פניני התניא – ביאור פרק לו בליקוטי אמרים

מוצאי שבת ז׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
יש טעמים אחדים שמובאים בחז"ל ובכתבי האריז"ל לתכלית הבריאה, אולם יש טעם פנימי שהוא מעל לטעם ודעת ומעל לסדר ההשתלשלות, והוא מצד עצמות אין סוף. כפי שאומרים חז"ל: נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים (מדרש תנחומא נשא ז א). היינו, הקב"ה רוצה לשכון בעולם הזה בלא לבוש והסתר, כמו אדם הנמצא בדירתו בכל עצמותו. על פי טעם פנימי זה לבריאה, שמצד עצמות ה' יתברך, לא נרגשת בעבודת האדם את קונו מציאות האדם, אלא מציאות הבורא.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
תוכן העניינים

 

 

פרק לו – דירה לו יתברך בתחתונים

 

מדוע חשובים הגוף והנפש הבהמית?

 

בפרק הקודם התחיל רבינו הזקן לבאר מדוע המעשה הוא העיקר, מדוע התכלית היא "לעשותו", קיום המצוות במעשה בפועל דווקא. ומדוע דווקא מעשה המצוות הוא ה"שמן" שמחזיק את אור השכינה באדם.

תחילה נתבאר שהנברא מצד עצמו, בהיותו "מציאות", לא יוכל לעולם להגיע להשראת השכינה בכוחות עצמו. שהרי בעצם מציאותו, בהיותו "יש ולא אפס", הוא מנגד לאחדותו המוחלטת של הקב"ה. רק קיום המצוות, שהוא התבטלות מוחלטת אל הרצון העליון, רק זה יכול להיות כלי להשראת השכינה, שיאיר בו הקב"ה "אחד האמת" כמות שהוא.

אבל עדיין דרוש ביאור, מדוע לא די בלימוד התורה בדיבור ובמחשבה, שגם בו יש כמובן התבטלות מוחלטת אל הרצון העליון, ואפילו יותר מאשר בקיום המצוות[1]. מדוע ההדגשה היא על מעשה המצוות דווקא.

על כך נתבאר בסוף הפרק הקודם שלימוד התורה הוא רק בכוחות הנעלים של הנפש –  בשכל, במחשבה ובדיבור. ולכן פעולת הלימוד היא בעיקר עם החלק הנעלה של האדם, בעיקר עם הנפש האלוקית, ולא כל כך עם הגוף והנפש הבהמית. רק על ידי קיום המצוות, שהם נעשים בעיקר בחלק התחתון של האדם, על ידי כח הגוף באמצעות הנפש הבהמית, הוא פועל את השראת השכינה גם בגוף ובנפש הבהמית.

אבל זה עצמו עדיין דורש ביאור[2]. מדוע חשובה כל כך דווקא הפעולה עם הגוף והנפש הבהמית, שהם החלקים התחתונים והשפלים של האדם, יותר מהפעולה עם הנפש האלוקית והכוחות הנעלים שלו.

על כך מבאר רבינו בפרק זה שתכלית הכוונה של הקב"ה בבריאת העולם היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא, דווקא בעולם הזה התחתון שאין למטה הימנו ולא בעולמות העליונים.

וממילא מובן[3] שגם בעולם הזה עצמו עיקר התכלית היא לא לפעול עם העליונים שבו, עם הנפש האלוקית בלבד, אלא בעיקר עם התחתונים שבו, הגוף והנפש הבהמית. ואת זאת עושים דווקא על ידי קיום המצוות במעשה כנ"ל. לפיכך דווקא המעשה הוא העיקר.

 

לא לפרוש מהעולם

 

והנה מודעת זאת, ידוע הדבר מאמר רבותינו ז"ל[4] המבאר את תכלית הכוונה של הקב"ה בבריאת העולם.

מאמר זה מהווה אבן יסוד בכל תפיסת העולם של היהדות והחסידות, ועושה מהפכה בכל תפיסת העולם, בניגוד גמור למה שהי' אפשר לחשוב בפשטות.

לכאורה אפשר הי' לחשוב שהתכלית לא יכולה בשום אופן להיות העולם הזה. שהרי העולם הזה הוא גשמי וחומרי, תחתון ושפל. בלשון רבינו לקמן, הוא "מלא קליפות וסטרא אחרא שהם נגד ה' ממש". הוא מלא כל מיני תאוות ופיתויים שונים, דברים שכל כולם שקר שלילה ורע, ואין בהם כמעט שום תכלית טובה ואמיתית.

אם כן לכאורה ברור ופשוט שלא בו חפץ הקב"ה. לא ייתכן לכאורה שהוא יתברך, שהוא עצם הטוב והאמת המוחלטת הבלתי מוגבלת, ירצה עולם שכל כולו שקר שטות ושלילה.

אלא בוודאי התכלית היא (כך הי' אפשר לחשוב לכאורה, וכפי שאכן נהגו כמה וכמה בדורות קודמים, להיות פרושים ככל הניתן מן העולם) למאוס באותו עולם מושחת ומלוכלך, לצאת, לברוח ולפרוש ממנו, ולהתקרב אך ורק אל הטוב והאמת האלוקיים, על ידי מיעוט ככל האפשר לעסוק בגשמיות העולם ולהתעסק מה יותר ברוחניות ובאלקות.

מלמד אותנו כאן רבינו הזקן, על יסוד דברי המדרש דלקמן (ובפרט כפי שכ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח מבאר באריכות בהרחבה ובהעמקה בתורתו המופלאה נקודה זו, וחלק מהדברים יובא בע"ה לקמן), שכל כיוון מחשבה זו אינו נכון כלל. לא זה מה שהקב"ה רוצה באמת.

אמנם נכון שלפעמים נדרש מן האדם לפרוש מן העולם, כדי שלא ייפול בתאוות העולם, או לצורך הזדככות מיוחדת כדי שיוכל לאחר מכן למלא כראוי את שליחותו בעולם וכדומה. אבל ככלל לא זו הכוונה האלוקית. להיפך.

שתכלית בריאת עולם הזה הוא, התכלית והמטרה, לשמה ברא הקב"ה את העולם הזה, היא לא כדי שנשתדל לברוח ולפרוש מן העולם הזה ככל האפשר ונתמסר לגמרי להתעלות רוחנית. אלא להיפך, כדי שאנו בני ישראל ניכנס, עם כל האמת האלוקית, ככל האפשר יותר ויותר אל תוך תוכו של העולם הזה דווקא, כדי להחדיר דווקא לתוכו קדושה ואלקות ובכך לעשות את העולם הזה דווקא דירה לו יתברך.

את זאת עושים תחילה באופן של "אתכפיא", לכפות את העולם נגד רצונו. ולאחר מכן באופן של "אתהפכא חשוכא לנהורא", להפוך את חושך העולם עצמו לאור הקדושה[5].

את כוונת המדרש מצד עצמו אפשר הי' לפרש שכוונת הקב"ה בכך שהוא ברא גם את העולם הזה ולא רק את העולמות העליונים היא משום שהוא נתאווה להיות גם בתחתונים כמו בעליונים. וכפי שלכאורה משמע מלשון המדרש "נתאווה להיות בתחתונים כמו בעליונים". אבל עדיין אפשר לחשוב שהעיקר הוא אולי בעליונים.

לכן, כנראה, מתחיל רבינו הזקן את דבריו במאמר רבותינו ז"ל שזו רק תכלית בריאת העולם הזה, ולא תכלית כל העולמות, משום שרק זה מה שהי' אפשר להבין מהמדרש מצד עצמו.

אולם רבינו מבאר בהמשך –  וזה אכן חידושו של רבינו הזקן בביאור המדרש –  שזוהי כל תכלית הבריאה של כל העולמות. והוא מוכיח זאת מסברא, "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך", כדלקמן.

 

"נתאווה" ללא סיבה וטעם

 

משום שנתאוה הקב"ה – "תאווה" היא כינוי לדבר שאין שואלים עליו שאלות מדוע ולמה. כמאמר רבינו הזקן[6] "אויף א תאווה איז קיין קושיא", על "תאווה" לא שייך לשאול קושיות.

