שהתורה והמצוות הן פנימיות הרצון ואילו כל  העולמות והנבראים הם חיצוניות הרצון, אותם רוצים רק כאמצעי למשהו אחר, לגילוי פנימיות רצונו יתברך שבתורה ובמצוות.

כמו על דרך משל אדם שעמל במפעל גדול יומם ולילה, מתרוצץ ומזיע, קונה ומוכר וכו', במטרה להרוויח כסף לפרנסתו, הרי מה שהוא באמת רוצה זהו הכסף, הריווח שירוויח לפרנסתו, ואילו כל העבודה במפעל היא רק חיצוניות הרצון. הוא אמנם רוצה זאת, אבל לא כמטרה לעצמה אלא כאמצעי למטרה אחרת, כדי להרוויח.

כך פנימיות רצון ה' הוא רק בתורה ומצוות שיקיימו ישראל, וכל העולמות והנבראים אינם אלא חיצוניות הרצון, לא אותם מצד עצמם רוצה הקב"ה, אלא אך ורק כאמצעי, בכדי שעל ידם ילמדו ישראל תורה ויקיימו מצוות.

כי המטרה האמיתית בבריאת העולם אינה אלא ישראל שיקיימו את התורה והמצוות. כמאמר רז"ל[68] "בראשית – בשביל ישראל שנקראו ראשית ובשביל התורה שנקראת ראשית". וכמאמר[69] "התנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם, אם מקיימים ישראל את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו".

 

במצוות אין הסתר פנים כלל

 

מלבד הבדל עיקרי זה, ישנו הבדל גם באיזה אופן נמצא אצלם הרצון העליון.  

אצל שאר כל העולמות והנבראים, הרצון העליון שיורד אליהם להוותם ולהחיותם, זהו על ידי צמצומים רבים המצמצמים את האור האלוקי הנעלה כל כך, שלא יאיר בכל עוצמתו אלא במינון נמוך ובדרגות נמוכות, להוות ולהחיות דברים נמוכים ומצומצמים.

ונוסף לצמצומים, הגורמים לכך שהאור האלוקי יאיר בצמצום ובדרגות נמוכות, ישנו גם והסתר פנים של רצון העליון ברוך הוא – "פנים"[70] הוא מלשון פנימיות, פנימיות הרצון האלוקי מוסתרת בהם, לא נרגשת בהם הכוונה האמיתית של הבריאה. וגם אותו אור אלוקי מצומצם, מחיצוניות הרצון, שמהווה ומחי' אותם, גם הוא לא מאיר בהם בגילוי, אלא מסתתר ומתעלם עד שלא מורגש כלל שהוא אור אלוקי.

וכך ישנם עוד ועוד צמצומים וירידת המדרגות מדרגא לדרגא, עד שיוכלו להתהוות ולהבראות[71] עולמות ונבראים יש מאין, באופן שהם ירגישו את עצמם יש ודבר נפרד בפני עצמו[72] ולא יבטלו במציאות. כי אילו לא היו העולמות נבראים באופן כזה, היו בטלים במציאות לגמרי ולא היו יכולים להתהוות ולהבראות כמות שהם עתה,

כנזכר לעיל (בפרקים[73] ו', כ"א, כ"ב).

מה שאין כן, בשונה מהעולמות והנבראים, שבהם יש צמצומים רבים וגם הסתר פנים, המצוות, שהן פנימיות רצונו יתברך, הם פנימיות[74] רצון ה', מה שהוא באמת רוצה, כנ"ל, כמטרה ולא רק כאמצעי.

ולמרות שגם במצוות יש צמצומים וירידת המדרגות[75], אבל (כמבואר בפרק כ"ג) ואין שם הסתר פנים כלל, כי גם כפי שהן למטה, מצומצמות ומלובשות בעניינים גשמיים, הרי הן ממש קיום הרצון העליון כמות שהוא בגילוי. שהרי תוכנן של המצוות גם בגלוי ובפשטות הוא קיום הרצון העליון: כשרואים יהודי עומד ומניח תפילין, מה רואים כאן בפשטות – רואים מישהו עומד ומקיים את רצון ה'.

 

דווקא המצוות "שמן"

 

אם כן, מכיוון שבמצוות אין שום הסתר על רצון ה', נמצא שהחיות האלוקית שבמצוות, שהוא רצון ה',

אין החיות שבהן, בקיום המצוות, אינו דבר נפרד בפני עצמו כלל.

(שזה כולל את החיות של הנפש האלוקית וכח המעשה שלה, וכן את החיות וכח המעשה של הנפש הבהמית, וכן את החיות שבאברי הגוף ובדברים הגשמיים שבהם מקיימים את המצווה, בתפילין, בציצית וכדומה, כנ"ל בפרק כ"ג וכפי שיבואר בהמשך כאן בפרק ל"ז).

החיות שבקיום המצוות שונה מהחיות שבכל שאר הנבראים, ואפילו מהחיות של הנפש האלוקית מצד עצמה, כפי שהיא למטה בעולם הזה. בחיותם של כל הנבראים, ואפילו של הנשמה, יש הסתר פנים, עד כדי כך שהנברא מרגיש עצמו דבר בפני עצמו מה' כנ"ל, ואילו בחיות של קיום המצוות אין בו כלל הסתר פנים.

אלא הוא, החיות שבקיום המצוות, מיוחד ונכלל ברצונו יתברך. כמבואר לעיל בפרק כ"ג שלכן נקראו המצוות[76] אברין דמלכא, כי כמו שבאברי האדם מאיר רצון הנפש בגילוי, כך מאיר הרצון העליון בגילוי בקיום המצוות. ולכן אין החיות שבהם נפרד מהקב"ה מכיוון שהרצון העליון מאיר שם בגילוי והחיות מיוחד ונכלל בו, והיו לאחדים ממש, החיות שבמצוות עם הרצון העליון, ביחוד גמור.

לפיכך[77] דווקא קיום המצוות הוא ה"שמן" שעל ידו תשרה השכינה על האדם, כי הן נהפכות ממש ומתמזגות באורו של הרצון העליון כמו השמן שנהפך ומתמזג לגמרי באש.

ולא רק החיות של הנפש האלוקית המקיימת את המצווה, אלא גם כח הנפש הבהמית ואף כח המעשה של הגוף הגשמי שעל ידו מקיימים את המצווה, הכח שמניח את התפילין, מחזיק את האתרוג וכדומה, גם הוא נכלל ברצון העליון, כדלקמן.

(בפרק כ"ג הודגשה בענין זה עצמו המעלה שבלימוד התורה על קיום המצוות, שבמצוות זהו רק ביטול מוחלט ואילו בתורה זהו ייחוד גמור באלקות, עיין שם בארוכה. אבל כאן כל זה בא כהקדמה להסבר המעלה שבמעשה המצוות דווקא כדלקמן, ולכן כאן לא נוגע ההבדל אלא המשותף בין התורה למצוות, שבהן הרצון העליון הוא בגילוי בלי שום הסתר פנים).

 

הדבר עצמו או רק התדמית

 

במילים אחרות, אומרים כאן לאדם: אתה מחפש להשיג אלקות, להרגיש קירבת ה', להתעלות ולהתרומם מעלה מעלה – דע לך שבהשגה היותר נעלית וברגש היותר נפלא עדיין אינך שייך לאלקות. לא זו בלבד שאינך דבוק בתכלית, אלא בעצם ההרגשה הנך מנגד לאחדות ה' (כדלקמן). האפשרות היחידה שאתה יכול להיות באמת קרוב לה' ואף להגיע להתאחדות והתמזגות מוחלטת באלקות, היא אך ורק על ידי קיום רצון ה' בתורה ובמצוות. ואין זה משנה כלל אם אתה מרגיש זאת או לא.

[אולי[78] אפילו להיפך. מי שמרגיש יותר אינו יכול לקבל עוצמה כזו של גילוי אלקות. אומרים בשם רבי לוי יצחק מבארדיטשוב שאילו הייתה ציצית אחת נמצאת בגן עדן הי' גן העדן נשרף מעוצמת הגילוי. העובדה שלאדם יש ארבע ציציות והוא אינו מתבטל ממציאותו היא דווקא משום שאינו מרגיש[79]. אבל זוהי האמת – דווקא על ידי התורה והמצוות האדם קרוב לה' בתכלית ללא ערך כלל לכל ההשגות וההרגשות הנפלאות ביותר].

אם[80] למצוא לזה דימוי כלשהו מהחיים, הרי בתקופתנו במיוחד (הדור האחרון והתחתון ביותר של הגלות, "תחתון שאין תחתון למטה הימנו" – ודווקא בגלל זה הוא הוא[81] הדור הראשון של הגאולה, כי נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא, כדלקמן בפרק ל"ו) החיצוניות והשטחיות חוגגת. מה שכאילו חשוב הוא לא האמת של הדבר אלא התדמית שלו, כוחו הפסיכולוגי, ההשפעה והרושם שהוא עושה בנפש האדם. אדם יכול לאכול אוכל מזין ובריא ולא להרגיש כל כך טעם ותענוג, ומאידך יכול הוא ליהנות ולהרגיש כל מיני טעמים שונים (כפי שכל היצרנים משקיעים המון מסביב לדבר, כדי שהוא יעשה רושם ואנשים יתלהבו ממנו ויקנו אותו) ולבסוף למות ח"ו מתת תזונה, כי באמת אין במאכל הטעים את מה שבאמת צריך, וכן בהרבה תחומים נוספים.

מלמד אותנו כאן רבינו הזקן לדעת את האמת, מה באמת נקרא קירבת ה' ומה רק נותן הרגשה ואולי רק אשלי' של קירבת ה'. מה שבאמת מקרב את האדם לה' ואף מביא אותו להתאחדות והתמזגות מוחלטת באלקות הוא אך ורק קיום התורה והמצוות. מה שכל הדרגות הנעלות והנפלאות ביותר של אהבת ה' ויראתו אינן יכולות בשום אופן לעשות, כי בהן אחרי הכל הוא עדיין נשאר יש ומציאות, כדלקמן. לכן תכלית הכל הוא דווקא ה"לעשותו".

 

השראת השכינה – רק בביטול בתכלית

 

אבל[82] לכאורה אפשר עדיין לשאול, מה בכך שהאדם מרגיש דבר בפני עצמו, הרי סוף סוף הוא מרגיש אהבת ה' ויראתו בדרגא נעלית ביותר, כנ"ל, ולמה לא תוכל להיות בו השראת השכינה במצב כזה. כשם שאדם שמבין ומשיג דבר, אזי הדבר מאיר בו ושורה במוחו, למרות שאינו בטל במציאות אל הדבר. כשם שראובן האוהב את שמעון, הרי בזה הוא קרוב לשמעון אף שאינו בטל במציאות לשמעון, כך למה לא תוכל להיות השראת השכינה באותו צדיק גמור עובד ה' באהבה רבה בתענוגים אף שאינו בטל במציאות. 

לכן ממשיך עתה רבינו ומבאר, שאין זה רק הבדל בין ביטול וייחוד יותר או ביטול וייחוד פחות. אין זה רק שהמצוות שהן בביטול במציאות לגמרי הן מיוחדות יותר באלקות, ואילו הנשמה מצד עצמה שעדיין מרגישה עצמה דבר בפני עצמו, היא בטלה ומיוחדת פחות באלקות. אלא זהו הבדל עצום בין ביטול וייחוד מוחלט באלקות לבין פירוד מוחלט. שכן אמיתת ה' אחד הוא שאין עוד מלבדו, ומי שמרגיש עצמו דבר בפני עצמו הריהו סותר ומנגד לאלקות. ולכן ברור שאין הנשמה מצד עצמה יכולה להיות כלי להשראת השכינה אלא אך ורק על ידי התורה והמצוות.

כדי להבין זאת צריך להבין תחילה מה בכלל פירושה של השראת השכינה.

והנה, ענין השראת השכינה, מתי זה נקרא שהשכינה שורה – הרי[83] הקב"ה נמצא תמיד בכל מקום ובכל דבר, אם כן כשאומרים שהשכינה שורה בדבר זה במיוחד, פירושו של דבר הוא שהאלקות נמצאת בדבר זה בהתגלות. השראת השכינה פירושה התגלות השכינה – גילוי אלהותו יתברך ואור אין סוף ברוך הוא באיזה דבר.

[כפל[84] הלשון "אלקותו יתברך ואור אין סוף ברוך הוא" – "אלקותו יתברך" הם הכלים (שהם אלקות אך לא "אלקה"[85]) "ואור אין סוף ברוך הוא" הוא האור. כי שכינה[86] הוא "שכן י-ה" דהיינו חכמה ובינה (י'[87] היא חכמה וה' היא בינה), ובינה היא בחינת "גרמוהי", בחינת כלי, וחכמה הוא "חיוהי", אור.

ויש שפירשו[88] "אלקותו" הוא שם אלוקים, בחינת ממלא כל עלמין, ו"אור אין סוף ברוך הוא" הוא בחינת סובב כל עלמין].

והיינו, הכוונה בזה היא לומר, מתי יכולה להיות התגלות השכינה, מה הפירוש שהקב"ה מתגלה בדבר זה – שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי. כאשר הוא יודע ומרגיש בכל מציאותו כי הוא אינו אלא אין ואפס ובאמת אין עוד מלבדו יתברך. ואילו אם הדבר מרגיש שגם הוא הנו איזו שהיא מציאות בפני עצמו, אי אפשר לומר שהקב"ה מתגלה בו.

שהרי[89] נתבאר לעיל (פרק כ-כ"א) הפירוש בזה שה' אחד, שרק הוא נמצא ובלעדיו אין שום מציאות, אין עוד מלבדו כלל. נמצא שבהתגלותו של הקב"ה מתגלה שהוא לבדו ואין זולתו. אם כן, ברגע שאותו דבר מרגיש את עצמו דבר בפני עצמו, אי אפשר לומר שהקב"ה מתגלה בו.

לכן, כפי שכבר למדנו לעיל[90] "אין הקב"ה שורה אלא על מה שבטל אצלו יתברך", הכלי להשראת השכינה הוא אך ורק ביטול מוחלט. רק כאשר הדבר נכלל לגמרי באלקות ובטל במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו ה' אחד. התגלות ה' אחד היא רק היכן שישנה התבטלות לגמרי, ביטול במציאות.