כשאדם מתאווה למשהו, אי אפשר להסביר ולהוכיח לו שדבר זה אינו מועיל לו כלל ואף מזיק לו. כל ההסברים וכל ההוכחות לא יועילו כיוון שהוא מתאווה לכך.

כך בענין זה, "תאווה" זו של הקב"ה היא למעלה מכל הסבר ומכל היגיון. אין אנו יודעים[7] ואין אנו יכולים כלל לדעת מפני מה נתאווה הקב"ה.

מובן ופשוט שהדוגמא מהתאווה של האדם אינה מדויקת. שהרי כשאדם מתאווה למשהו יש לכך בהחלט סיבה והסבר חזקים מאד. הוא נמשך אל אותו דבר חזק מאד, משום שהוא רוצה ומשתוקק ליהנות מאותו דבר. והנעימות של הדבר מושכת ומכריחה אותו כל כך, עד שלא יועילו כל ההסברים וכל ההוכחות שהדבר מזיק לו. ואילו בנמשל אצל הקב"ה, בוודאי לא מדובר ח"ו על משהו שמושך אותו ונותן לו משהו ח"ו. הדוגמא היא רק בנוגע לפרט זה שכאשר יש לאדם תאווה, אין הוא מתחשב בשום היגיון ושום הסברים והוכחות לא יזיזו אותו מכך. כך בנמשל, ב"תאווה" כביכול של הקב"ה, שהיא למעלה מכל היגיון והסבר.  

לא זו בלבד שאנו איננו יכולים לדעת זאת משום שאנו קטנים וידיעתנו מצומצמת, אלא משום שבעצם לא שייך כלל שתהי' שום סיבה ושום טעם והסבר לכוונה האלוקית.

שהרי כל סיבה והסבר פירושה שרוצים דבר כלשהו משום שבלעדיו הי' חסר משהו והוא ישלים חסר זה, או לפחות שהוא ייתן ויוסיף שלימות נוספת שלא הייתה בלעדיו. ואילו הקב"ה הרי הוא תכלית השלמות המוחלטת לגמרי. לא חסר בו מאומה ח"ו ושום דבר לא יכול להוסיף בו ולהשלים אותו ח"ו.

לא יכולה אפוא להיות שום סיבה והסבר לומר שהוא יתברך יהי' צריך ח"ו את העולם. אלא בוודאי אין הקב"ה צריך זאת ואין העולם יכול בשום אופן ח"ו להוסיף מאומה בו יתברך. נמצא אם כן שעל פי השכל לא יכול להיות שום צורך ושום היגיון בבריאת העולם. אלא שכך עלה ברצונו של הקב"ה מצד עצמו, למעלה מכל הסבר וסיבה וטעם.

לפיכך אין אנו יודעים ואין יכולים כלל לדעת מפני מה נתאווה הקב"ה. אבל זאת יודעים אנו שזוהי כוונתו יתברך.

להיות לו יתברך –  כך הי' מוסיף כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בדרך כלל – דירה בתחתונים.

הכוונה בהוספה זו של "יתברך"[8] היא נתינת הכח המיוחדת של הקב"ה לתחתונים, שרק על ידה יכולים הם לבצע את המוטל עליהם. שנתינת כח זו היא באופן של "ברכה" דווקא.

"ברכה" היא מלשון[9] "המבריך[10] את הגפן" שעניינה ירידת והמשכת הגפן מלמעלה למטה, כך "ברכה" היא ההמשכה מלמעלה למטה. והיינו ההמשכה מלמעלה לגמרי מכל סדר ההשתלשלות אלינו למטה.

שרק על ידי ברכה זו יכולים ה"תחתונים" לבצע את המוטל עליהם בעשיית הדירה בתחתונים. וכמבואר לקמן באריכות שהתחתונים מצד עצמם הם נגד אלקות לגמרי ומצד עצמם לא שייך כלל לעשות בהם דירה לו יתברך. ורק בכוחו יתברך, שהוא למעלה לגמרי הן מגבול והן מבלי גבול, אפשר להכניס את הבלי גבול לתוך הגבול ולעשות מהגשמי המוגבל דירה לו יתברך (ואף שבברכת בשר ודם ישנה הגבלה, שהברכה יכולה להמשיך רק מן המקור והשרש ולא למעלה מזה – אך כאן הרי מדובר בברכתו של הקב"ה שאין לו הגבלות כלל).

ישנם[11] אמנם טעמים נוספים לבריאת העולם שנתפרשו בספרים, כמו "כדי[12] להיטיב לברואיו", "בגין[13] דישתמודעון לי' " (=כדי שידעו אותו), או "לגלות[14] שלימות כוחותיו ופעולותיו" –

אבל מבואר בחסידות[15] שטעמים אלו הם אמיתיים ונכונים רק ב"גילויים", באותן דרגות שבהם שייך איזשהו הסבר וביאור, כי יש משהו שאפשר להוסיף בזה על ידי שיתגלו, או שהנבראים יידעו אותו ויכירו גדולתו וכדומה.

ואילו כאן מדובר בכוונה שבעצמותו יתברך, שבוודאי לא חסר בו מאומה ולא שייך להוסיף בו מאומה. כאן הכוונה לא יכולה להיות שום דבר אחר מלבד ה"נתאווה" להיות לו יתברך דירה בתחתונים.

[וההסברים הנוספים[16] באים כהכנה לדירה בתחתונים, כי חלק מענין הדירה הוא שיהי' זה מקום שבו יתגלה, ולשם כך צריך להיות קודם "להיטיב לברואיו", "יכירו גדולתו" ו"ישתמודעון לי'." כשם שהדירה בתחתונים נעשית גם באמצעות העליונים, כדלקמן].

 

דירה – בכל עצמותו ובגלוי

 

פירושה של "דירה" הוא מקום בו ישכון הקב"ה בכל עצמותו ומהותו בהתגלות כמו אדם שדר בדירתו הפרטית.

ההבדל בין הימצאותו של האדם בדירתו לבין הימצאותו במקומות אחרים היא בשני פרטים[17].

קודם כל, בדירה נמצא האדם בכל עצמותו, לעומת מקומות אחרים שאינם המקום שלו, בו הוא נמצא כל כולו בכל עצמותו בקביעות.

מחסן, למשל, שרק רהיטים שלו או עובדים שלו נמצאים שם ולא הוא עצמו, ברור שאינו נחשב לדירתו.

גם פונדק[18], בו הוא מתאכסן בלכתו בדרך, למרות שהוא עצמו נמצא שם, אינו נחשב דירה, משום שהימצאותו שם היא בדרך ארעי ולא בקביעות.

אפילו משרד, שהאדם נמצא שם הרבה ואפילו די בקביעות, גם זה לא נחשב דירה –  כי אין זה המקום הטבעי שלו, המקום בו הוא נמצא בעצם, בלי סיבות ובלי צורך להסביר. לא. שם הוא נמצא רק בשביל תועלת מסוימת שתהי' לו מכך, לצורך עבודתו וכדומה. אך זה אינו המקום הטבעי שלו, בו הוא נמצא גם סתם כך, ללא שום סיבה.

כל אלו אינם נקראים דירה. דירה היא המקום בו האדם נמצא כל כולו בקביעות. והימצאותו שם היא לא בשביל צורך מסוים, אלא אך ורק מפני שזהו ביתו, המקום הטבעי שלו, בו הוא נמצא בקביעות. זו הדירה שלו וזהו מקומו הקבוע בעצם. ולא רק ה"התפשטות" שלו נמצאת שם, אלא שם הוא נמצא כל כולו, בכל תוקפו ובכל עצמותו.

הבדל נוסף הוא[19], שבדירה נמצא האדם כמות שהוא בהתגלות. במקומות אחרים עליו להתאים את עצמו ולהתנהג כפי אופן המקום. להתלבש כראוי למקום זה ולהתאים את עצמו למקום זה.

כגון המלך, בשעה שהוא יוצא אל העם, הוא מתאים ומצמצם את עצמו אל העם. כשהוא נראה אל השרים, הוא מתאים את עצמו אליהם. כשהוא עם יועציו, הוא מעמיד את עצמו במצב כפי ששייך אליהם.

לעומת זאת, כאשר הוא נמצא בדירתו הפרטית, שם אינו צריך לצמצם ולהתאים את עצמו לאף אחד. הוא אינו צריך להתלבש בגדר מסוים ולבושים מסוימים. שם הוא נמצא ומתגלה ממש כפי שהוא בכל עצמותו. יותר מזה, כאשר המלך יוצא החוצה אל האחרים, הרי "המלך[20] אין רואים אותו כשהוא ערום" ואילו בדירה שלו ישנם אפילו מצבים בהם הוא נמצא ללא לבושים כלל.

כך בנמשל, נתאווה הקב"ה כביכול שתהי' לו דירה, בה הוא ישכון כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו. ולא זו בלבד שהוא יימצא שם בכל עצמותו, אלא שהוא יאיר ויתגלה שם כמות שהוא.

ועוד יותר מזה (דבר שישנו רק בנמשל ולא במשל מדירת האדם) שהוא ימלא לגמרי את כל פרטי המציאות של הדירה, עד שלא תישאר שום נקודה מחוץ לזה, כי[21] הדירה והדייר יהיו דבר אחד ממש.

 

ע"י התחתונים ובעבודה השייכת להם

 

היכן תהי' אותה דירה, בה ישכון ויתגלה הקב"ה בכל עצמותו –  נתאווה הקב"ה שדירה זו תהי' בתחתונים, בעולם הזה התחתון שאין למטה הימנו.

ולא זו בלבד שמקום הדירה הוא בתחתונים, אלא שבזה עצמו ישנם שלשה פרטים[22]: א) היכן יהי' מקום הדירה – בתחתונים. ב) מי יעשה את הדירה – דווקא התחתונים עצמם. ג) וכיצד (על ידי איזה פעולות) יעשו את הדירה – לא בעבודה עליונה אלא דווקא בעבודה כזו ששייכת למציאותם ועניינם של התחתונים.

שכן, אם הכוונה האלוקית היא רק בזה שמקום הדירה לו יתברך יהי' בתחתונים, הרי הי' הקב"ה יכול לעשות תחתונים ולעשות שם כהרף עין את הדירה לעצמותו.

אך רצונו יתברך הוא שהתחתונים עצמם, בכוחם שלהם מצד עצמם, יעשו את הדירה לו יתברך.

ועוד יותר, כפי הביטוי בדרושי רבותינו נשיאינו[23] שהקב"ה נתאווה להיות לו דירה בתחתונים "כדוגמת אדם הדר בבית חברו".

ההדגשה בזה היא, שהדירה צריכה להתבצע בתחתון כזה שלא שינה את עצמו ונשאר עדיין תחתון, "דירת חברו". דווקא שם רוצה הקב"ה לדור ולשכון כמו בדירה שלו ממש.

כלומר, רצונו יתברך הוא שהתחתונים יעשו את הדירה לו יתברך לא על ידי שיתרוממו ויתעלו ויפסיקו להיות תחתונים –  שהרי אז אין הדירה נעשית בתחתונים עצמם –  אלא דווקא בעבודה כזו השייכת לאותה מציאות תחתונה שלהם, באמצעותה תיעשה הדירה לו יתברך. שגם ודווקא כפי שהם תחתונים, תהי' בהם, גם ודווקא מצד עצמם ובאופן השייך למציאותם שלהם, דירה לו יתברך.

ודווקא בכך[24] באה לידי ביטוי אמיתותה של אחדותו יתברך.

כי אם הנבראים מצד עצמם אינם בטלים לאלקות, והביטול אינו אלא מלמעלה, מפני שמאירה בהם אחדות ה' – הרי מכיוון שהרגש זה בהם אינו מצד עצמם, הרי הם מצד עצמם מהווים כעין סתירה לאחדותו יתברך. דווקא בכך שגם התחתונים בכח עצמם ומצד עצמם בטלים לאחדותו יתברך, בזה דווקא מתבטאת אמיתת אחדותו יתברך.

ובכך[25] נעשית עבודת האדם "בקב[26] שלו", והאדם נעשה "שותף[27] להקב"ה במעשה בראשית".

 

הקב"ה נמצא בכולם בשווה

 

לפני שהוא מבאר מדוע אכן צריכה הדירה לה' להיות בתחתונים דווקא, מבהיר רבינו הזקן את עצם המושג "תחתונים", ומדוע הקב"ה רוצה שתהי' לו דירה דווקא בתחתונים.

מובן ופשוט[28] שאין הכוונה עליונים ותחתונים במקום גשמי, אי שם למעלה מעל הירח והכוכבים. אלא הכוונה כמובן למדרגות רוחניות שאינם בכלל תחת גדרי המקום והזמן. העליונים הם רוחניים ונעלים יותר, והתחתונים הם נחותים ומגושמים יותר.

כשאנו אומרים "תחתונים", נדמה בהשקפה ראשונה כי הכוונה היא לאלה הנמצאים למטה במדרגה, שהם נחותים מגושמים ורחוקים ממנו יתברך, שהוא למעלה מכולם ועליון על כולם. עלולים אפוא להבין מזה בטעות כאילו העליונים הרוחניים קרובים אליו יתברך יותר והתחתונים הגשמיים רחוקים ממנו יותר.

שולל זאת רבינו בתכלית ומבהיר מיד שזה לא כך. אין הכוונה במושג "תחתונים" שישנם כאלו שהם תחתונים ביחס להקב"ה שהוא עליון וגבוה מהם. בשום אופן לא. דבר כזה לא שייך כלל לומר.

והנה לא שייך לפניו יתברך בחינת מעלה ומטה, ביחס אליו יתברך אין בכלל מי שהוא עליון יותר ומי שהוא תחתון יותר ואין בכלל מושג של מעלה ומטה.

כי הוא יתברך ממלא כל עלמין בשוה, הוא נמצא בכל מקום ובכל דבר בשווה. באותו אופן בדיוק שהוא נמצא במה שאנו קוראים עליונים, באותו אופן בדיוק הוא נמצא במה שאנו קוראים תחתונים. וממילא ביחס אליו לא שייך בכלל המושג עליונים או תחתונים.

[הכוונה במילים "ממלא כל עלמין" כאן, כמו בעוד מקומות בתניא[29], היא לא לבחינה הנקראת בדרך כלל בתורת החסידות (וגם בתניא בכמה מקומות[30]) "ממלא כל עלמין", הבחינה שמצטמצמת ומתלבשת בנבראים בכל אחד לפי ערכו. אלא למה שהוא יתברך בכבודו ובעצמו אין סוף ובלי גבול ולכן הוא ממלא את כולם בשווה].

זאת משום שהוא יתברך למעלה לגמרי, ללא כל ערך כלל וכלל, מכל נברא איזה שיהי'. מצד עצמו הוא מרוחק ונבדל ונעלה לגמרי מהנברא העליון ביותר בדיוק באותה מידה כמו מן התחתון ביותר. והעובדה שהוא נמצא בנבראים היא לא מצידם, לא משום שיש להם ח"ו איזה שהוא ערך אליו. אלא רק מצדו, משום שהוא הכל לכן הוא ממלא את הכל. וממילא הוא ממלא את כולם בשווה.

כדברי הכתוב[31] "מי כה' א-לוקינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ". הוא יתברך "מגביהי לשבת", אין לו שום ערך לגמרי לכל הנבראים, העליונים והתחתונים כאחד. לגביו להיות בשמים היא השפלה וירידה עצומה בדיוק כמו להיות בארץ, ואין שום הבדל כלל וכלל ביניהם.

ובדיוק באותה מידה שהוא משפיל עצמו כביכול להיות בשמים, כך בדיוק הוא נמצא באותה מידה גם בארץ. אם כן ברור שאין לגביו שום הבדל בין עליונים לתחתונים ולא שייך בכלל לומר תחתונים ביחס אליו.

אם כן נשאלת השאלה מדוע הם נקראים בכלל תחתונים.