אבל כל מה שלא בטל אליו במציאות לגמרי הרי בזה עצמו הוא סותר ומנגד לאלקות, אם כן אין אור ה' שורה ומתגלה בו.

נמצא שבנשמה מצד עצמה, גם כשתגיע לשיא ההשגה באלקות ויראה ואהבה בתענוגים, לא מאיר בה אלקות. שאילו הי' מאיר בה, לא הייתה מרגישה את עצמה מציאות.  

ואף צדיק גמור שמתדבק בו באהבה רבה, הרי לאמיתו של דבר אין לו שום שייכות ושום תפיסה באלקות, לית מחשבה תפיסא בי' כלל באמת. כי ברגע שיש כאן "מחשבה", שהיא איזו שהיא מציאות, הרי זה עצמו הוא כבר ריחוק לגמרי מאלקות.

שכן באלקות[91] אי אפשר לתפוס כפי שתופסים דברים אחרים, להבדיל. דברים אחרים אפשר לתפוס גם על ידי השגה או אהבה ללא ביטול בכלל. אלא שתפיסה כזו היא מוגבלת לפי מידת ההשגה או האהבה של המשיג או האוהב. ואילו תפיסה על ידי ביטול, כעבד שבטל לגמרי לרצון האדון, אין האדון מצמצם את רצונו לפי מידתו של העבד, ובעשותו את רצון האדון הוא "לוקח" את האדון כמות שהוא. אבל גם בלי ביטול, גם כאשר התופס נשאר מציאות בפני עצמו, יכול הוא לתפוס. ואילו את הקב"ה לא שייך כלל לתפוס על ידי שום "מחשבה" והשגה, נעלית ככל שתהי', שכן בעצם הדבר שהמחשבה מרגישה עצמה מציאות הרי היא סותרת ומנגדת לאלקות והיא מרוחקת מה' בתכלית.

כי אמיתת ה' א-להים אמת[92] הוא יחודו ואחדותו, שהוא לבדו הוא ואפס בלעדו ממש.

ואם כן, שעצם[93] המציאות של "מחשבה" היא כבר סתירה וניגוד לאלקות,

הרי כמו כן האדם, זה האוהב, אותו צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים, שהוא, אחרי כל עבודתו הנעלית, מרגיש את עצמו יש ולא אפס – אמנם לא יש גס ומגושם אלא נעלה ומרומם ביותר ודבוק בה' בכל כוחו, אך בכל זאת הוא מרגיש את עצמו במשהו כדבר נוסף שאוהב את ה' וירא ממנו, "יש מי שאוהב",

אם כן לית מחשבה דילי' תפיסא בי' כלל, אין המחשבה שלו תופסת בהקב"ה כלל, ואין אור ה' שורה ומתגלה בו.

אלא, הדרך היחידה להשראת השכינה, שאור ה' אכן יאיר בו, היא אך ורק ביטול מוחלט, ביטול במציאות, שיהי' ניכר ונרגש בו שאין עוד מלבדו ממש, רק זהו הכלי להשראת השכינה.

ולזה מגיעים אך ורק על ידי קיום המצוות, שהן רצונו וחכמתו יתברך בלי שום הסתר פנים, פנימיות רצונו וחכמתו של הקב"ה אינה מסתתרת כלל בקיום המצוות, ולכן הם נכללים ובטלים במציאות לגמרי באלקות, ובכך רק הם כלים להשראת השכינה.

[ועדיין אפשר לשאול[94], מדוע אומר הזוהר שרק מעשי המצוות, "עובדאן טבאן", מהווים "שמן" לאור השכינה, והרי גם אהבה ויראה הן מצוות, ומדוע אין גם הם יכולים להיות "שמן" לאור השכינה (לא מצד עצמן, אלא מפני שגם בהן מאיר הרצון העליון) כמו מצוות מעשיות.

והי' אפשר לתרץ, כפי שמבואר בהמשך הפרק במעלת מעשה המצוות על לימוד התורה במחשבה ובדיבור, שבעניינים רוחניים לא משתתפת כל כך הנפש הבהמית, ולכן אין היא מתבררת בזה כל כך. וכן הוא כמובן גם באהבה ויראה.

אך לאמיתו של דבר בנוגע לאהבה ויראה הביאור הוא הרבה יותר. כפי שיבואר לקמן בסוף פרק מ' שאהבה ויראה אינן תכלית לעצמן אלא אך ורק כדי לשמש "גדפין" לתורה ומצוות, ולכן ברור שאינן יכולות לבדן להיות "שמן" לאור השכינה].

 

בנקודה זו הביטול בתכלית

 

לכאורה[95] אפשר לשאול, איך אומרים כאן שעל ידי המצוות יש השראת השכינה כי הוא נכלל ובטל לגמרי, והרי האדם המקיים את המצוות אינו בטל במציאות לגמרי. אדרבה, הוא לכאורה הרבה יותר "מציאות" מאותו צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים.

ההסבר הוא, העובדה שהאדם המקיים את המצוות אינו בטל בתכלית פירושה הוא שיש באותו אדם עניינים נוספים בהם לא חדר הביטול. אם כן חסר עדיין בכמות הביטול שלא חדר לכל הפרטים. אבל באותה נקודה שבה הוא כן בטל, בקיום המצווה, בה הוא אכן בטל בתכלית, ולכן באותה נקודה ישנה השראת השכינה.

לעומת זאת באותו צדיק גמור שאינו בטל בתכלית, הבעי' היא לא בכך שיש בו עניינים נוספים בהם לא חדר הביטול, אלא באותה נקודה עצמה שבה יש כאילו ביטול והוא רוצה להידבק ולהיכלל באלקות, בזה עצמו הוא אינו בטל בתכלית. אדרבה. הוא מרגיש עצמו מציאות, "יש ולא אפס", ובגלל המציאות שלו הוא רוצה להידבק באלקות. נמצא שזהו חסרון במהות הביטול שאינו ביטול בתכלית (ולא רק בכמות הביטול שלא חדר לכל הפרטים) ולכן לא יכולה להיות שם השראת השכינה.

 

בכמות הביטול או במהותו

 

דוגמא לזה: מבואר בלקוטי תורה[96] בפירוש מה שאומרים בתפילת מוסף "ואין אנו יכולים לעלות וליראות ולהשתחוות". שלכאורה, נכון שאין אנו יכולים לעלות לבית המקדש, אבל מדוע אין אנו יכולים להשתחוות. ומבואר שם שהביטול של "השתחוואה" הוא ביטול נעלה מאד, ביטול בתכלית, וביטול כזה אפשרי רק בזמן הבית ולא בזמן הגלות, כי בזמן הגלות הביטול הוא חיצוני בלבד, "מכניע את הגוף שלא ימרוד".

מאידך, מבואר בחסידות במקומות אחרים[97] לכאורה בדיוק להיפך, שהביטול האמיתי הוא לא בזמן המקדש אלא דווקא בזמן הגלות. שכן בזמן המקדש, שהאלקות האירה בגילוי, הי' הביטול מצד הרגשת האדם שהוא מרגיש אלקות ולא מצד הקב"ה. דווקא בזמן הגלות, כשלא רואים ולא מרגישים אלקות, אזי הביטול אינו מצד האדם אלא מצד האלקות, וזהו אמיתית הביטול.

לאמיתו של דבר אין כאן סתירה כלל[98]. כי בכמות הביטול אכן הי' בזמן המקדש הרבה יותר, הביטול חדר ומילא והקיף את כל מציאות האדם בכל כוחותיו, אבל במהות הביטול הי' זה משום שהאדם הרגיש את האלקות ולא מצד האלקות. ואילו בזמן הגלות, נכון אמנם שהביטול הוא מעט מאד בכמות, הוא אינו מקיף ואינו חודר את הכוחות הפנימיים, אבל באותה נקודה שבה יש ביטול, הרי מהות הביטול הוא ביטול בתכלית, לא בגלל שהאדם מבין ומרגיש אלא מצד האלקות.

בדוגמת מי שמתעלף בעמדו לפני המלך מפני ביטולו מרוממות המלך. הביטול ממלא כאן את כל מציאותו, אבל במהות הביטול, הביטול הוא מפני ההרגשה שלו, שהוא מרגיש את רוממות המלך, ולא מצד המלך. לעומת זאת מי שממלא את ציווי המלך, אמנם הביטול בו מעט מאד בכמות, רק במעשה בלבד, אבל במהות הביטול, באותה נקודה בה יש ביטול, הרי זהו רק מצד המלך, כאן מאיר רק המלך בלבד ללא שום תערובת של ההרגשה שלו.

וכן בענייננו, שבקיום המצוות אמנם הביטול לא חדר בכל כוחותיו הפנימיים, אבל באותה נקודה שבה יש ביטול, במעשה בפועל, הרי הביטול הוא ביטול בתכלית. ואילו אצל אותו צדיק גמור, עצם הביטול הוא לא מצד הקב"ה אלא מפני ההרגש שלו, שהוא "יש ולא אפס". אמנם לא מדובר על יש נפרד אלא על יש שאוהב את ה' וירא ממנו בתכלית, אבל עצם מציאות היש, הנמצאת ביסוד מציאותו של הנברא, היא עצמה סותרת ומנגדת לאלקות. רק קיום התורה והמצוות, שבהן מאיר הרצון האלוקי בגילוי כמות שהוא, הוא הכלי להשראת השכינה.

 

אפילו בעולם האצילות

 

בהגהה מביא רבינו הוכחה וחיזוק יתר לענין זה, שהשראת השכינה היא אך ורק על ידי ביטול בתכלית.

וכאשר שמעתי ממורי, הרב[99] המגיד ממעזריטש עליו השלום,

שהסביר פירוש[100], מה המשמעות של התלבשות הקב"ה בספירת החכמה, וטעם – מדוע אכן אין הוא מתלבש בשום דבר מבלי להתלבש תחילה בספירת החכמה.

למה שכתוב בעץ חיים[101] שאור אין סוף ברוך הוא אינו מתייחד – לא רק כפי שמבואר כאן כי אך ורק קיום רצון ה' בתורה ומצוות הוא הכלי לקירבת ה' ואילו השכל והרגש הנפלאים ביותר של נברא אינן יכולים מצד עצמם בשום אופן להיות כלים לאלקות, אלא הרבה יותר מזה.

אפילו בעולם האצילות שהוא עולם עליון ביותר, והוא[102] לא[103] בבחינת פירוד כמו עולמות בריאה יצירה עשי', אלא הוא אלקות ממש, עד שלא שייך בו בכלל נבראים ממש ("מי[104] נתן מלאך באצילות"). הספירות שבו הן חכמתו של הקב"ה, בינתו של הקב"ה, חסדו של הקב"ה וכו'. ובכל זאת, גם בו מצד עצמו, אילולא ההתלבשות תחילה בספירת החכמה, אין אור אין סוף ברוך הוא יכול להיכנס אליו ולהיות מיוחד בו, שהעולם יחוש את אור אין סוף.

[כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב[105] מוסיף עוד יותר שבעץ חיים משמע שמדובר על "חכמה דאדם קדמון" שהיא מאירה בחכמה דאצילות ודרכה בספירות שלמטה ממנה. נמצא שאפילו "אדם קדמון", שהיא הדרגה הנעלית ביותר בסדר השתלשלות העולמות[106], גם בו נאמרו דברים אלו, שרק באמצעות החכמה שבו מתייחד בו אור אין סוף].

מדוע – משום שעצם המציאות, לא רק מציאותו של נברא שהוא יש גמור, אלא אפילו מציאות של כלי ובחינה אלוקית ממש כמו ספירות דאצילות, הרי בעצם היותם איזה שהוא גדר וגבול ודבר מה, אפילו באופן הדק והנעלה ביותר, הם מהווים כאילו ניגוד וסתירה למציאות אור אין סוף ברוך הוא, שהוא "אחד האמת שהוא לבדו ואין זולתו", "אין עוד", ואילו הם כאילו אומרים שיש "עוד" משהו, גם אם זה באופן הדק והנעלה ביותר.

 

חכמה – ביטול במציאות

 

אלא כיצד מתייחד אור אין סוף אפילו בעולמות העליונים ביותר – אך ורק על ידי התלבשותו תחלה בספירת חכמה, אור אין סוף מתלבש תחילה בספירת החכמה ורק על ידי זה יכול הוא להיכנס ולהיות מיוחד בעולם האצילות.

כמו[107] שכתוב[108] "כולם בחכמה עשית", היינו ש"כולם", כל העולמות, נתהוו מאור אין סוף רק באמצעות החכמה. משום שרק החכמה היא הכלי לאור אין סוף, ורק על ידה יכולים כולם לקבל.

כשם[109] שגילוי כללות החיות מהנשמה אל הגוף הוא שורה תחילה במוחין שבראש ורק על ידי כך ואחר כך הוא יכול להגיע לכל אברי הגוף (כמבואר לקמן פרק נ"א ואילך), כך הגילוי מאור אין סוף שורה תחילה בחכמה, ורק על ידי כך יכול הוא להאיר בכל שאר הספירות והעולמות להוותם להחיותם ולהתייחד בהם.

מדוע – מסביר הרב המגיד, והיינו משום שאין סוף ברוך הוא הוא אחד האמת, ה"אחד" האמיתי, האחדות המוחלטת, כנ"ל שאמיתת ה' א-להים אמת הוא יחודו ואחדותו יתברך. לא זו בלבד שהוא אלוקים יחיד ובעל הבית יחיד אלא הוא המציאות היחידה, שהוא לבדו הוא ואין זולתו. לכן בשום דבר בשום עולם ובשום ענין שיהי' אין הוא יכול להיכנס ולהיות מיוחד בו, אלא אם כן יהי' הדבר בטל אליו בתכלית, ביטול במציאות לגמרי. שאם לא כן הרי בעצם מציאותו מהווה הוא סתירה וניגוד לאחדות ה'. כדי שאור אין סוף יהי' מיוחד עם דבר כלשהו צריך אותו דבר להיות בטל תחילה בביטול מוחלט, ביטול בתכלית, ביטול במציאות לגמרי.

וזו, מדרגה זו של ביטול במציאות לגמרי, זו היא מדרגת החכמה

וכו' עם כל המשתמע מכך.