ויותר מזה[32], מפני מה הקב"ה רוצה לשכון דווקא בהם, והרי לפניו יתברך אין שום הבדל בין עליונים לתחתונים, ובאותה מידה שירידתו לתחתונים היא כביכול ירידה, באותה מידה גם הירידה לברוא את העליונים היא ירידה בדיוק באותה מידה (ואדרבה, כדלקמן, שדווקא העליונים הם ירידה מאור פניו יתברך, ואילו על התחתונים לא שייך בכלל לומר שזו ירידה כי זהו משהו חדש לגמרי). אם כן מה היתרון בזה שהתחתונים יהיו דירה לו יתברך יותר ממה שהעליונים יהיו דירה לו יתברך.

 

תחתונים – רק לגבי המקבלים

 

אלא ביאור הענין, מדוע הם נקראים תחתונים – לא ביחס להקב"ה, לגביו לא שייך לומר שיש עליונים יותר ויש תחתונים יותר. אלא משום שהם, מצד מציאותם והרגשתם שלהם, הינם תחתונים.

העובדה שהם תחתונים מתבטאת בכך שאין הם מרגישים כלל את האלקות שבהם, שהיא לאמיתו של דבר כל מציאותם. אלא הם מרגישים את עצמם כאילו הם מציאות לעצמם, דבר זר ונפרד שכאילו אינו תלוי ח"ו בהקב"ה.

כי קודם שנברא העולם לא הי', ולא הי' שייך שיהי' בשום אופן, שום דבר שירגיש את עצמו כדבר נוסף כלל וכלל, אלא הי' הוא לבדו יתברך יחיד, ללא שום דבר נוסף, ומיוחד, מכל צד ופינה. כל המציאות הכריזה מכל צד ופינה כי ה' אחד.

וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם –  שוב, הכוונה "ממלא" כאן היא (לא לבחינה הנקראת "ממלא כל עלמין", אלא) לעובדה שהוא יתברך ממלא את הכל בשווה בהיותו בלי גבול לגמרי ולמעלה מהכל.

[לאמיתו של דבר מבואר בחסידות שגם עצם מציאותם של המקום והזמן נבראו מאין ליש, ולפני בריאת העולם לא הי' לא מקום ולא זמן. אם כן, לא שייך לומר על כך "המקום שהי' בו העולם הזה".

אלא ההסבר לכך בדרך הפשט[33] הוא, שכל מה שהי' שייך להיות נחשב כ"מקום" וכאפשרות לבריאת העולמות, הי' מלא לגמרי באור אין סוף. ולגבי הקב"ה אותו הדבר בדיוק הוא גם עתה, לאחרי שנברא העולם.

ובעומק[34] יותר הכוונה במילים אלו למה שהי' לפני הצמצום הראשון, כאשר עלה[35] ברצונו לברוא את העולמות ו"שיער בעצמו בכח מה שיהי' בפועל". ושם כבר נמצאים המקום והזמן כמו כל הנבראים כלולים בהעלם, משום שלמעלה "אין[36] כח חסר פועל", וכששיער בעצמו בכח כלול בזה כבר הפועל, אלא שזהו באופן שאינו מציאות כלל. וכך ממש הוא גם אחרי שנבראו בפועל ממש].

וגם עתה כן הוא לפניו יתברך. ביחס להקב"ה עצמו שום דבר לא השתנה בבריאת העולם ח"ו.

כדברי הכתוב[37] "אני הוי' לא שניתי". וכפי שאומרים בתפילה "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא (בדיוק אותו הדבר) משנברא העולם" –  בלי שום שינוי כלל לא במציאותו ולא באחדותו יתברך.

משום שלגביו יתברך כל העולמות אינן אלא הארה וזיו בעלמא שאינו חשוב מאומה לפניו. ויותר מזה, האור והזיו הזה כלולים תמיד בתוך מקורם ובטלים שם במציאות, ביטול בתכלית, כאין ואפס ממש כפי שנתבאר לעיל[38].

ולכן לפניו יתברך גם עתה, בדיוק כמו קודם שנברא העולם, אין עליונים ואין תחתונים כי הוא נמצא בכולם בשווה.

רק שהשינוי, בין קודם שנברא העולם לאחרי שנברא, הוא לא לגביו, אלא רק בהרגשתם של הנבראים, אל המקבלים חיותו ואור יתברך. השינוי הוא (גם אם לאמיתו של דבר לגבי הקב"ה לא נשתנה מאומה) רק בהרגשתם של העולמות והנבראים, שקודם לא הי' מי שירגיש עצמו כמציאות וכדבר נוסף, ועתה ישנו מי שמרגיש כך.

שכן כל אלו שנתהוו ממנו, גם[39] העולמות העליונים, שמקבלים את החיות האלוקית ממנו יתברך, הינם מקבלים זאת אך ורק על ידי לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו יתברך.

הלבושים הללו, הפועלים להסתיר ולהעלים שהקב"ה לא יאיר ויתגלה בכל תוקפו כמות שהוא, מוכרחים כדי שיוכלו העולמות והנבראים להתקיים.

שהרי הוא יתברך הנו בלי גבול לגמרי, ואם הוא יאיר ויתגלה בהם כמות שהוא, לא תוכל להיות שום מציאות מוגבלת, נעלית ככל שתהי'.

ולכן על פי השכל מוכרח כביכול[40] שיהיו צמצומים ולבושים רבים, כדי שהנבראים המוגבלים יקבלו רק את החיות האלוקית המצומצמת ומוגבלת לפי ערכם ומדרגתם.

ובזה הוא ההבדל בין העליונים לתחתונים.

בעליונים יש פחות לבושים ולכן הם מרגישים יותר את האלקות. ואילו בתחתונים ישנם לבושים רבים ועצומים ולכן הם מרגישים פחות.

עד שבעולם הזה הוא שיא ההסתר, שהנבראים שבו אינם מרגישים כלל את האלקות, כדלקמן.

ושם דווקא נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים – לא רק מצידו, כפי שזה תמיד בעצם, אלא גם בהרגשתם ומצידם של הנבראים עצמם, שבהם מצד עצמם אין גילוי אלקות בכלל.

ובשני פרטים[41]: את ה"סובב כל עלמין", את כוחו הבלי גבול של הקב"ה, אין הם מכירים ומרגישים כלל.

וגם את ה"ממלא כל עלמין", שהוא החיות האלוקית המצומצמת הנמצאת בתוכם לפי ערכם, (ואותה הם אכן מרגישים, אך) אין הם מרגישים כלל שזוהי חיות אלוקית, כי מציאותם מסתירה על האלקות לגמרי.

ותכלית הכוונה האלוקית היא שדווקא בהם תהי' הדירה לו יתברך – גם החיות המצומצמת שבהם תורגש שהיא חיות אלוקית, וגם ובעיקר שיאיר בהם כל הבלי גבול של עצמותו יתברך בתוך מציאותם ומצד עצמם דווקא[42].

 

שלא יתבטלו במציאות

 

כאמור, גם העליונים, זקוקים ללבושים רבים שיסתירו ויעלימו ולא יתנו להרגיש את האלקות. משום שאם העולמות ירגישו את האלקות ללא לבושים, הם יתבטלו בתכלית מעוצמת הגילוי ולא יוכלו להישאר ולהיות מציאות כלל.

שהרי אפילו אם מישהו מקבל גילוי מוגבל שהוא "גדול מדי" עליו, אין הוא מסוגל לקבלו בהתיישבות, וזה עלול ח"ו להגיע למצב שהנשמה תפרח מהגוף. וכמו שאומרים רבותינו ז"ל[43] על שרה אמנו "שעל ידי בשורת העקידה, שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה". על אחת כמה וכמה כשמדובר על גילוי בלתי מוגבל לגמרי, שאין הנשמה יכולה להכילו בהיותה בגוף. וכן גם העולמות העליונים אינם יכולים להכילו ולהישאר במציאותם.

כדכתיב[44] כי לא יראני האדם וחי. הפירוש הפשוט בפסוק זה הוא[45] שאין האדם יכול לראות את ה' ולהישאר בחיים, כי מעוצמת הגילוי האלוקי עלולה הנשמה לפרוח מהגוף[46].