כלומר, לא זו בלבד שהחכמה בטלה במציאות לגמרי וזה מאיר אצלה באופן גלוי, אלא שזהו[110] כל עניינה של החכמה, הביטול בתכלית לגמרי, ביטול במציאות, שאז האמת מאירה בגלוי כמות שהיא, ש"הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו".

לכן היא נקראת בשם "חכמה" – אותיות "כח מה", כח שכל עניינו הוא ביטול בתכלית (כמו "ונחנו[111] מה").

בניגוד[112] לבינה, שהיא "יש", היא מבינה משיגה ותופסת בכלים שלה את האמת שמועברת אלי' מן החכמה, ואם כן הרי בעצם ה"כלי" יש כאן בחינת יש כלשהו.

וכל שכן במידות, שהם עוד יותר "יש". שהרי כל ענין המידות הוא מה יש לי לומר על דבר זה, איך אני מתייחס אליו – אני אוהב אותו או ירא ממנו וכדומה, בניגוד לשכל שהוא ידיעת הדבר כמות שהוא.

ואילו בחכמה, שהיא "אין"[113], כאילו אין כאן "כלי" בכלל. "בחכמה[114] גם הכלי הוא כמו האור". כל עניינו של "כלי" החכמה הוא שהאמת מאירה כמות שהיא ללא כל התערבות של מציאות נוספת, אפילו לא מציאות שקולטת ותופסת זאת.

ההבדל[115] בין חכמה לבינה הוא כמו ההבדל בין ראי' לשמיעה. בשמיעה האדם קולט לתוך המציאות שלו פרט ועוד פרט אך אין הדבר מאיר אצלו כמות שהוא. ואילו בראי' אין הפירוש שהוא מכניס את הדבר לתוך המציאות שלו, אלא שמציאות הדבר כמות שהוא מאירה אצלו.

יכולות להיות לו כל מיני קושיות והוכחות שדבר כזה לא יכול להיות ואין זה מפריע לו כלל לוודאות שיש לו באמיתיות הדבר, שהרי הוא עצמו ראה זאת.

כך בבינה, כשמבינים שכל, האדם קולט לתוך המציאות שלו פרט ועוד פרט אך אין הדבר מאיר אצלו. ואילו בחכמה, הוא מתבטל ויוצא ממציאותו ואז מאיר אצלו הדבר עצמו כמות שהוא, כאילו הוא בעצמו ראה זאת, ללא צורך בשום הסבר וביאור. שום הוכחה לא תוכל לחזק זאת יותר ושום קושיא לא תוכל לפגוע בזה.

לכן תיתכן מציאות ששואלים אותו קושיות ומפריכים את דבריו בהוכחות שונות, והוא אינו חוזר בו מדבריו.

כמסופר בגמרא[116] שרב אמר הלכה. באו רב כהנא ורב אסי והציגו לו שורה של קושיות, ולא ענה להם מאומה. ובכל זאת "שתיק רב, ולא הדר בי', והלכתא כרב" (לפי כמה גירסאות, וכן פסקו[117] רוב הפוסקים). ומה שלא ענה, זהו משום ש"לא חש לענות", אבל זה לא הזיז אותו כלל מדעתו, והלכה כמותו.

מדוע – משום שהחכמה היא ביטול. לא שיש בחכמה איזה שהוא מישהו או משהו שקולט את הדבר, אלא חכמה היא הכח לצאת לגמרי מן המציאות שלו ולהתבטל לגמרי אל הדבר. ואז הדבר מאיר אצלו כמות שהוא ללא צורך בשום הסבר וביאור, וממילא שום קושיא לא יכולה להזיז אותו מכך.

לכן רק בחכמה, שהיא "אין" ולא מעורבת כאן שום מציאות נוספת כלל וכלל אלא אך ורק ביטול בתכלית, רק בה יכול להאיר בגלוי "שהוא לבדו הוא ואין זולתו", ורק דרכה זה יכול לעבור ולהגיע גם למדרגות נוספות.

לכן[118] גם נקראת החכמה אמת, כי בה מתגלה והיא ההתגלות של אמיתתו יתברך "שהוא לבדו הוא ואין זולתו". זוהי[119] האמת של "דעת עליון" ש"למעלה יש ולמטה אין", שהוא יתברך לבדו הוא ואין זולתו, וממילא הכל אינו אלא אין ואפס ואין עוד מלבדו.

וכאמור, לא זו בלבד שהחכמה מבינה זאת, אלא שזהו כל עניינה של החכמה שזה מאיר באופן גלוי ללא שום התערבות של מציאות נוספת הקולטת זאת, אפילו לא בדקות דדקות.

ומאחר שבשביל השראת השכינה באיזה מקום ובאיזה דבר שלא יהי', אפילו בעולם האצילות, יש צורך תחילה בביטול במציאות – לכן יש צורך תחילה להתלבש בחכמה שכל עניינה הוא ביטול במציאות, ורק על ידי כך אפשר שאור אין סוף ייכנס ויאיר ויהי' מיוחד באותו עולם.

ומכאן הוכחה וחיזוק יתר במכל שכן וקל וחומר למה שמבואר בפנים, שהשראת השכינה היא אך ורק על ידי ביטול בתכלית. ולכן הנשמה כשלעצמה, אפילו נשמה דאצילות, וכן אהבת ה' ויראתו אינן יכולים להיות כלים להשראת השכינה, משום שהם עדיין "יש ולא אפס", "יש מי שאוהב". אלא דווקא המצוות, שהחיות שבהן מיוחדת ונכללת ברצונו יתברך, דווקא בהן יש השראת השכינה.

 

ההתלבשות מביאה תועלת

 

ממה שלמדנו עד כה מובנת מעלת התורה והמצוות, אותן מקיימים דווקא במחשבה דיבור ומעשה, שדווקא הן יכולות להיות "שמן" לאור השכינה, ולא הנשמה עצמה, או העבודה הרוחנית של אהבה ויראה.

אבל בענין זה אין הבדל בין התורה לבין המצוות. שתיהן הן רצון ה', ובהם ועל ידם שורה השכינה (ואדרבה, בתורה האדם מיוחד הרבה יותר עם הקב"ה, כנ"ל בפרק כ"ג). מדוע אם כן נאמר בזוהר שדווקא המעשים הטובים הם מהווים "שמן" להשראת השכינה ולא לימוד התורה.

זאת בא רבינו להסביר מכאן ואילך, את המעלה במעשה דווקא יותר מאשר המחשבה והדיבור. כפי שאמר בתחילת הפרק, שבא לבאר כאן את המעלה של "לעשותו" – שכן דווקא במעשה המצוות (יותר מאשר בדיבור ובמחשבה בלימוד התורה) משתתף גם כח המעשה של הנפש הבהמית, ועל ידי כך שורה השכינה גם על הנפש הבהמית.

ודווקא בזה יובן גם מדוע התלבשות הנפש האלוקית בנפש הבהמית לא הייתה לריק ח"ו, משום שדווקא על ידי התלבשות זו של הנפש האלוקית בנפש הבהמית במעשה המצוות מתבררת מזדככת ומתעלה גם הנפש הבהמית. וכפי שיבואר בפרקים הבאים שזוהי כל תכלית הבריאה.

כלומר[120], לכאורה כדי לנחם את הבינונים שעבודתם לא הייתה לריק ח"ו, הי' די במה שנתבאר עד כאן, במעלת המחשבה דיבור ומעשה, שישנם אצל הבינונים, על עבודת הצדיקים באהבה ויראה. ואין צורך לכאורה להסביר את מעלת המעשה דווקא יותר ממחשבה ודיבור, שהרי אצל הבינונים יש גם מחשבה ודיבור בלימוד התורה ולא רק מעשה.

אולם, מכיוון שנתבאר לעיל, ביאורו של הרבי מלך המשיח שליט"א, שהשאלה היא לא על עצם בריאתם של הבינונים, שהרי נתבאר בפרק כ"ז שהם גורמים ב"אתכפיא" שלהם נחת רוח נפלא למעלה. אלא השאלה היא על ההתלבשות שלהם בנפש הבהמית, שהיא לכאורה לריק ח"ו, כי גם אילו היו נבראים באופן שהנפשות יילחמו זו בזו בלי שיהיו מלובשות זו בזו היו יכולים להביא לאותה תוצאה. וההתלבשות בנפש הבהמית לכאורה אינה מביאה תועלת, שהרי הנפש הבהמית אינה מתבררת כלל.

כדי לענות על כך לא די בביאור מעלת המחשבה דיבור ומעשה, אלא צריך לבאר שגם הנפש הבהמית אכן מתבררת ומתעלה. את זאת בא רבינו לבאר עתה, שעל ידי לבוש המעשה בעיקר, בו בעיקר משתתפת הנפש הבהמית באופן פעיל, נעשה אכן בירור וזיכוך ועלי' בנפש הבהמית, ולשם כך הייתה ההתלבשות בה.

 

במחשבה ודיבור פעילה בעיקר הנפש

 

והנה, כשהאדם עוסק בתורה, שאת זאת עושים באמצעות המחשבה והדיבור (ולא במעשה, כמובן), שהם לבושים דקים ורוחניים יותר, אזי, הנפש הבהמית לא כל כך משתתפת בזה.

ולמרות[121] שגם בהם מתלבשת הנפש האלוקית בנפש הבהמית ומבררת ומעלה אותה קצת – כמפורש בפרק ל"ז[122] בנוגע לדיבור "כי אי אפשר לנפש האלוקית לבטא בשפתיים ופה ולשון ושיניים הגשמיים כי אם על ידי נפש החיונית הבהמית המלובשת באברי הגוף", ובסוף פרק נ"ג גם בנוגע למחשבה "על ידי כליון נפש הבהמית … או לפחות על ידי כליון לבושי', שהן מחשבה דיבור ומעשה, והתהפכותן מחושך הקליפות לאור ה' אין סוף ברוך הוא המלובש ומיוחד במחשבה דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה בבינונים", וגם בתחילת פרק זה עצמו נאמר "לשמח לבם בה' השוכן אתם בתוך תורתם (=מחשבה ודיבור) ועבודתם" –

בכל זאת, עיקר הבירור והעלי' של הנפש הבהמית הוא במעשה המצוות דווקא.

כי במחשבה ודיבור בלימוד התורה, מאחר שהם לבושים פנימיים, דקים ורוחניים יותר, קרובים יותר לנפש ושייכים פחות החוצה (מאשר הלבוש החיצוני, לבוש המעשה), לפיכך אין כאן השתתפות פעילה כל כך של הגוף. כי מי שבעיקר חושב ומדבר היא הנפש ותפקיד הגוף בכך הוא רק טפל. המחשבה והדיבור רק עוברים דרכו ולא שהוא עושה זאת בעיקר. לכן לא כל כך צריכים כאן את הנפש הבהמית, שהיא המשמשת ממוצע בין הנפש האלוקית ובין הגוף, כדלקמן. ולכן היא לא כל כך מתבררת ומתעלה על ידם.

וכל שכן בנוגע לבירור וזיכוך העולם[123], שהתורה רק מדברת ודנה אודות ענייני העולם, אך אינה מתלבשת בהם ממש[124], ולכן עיקר הבירור והזיכוך נעשה על ידי המצוות.  

רק נשמתו, שהיא נפשו האלוקית,

לפעמים[125] קוראים לחלק הנשמה שלמעלה בשם נשמה ולחלק הנשמה המלובשת בגוף בשם נפש האלוקית. וזה מה שרבינו בא כאן להדגיש שהשראת השכינה היא לא רק על הנשמה שלמעלה אלא גם על הנפש האלוקית שלמטה.

שהיא העוסקת בתורה באמצעות שני לבושים אלו, עם שני לבושי' הפנימים לבדם, שהם כח הדיבור ומחשבה, שבאמצעותם היא עוסקת בתורה.

המחשבה[126] היא לבוש פנימי, לבוש המאוחד תמיד עם הנפש. לפיכך אין אותיות המחשבה יוצאות החוצה אלא הן נשארות תמיד בתוך האדם, מאוחדות עם הנפש. לכן גם נרגש בהן בעיקר האור, התוכן אותו הוא חושב, ולא כל כך האותיות.

נוסף לכך, מכיוון שהנפש נמצאת תמיד, לכן גם המחשבה היא תמידית, אין האדם מפסיק לחשוב אף לא לרגע. השאלה היא רק מה הוא חושב, אבל כל הזמן הוא לא מפסיק לחשוב.

גם הדיבור, למרות היותו לבוש הנבדל, יוצא החוצה, אינו תמידי, ונרגשים בו האותיות, בכל זאת הוא נחשב פנימי לגבי לבוש המעשה. משום שבדיבור אפשר לדבר רק עם אדם, מי שהוא בערכו, וכן הדיבור מבטא היטב את רגשות הלב ופנימיות הנפש, כמו שכתוב[127] "נפשי יצאה בדברו".

לעומת זאת המעשה הוא לבוש הנפרד, חיצוני וטכני לגמרי, עוסק עם דברים שמחוץ לאדם ונפרדים ממנו ואינם מערכו כלל, הוא אינו מבטא כלל את הרגשות ופנימיות הנפש.

בלימוד התורה, הנפש האלוקית ולבושי' המחשבה והדיבור נכללות באור ה' אין סוף ברוך הוא. כיוון שבלימוד התורה מאיר הרצון העליון בגילוי ואין כלל הסתר פנים, ולכן הנפש ולבושי' שעוסקות בתורה נכללות באור ה' ומיוחדות עמו ביחוד גמור.

והיא, התכללות זו ויחוד זה, זוהי השראת השכינה על נפשו האלקית.

כמאמר חכמינו ז"ל[128] שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו. השכינה שורה אז בעיקר על נפשו האלוקית ושני לבושי', המחשבה והדיבור, בהם היא מתלבשת כשהוא עוסק בתורה, אבל הנפש הבהמית אינה משתתפת בזה כל כך.