ואולם[47] רבינו הזקן רוצה להוכיח מכאן לא רק לגבי האדם, אלא גם לגבי העולמות העליונים שגם הם אינם יכולים להכיל את עוצמת הגילוי האלוקי ולהישאר במציאותם אילולא הלבושים.

לפיכך מוסיף רבינו כאן גם את פירוש רבותינו ז"ל[48], שהוסיפו על הפירוש הפשוט ופירשו אחרת את המילה "וחי".

וכדפירשו (וכפי שפירשו) רבותינו ז"ל את המילה "וחי" שבפסוק, לא (רק) על חיי האדם, אלא על המלאכים הנקראים "חיות".

שאפילו מלאכים הנקראים חיות, חיות הקודש, שהם מלאכים רוחניים נעלים מאד[49], ובכל זאת, גם עליהם נאמר "לא יראני האדם (וגם לא יראני) וחי", גם חיות הקודש אין רואין כו', גם הם אינם יכולים לראות את ה'. כי גם הם, אם יראו את ה', יתבטלו לגמרי ויחדלו מלהתקיים.

הרי לנו שגם מלאכים עליונים ועולמות עליונים חייבים לבושים רבים שיסתירו על האור האלוקי, שלא יאיר בכל תוקפו הבלתי מוגבל, כדי שיוכלו להתקיים.

וכדאיתא בגמרא[50] שכשהמלאכים התנגדו לבריאת האדם וטענו "מה[51] אנוש כי תזכרנו", אזי "הושיט הקב"ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפן". היינו שכאשר הי' גילוי מעט יותר מהחוק הקצוב, הם נתבטלו במציאותם.

ומבואר בחסידות[52] שעשר האצבעות הם עשר הספירות, ו"אצבעו הקטנה" היא ספירת המלכות, שהיא מקור הנבראים. וכאשר נתגלה אל המלאכים ממקורם גילוי מעט יותר, כבר התבטלו ממציאותם. ומכל שכן אם יתגלה בהם הקב"ה בעצמו ללא לבושים כלל. לפיכך מוכרח שיהיו לבושים בכל העולמות.

 

ההבדל – במידת הלבושים

 

ובזה הוא ההבדל בין העולמות העליונים לתחתונים. ההבדל הוא במידת הלבושים וממילא במידת ההרגשה שלהם את האור האלוקי.

התהוות העליונים הוא על ידי פחות לבושים, המסתירים על גודלו ועוצמתו של האור האלוקי כדי שיוכלו להתהוות ולהתקיים, אבל הם עדיין מרגישים אלקות. ואילו התחתונים מתהווים על ידי לבושים רבים ועצומים, ולכן הם מרגישים פחות אלקות ועד שאינם מרגישים כלל.

וזהו ענין השתלשלות העולמות וירידתם ממדרגה למדרגה מטה מטה.

"השתלשלות" היינו שלא[53] כל עולם נתהווה ישירות מהקב"ה, אלא אופן ההתהוות הוא שהם מתהווים זה מזה באופן של השתלשלות.

כמו[54] שלשלת המורכבת מטבעות רבות אחוזות זו בזו. כל אחת מהן אחוזה בזו שלמעלה ממנה באופן שהחלק העליון של הטבעת התחתונה אחוז בחלק התחתון של הטבעת העליונה.

כך יורדים שלב אחרי שלב, מדרגה אחרי מדרגה, עוד לבושים ועוד צמצומים ומסכים ופרסאות, בירידה אחר ירידה זה למטה מזה. עד שמהעליון ביותר מגיעים סוף סוף אל התחתון ביותר, ונהיו לבסוף עולמות ונבראים מוגבלים ומצומצמים גשמיים וחומריים.

[ענין זה[55] של השתלשלות העולמות מסביר את הנאמר לקמן שתכלית הכל הוא העולם הזה: אילו כל עולם הי' נברא לחוד, הי' צורך ותכלית מיוחדת בכל עולם כשלעצמו, ללא קשר לעולמות האחרים. אך כיוון שהעולם נברא כשלשלת, שכל אחד משתלשל מהקודם לו, הרי מובן שתכלית הכל היא החלק האחרון של השלשלת, העולם הזה התחתון. וכולם לא נבראו אלא בשביל התהוותו, כדלקמן].

אבל אין פירושו של דבר שאלו קרובים יותר אל הקב"ה ואלו רחוקים יותר. בשום אופן לא. הוא מצדו נמצא בכולם בשווה ולגביו אין עליון יותר או תחתון יותר.

מה אם כן גורם לאלו להיות עליונים יותר ולאלו להיות תחתונים יותר, כאשר הקב"ה מצדו נמצא בכולם בשווה – על ידי ריבוי הלבושים המסתירים האור והחיות שממנו יתברך. מזה נובע ההבדל בין העליונים לתחתונים בהרגשתם.

ככל[56] שיש יותר לבושים וצמצומים, כך יהיו העולמות ירודים יותר. בעליונים יש פחות צמצומים ולבושים, ולכן מאיר בהם יותר, כלומר שהם מרגישים יותר את האור האלוקי. ואילו בתחתונים יש יותר צמצומים ולבושים ולכן הם מרגישים פחות את האור האלוקי. אך כל זה לא ביחס להקב"ה, הנמצא בכולם בשווה, אלא רק במידת הרגשתם שלהם את האור האלוקי.

 

בין צמצום להסתר

 

עד הסיום של כל סדר ההשתלשלות, התחתון שאין תחתון למטה הימנו. שנברא עולם הזה, שהוא[57] לא רק חולי' נמוכה יותר ב"שלשלת" של העולמות, אלא הוא בכלל לא חלק מכל ההשתלשלות. הוא דבר חדש לגמרי, ללא שום גילוי כלל.

על כך לא מתאים הביטוי "השתלשלות העולמות" ולא "ירידתן ממדרגה למדרגה", כי אין זה משהו שהוא פחות ממה שהי' קודם אלא משהו חדש לגמרי. לכן משתמשים בביטוי "שנברא" (ולא "שנשתלשל"), המורה על בריאת דבר חדש לגמרי, כי אין זה כלל חלק מן ההשתלשלות אלא בריאה של דבר חדש לגמרי.

[לכאורה הי' מתאים יותר לומר כאן את הביטוי "שנעשה עולם הזה", שהרי מדובר כאן על עולם העשי'. אך רבינו הזקן מדייק[58] ואינו כותב "שנעשה עולם הזה", אלא "שנברא עולם הזה" –  משום שהוא רוצה להדגיש כי העובדה שהעולם הזה הוא גשמי וחומרי אינה דבר צדדי במציאות העולם, אלא היא נובעת מעצם מציאותו, מתחילת הווייתו. ולכן כותב הוא את המילה "שנברא" המבטאת את תחילת ההווי', התחלת ההתהוות. כדברי הרמב"ן הידועים[59] שתחילת הוצאת היש מאין נקראת בריאה].

ולא זו בלבד שהעולם הזה, מתחילת הווייתו, הינו הגשמי, שאין[60] נראית בו כלל האמת שכל מציאותו היא אלקות. 

אלא יותר מזה, הוא והחומרי, שהשקר[61] נדמה לו כאמת, נראה לו כאילו הוא מצד עצמו הינו ח"ו מציאות אמיתית.

ויותר מזה, הוא מרגיש כאילו אכן זוהי המציאות ממש.

באופן אחר קצת הפירוש "הגשמי והחומרי ממש"[62]:

הרי גם בכל דבר גשמי יש חומר וצורה –  החומר הגשמי ממנו הוא עשוי, והצורה המבטאת את תוכנו ועניינו. ומובן שבתוך הדבר הגשמי עצמו, החומר שלו הוא מגושם יותר מן הצורה.

והעולם הזה הינו לא רק גשמי, אלא שבגשמיות עצמה הוא "החומרי"[63] –  עיקר עניינו, מה נקרא אצלו 'מציאות', הוא החומר שבגשמי, ולא תוכנו של הגשמי ופנימיותו ואמיתותו.

ועוד יותר, מהי אצלו עיקר המציאות ולפי מה נקבע אם הוא ישנו או איננו – לא החלקים הנעלים יותר שבגשמי, אותם אפשר לקלוט בחושים הנעלים יותר, כמו ראי' שמיעה ריח וכדומה, אלא דווקא ה"ממש", אותו חלק בגשמיות שנתפס רק בחוש המישוש הגשמי.