 

המעשה הוא בעיקר על ידי הגוף

 

אך כדי להמשיך אור והארת השכינה

[הכפל לכאורה "אור והארת" – יובן[129] על פי דיוק לשון רבינו לקמן שכותב בנוגע לאותו כח פרטי של הנפש האלוקית והחיונית והגוף המקיימים את המצווה שהוא "נכלל ממש באור ה'." ואילו בנוגע לכללות הגוף וכללות נפש החיונית כותב שהוא רק "ממשיך הארה לכללות נפש החיונית", משום שהם השתתפו בקיום המצווה רק בכללות ולכן עליהם שורה רק הארה מאור ה'.

ובלקוטי לוי יצחק[130] מבאר כדרכו על פי קבלה שאלו הן שתי המדרגות בשכינה שנמשכו על ידי המצוות. כי שכינה היא ספירת המלכות, בחינת רחל. והיא "יושבת בין שני צדיקים", שהם שני בני' של רחל, יוסף ובנימין, צדיק עליון וצדיק תחתון. וזהו "אור", שהוא בחינת צדיק, כמו שכתוב אור[131] זרוע לצדיק, והוא צדיק עליון, יוסף, שכתוב בו הבוקר[132] אור. "והארת" הוא בחינת צדיק תחתון, בנימין, שהוא רק בחינת הארה, ה"רוחא דשביק בגווה", עיין שם].

ובכן, כדי להמשיך אור והארת השכינה לא רק על הנפש האלוקית, (כי[133] גם כאן, בקיום מצוות מעשיות, עיקר השראת אור השכינה היא על הנפש האלוקית), אלא (שעל ידה נמשך) גם על גופו ונפשו הבהמית, שהיא החיונית, המחי' את הגוף.

כפי שכבר למדנו כמה פעמים שהנפש הבהמית נקראת נפש החיונית מכיוון שהיא מחי' את הגוף. היא נקראת נפש הבהמית משום שהיא באופי' ובתשוקותי' כמו בהמה (וגם בשם נפש הטבעית משום שהיא הגורמת לאדם את כל העניינים שבטבע הגוף).

ומכיוון שהנפש הבהמית היא החיונית המחי' את הגוף, הרי היא המלובשת בגופו ממש, הנכנסת ומתאימה את עצמה אל הגוף ("מלובשת" – כשם שלבוש חייב להתאים ללובש אותו) וחיי הגוף באים ממנה. וממילא כאשר הוא מקיים מצווה, משתתפת בזה גם הנפש הבהמית (מכיוון ש)היא החיונית, המחי' אותו ומפעילה את הגוף, כדלקמן.

כדי להמשיך את אור והארת השכינה גם עלי', צריך לקיים מצוות מעשיות הנעשות על ידי הגוף ממש.

שאז, מכיוון שאלו הם מעשים גשמיים שנעשים בעיקר על ידי הכח הגשמי של הגוף, לפיכך כאן לא רק הנפש האלוקית נכללת בקדושה, אלא כח הגוף ממש שבעשי' זו, הכח הגופני שמניע את היד ומניח עמה תפילין, למשל (שהרי אם התפילין מונחים על השולחן אין בכך שום מצווה, אלא כאשר מניחים אותם על היד והראש, ואת זה עושים באמצעות כח התנועה הגופני שביד), הוא נכלל באור ה' ורצונו, ומיוחד בו ביחוד גמור.

והוא, מיהו אותו הכח המניע את הגוף ועושה עמו את המצווה, הוא לבוש השלישי של נפש האלוקית, הלבוש החיצוני, לבוש המעשה, של הנפש האלוקית, כנ"ל בפרק ד' שכח המעשה של הנפש האלוקית הוא המקיים את המצוות. כח זה מלובש בגוף ממש, ופועל בעיקר על ידי הגוף. ומכיוון שבקיום המצוות יש השראת השכינה, אם כן יש כאן השראת השכינה על לבוש המעשה של הנפש האלוקית.

שכן[134] עיקר השראת השכינה היא על הנפש האלוקית, שהיא דווקא יכולה להיות כלי לשכינה, ורק הארה מזה יש גם על הנפש הבהמית, שגם היא משתתפת בכך כדלקמן.

נמצא[135] שיש כאן שתי מעלות במעשה המצוות יותר מאשר במחשבה ודיבור. ראשית, שהגוף משתתף בהן בעיקר, וגם הוא מזדכך על ידם ועל ידו גם הנפש הבהמית. וגם לגבי הנפש האלוקית יש מעלה במעשה, שעל ידו מתעלה גם הלבוש השלישי, החיצוני, לבוש המעשה.

 

גם הנפש הבהמית

 

ומכיוון שבמעשה המצוות מי שעושה הוא בעיקר הגוף, לפיכך דרושה כאן השתתפות פעילה הרבה יותר של הנפש הבהמית, שהיא המחי' את הגוף.

ואזי, גם כח נפש החיונית שבגופו ממש, שהוא בעצם קליפה, שהרי הוא בא שמקליפת נוגה, כפי שלמדנו בפרק א' שהנפש החיונית היא מקליפת נוגה, גם כח זה נתהפך מרע לטוב ונכלל ממש בקדושה כנפש האלקית ממש, בדיוק כמו שהנפש האלוקית נכללת בקדושה.

מאחר שהוא, כח המעשה של הנפש החיונית, הוא הפועל ועושה מעשה המצוה. כי למרות שעשיית המצווה באה מהנפש האלוקית, כנ"ל מפרק ד', אבל כדי להפעיל את הגוף זקוקים לכח המעשה של הנפש החיונית.

שבלעדו, אילולא כח המעשה של הנפש החיונית, לא היתה נפש האלקית פועלת בגוף כלל.

כי היא, הנפש האלוקית מצד עצמה, רוחניית, ואין לה שום שייכות לגשמיות וחומריות. ואילו והגוף מצד עצמו הוא גשמי וחומרי. אם כן, אי אפשר להם כלל להתחבר זה עם זה כדי לפעול זה בזה, שהרי אין להם שום דבר משותף.

והממוצע ביניהם לחבר אותם, כדי שהנפש האלוקית תוכל לפעול בגוף –  היא נפש החיונית הבהמית, שהיא אמנם רוחנית במהותה, אך יחד עם זאת מהותה וטבעה הוא להיות נמשכת למטה, לעניינים גשמיים וחומריים, אם כן יש לה הרבה מן המשותף עם הגוף הגשמי והיא יכולה להתלבש בו.

ואכן היא המלובשת בדם האדם. הדם, ובפרט החמימות שבדם, הוא החלק הנעלה ודק יותר בגשמיות עצמה, הוא הרוחניות שבגשמיות.

שכן נוזל בכלל הוא מגושם פחות מדבר מוצק, כיוון שהוא לא מוגדר כל כך בגדרי המקום, "מיא ניידי", המים הם ניידים יותר ומקובעים פחות. ובפרט החמימות שבדם, שזה עוד פחות מגושם ומוגדר, עד שאי אפשר לתפסו בראיית העיניים.

לפיכך בדם, ובפרט בחמימות שבדם, יכולה להתלבש, ואכן מתלבשת, הנפש הבהמית, הקרובה במהותה לעניינים גשמיים, שהיא הגשמיות שברוחניות.

כך יכולה הנפש הבהמית לשמש ממוצע בין הנפש האלוקית לבין הגוף כדי שתוכל לפעול בגוף, על ידי התלבשותה בחמימות שבדם. כפי שרואים במוחש שכשהאדם חי אזי דמו חם, וכאשר חלילה הנפש מסתלקת מן הגוף אזי מתקרר הדם.

שבלבו של האדם, שם בעיקר נמצא הדם, ומשם הוא מתפשט ומעביר את חיות הנפש המלובשת בו אל וכל הגוף לכל אברי הגוף. ולכן גם הנפש הבהמית עיקר משכנה בלב, וממנו היא מתפשטת לשאר אברי הגוף, כנ"ל בתחילת פרק ט'.

ולמרות[136] שלאמיתו של דבר שום ממוצע לא יועיל לעשות את עצם החיבור של הנפש האלוקית, שהיא רוחנית לגמרי, עם הגוף הגשמי, שהרי רוחניות וגשמיות הנם שתי מהויות שונות והפכיות לגמרי בעצם מהותן. ורק "כח המפליא לעשות", כוחו האלוקי הבלתי מוגבל לחלוטין של הקב"ה, רק הוא יכול לחבר אותם (ומבחינה זו גם הנפש הבהמית היא רוחנית, וגם כדי לחבר אותה לגוף זקוקים ל"כח המפליא לעשות") –

זהו בנוגע לעצם החיבור בין רוחניות לגשמיות, שבו אמנם רק "כח המפליא לעשות" מחבר אותם.

אבל אחרי עצם החיבור ביניהם, אחרי שהם התחברו והם כבר ביחד, בכדי שהנפש האלוקית תוכל לפעול בגוף ולהפעיל אותו, רצה הקב"ה שיהי' איזה שהוא קשר טבעי ומובן ביניהם. וזה נעשה על ידי הממוצע של הנפש הבהמית. שהרוחניות תרד עד הדרגא התחתונה ביותר שבה, הנפש הבהמית, והגשמיות תתעלה לדרגא העליונה ביותר שבה, החמימות שבדם, והגשמיות שברוחניות תתלבש ברוחניות שבגשמיות.

נמצא שרק באמצעות הנפש הבהמית יכולה הנפש האלוקית להתלבש בגוף להפעיל אותו ולעשות על ידו את המצוות. לפיכך, גם הנפש הבהמית משתתפת באופן פעיל בקיום המצוות. וממילא אור השכינה שורה גם עלי', וגם היא נכללת ומתייחדת עמו בתכלית.

 

בעל כורחן עונין אמן

 

נשאלת אבל השאלה, איך ייתכן שבקיום המצוות נכללת גם הנפש הבהמית בקדושה ומתהפכת לטוב ושורה עלי' השכינה, אותה שכינה שאינה שורה אלא במקום הביטול המוחלט מכל וכל כנ"ל.

ואף שמהותה ועצמותה של נפש הבהמית שבלבו, שהן מדותי' הרעות, עדיין לא נכללו בקדושה, והרי הנפש הבהמית בעצמה לא התהפכה כלל אצל הבינוני (כדלעיל[137] שרק הצדיקים הופכים את המידות לקדושה ולא הבינונים), ומידותי' הרעות עדיין קיימות בכל תוקפן כמו בשעת תולדתה ועוד התגברו יותר במשך הזמן כנ"ל.

אם כן, איך אפשר לומר שהנפש הבהמית נכללת כאן באור ה' ושורה עלי' השכינה, כאשר לא זו בלבד שהיא עדיין מציאות יש (כמו הנפש האלוקית אילולא התורה והמצוות), אלא היא יש גשמי וחומרי ובהמי ממש שמתאווה לכל תאוות העולם הזה – איך אפשר לומר שהיא נכללת בקדושה ושורה עלי' השכינה, אותה שכינה שאינה שורה אלא במקום הביטול המוחלט כנ"ל.

והשאלה[138] היא גם על הגוף, איך אפשר לומר שהגוף נכלל כאן באור ה' ושורה עליו השכינה, בשעה שהחיות הגשמית שלו היא מהנפש הבהמית שלא הפכה לטוב.

מבאר רבינו, מכל מקום, למרות זאת, מאחר שבעשיית המצוות אזי מידותי' הרעות של הנפש הבהמית דאתכפין לקדושה, הן כפופות ונכנעות אל הקדושה ומאפשרות לנפש האלוקית לקיים את המצווה באמצעות לבושי' של הנפש הבהמית.

ולא זו בלבד שהן כפופות ונכנעות ואינן מתנגדות ומפריעות, אלא הם מקבלים זאת, ובעל כרחן עונין אמן – אמנם זה בעל כורחן, כי מצד עצמן הם היו רוצים משהו אחר לגמרי, אבל הכניעה שלהן אל הקדושה היא עד כדי כך שהם עונין אמן.

יותר מזה, הם לא רק נכנעים אלא גם ומסכימין, שהסכמה היא שמסכים למה שחברו רוצה.

ועוד יותר ומיתרצין, מלשון רצון, שנעשה בהן עצמן רצון. אמנם רצון כפוי, אבל בכל זאת רצון, עד כדי השתתפות בפועל לעשיית המצוה.

[יש כאן[139] ארבע לשונות – דאתכפין לקדושה, בעל כרחן עונין אמן, ומסכימין, ומתרצין – משום שישנן כמה דרגות באופן הסכמת הנפש הבהמית. יש מצב בו הנפש הבהמית לא מסכימה בכלל אלא שמכריחים אותה לעשות בעל כורחה. למעלה מזה מצב שהיא עדיין לא מסכימה אבל בעל כורחה עונה אמן. למעלה מזה שהיא כבר מסכימה בעל כורחה אף כי עדיין אינה רוצה. למעלה מזה שהיא כבר רוצה אף כי גם זה רק רצון כפוי.

והם כנגד ד' אותיות שם הוי', כי ב"מצוה" יש ד' אותיות שם הוי' (ו-ה בפירוש. י-ה בחילוף האותיות א"ת-ב"ש הם מ"צ): "דאתכפין לקדושה" – "קדושה" היא "קדוש-ה", ה' אחרונה, מלכות. "בעל כרחן עונין אמן" הוא לאות ו' שבשם הוי', בחינת ז"א, כי "אמן" בגימטריא "הוי' אד'," שזהו יסוד ז"א.

ושתי בחינות אלו הן שלא בהסכם ורצון, כי "אתכפין" הוא שנכפף ונשבר בהכרח וכן "על כרחן". כי הסטרא אחרא אינו רוצה בו-ה של שם הוי', כמו שעמלק רוצה לנתק בין י-ה לו-ה.

"ומסכימין" הוא לה' ראשונה, שכבר מסכים למה שזולתו רוצה אף כי אינו רוצה בעצמו.

"ומתרצין", שרוצה בעצמו גם כן (אף כי ברצון כפוי), כי זהו לי' של שם הוי', שהיא כנגד החכמה, שכנגדה אין כלל סטרא דלעומת זה. מה שאין כן כנגד בינה יש קצת אחיזה ללעומת זה כי "בינה מינה דינה מתערין"].

שזה קורה על ידי התגברות נפשו האלוקית שבמוח, כנ"ל בפרק י"ב שכך נוצר האדם בתולדתו, כך יצר הקב"ה את טבע הדברים, שהמוח הוא ששליט על הלב. ולכן הנפש האלוקית שעיקר משכנה במוח שולטת על הנפש הבהמית שבלב ומכניעה אותה אל הקדושה, עד כדי מצב שהנפש הבהמית משתתפת ברצון כפוי באופן פעיל בקיום המצווה.

 

בבחינת גלות ושינה

 

והן, מידותי' של הנפש הבהמית, בשעה זו של קיום המצווה, בבחינת גלות, כמו[140] מי שנמצא בגלות אצל שונאו, שהוא נכנע אליו לחלוטין ואף משרת אותו ועובד אותו, כך נמצאת כאן הנפש הבהמית בכללותה במצב של גלות אצל הנפש האלוקית, היא משרתת אותה ועובדת אותה ומשתתפת באופן פעיל בקיום המצווה, כך שרק באמצעותה יכולה הנפש האלוקית לקיים את המצווה.

ואילו העובדה שהנפש הבהמית עצמה עדיין מתאווה לכל התאוות הרעות היא כרגע לא מורגשת, היא במצב של תרדמה ושינה.

כנ"ל בפרק י"ג[141] שכאשר הנפש האלוקית מאירה אצל הבינוני אזי הנפש הבהמית במצב של שינה – היא אמנם לא מתה ונגמרה כמו אצל הצדיק, אלא היא כרגע רדומה ואינה פעילה בעניינים שהיא מצד עצמה הייתה רוצה בהם, אלא היא משתתפת בעל כורחה בענייני הנפש האלוקית.

[אלא[142] ששם מדובר על הבינוני בשעת התפילה, שאז אכן הוא מרגיש אהבה ודבקות בה' כמו צדיק, כי המידות הרעות באותו רגע אינן פעילות כלל וכאילו נתהפכו ממש לקדושה. ואילו כאן לא מדובר על מצב כזה, אלא על זמן קיום המצוות, שהמידות הרעות כלל לא התהפכו, גם לא בהרגשתו, אפילו ברגע זה, אלא שלמרות זאת באותו רגע הן כאילו מסיחות דעת ממה שהיו רוצות מצד עצמן ואינן פעילות ואינן מפריעות לקיום המצווה.

מאידך, כאן נאמר הרבה יותר, שלא זו בלבד שהן במצב של גלות ושינה ואינן מפריעות, אלא שהן גם מסכימות ואפילו משתתפות בקיום המצווה כנ"ל.

והיינו שבפנימיותה של הנפש הבהמית ישנם שני חלקים. בחלק ממנה, החלק הנעלה והדק יותר שבה, נרגש בשעת קיום המצווה שהוא נשבר והתכופף לקדושה, והוא מסכים, באופן של אתכפיא לפחות, ואף משתתף בקיום המצווה. ואילו בחלק הרע שבה, אי אפשר לומר שהוא מסכים, אפילו לא באופן של אתכפיא, אלא שהוא במצב של שינה, שאין הוא נרגש באותו רגע.

כ"ק אדמו"ר הצמח צדק[143] מציין (בקשר למצב של גלות ושינה בנפש בכלל – אף כי שם מדובר להיפך, בנפש האלוקית שהיא בבחינת גלות ושינה בנפש הבהמית) גם לפרק י"ט, שם מדובר אודות השינה של "שרש ועיקר של בחינת חכמה שבנפש האלוקית, (ש)הוא במוחין ואינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי בבחינת גלות ממש, רק שהיא בבחינת שינה ברשעים ואינה פועלת פעולתה בהם כל זמן שעוסקים בדעתם ובינתם בתאוות העולם"].  

ולכך אין זו, העובדה שהן מצד עצמן גם עכשיו נשארו מידות רעות, אין זו מניעה מהשראת השכינה על גוף האדם בשעה זו.

 

גם לכללות נפש החיונית והגוף

 

דהיינו, השראת השכינה היא לא רק על כח נפש הבהמית שעושה את המצווה, אלא גם על כללות גופו ונפש הבהמית. אלא שבזה עצמו יש כמה דרגות.

שכח נפש החיונית המלובש בעשיית המצוה, אותו כח המעשה הפרטי של הנפש הבהמית המשתתף באופן פעיל בקיום המצווה (הכח המנענע את האתרוג וכדומה), בהיותו ממוצע בין כח המעשה של הנפש האלוקית לגוף, הוא מפעיל את האבר הגשמי, ובכך הנו כלי ממש שבו מתגלה הרצון העליון. לפיכך הוא אכן יוצא לגמרי מהקליפה והופך לגמרי לקדושה, הוא נכלל ממש באור ה', ומיוחד בו ביחוד גמור.

אבל לא רק הוא. גם הנפש הבהמית כולה, כולל מידותי' הרעות, שבאותו רגע לא הפריעו, ואף הסיחו דעת מרצונן שלהן והשתתפו גם הן בקיום המצווה, ועל ידי זה גם היא מקבלת הארה מאותו אור השכינה.

אמנם על הנפש הבהמית כולה אי אפשר לומר שהיא הפכה לגמרי לקדושה, שהרי היא עדיין עמוק בתוך הקליפה, אבל מאחר שגם היא הסכימה ואפילו השתתפה במובן מסוים בקיום המצווה, לפיכך האדם ממשיך הארה גם לה, לכללות נפש החיונית שבכל הגוף.

וגם, כמובן, מי שעל ידו נעשתה המצווה בפועל, שזהו בעיקר כללות הגוף הגשמי, שבאותו רגע שימש מרכבה בביטול גמור לקיום רצון ה', גם עליו, על הגוף הגשמי בכללותו – לא רק על האבר הפרטי שבו התקיימה המצווה, אלא גם על כללות הגוף – נמשכת הארה מהשכינה ששורה על הנפש האלוקית.

הכח[144] שעושה את המצווה יש בו הרבה יותר מהשראה. הוא נכלל ממש בקדושה. וכן האבר הגשמי המקיים את המצווה הריהו באותו שעה מרכבה ממש לאלקות. הלשון השראת השכינה הוא על כללות הגוף ונפש הבהמית. בהם לא שייך לומר שנכללו לגמרי בקדושה, שהרי הם בכללותם עדיין יש המרגיש עצמו נפרד ומתאווה לכל תאוות העולם הזה. אבל עשיית המצווה פועלת להמשיך גם עליהם הארה מאור השכינה.

הארה זו אכן אינה חודרת בפנימיותם וממלאה את כל מציאותם, אלא היא שורה על כללות הגוף וכללות הנפש הבהמית בבחינת מקיף, כאילו היא נמצאת עליהם מלמעלה, בלי לרדת לתוכם ולהיכנס לתוך פרטי מציאותם.

שכן אם מקבלים את האור בפנימיות, אזי יש הבדל גדול בין החלקים העליונים לבין התחתונים, כי כל אחד מקבל לפי ערכו, ואילו כאשר זה בבחינת מקיף, הרי הדבר מקיף את הכל, מראשו ועד רגליו, בשווה.

ומכיוון שהשראת השכינה היא בבחינת מקיף מלמעלה, לכן וזהו שנאמר בדברי הינוקא שבזוהר הנ"ל, דשכינתא שריא על רישי', שהשכינה שורה על ראשו, על דייקא, הזוהר מדייק ואינו כותב שהשכינה נמצאת בראשו, אלא על ראשו, כלומר עליו מלמעלה, בבחינת מקיף.

וכן אותו דיוק שהשכינה שורה בבחינת מקיף מלמעלה, רואים אנו גם בלשון חכמינו ז"ל אודות השראת השכינה על כל עשרה מישראל שנמצאים ביחד אף[145] שאינם מדברים בדברי תורה, אכל[146] בי עשרה שכינתא שריא. משמעותה של האות א' בארמית היא כמו על. וזהו שדייקו חכמינו ז"ל לומר שעל כל עשרה מישראל שורה השכינה – הם לא אמרו שהשכינה נמצאת בהם אלא עליהם, כלומר עליהם מלמעלה, בבחינת מקיף.

 

כמה דרגות בהשראת השכינה

 

שני עניינים אלו של השראת השכינה – דברי הינוקא "ושכינתא שריא על רישי' ", ודברי חז"ל "אכל בי עשרה שכינתא שריא" – אינם[147] מדברים על השראת השכינה בשעת קיום מצווה, עלי' מדובר כאן.

שהרי הינוקא מדבר על מה שאסור לאדם ללכת ד' אמות בגילוי הראש משום שהשכינה שורה על ראשו, ואיסור זה אינו דווקא בשעת קיום מצוות אלא בכל עת ובכל שעה. מכאן שהשכינה שורה על כל יהודי בכל עת ולא רק בשעת קיום מצווה. וכן דברי חז"ל אודות השראת השכינה על כל עשרה מישראל שנמצאים ביחד היא אף[148] שאינם מדברים בדברי תורה ואינם עסוקים במצוות.

אלא שרבינו מביא מהם דוגמאות לענין[149] השראת השכינה על כללות הגוף וכללות הנפש הבהמית עליהן דיבר כאן. שהוא לא כמו ההשראה על כח המעשה של הנפש האלוקית והחיונית והגוף המקיים את המצווה, שהוא מיוחד ממש עם השכינה, אלא עליו יש רק השראה בבחינת מקיף מלמעלה.

ולמרות שנתבאר לעיל שהשראת השכינה אינה יכולה להיות אלא אם כן הדבר עליו שורה השכינה הוא בטל בתכלית, שלכן האהבה ויראה אינם כלים להשראת השכינה משום שהם עדיין בבחינת יש, ודווקא התורה והמצוות הן הכלי להשראת השכינה כנ"ל – בכל זאת יש השראת השכינה, אם כי בדרגא פחותה יותר, על יהודי גם בשעה שאינו עוסק בתורה ומצוות, שלכן אסור לו גם אז ללכת בגילוי הראש כי השכינה שורה על ראשו.

הסיבה לכך היא, כפי שנתבאר לעיל בפרק ו', שאין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו יתברך, ובכל יהודי יש ביטול לה' בכח, שבכוחו למסור נפשו על קידוש השם, ובכך הריהו כלי להשראת השכינה.

ואם כי שם נאמר שרק אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו, כי רק על ידי התורה הוא מוציא זאת לפועל ומגלה זאת, כפי שנתבאר כאן שה"שמן" להשראת השכינה הוא התורה והמצוות – אבל מזה עצמו מובן שבכח יש בו את השראת השכינה גם כשאינו עוסק בתורה. והיינו משום שכח המסירות נפש שבנשמה גם הוא ביטול בתכלית (ולא כמו אהבה ויראה שהם בבחינת יש) ולכן גם הוא כלי להשראת השכינה.

יותר מזה הוא כשישנם ביחד עשרה מישראל, שאז השראת השכינה היא "לעולם"[150], אף[151] שאינם מדברים בדברי תורה ואינם עסוקים במצוות. שכמובן כאן השראת השכינה היא הרבה יותר, כי עצם המעמד של עשרה מישראל ביחד מגלה את כח המסירות נפש שיש ביהודי, שהוא ביטול בתכלית ולכן הוא כלי להשראת השכינה.

אבל[152] גם כח המסירות נפש, אף שהוא ביטול ולא מציאות, הריהו מפני טבע הנשמה, וממילא הרי מעורבת כאן גם המציאות שלו, שממנה נובע הביטול.

וזהו החידוש בהשראת השכינה המדובר כאן על ידי התורה והמצוות, שהביטול אינו קשור כלל עם מציאותו של התחתון, אלא אך ורק מפני ציווי ה', שזהו ביטול בתכלית בלי שום תערובת של מציאותו. ולכן השראת השכינה שעל ידי התורה והמצוות היא בדרגא הכי נעלית, ועל כך מדובר כאן. ובזה עצמו יש מעלה במצוות מעשיות, שגם הנפש הבהמית משתתפת בזה.

ובאמת[153] גם בשעה שאינו עוסק ממש בתורה ובמצוות יכול להגיע למעין השראת השכינה שבתורה ומצוות. שהרי נתבאר לעיל פרק כ"ה ש"יחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד", וגם למטה אם עוסק בענייני העולם לשם שמים אינו נפרד מזה. וכדלעיל פרק ל"ד שיכול להיות מכון לשבתו יתברך, היינו להשראת השכינה מעין בית המקדש, גם במשך שאר כל היום שאינו עוסק בתורה או בצדקה – על ידי שעושה זאת לשם שמים. כי מאחר שעושה זאת רק לשם קיום המצוות, הרי חלק מהשראת השכינה שבקיום המצוות נמצא גם בזה. וכמובן יש בזה דרגות רבות, עד כמה היא השראת השכינה.

נמצא שישנן כמה בחינות בהשראת השכינה – ההשראה שישנה בכל יהודי בכח, מפני כח המסירות נפש שבנשמתו. ההשראה שישנה כשנמצאים עשרה מישראל ביחד. ההשראה שבאה על ידי קיום התורה והמצוות. ההשראה המיוחדת גם על כללות הנפש הבהמית והגוף במעשה המצוות. ההשראה שישנה כאשר עוסק כל היום בענייני העולם לשם שמים. וגם זה מתחלק לדרגות שונות, כמובן.

 

אין שינוי ואין ריבוי ח"ו

 

נשאלת לכאורה השאלה, איך ייתכנו דרגות שונות זו מזו בהשראת השכינה (אלו שהוזכרו כאן ואלו שלא הוזכרו כאן). והרי מעיקרי האמונה שה' הוא אחד ויחיד[154] ואין בו יתברך שום ריבוי והתחלקות לפרטים ח"ו. וכן אין בו שום שינוי חס ושלום כמו שכתוב[155] "אני ה' לא שניתי". ומזה שיש דרגות רבות ושונות בהשראת השכינה נמצא לכאורה כאילו יש ח"ו בחינות רבות ושונות בו יתברך.

על כך ממשיך ואומר רבינו הזקן, והנה כל בחינות המשכת אור השכינה, שנתבאר לעיל שיש בזה דרגות רבות שונות זו מזו, והרי פירוש השראת השכינה הוא שהיא בחינת גילוי אור אין סוף ברוך הוא. אם כן, איך ייתכנו שינויים בזה וריבוי דרגות, והרי כאמור מעיקרי האמונה שהוא יתברך הוא אחד ויחיד ולא שייך בו שום ריבוי ושום שינוי ח"ו.