כלומר, לא זו בלבד שהעולם הזה הוא מציאות תחתונה משום שבעולם הזה נמצאת החיות האלוקית בתכלית הצמצום, "ההארה[64] שבו היא מצומצמת עד קצה האחרון" –  אלא יותר מזה, זוהי מציאות יש גשמית וחומרית ממש, שהיא דבר חדש לגמרי, שאין עניינו גילוי כלל.

וכפי שיתבאר לקמן[65] ההבדל בין צמצום לבין הסתר: צמצום הוא במידת החיות שבו, אם היא נעלית יותר או נמוכה יותר, ובעולם הזה "ההארה שבו היא מצומצמת עד קצה האחרון".

אולם ייתכן שגם אם החיות מצומצמת עד קצה האחרון, אבל עדיין ניכר שאותה חיות מצומצמת שבו היא חיות אלוקית.

ואילו העולם הזה, והוא התחתון במדרגה, לא רק בכך שהחיות האלוקית שבו מצומצמת עד קצה האחרון, אלא עוד יותר, שאין תחתון למטה ממנו, ולא שייך להיות יותר תחתון ממנו (לא רק בענין הצמצום, אלא בעיקר) בענין הסתר אורו יתברך.

משום שהוא, בעצם מציאותו, מסתיר ומעלים לגמרי על האור האלוקי הנמצא בו, עד כדי כך שלא נראית וניכרת כלל המציאות האמיתית שכל מציאותו וחיותו אינה אלא אלקות[66].

 

בין רוחניות לגשמיות

 

כלומר, ההבדל בין גשמיות לרוחניות הוא לא רק במידת הצמצום, שזה עליון יותר וזה תחתון יותר, אלא זהו הבדל מהותי, מהי אמת המידה מה נחשב מציאות ומה לא.

בגשמיות נחשב מציאות רק מי שעומד וצועק אני קיים ואינו נותן לאף אחד להיות במקום בו הוא נמצא. לעומת זאת ברוחניות נחשב מציאות רק מי שהוא אמיתי וצודק ואכן צריך להיות כך, בעוד שמה שלא נכון ולא אמת פשוט אינו קיים.

באחת ההתוועדויות ב"תומכי תמימים", כאשר רצו להמחיש יותר עד כמה הגשמיות היא מציאות תחתונה ושקרית, בעוד האלקות והרוחניות היא מציאות אמיתית, ניסו פעם חסידים לתאר ויכוח דמיוני בין גשמיות לרוחניות ש"נפגשו ברחוב" והתחילו לדון ולהתווכח זה עם זה מי יותר מציאות אמיתית ומי פחות מציאות אמיתית.

פתח "גשמיות" ואמר: אתה, רוחניות, אינך אלא 'רוח' ('לופט געשעפטן'). אין לך שום מציאות ממשית, שאפשר לראותה או למששה בידיים. כל- כולך אינו אלא תיאוריות ואידיאולוגיות, דברים הפורחים באוויר ותלושים מן המציאות בשטח. זו אינה מציאות אמיתית כלל. לעומתך, אני הנני מציאות ממשית, שאפשר לראותה ולמששה בידיים. שאפשר למדוד ולבדוק אותה ולהרגישה בכל החושים. מי אם כן מציאות אמיתית אם לא אני, סיים "גשמיות" בתרועת ניצחון.

נענה "רוחניות" ואמר: טעות בידך, אחי. אתה מדבר באופן שטחי ושקרי ביותר. הבה ונתבונן, במה אתה, גשמיות, מציאות ממשית. האם אמיתותו של הענין היא הקובעת אצלך אם ענין זה נחשב לדבר קיים או לא קיים. האם העובדה שהענין צריך להיות כך או לא צריך להיות כך, משנה לך משהו.

הרי אצלך, בגשמיות, 'מציאות' היא רק מה שעומד וצועק 'אני קיים', מי שתופס את המקום הגשמי ואינו נותן לאף אחד להיות באותו מקום בו הוא נמצא. זאת, ללא כל קשר לאמיתותו של הדבר, למציאות האמיתית. גם אם השכל מבין וכל האמת זועקת שהדבר לא צריך ולא יכול להיות כך, הרי אותו חצוף עומד וצועק 'אני קיים' ואינו מתחשב כלל באמיתות הענין מה באמת צריך להיות ומה לא. וזה מה שנקרא אצלך 'מציאות'.

לעומת זאת, ממשיך "רוחניות" בטענותיו, אצלי, ברוחניות, 'מציאות' היא רק דבר שהוא נכון וצודק מצד האמת. ברגע שהדבר אינו נכון ואינו אמת הוא פשוט אינו קיים כלל.

לדוגמא: העובדה שאחד ועוד אחד הם שניים קיימת רק בגלל שהיא נכונה וצודקת, שכך היא האמת (וכן בכל ענין שכלי ורוחני). לעומת זאת, אין כלל מציאות כזאת שאחד ועוד אחד יהיו שלושה. כיון שהדבר אינו נכון –  הוא פשוט איננו, הוא לא קיים.

ואילו אצלך, גשמיות, אותו 'חצוף' שאינו מתחשב בכלל מה נכון ומה באמת צריך להיות, אלא הוא עומד וצועק, בלי שום תוכן ובלי שום אמת 'לא מעניין אותי שום כלום. אני קיים וזהו' –  הלזה אתה רוצה לקרוא מציאות אמיתית?!

 

בין הרבה שכל להרבה אבנים

 

הבדל זה בין הרוחניות לגשמיות, מה נחשב ל'מציאות', מתבטא במיוחד במושג "כמות":

כשאומרים "הרבה שכל" לדוגמא, אין פירושו של דבר ולא ייתכן כלל לומר שאותו שכל עצמו נמצא כאן הרבה ולא קצת. אלא הכוונה במילים אלו היא לומר שישנם בענין שכלי זה הרבה עומק, הרבה פרטים, הרבה רעיונות וכדומה. היינו, התוכן והמהות של הדבר נמצא כאן הרבה. לעומת "קצת שכל" שפירושו מעט רעיונות, מעט פרטים, מעט עומק וכדומה –  התוכן והמהות של הדבר נמצא כאן פחות.

אבל לא ייתכן כלל לומר שאותו שכל עצמו נמצא קצת או נמצא הרבה – מה זאת אומרת, איך שייך בכלל כזה דבר. הרי זהו אותו שכל, איך ייתכן שהוא עצמו יהי' קצת או הרבה.

לעומת זאת בגשמיות, כשאומרים קצת אבנים או הרבה אבנים, אין פירושו של דבר שהתוכן והמהות של אבנים נמצא כאן יותר, אלא אותו דבר עצמו נמצא כאן קצת או נמצא כאן הרבה. כלומר, יש כאן יותר מי שעומד וצועק אני קיים ואינו נותן למישהו אחר להימצא במקום בו הוא נמצא.

נמצא שהמציאות הגשמית כל כולה היא מציאות של שקר, מציאות של הסתר על האמת האלוקית, עד כדי חוצפה לחוש כאילו היא כל המציאות ואין עוד מלבדה.

 

חשך כפול ומכופל

 

וחשך כפול ומכופל – לא זו בלבד שיש כאן חושך והעלם מוחלט על האמת, והאור האלוקי, שהוא ורק הוא כל מציאותו של הנברא, אינו ניכר ומורגש בו כלל –

אלא יותר מזה: החושך הוא עוד "כפול ומכופל", עד כדי כך שלא מורגש בכלל שנמצאים בחושך. נדמה שהמצב החשוך הקיים הוא הוא המצב האמיתי[67]. כדברי הכתוב[68] "שמים חושך לאור".

וכמו שכתוב[69] "ואנכי הסתר הסתיר פני". וכפירוש הבעל- שם טוב[70] בכפל הלשון "הסתר אסתיר", שההסתר עצמו מוסתר, שלא מבחינים כלל שיש כאן הסתר אלא נדמה שההסתר עצמו הוא הגילוי, שהחושך עצמו הוא האור.