מבאר רבינו שכל זה אינו נקרא שינוי חס ושלום בו יתברך, כי העובדה שקודם לא הייתה במקום זה אור השכינה ועכשיו היא כן נמצאת בו, אינה אומרת שהשתנה או נוסף משהו ח"ו אצל הקב"ה על מה שהי' קודם. ולא ריבוי, העובדה שהשכינה שורה במקומות שונים ובאופנים שונים אינה מורה על ריבוי ח"ו באור השכינה. כפי שיוסבר לקמן שהאור הוא אחד, וכל הריבוי והשינוי אינו אלא רק מצד המקבלים באיזה אופן הם "פותחים חלונות" לאור השכינה.

אבל צריך להבין[156], לכאורה השאלה מלכתחילה אינה שאלה. הרי ברור ופשוט שהקב"ה נמצא כמות שהוא ללא שום שינוי ושום ריבוי בכל מקום, ולית[157] אתר פנוי מיני'. כל ההבדל הוא לכאורה רק במה שהנבראים מרגישים – אם אחדותו יתברך היא בגילוי או בהעלם, אם הנבראים מרגישים את אחדותו יתברך פחות או יותר, בתכלית או שלא בתכלית. אם כן מה מקום לשאול על ריבוי ושינוי בו יתברך ח"ו, בשעה שכל ההבדל הוא רק בהרגשת הנבראים, אם הדבר נמצא בגילוי או בהעלם.

אבל באמת הדברים אינם פשוטים כל כך. שכן לכאורה לא מדובר כאן רק על מה שהנבראים מרגישים אלא על מה שבאמת קורה. כלשון רבינו כאן "המשכת אור השכינה" – לא רק "גילוי" של מה שבאמת קיים תמיד, אלא "המשכה" למקום שמקודם לא הייתה שם.

שהרי כאשר הי' כאן מקודם חפץ גשמי שלא הי' מצווה, ולאחר מכן לקחו ועשו ממנו תפילין או מצווה אחרת, אין פירושו של דבר שגם קודם הי' הדבר קדוש ועכשיו רק גילו בו את הקדושה. אלא אכן לאמיתו של דבר, על פי התורה, על פי האמת, קודם הי' דבר זה חולין ולא קדושה, ורק עתה נמשכה בו השכינה על ידי שעשו ממנו חפץ של מצווה וקדושה.

וכן בהבדל בין גוי ליהודי, אין פירושו של דבר שבגוי ישנה אותה קדושה כמו ביהודי ורק שבגוי אין הקדושה מורגשת וגלוי' לעומת היהודי שבו הקדושה מורגשת וגלוי' – זה בפירוש לא כך. ביהודי ישנה בפירוש השראת השכינה בשעה שבגוי היא אכן לא קיימת, ולא רק שאינה מורגשת וגלוי'.

ולכן גם בזמן הגאולה האמיתית והשלימה, כאשר לא יהי' שום העלם על הקדושה, בוודאי יהי' עדיין הבדל מהותי מאד בין גוי ליהודי, וכן יהי' הבדל מהותי מאד בין חפצים של מצווה וקדושה לבין ענייני חולין. משום שאכן ביהודי ישנה בפירוש קדושה כזו שאיננה נמצאת כלל בגוי, וכן בחפצים של קדושה ישנה בפירוש קדושה שאיננה בחפצים של חולין.

ומה ש"לית אתר פנוי מיני'," הוא ענין בפני עצמו, שהקב"ה מצד עצמו נמצא בכולם בשווה, אבל זה לא שייך למציאותם של הנבראים, שבהם אכן יש שינויים והבדלים רבים ושונים זה מזה במידת האלקות שבהם.

אם כן לכאורה יש בהחלט מקום לשאלה על שינוי ועל ריבוי ח"ו, שהרי יש כאן הבדלים לכאורה גם לאמיתו של דבר בהימצאות השכינה, אם היא נמצאת יותר או פחות, ולא רק אם היא בגילוי או בהעלם.

מבאר רבינו שכל זה אינו נקרא שינוי חס ושלום בו יתברך ולא ריבוי.

 

רק מצד המקבלים

 

מדוע – כדאיתא במסכת סנהדרין[158] דאמר לי' ההוא מינא (שאמר לו אותו מין – פירושו של "מין" הוא[159] אדם שכופר באחדות ה') לרבן גמליאל, אמריתו כל בי עשרה שכינתא שריא, אתם היהודים אומרים כי בכל מקום בו נמצאים עשרה יהודים שורה השכינה, והרי ישנם הרבה יהודים בהרבה מקומות, ואם בכל מקום שישנם עשרה יהודים שורה השכינה, נמצא ח"ו שיש הרבה "שכינות", כלומר שיש ריבוי ח"ו באלקות. וכי כמה שכינתא אית לכו, כמה "שכינות" יש לכם ח"ו.

והשיב לו רבן גמליאל שאין זה ריבוי (וממילא מובן שאין זה שינוי) ח"ו, משום שבעצם אור השכינה אחד הוא, וההבדלים במקום בו היא נמצאת יותר או פחות הם הבדלים רק מצד המקבלים ולא מצד האור עצמו.

משל מאור השמש – עצם משל זה מאור השמש כבר מהווה תשובה לשאלת השינוי והריבוי ח"ו.

מבואר בחסידות[160] מה שהמקובלים כינו את ההשפעה האלוקית בשם  אור ולא בשם שפע, זהו משום שרוצים בכך להדגיש כי אופן ההשפעה האלוקית היא לא כמו שפע שמשפיע הרב לתלמידו אלא כמו אור השמש.

כאשר הרב משפיע שכל לתלמידו, הרי הרב טרוד ומונח בהשפעה זו, הוא מצמצם את עצמו בהתאם לתלמיד וחל בו שינוי בהתאם לזה. בשעת ההשפעה הוא אינו יכול לעסוק במשהו אחר, ואם לא יוכל להשפיע הדבר יחסר לו. לעומת זאת אור השמש אינו טרוד כלל בהשפעה, הוא לא מצטמצם ואינו מתחשב כלל במקום אליו יושפע האור, ואינו מתפעל ולא איכפת לו כלל אם הוא כן משפיע או לא משפיע, אם יש עננים המסתירים עליו או שאין כאלו.

כך בהשראת השכינה אין השכינה משתנית ח"ו בהתאם למקומות בהם יש יותר או פחות השפעה או שאין השפעה בכלל. היא תמיד אותו הדבר, אלא שכל מי שיפתח חלון לקבל את אור השכינה הוא יקבל זאת. 

הנכנס בחלונות רבים. החלונות הם רבים ושונים זה מזה במקומם בצורתם בגודלם ובצבעם. כאשר פותחים את החלונות ואור השמש נכנס פנימה, למרות שאין פירושו של דבר שאור השמש הי' כאן כבר קודם בהעלם ועתה רק התגלה הדבר. לא. אור השמש קודם לא הי' כאן ורק עכשיו נכנס לכאן. ובכל זאת אין הדבר נחשב ריבוי באור השמש. אור השמש הוא אור אחד, אלא שכל אחד פותח את החלון שלו ומקבל אותו לפי ערכו.

וכן[161] כאשר החלונות הם בצבעים שונים, ואור השמש נכנס ומאיר בכל אחד לפי החלון שלו – כאן מאיר אור אדום וכאן אור ירוק, אין פירושו של דבר שישנו שינוי באור השמש. אור השמש הוא תמיד אותו אור פשוט שאין בו שום צבע מסוים. ההבדל הוא רק בגלל המקבלים, שהחלון האדום הוא כלי לקבל בתוכו ולהראות רק את האדום מתוך האור הפשוט והחלון הירוק כלי רק לירוק, אבל באור עצמו כמובן שאין שום שינוי והוא מאיר בכולם אותו הדבר.

משל[162] דומה, המוזכר בספר הפרדס[163], ממחיש יותר את הדבר. מים הנמצאים בכלי זכוכית אדום או ירוק, ונראים למביט בהם כאילו הם אדומים או ירוקים. ברור שאין שום שינוי במהות המים. הם לא השתנו כלל להיות אדומים או ירוקים גם באותו רגע שהם נראים כך. כל השינוי הוא רק בנוגע לכלים המקבלים ולפעולת המים על ידי הכלים, שמהכלי האדום תהי' פעולת המים החוצה כאילו המים הם אדומים ומהירוק כאילו הם ירוקים, אבל במהותם לא השתנה דבר כלל וכלל.

כך בנמשל, למרות שאור השכינה אחד הוא, ומצדו אין שום ריבוי ושום שינוי ח"ו, אבל המקבלים שונים זה מזה. כל אחד פותח חלון לפי דרגתו ועניינו ומקבל את אור השכינה לפי החלון שלו. כלומר, כל השינוי הוא רק מצד המקבלים ולא באור עצמו.

נמצא שלמרות שמדובר על המשכת השכינה ולא רק על גילוי, ואכן יש מקומות שהשכינה נמצאת בהם יותר ויש פחות, ביהודי ובתורה ובמצווה יותר ואילו בגוי ובחולין פחות, אך ההבדל הוא לא באור השכינה. אור השכינה אחד הוא, וכל השינוי הוא מצד המקבלים, שכל אחד מקבל לפי החלון שלו.

וכן העובדה שקודם לא הייתה במקום זה אור השכינה ועכשיו היא כן נמצאת בו, אינה אומרת שהשתנה או נוסף משהו ח"ו אצל הקב"ה על מה שהי' קודם. כל השינוי הוא רק מצד המקבלים, אם הם "פותחים חלון" לקבל את אור השכינה או שה"חלונות" שלהם סתומים ואין הם יכולים לקבל זאת[164].

 

פותחים חלונות

 

במשל זה מרמז רבינו עוד דבר[165]. בפרק זה נתבאר ההבדל בין השראת השכינה שעל ידי קיום המצוות לעומת אהבת ה' ויראתו, ובמשל זה בא רבינו גם להבהיר יותר הבדל זה.

באהבה וביראה האדם מנסה לתפוס את האלקות לפי המידה שלו, עד כמה שהוא מרגיש, וגם אם הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים, הרי הוא יש ולא אפס, ולכן אינו יכול להגיע באמת להשראת השכינה. לעומת זאת בקיום המצוות הוא אינו מערב את מציאותו שלו. אין זאת אלא שהוא פותח חלון לקבל את האור האלוקי כמות שהוא. ולכן כאן הוא יכול להגיע להשראת השכינה, כי מאחר שהאור האלוקי מאיר כמות שהוא, מאירה לו אמיתתו יתברך שהוא לבדו ואין זולתו.

כפי שאומר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בשיחתו המפורסמת לתלמידי תומכי תמימים המתחילה "כל היוצא למלחמת בית דוד"[166]:

"הסבא, הבעל שם טוב נ"ע, הוא אברהם אבינו של חסידות … על אברהם אבינו כתוב[167] "עד אברהם הי' העולם מתנהג באפילה, בא אברהם התחיל להאיר. עד אברהם אבינו היו גם כן צדיקים גדולים. ברם, היו אלו צדיקים של אפילה. אברהם אבינו הי' הצדיק הראשון שהתחיל להאיר. עד לסבא הבעל שם טוב נ"ע הי' העולם בבחינת בית אפל. במושבות בני תורה הי' אור, ואילו אצל סתם בעלי בתים, ויהודים פשוטים בפרט, הי' העולם בית אפל. ובא הסבא הבעל שם טוב והתחיל להאיר.

"הסבא הבעל שם טוב חצב חלונות בבית האפל של העולם. אמן – חלון. אמן יהא שמי' רבה – חלון. ברוך הוא וברוך שמו – חלון. ובשיטה אמיתית זו שתפילתו ואמירת תהילים של היהודי הפשוט חביבה ביותר אצל השם יתברך – האיר הבעל שם טוב את הבית האפל של העולם באור אותיות התורה התפילה והתהילים."

כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ מוסיף[168]:

"הבעל שם טוב חצב חלונות בהסתר ובהעלם של העולם. רבינו הזקן עם חסידות חב"ד הכניס אור בחלונות אלו".

ומספר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ[169]:

"החסיד ר' אייזיק אמר: חשבנו שהרבי – הוד כ"ק רבינו הזקן – יגלה לנו אוצרות של תורה. חשבנו שמלאכים מקנאים בנו. לא הי' חסר לנו שום דבר. לא ידענו שחסר לנו. אך בבואנו לליאזנא פתח בפנינו הוד כ"ק רבינו הזקן שני חלונות. חלון אחד להוציא את הטומאה, כחלון בבית אטום, שלא תהי' טומאה בוקעת ועולה. כלומר, להוציא מתוכנו ענין הישות וגסות הרוח שנאגר בנו ממאות דפי הגמרא שלמדנו עד אז. ועל כך פתח לנו חלון להוציא את הטומאה. כן פתח לנו חלון להכניס את האור."

 

"משכיל" ו"עובד"

 

והמשכיל יבין, מי שהוא משכיל ומתבונן ומעמיק באלקות, יבין את עומק הדברים.

חסידים[170] נהגו להוסיף "והעובד – ירגיש". מי שהוא לא רק "משכיל" בידיעת אלקות, אלא הוא "עובד", הוא עובד את ה' בתפילה ושם דגש הרבה יותר חזק על עבודת ה' ועל הפנמת הדברים בלבו באהבת ה' ויראתו ולא רק על ההשכלה וההבנה, הוא לא רק מבין את הענין אלא מרגיש וחי אותו. וממילא גם הבנתו את הענין האלוקי היא אחרת לגמרי. לפיכך המשכיל האמיתי הוא דווקא ה"עובד".

אך חייבים להדגיש שכאן מדובר על הבדל דק בין "משכיל" ו"עובד", ששניהם עוסקים הן בלימוד הבנה והתבוננות והן בעבודה שבלב זו תפילה. שניהם רוצים להתבטל לאלקות ו"לפתוח חלון" לקבל את האלוקי כמות שהוא. אלא שבכל זאת אצל המשכיל מודגשת יותר ההבנה וההשגה שהיא בכל זאת איזו שהיא מציאות ואילו אצל העובד מודגש יותר הביטול וזיכוך עצמו.

לפיכך המשכיל האמיתי הוא דווקא ה"עובד". זאת משום שה"משכיל"[171] מנסה להוריד את הענין האלוקי אליו, למצוא הסברים ומשלים ודוגמאות שיסבירו את הענין בשכל האנושי התחתון. וכאשר מדובר על הקב"ה ש"לית מחשבה תפיסא בי' כלל" מובן שכמה שלא יבין ויתפוס, הדבר עדיין רחוק מאד ממנו.

ואילו ה"עובד" מנסה גם הוא להתקרב אל הענין, אבל לא באופן של להוריד את הענין האלוקי אליו אלא שהוא מנסה לעבוד עם עצמו להזדכך להתעלות ולהתרומם ולהיות שייך יותר ויותר אל הענין האלוקי.

וכפי שלמדנו בפרק זה, מי שמנסה להתקרב בכוחות עצמו, בבחינת מציאות, הרי בעצם מציאותו אפילו בדקות דדקות, הוא מנגד לאלקות ולכן אין השכינה שורה בו. רק מי שמנסה לצאת מעצמו ולהתבטל אל האלוקי, לפתוח חלונות לקבל בתוכו את הענין האלוקי כמות שהוא, רק הוא יוכל אכן להרגיש ולחיות את הענין האלוקי לאמיתתו.

כפי שאומר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ[172] בשם אביו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב:

"דבר זה עצמו, ש"עבודה" היא עיקר החסידות, צריכים להבין על פי השכלה. חסידות היא שכל אלוקי. חסידות אינה השכלה בלבד אלא שכל אלוקי, ההוד וההדר שבשכל, כלומר, הלמעלה מהשכל שבתוך השכל. ועל המוח הגשמי לתפוס את השכל שלמעלה מהשכל.

"ברם, כדי שהמוח הגשמי יוכל לתפוס ולהשיג שכל אלוקי, הרי זה אפשרי רק על ידי עבודה שבלב בתפילה. שכן התפילה היא הזמן והמקום של "ויקחו לי[173]" – "אותי אתם לוקחים[174]". עצמות אין סוף ברוך הוא אומר לעובד ה' בתפילה – אותי אתה לוקח.

"אך כדי שהתפילה תהי' עבודה אמיתית, כדי להגיע לנתינת הרשות של "אותי אתם לוקחים", יש להזדקק להכנות של "חומת בת ציון הורידי כנחל דמעה[175]" ושל "היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה[176]".

"בהבנה של השכלה, אף העמוקה ביותר, בלבד, בלי דמעות ובלי זיעה של מצווה, אי אפשר להיות עובד ה' בתפילה.

"אפשרי הדבר – אומר אבי – שאחד ילמד ענין של השכלה עמוקה בחסידות ויבינו היטב, היטב ובאמת, כך שלא רק שהענין נמצא בו, כי אם שהוא שקוע בענין – אז הסביר אבי את לשון רבינו הזקן בתניא[177] "מקיף ומוקף" – ועם אותו ענין הוא מתפלל תפילה יפה של ערבית, עורך תיקון חצות, והשינה אינה שולטת עליו מפני שהוא שקוע וקשור לענין. ולאחרי כל ההכנות של מקווה והתבוננות שלפני התפילה, הרי כשהוא עומד להתפלל הוא מתעמק בעריבות ובעונג השכלי של הענין, ואילו את האלקות שבאותה השגה אין הוא מרגיש.

"הוא, ה"משכיל" יודע את ההבדל שבין הרגשת השכל לבין הרגשת האלקות, והעדר הרגשת האלקות שבהשכלה עולה לו הרבה בריאות. הוא מתחנן ובוכה – ושום דבר. סגורים בפניו כל הדלתות והשערים. מלמעלה אומרים לו: ברצונך להיות "משכיל" – הי' "משכיל", אבל אור אלוקי לא נותנים לו.

"המבינים אתם את משמעות הדבר – אומר אבי למסובים – למעלה אומרים ל"משכילים": "כי תבואו לראות פני[178]" – רוצים אתם בחכמותיכם ובהשכלותיכם לראות פני אלוקים, בהשכלה אתם רוצים להרגיש אור אלוקי – צאו מכאן.

"מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי" – מי התיר לכם לקחת שכל אלוקי ולדרוך עליו בשכל האנושי המגושם שלכם.

"חדשיכם ומועדיכם" – החידושים שאתם מחדשים בהשכלה, עושים אתכם ל"מועדים" (=מלשון שור מועד). אתם נוגחים אחד את השני כדי להראות את ההשכלות שלכם, וזאת "שנאה נפשי", לכן "גם כי תרבו תפילה אינני שומע".

"תפילה – עבודה שבלב – זקוקה להקדמה ולהכנה. נוסף להכנות של קריאת שמע שעל המיטה ותיקון חצות, גם להכשרת הלב הבאה על ידי זיעה של מצווה, ועל ידי כך מגיעים ל"רחצו הזכו".

"צריכים להתרחץ בזיעה ובדמעות. אז יכולים להרגיש את האור האלוקי של השכל האלוקי שבחסידות.

"ואבי, בסיימו לומר את האמור, יצא בריקוד נלהב עם המסובים, שעשה את כולם כאיש אחד".

 

לא "סברות כרס"

 

שוב חייבים להדגיש שהמדובר כאן הוא על הבדל דק בין "משכיל" ו"עובד", ששניהם עוסקים הן בלימוד הבנה והתבוננות והן בעבודה שבלב זו תפילה. שניהם רוצים להתבטל לאלקות ולפתוח חלון לקבל את האלוקי כמות שהוא. אלא שבכל זאת אצל המשכיל מודגשת יותר ההבנה וההשגה, שהיא בכל זאת איזו שהיא מציאות, ואילו אצל העובד מודגש יותר הביטול וזיכוך עצמו. ועל כך אומרים שהמשכיל האמיתי הוא דווקא העובד.

כמובן לא מדובר כאן בשום אופן ב"משכיל" כזה שהוא מציאות יש מגושם, שמשלב רגל על רגל, "מפשיל שרוולים" ומנסה "לפרק" איזו סוגיא, להגדיל את המציאות והישות שלו על ידי אמירת סברות כרס בחסידות רחמנא ליצלן.

על כך הי' המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס מתבטא בשעת חדוותא: מי שהוא עובד בעי"ן הוא משכיל בשי"ן, ואילו מי שהוא אובד באל"ף הוא מסכיל בסמ"ך.

כך הי' המשפיע ר' מענדל מתבטא אודות אלו שאומרים פלפולים בחסידות רק על העניינים הנעלים ביותר, רק על האור שלפני הצמצום. ברגע שהאור יצא אל מחוץ לצמצום, הי' ר' מענדל אומר, הוא אצלם "נפסל ביוצא" (כמו בשר קודש שיצא חוץ למחיצתו), הוא כבר נפסל וכבר אי אפשר לומר עליו פלפול.

הוא מסתובב מתוך הרחבת הדעת, ממשיך ר' מענדל ואומר, הולך מצד לצד ומסובב את אצבעו מלמטה למעלה לפי אופן הפלפול, ומסביר את ההבדל בין הביטול בדרגא זו לביטול העמוק יותר בדרגא גבוהה יותר. אבל ככל שהביטול עליו מדבר הוא גדול יותר, כך הוא נעשה יותר יש ומציאות ודבר נפרד בפני עצמו.

מילא אם לומד הוא נגלה דתורה באופן כזה, הי' ר' מענדל אומר, הי' אולי איזה שהוא מקום להבין אותו (אף כי בשום אופן לא להסכים לכך). מכיוון שעוסק הוא בענייני העולם, אודותם מדובר בנגלה דתורה, הוא לומד על שור שנגח את הפרה ועל טענות של שקר בדיני ממונות, יש מקום אולי שזה עלול לגרום לו חלילה להיות מציאות יש (כמו אשה מעוברת, שהטבע גורם לה להיות כריסה בין שיני'). אבל כשמדובר על לימוד החסידות, על הבנה באלקות – איך שייך בכלל שזה יביא אותו להיפך הכוונה לגמרי, להיות מציאות יש (אין זה אלא כמו "איש מעובר", דבר שכלל לא יעלה על הדעת).

על כאלו מתבטא כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בחריפות רבה באותה שיחה מפורסמת "כל היוצא למלחמת בית דוד"[179]:

"עיקר עניינו של לימוד החסידות הוא שהלימוד יהי' אדעתא דנפשי'. הוא לומד חסידות בשביל עצמו ולא בשביל החסידות.

"ישנם שוטים הלומדים חסידות בגלל חסידות. הם חושבים את עצמם למבינים. למדו כמה עשרות מאמרים ומפטפטים על שדות ויערות קרחים. בסברות בטן פרועות הם מסבירים עניינים של חסידות. כללו של דבר שהם לומדים חסידות, זאת אומרת שהחסידות תהי' חסידות ולא שהם יהיו חסידים. לימוד החסידות האמיתי, שהלימוד יביא את הלומד להיות חסיד הוא מהם והלאה.

"בעלי ההבנה המוטעה, שכוונתם בלימוד החסידות אינה אלא לשם ההבנה בלבד של ענייני השגה אלוקית ולא לשם עבודה, הנה לבד זאת שהם נשארים עמי הארץ בלימוד החסידות ובידיעת החסידות – הם גם ירתי (יורשים) תרתי גיהנם בזה ובבא. אני שונא אותם ומרחם עליהם. אני מבקש את השם יתברך שיערה רוח ממרום שיחזרו בתשובה – בתשובת המשקל. ואלו שעושים זאת בשאט נפש ומחזיקים בשטותם – לא יאבה ה' סלוח להם כי הם מחללים את קדושת החסידות.

"חסידות צריך אדם ללמוד בשביל עצמו, שהחסידות תלמד אותו כיצד להיות ירא שמים באמת וכיצד להיות עובד ה' באהבה ויראה ולהתנהג בכל העניינים במדות טובות כפי שהוא על פי תורת החסידות …

"להרגיש את המאור שבתורה ולראות את נותן התורה יתברך יכולים רק על ידי תפילה באריכות. כשמתבוננים בהשגה אלוקית, ובשעה שההשגה האלוקית בה הוא מתבונן מאירה בלבו, מעוררת אותו באהבה ויראה ומביאה אותו לידי פועל טוב, אז מגיעים למאור שבתורה וחשים את נותן התורה ברוך הוא.

"לא הלמדן, ואף לא הגאון הם הזוכים למאור שבתורה. אפשר שאדם יהי' למדן מופלג וגאון, מחדש חידושים בתורה, עם שפע של השכלות וסברות שכליות המבהילות את הרעיון, אבל אין לכך כל יחס ושייכות למאור שבתורה. אין לו כל ציור בנותן התורה, שכן כל הענין של אלקות הוא ממנו והלאה.

"את המאור שבתורה מרגיש ה"עובד", זה שמתפלל מתוך התבוננות בהשגה אלוקית, לו יש הרגשה במאור שבתורה ולו ישנם כלי ההשגה וההשערה באלקות".

 

להתבטל למה שהרבי אומר

 

זהו גם התפקיד שלנו תמיד ובפרט בתקופה זו ובימים אלו. לא להכניס את השכל שלי והמציאות שלי לנסות להבין מה נכון לעשות ומה לא, מה אנשים יהיו מוכנים לשמוע ומה לא, אלא "לפתוח חלונות", לבטל את המציאות שלנו, לשמוע לקבל להפנים והעיקר לנהוג בפועל ממש כפי דבר ה' בפי משה עבדו, הרבי מלך המשיח שליט"א.

שכן אנו מצד עצמנו איננו מבינים במשיח מאומה, הרבה הרבה פחות ממה שמבין חתול בענין שכלי.

שהרי משיח הוא שלימות הגילוי של עצמותו יתברך, שלמעלה מעלה מכל גדר וגבול איזה שיהיו, "לית מחשבה תפיסא בי' כלל", והוא עומד להתגלות כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עוצמתו בגילוי ממש כאן למטה בעולם הזה הגשמי, שזוהי תכלית הכוונה של כל בריאת העולם, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים (כפי שנלמד בע"ה בפרק הבא).

לפיכך לא שייך שאנו נתחיל להגיד סברות ודעות במשיח, אם כך זה נכון או אחרת טוב יותר.

ובעצם בכל ענין של תורה ומצווה השאלה היא לא איך נראה לנו ומה כדאי יותר, אלא שאלה אחת ויחידה – מה אומרת על כך התורה, מה אומר על כך הקב"ה.

וכיצד יודעים אנו מה אומרת התורה – רק כאשר מבטלים את דעתנו שלנו וכל המציאות שלנו, "פותחים חלון" ושומעים לקולו של שופט הדור יועץ הדור נביא הדור ונשיא הדור[180], "ודוד[181] עבדי נשיא להם לעולם", אשר "הנשיא[182] הוא הכל", הכל ממש.

ומה אומר הרבי – הרבי מלך המשיח שליט"א, "שאין[183] על גביו אלא ה' אלוקיו", שאינו חת מפני כל, ואינו מתחשב כלל אם אנשים אוהבים לשמוע זאת או לא, אלא אך ורק מהו רצון ה' – הוא אינו פוסק בכל שיחות הקודש בשנים האחרונות לתבוע ולדרוש ללא הרף כי עלינו להכריז ולפרסם לכל באי עולם, גם בעיתונים[184] עוד יותר ועוד יותר, ובכל צורה אפשרית – כי נמצאים[185] כבר בימות המשיח, משיח[186] כבר נמצא בעולם, ונמצא בגלוי. צריך רק[187] שאנו נפקח את העיניים ושהקב"ה[188] יפקח לנו את העיניים – "לפתוח חלון" – ולראות גם בעיני בשר כי אנו כבר מסובים ויושבים לשולחן עם נשיא[189] דורנו משיח צדקנו, עם סעודת הלוויתן ושור הבר והיין המשומר בגאולה האמיתית והשלימה.

ולכן "הדבר[190] היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות". "לחיות[191] עם משיח" בעצמנו, ולצאת[192] בריקוד, "בתופים ובמחולות", על הגאולה שמגיעה תיכף ומיד ממש.