כאשר[71] יודעים שנמצאים במצב לא תקין של חושך והעלם, אזי יש סיכוי שתתעורר תשוקה ורצון לצאת ממצב זה ולהגיע אל האור והאמת. ואולם כאשר נדמה שהחושך עצמו הוא האור, זהו שיא החושך. כשנמצאים במצב כזה לעולם לא יחפשו לצאת ממצב זה, שהרי נדמה שמצב זה הוא הוא המצב התקין והאמיתי.

וכך בענייננו. לא זו בלבד שבעולם הזה לא מורגשת מציאותו האמיתית שהיא החיות האלוקית, אלא יותר מזה: לא ניכר בכלל שיש איזו שהיא בעי' בזה שהוא מרגיש את עצמו מציאות.

אדרבה. החושך גדול כל כך עד שנדמה לו כי הוא בכלל לא חושך אלא אור, נדמה כאילו הרגשתו שהוא מציאות בפני עצמו זוהי אכן המציאות האמיתית. עד כדי כך גדול החושך.

[כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב מוסיף[72] שהמילים "כפול ומכופל" הם כנגד ארבע הקליפות –  שלוש קליפות הטמאות וקליפת נוגה, שמהם באו כל הדברים שבעולם הזה[73]].

 

גם מנגד לאלקות

 

ולא זו בלבד[74] שהעולם הזה מעלים ומסתיר לגמרי על אלקות (אבל גם אינו מנגד), אלא עוד יותר, הוא גם מנגד לאלקות –  עד שהוא מלא כלומר[75], שכל נקודה מהעולם מלאה עם קליפות וסטרא אחרא, ועד ששמו (המורה על מהותו) הוא "עולם הקליפות וסטרא אחרא", שהן נגד ה' ממש.

[דיוק הלשון "עד" הוא[76] משום שבתחילת בריאת העולם לא היו הקליפות מנגדות לאלקות אלא בדוגמת "קליפה[77] שומר לפרי". ורק אחר כך, על ידי חטא עץ הדעת, ירדו הקליפות שבעולם הזה להיות מנגדות לקדושה[78].

כלומר, מלכתחילה, לפני החטא, הייתה הכוונה האלוקית בעולם שתהי' בו רק אפשרות לרע ולא רע בפועל. ואז הייתה עבודת האדם בעולם לבטל ולשלול גם אפשרות זו, כפי שאכן יהי' בשלימות בגאולה האמיתית והשלימה, שלא תהי' כלל גם האפשרות לרע[79].

אך על ידי חטא עץ הדעת נתהווה בעולם מציאות הרע בפועל, נגד ה' ממש. והאדם בעבודתו צריך לעשות את הדירה לו יתברך גם בתחתון כה שפל שהוא נגד ה' ממש].

עד כדי כך הם נגד אלקות, עד שהם ההיפך הגמור של אלקות. הוא יתברך "אחד האמת, שהוא לבדו ואין זולתו", ואילו הם מרגישים את עצמם כאילו הם מציאות בפני עצמם לגמרי, עד כדי כך שהם יכולים כאילו לנהוג בניגוד לרצונו יתברך.

ואין זאת רק שהם מחשיבים עצמם גם כן מציאות כלשהי, כמו שרים או עבדים לפני המלך – שגם זו כפירה באחדותו יתברך[80]. אלא יותר מזה,

הם כה חצופים לומר אני ואפסי עוד, הם אומרים ומרגישים כאילו הם הם כל המציאות, ואין עוד מלבדם. וכאילו טוענים מי אמר בכלל שישנו כאן מלך.

וזאת בשעה שכל כולה של מציאותם אינה אלא הכח האלוקי המהווה אותם בכל רגע ורגע ממש מאין ליש, ואילו[81] הי' הכח האלוקי עוזב אותם ולו לרגע, היו חוזרים לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש.

ובאותה מציאות של שקר דווקא, נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה, בה ידור וישכון בכל עצמותו בגילוי.

כלומר, אמנם הרוחניות היא המציאות האמיתית ואילו הגשמיות אינה אלא מציאות של שקר. אולם נתאווה הקב"ה שדווקא בתוך אותה מציאות-של-שקר גשמית תתגלה אמיתותה העצמותית של האמת האלוקית.

וכדלקמן, שדווקא בזה מתבטא "כח העצמות", בכך שגם ב"ציור הפכי", בלבוש ובצורה הפוכה לגמרי, קיים הענין בכל תוקפו, שכן האמת האמיתית אינה מצומצמת ואינה מוגבלת בשום דבר.

 

ירידה מאור פניו יתברך

 

כאמור, מלשון המדרש כשלעצמו אין הכרח לומר ש"דירה בתחתונים" זוהי תכלית הכוונה של הכל אלא רק שזוהי התכלית של העולם הזה. אולם רבינו הזקן ממשיך ומבאר[82] שאכן זו התכלית של כל הבריאה, של כל העולמות, גם של העולמות העליונים.

והרבי מלך המשיח שליט"א מדגיש ומפליא עוד יותר[83], שזוהי התכלית של כל הגילויים האלוקיים, גם הנעלים ביותר שלפני הצמצום הראשון, ואפילו של האור הכלול בעצמותו ממש, ואפילו של עצם האור שהוא גילוי העצם ממש וכו'.

כי כל מה שלמטה מעצמותו יתברך ממש, התכלית בו היא לא הוא עצמו, אלא העובדה שבאמצעותו יגיעו סוף סוף אל התחתונים ושם תהי' הדירה לעצמותו יתברך, ועל ידי כך יקבל גם אותו עולם או גילוי נעלה ונשגב שייכות לעצמותו יתברך.

והנה תכלית השתלשלות העולמות, התכלית לשמה ברא הקב"ה (לא רק את העולם הזה, אלא) את כל השתלשלות העולמות, החל מהגבוהים ביותר ועד הנמוכים ביותר, שמציאותם והתהוותם זה מזה היא באופן של השתלשלות, כמו שלשלת המורכבת מטבעות אחוזות זו בזו, היורדות מזו לזו מטה מטה.

התכלית של כל השתלשלותם וירידתם ממדרגה למדרגה מטה מטה –  אינו בשביל עולמות העליונים. הכוונה האלוקית היא לא בעולמות העליונים, בהם הכל קדושה ואלקות.

לא זו בלבד[84] שעיקר הכוונה האלוקית היא לא בעולמות העליונים.

את זאת הי' אפשר לשלול גם מפאת עצם העובדה שהקב"ה לא הסתפק בעולמות העליונים אלא ברא גם את העולם הזה. שמזה מוכח שהכוונה היא לא רק בעליונים, שהרי בוודאי כדי לברוא את העולמות העליונים אין שום צורך לברוא את העולם הזה. אבל הי' אפשר לומר שאם כי העיקר הוא העולם הזה, אבל ישנה גם איזו שהיא כוונה אלוקית גם בעולמות העליונים מצד עצמם.

ואת זאת שולל כאן רבינו הזקן, שלא ייתכן בכלל לומר שישנה איזו שהיא כוונה אלוקית מצד עצמותו יתברך, בעולמות העליונים מצד עצמם.

מדוע לא ייתכן לומר כך –  הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך –  שהרי[85] כל המעלות שיש בהם ישנם כבר בוודאי אצל הקב"ה גם בלעדיהם. אדרבה. אצלו יתברך ישנם כל מעלות אלו הרבה יותר, שהרי הוא יתברך הוא תכלית השלמות ויש בו הכל. אם כן, כל מה שיש בהם אינו אלא "ירידה מאור פניו יתברך" ואין בזה שום צורך ושום תכלית כשלעצמו.

יותר מזה. לא זו בלבד שמה שיש בהם הוא רק קצת ואצלו יתברך יש הרבה יותר, אלא שכל מה שיש בהם, ואפילו אם זה יתגלה לגמרי ללא שום לבושים כלל – זה בכלל לא מתחיל להיות שייך למה שיש בו יתברך, זה בכלל לא ממין הענין.

שהרי גם העליונים ביותר, כולל גם עצם האור שלפני הצמצום שהוא גילוי העצם ממש, הם רק "גילויים" והארה בלבד מעצמותו יתברך, ואינם מבטאים כלל את עצמותו יתברך.