והדגשה מיוחדת להשקיע עצמנו בלימוד[193] ענייני גאולה ומשיח. ובפרט בלימוד שיחות הקודש מהשנים תנש"א-תשנ"ב, שהרבי שליט"א הגי' אותם ונחתמו בטבעת המלך ונקרא שמם "דבר מלכות" – דבר מלכו של עולם, מלך מלכי המלכים הקב"ה, בפי המלך המשיח – ובהם מדובר במיוחד על המצב בו אנו מצויים עתה ומה וכיצד נדרש מאתנו עתה "לחיות עם משיח" ולהביא את התגלותו בפועל ממש לעיני כל בשר. 

"והרי המינוי[194] דדוד מלכא משיחא כבר הי', צריכה רק להיות קבלת מלכותו על ידי העם וההתקשרות בין המלך ובין העם בשלימות הגילוי בגאולה האמיתית והשלימה".

שאת כל זה ויותר מזה מבטאת הקריאה והכרזת הקודש, הפועלת[195] את התגלות עצם מציאותו של משיח, ועל ידה ולאחרי' הוא התגלותו לעין כל ופעולותיו בעולם – הכרזה שעודד אותה הרבי שליט"א במסירות נפש ממש לעיני כל, גם כאשר לעינינו הגשמיות הי' נראה שזה עולה לו בייסורים קשים, במשך כשנה וחצי (תשנ"ג-תשנ"ד) אלפי פעמים כמעט מידי יום ביומו פעמיים בכל יום – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

 

 

הערות

 


[1] קיצוה"ע ע' קיח ובכ"מ.

[2] דברים ל, יד.

[3] ראה בארוכה ב"פניני התניא" שם.

[4] ראה שבסה"ת.

[5] דברים ז, יא ובפרש"י שם. עירובין כב, א.

[6] אבות א, י"ז.

[7] ראה התוועדויות תשמ"ג ח"ג עמוד 747 ואילך. שיחת כ"ק אד"ש מה"מ שבתחילת שבסה"ת ח"ב.

[8] כדלקמן רפל"ח אפילו בנוגע למצוות שבדיבור וש"נ.

[9] שיחה שבתחילת שבסה"ת ח"ב.

[10] ראה אגה"ק סל"ב.

[11] ראה ב"ב ט, א.

[12] ראה בארוכה בכ"ז "משיח עכשיו" ח"ג מתחילתו.

[13] ב"ק כח, ב וש"נ.

[14] ירושלמי קידושין פ"ג ה"ב.

[15] שו"ע רבינו או"ח סתע"ה סכ"ח.

[16] ראה בארוכה ב"פניני התניא" וב"משיח עכשיו" שם.

[17] תנחומא תרומה ג'.

[18] היום יום ח' חשוון ובארוכה במכתב כ"ק אדמוהריי"צ נ"ע הנדפס בהתמים ח"א ע' כה (27).

[19] אבות ד, ב.

[20] ראה ס' הערכים ח"ב ע' רפא ערך אומות העולם פ"ג ס"ג וש"נ.

[21] תהילים קיג, ד-ו.

[22] זח"א כד, א. זח"ב ס, סע"א.

[23] פס"ז יתרו כ, ב. תנחומא באבער יתרו טז. פסדר"כ בחודש השלישי קט. שבת קה, א ((ע"פ גירסת הע"י).

[24] ראה לקמן פמ"ז.

[25] דברים יד, א.

[26] תניא רפ"ב.

[27] זח"א כד, א. זח"ב ס, סע"א.

[28] הלוה"ל.

[29] איוב יא, ז.

[30] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[31] שיחת ש"פ אמור תנש"א.

[32] כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[33] במשל"א מבאר ש"לשלחה" ולגרשה לגמרי, זהו בצדיק גמור, "ולדחותה ממקומה כו' " זהו בצדיק שאינו גמור.

[34] הלוה"ל.

[35] כדלקמן פל"ז. וראה לקמן תחת הכותרת "במחשבה ודיבור פעילה בעיקר הנפש".

[36] איוב יא, ו.

[37] סנהדרין כו, ב. וראה תו"א ר"פ יתרו.

[38] שיחה שבתחילת שבסה"ת ח"ב.

[39] ראה תו"א בראשית ד, א.

[40] זח"ג קפז, א.

[41] קהלת ב, יד.

[42] קידושין לא, א. רמב"ם הל' דעות ה, ו. טושו"ע או"ח ב, ו. פס"ד להצ"צ לאו"ח בתחילתו.

[43] רש"ג. ל"פ.

[44] סה"מ תער"ב ע' שכה.

[45] ראה הערות כ"ק אד"ש מה"מ בשבסה"ת בסוף הפרק, ולא כמשמעות ל"ב. וראה לקמן שם.

[46] שבסה"ת.

[47] שבסה"ת.

[48] שבסה"ת.

[49] קהלת ט, ח.

[50] שבסה"ת. רי"כ.

[51] ראה ד"ה אחת שאלתי עת"ר. ס' הערכים ח"ג בתחילתו ערך אור אוכמא וש"נ.

[52] רי"כ.

[53] איוב לא, ב. לעיל רפ"ב.

[54] רי"כ.

[55] רש"ח קסלמן. הובא במשל"א. רח"ש ברוק. רי"כ.

[56] כדלעיל פי"ט וכדלקמן בהגהה.

[57] כדלעיל פ"ט פ"י ופי"ד.

[58] רש"ח קסלמן. הובא במשל"א.

[59] ראה ס' הערכים ח"א ע' תרד, תרט.

[60] רי"כ.

[61] ד"ה גדולים מעשי צדיקים תרפ"ה ספ"א (סה"מ תרפ"ה ע' קמב).

[62] סה"מ תער"ב ע' א'שא. הובא בל"פ.

[63] שבסה"ת.

[64] משל"א. רי"כ. ראה ס' הערכים ח"א ע' רכט, רלא, רמד וש"נ. סה"מ תד"ש ע' 168. אוה"ת אמור ע' תתנה.

[65] רי"כ.

[66] שבסה"ת. רי"כ.

[67] ראה בפניני התניא שם.

[68] עה"פ בראשית א,א. הובא בפרש"י שם.

[69] שבת פח, א.

[70] שבסה"ת.

[71] "להתהוות" – בפעם הראשונה, "ולהבראות" – המשך הבריאה בכל יום תמיד (הלוה"ל בפכ"ב).

[72] להעיר שבצדיק נאמר לעיל שהוא "דבר בפני עצמו" ואילו בנבראים נאמר שהם "דבר נפרד בפני עצמו" (הלוה"ל).

[73] הגהת הצ"צ. קיצוה"ע ע' לז.

[74] שבסה"ת.

[75] כדלעיל בפ"ד – "התורה … נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה". וראה לקמן בפל"ח ובפ"מ.

 [76]תיקו"ז ת"ל (עד, א).

[77] שבסה"ת.

[78] ע"פ אבן ישראל.

[79] כדלעיל פכ"ג: "ומשום הכי יכול לסבול, משום דלא חזי, מה שאין כן בעליונים".

[80] ע"פ אבן ישראל.

[81] פעמים אין ספור בשיחות הקודש ובפרט בשנים האחרונות כמעט מידי שבת בשבתו.

[82] רי"כ.

[83] שבסה"ת.

[84] לקולוי"צ.

[85] ראה מצוות האמנת אלקות בסהמ"צ להצ"צ ספ"ד ועוד.

[86] קהילת יעקב ערך שכינה.

[87] אגה"ת פ"ד ובכ"מ.

[88] הלוה"ל.

[89] רי"כ.

[90] פ"ו ופי"ט.

[91] רי"כ.

[92] ירמי' י, י. וראה רמב"ם הל' יסודי התורה א, ד.

[93] משל"א.

[94] רי"כ.

[95] רי"כ.

[96] ברכה צח, ב.

[97] ראה לקו"ש ח"ט ע' 73 ואילך וש"נ.

[98] לקו"ש שם. סה"מ מלוקט ח"ג ע' רס"ז וש"נ.

[99] לקו"ת ויקרא לג, ד. ספר השיחות תד"ש ע' 98.

[100] שבסה"ת.

[101] שער מ"ז פ"ג.

[102] ד"ה צהר תרנ"ה. הובא בל"פ.

[103] ראה "סדר השתלשלות" בסוף ח"א של פניני התניא.

[104] פרדס שער אבי"ע (שער טז) פ"ד. הקדמת פע"ח בסופה.

[105] ד"ה צהר תרנ"ה.

[106] ראה "סדר השתלשלות" הנ"ל.

[107] לקו"ת ואתחנן יג, א ובכ"מ.

[108] תהילים קד, כד.

[109] תו"א עט, ג.

[110] לקו"ת אמור לג, ד. סה"מ תער"ב סשנ"ח ע' תשלה. סה"מ תש"ח ע' 81 ובכ"מ.

[111] שמות טז, ז.

[112] ראה ד"ה צהר תרנ"ה הנ"ל ובכ"מ.

[113] סה"מ תרכ"ז ע' רפא. תרכ"ט ע' רנה. סד"ה יו"ט שר"ה תרנ"ט ובכ"מ.

[114] הצ"צ בלקוטי הגהות לתניא ע' לו וש"נ (הובא בל"פ) ובכ"מ.

[115] סה"מ תרמ"ז ע' קי ועוד.

[116] ביצה ו, א.

[117] ראה הערת כ"ק אד"ש מה"מ בסה"מ תש"ח ע' 102.

[118] לקו"ת ויקרא לג, ב. במדבר צה, ד. צג, א. צג, ד.

[119] סה"מ תרמ"ז ע' קיד. קכא. אעת"ר ע' קיח. תער"ב ע' תשלה ועוד.

[120] רי"כ.

[121] ל"ב.

[122] בתחילתו (מז, א).

[123] כמבואר לקמן פל"ז.

[124] ראה לקו"ת פ' ראה כ, א. ד"ה ויאמר משה תד"ש פ"כ (סה"מ תד"ש ע' 108 ואילך).

[125] הלוה"ל.

[126] שבסה"ת. ראה ד"ה יו"ט שר"ה וד"ה לולב וערבה תרנ"ט, ד"ה בלילה ההוא ש"ת ובכ"מ.

[127] ראה ד"ה אחת שאלתי עת"ר ובכ"מ.

[128] אבות ג, ו. ברכות ו, א.

[129] רש"ג. הובא בל"פ.

[130] הובא בל"פ.

[131] תהילים צז, יא.

[132] מקץ מד, ג.

[133] ל"ב, כבהערה הבאה.

[134] ל"ב ע"פ המבואר בסוף פנ"ג.

[135] רי"כ.

[136] ראה הערת כ"ק אד"ש מה"מ בשבסה"ת.

[137] פרק י"ב וי"ג.

[138] רי"כ.

[139] לקולוי"צ עיי"ש. וראה גם ל"ב ע"פ ד"ה מים רבים לאדמוהר"ש פ"צ ג' דרגות.

[140] ל"ב.

[141] הגהת הצ"צ. קיצוה"ע ע' לז.

[142] רי"כ.

[143] לקוטי הגהות לתניא ע' לו.

[144] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ לשבסה"ת. ל"ב. רי"כ.

[145] אגה"ק סכ"ג.

[146] סנהדרין לט, א.

[147] רי"כ ע"פ הערות כ"ק אד"ש מה"מ בשבסה"ת.

[148] אגה"ק סכ"ג.

[149] שבסה"ת ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ.

[150] לשון התניא שם בפ"ו.

[151] אגה"ק סכ"ג.

[152] ראה סה"מ מלוקט ח"ג ע' רס"ז וש"נ ובכ"מ.

[153] ל"ב.

[154] ראה רמב"ם הל' יסוה"ת בתחילתו. העיקרים הראשונים מי"ג העיקרים שבפיה"מ להרמב"ם פרק חלק ובכ"מ.

[155] מלאכי ג, ו.

[156] רי"כ.

[157] תיקו"ז תנ"ז. שמו"ר פ"ב, ה. זח"ג רנז, ב. ז"ח יתרו לג, סע"ב.

[158] לט, א.

[159] רמב"ם הלכות תשובה פ"ג ה"ז.

[160] ראה ס' הערכים ח"ב ע' תמא ואילך וש"נ.

[161] שבסה"ת. רש"ג הובא בל"פ.

[162] שבסה"ת. רש"ג הובא בל"פ.

[163] פרדס ש"ד פ"ד.

[164] ראה בארוכה בד"ה זכר רב טובך בסידור.

[165] הערות למה"ק.

[166] נדפסה בסה"ש תש"ב (לה"ק) ע' קלו.

[167] ב"ר פ"ב, ג.

[168] שיחת ימים האחרונים דחה"ס תש"ב ס"ג. סה"ש ה'תש"ב (בלה"ק) ע' יג.

[169] שיחת אחש"פ תד"ש ס"ח. סה"ש ה'תד"ש (בלה"ק) ע' קד.

[170] שבסה"ת.

[171] ראה בארוכה אג"ק אדמוהריי"צ ח"א ע' רעה ואילך.

[172] לקו"ד ח"א (ליקוט ה' חלק ראשון) אות יז. בלה"ק ע' 172.

[173] שמות כה, ב.

[174] ראה שמו"ר פל"ג. ויק"ר ל, יג. תניא פמ"ז.

[175] איכה ב, יח.

[176] תהילים מב, ד.

[177] פרק ה'.

[178] ישעי' א, יב-טו.

[179] נדפסה בסה"ש תש"ב (לה"ק) ע' קלו.

[180] ראה שיחת ש"פ שופטים תנש"א.

[181] יחזקאל לז, כה.

[182] חוקת כא, כא.

[183] הוריות י, א.

[184] שיחת ש"פ נצו"י תנש"א בסופה.

[185] שיחת י"ט כסלו תשנ"ב.

[186] שיחת ש"פ וירא תשנ"ב.

[187] שיחת ש"פ ויצא תשנ"ב.

[188] שיחת ש"פ שמות תשנ"ב.

[189] שיחת ש"פ משפטים תשנ"ב.

[190] שיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב.

[191] שיחת ש"פ בלק תנש"א.

[192] משיחות ש"פ בא-בשלח תשנ"ב לנשי ובנות ישראל. ש"פ תצא תשמ"ח ועוד.

[193] שיחת ש"פ תזו"מ וש"פ בלק ועוד תנש"א.

[194] סיום שיחת ש"פ משפטים תנש"א.

[195] סיום שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב.

 

פרסום תגובה חדשה

test email