כי עצמותו יתברך הוא למעלה מכל גדר וגבול וציור איזה שיהיו. אין לו לא גדר וציור של גשמיות וגם לא גדר וציור של רוחניות, "שלילת[86] הגבול ושלילת הבלי גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה". עד שאי- אפשר כלל לומר עליו מאומה. ואי אפשר גם להגדיר אותו גם בזה גופא שאי אפשר לומר עליו מאומה. נמצא אם כן ששום דבר, ולו יהא זה הנעלה והנשגב ביותר, לא יוכל לעולם לבטא אותו, וכולם אינם אלא "ירידה מאור פניו יתברך".

 

אם אתה מדבר – זה לא 'עצמות'

       

מספר המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס: המשפיע שלי (בה"א הידיעה), החסיד התמים ר' זלמן משה היצחקי, הי' מתנהג לפעמים "אין א ווילדן אופן" [=באופן שהי' נראה כפראות], ובפרט אחרי שלקח "משקה" בשעת התוועדות חסידותית. אבל דווקא מהנהגות כאלו הי' אפשר לקבל הרבה מאוד.

פעם, אחרי התוועדות חסידותית בבית הכנסת חב"ד "נחלת-בנימין" בתל אביב, בה לקח הרבה "משקה", דרש ר' זלמן-משה לדבר בדחיפות עם הרב החסיד ר' משה גורארי', שהי' נחשב אז משכיל מופלג ומגדולי המבינים בתורת החסידות בארץ הקודש.

כשפגש בר' משה, פנה אליו ר' זלמן-משה ואמר לו: משה, דו ביסט דאך א משכיל [=משה, אתה הרי משכיל], אמור נא לי: וואס איז (מה זה) 'עצמות ומהות'?

ר' משה ניסה להתחמק, ובפרט בהכירו היטב את ר' זלמן-משה, אבל ר' זלמן-משה עמד בתוקף על שלו ולא ויתר: אתה חייב להסביר איכשהו מה ומי הוא אותו "עצמות ומהות" עליו מדברים כל כך הרבה בחסידות. תוכל להסביר ב"השגת החיוב" או ב"השגת השלילה", באופן זה או באופן אחר. אדרבה, תסביר היטב איך אי אפשר להסביר מאומה בו יתברך, אבל משהו אתה חייב לומר, "וואס איז עצמות".

כשראה ר' משה שדוחקים בו ולא יוכל להתחמק, חשב שיוכל "לצאת מזה" כאשר יאמר ויסביר וישלול שאי אפשר להבין בו יתברך מאומה וכו' וכו', והוא ניסה לפצות את פיו ולומר משהו.

אך ברגע בו ניסה לעשות כך הרים ר' זלמן-משה את ידו וסטר קלות על לחיו של ר' משה (כפי שהי' נהוג בין חסידים אמיתיים לפעמים דווקא בגלל האהבה והחיבה היתירה ששררה ביניהם), כאשר הוא קורא אליו: שמע נא משה, ידידי הטוב, מה זה "עצמות ומהות" אין אני יודע כלל. אבל זאת אני יודע בוודאות: ברגע בו אתה מנסה לפתוח את הפה ולומר משהו –  זה בוודאי לא "עצמות ומהות"!

כי גם אם תאמר שהוא "שלילת הגבול ושלילת הבלי גבול, שלילת החיוב ושלילת השלילה", למעלה מגילוי ולמעלה מהעלם וכו' וכו', הרי כל מה שרק תאמר, ועצם העובדה שאתה יכול בכלל לומר משהו, זה עצמו אומר שאין זה "עצמות ומהות"…

ועצם המילים "עצמות ומהות" גם זו הגדרה כלשהי, ופשוט שהוא יתברך "למעלה" גם מזה.

וגם האמירה שהוא למעלה מזה היא הגדרה כלשהי.

ואי אפשר אפילו לומר עליו שהוא "נמצא", כי גם "נמצא" גם זו הגדרה כלשהי. כדברי הרמב"ם[87] שהוא "נמצא בבלתי מציאות נמצא". ורק מפני שאנו רוצים לדבר אודותיו ואנו חייבים להשתמש במילים כלשהם לכן אנו קוראים אותו "מצוי"[88].

אלא "לך[89] דומי' תהילה", רק השתיקה והדומי' היא התהילה לו יתברך, כי שום דיבור לא יגלה ולא יבהיר כלל וכלל מאומה בו יתברך.

ובעצם, גם זה גופא –  לומר שאי אפשר לומר עליו שום דבר, גם זו איזושהי הגדרה של "שלילה", ואם כן הרי גם את זה לא שייך לומר עליו יתברך וכן הלאה והלאה.

 

העליונים עצמם הם "ירידה מאור פניו יתברך"

 

וזהו הפירוש "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך" –  לא ייתכן שכוונת העצמות היא בשביל העולמות או הגילויים העליונים, משום שהם, עד כמה שיהיו נעלים ונשגבים ביותר, לא יוכלו כלל וכלל לגלות ולבטא אותו יתברך. לא ייתכן אפוא שכוונת העצמות היא בשביל דבר שהוא רק ירידה והשפלה כלפיו ואינו מתחיל כלל וכלל אפילו להתקרב לגלות אותו יתברך.

ואף שאין שום סיבה, ולא יכולה להיות שום סיבה וטעם, לשם מה זקוק הוא לבטא את עצמותו יתברך, שהרי לא חסר בו מאומה ושום דבר לא יכול לתת ולהוסיף בו מאומה. אין זאת אלא אך ורק משום שכך "נתאווה" מצד עצמותו ללא כל סיבה והסבר –

אבל בכל זאת עדיין אפשר להבין שה"נתאווה" שמצד העצם אינו לדבר שאינו מבטא אותו כלל, ל"עליונים" ול"גילויים" שאינם מבטאים כלל את העצם, ואדרבה, הם מעלימים עליו. אלא דווקא לדבר שמבטא את העצם, שזהו החידוש הבוקע דווקא מתוך התחתון עצמו, כדלקמן.

[פעם היו חסידים מפרשים[90] את כוונת מילים אלו "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך" – הואיל ואחריהם, אחרי העולמות העליונים, ישנה ירידה נוספת לברוא גם את העולמות התחתונים, את העולמות בריאה יצירה עשי', הרי מזה מוכח שהכוונה אינה בעולמות העליונים בלבד. שאילו הי' כן הי' די בבריאת העליונים ולא הי' צורך לברוא גם את התחתונים. ומאחר שהקב"ה לא הסתפק בבריאת העליונים אלא ברא גם את התחתונים, מזה מוכח שאין התכלית בעליונים אלא בתחתונים[91].

אולם מדברי רבותינו נשיאינו עולה[92] שלא זהו הפירוש כאן. כי גם אם אכן הדברים כשלעצמם נכונים ומבוארים בחסידות כנ"ל, אבל לא זו כוונת רבינו הזקן במילים אלו כאן.

אלא הכוונה "הואיל ולהם ירידה מאור פניו יתברך" היא (לא משום שאחריהם ישנה עוד ירידה, אלא) כיוון שהם עצמם מהווים ירידה מאור פניו יתברך וממילא לא ייתכן שהכוונה של עצמותו יתברך היא בהם].

 

הכוונה אינה ב"גילויים"

 

אם כן, אם גם העליונים ביותר הינם "ירידה מאור פניו יתברך" כי שום דבר לא יכול לגלות ולבטא את עצמותו יתברך, מה אם כן יכולה להיות התכלית, מה יכול כן לבטא את עצמותו יתברך –

התכלית היא "דירה בתחתונים" דווקא.

מדוע –  מדוע זה לא נחשב "ירידה מאור פניו יתברך".

משום שכאן לא מדובר על "גילויים", שהרי אין כאן שום גילויים כלל. אלא מדובר על משהו אחר לגמרי, על ביטוי של עצמותו יתברך כמות שהיא. כי דווקא ה"דירה בתחתונים" מגלה ומבטאת את עצמותו יתברך.

כשם[93] שהמלך בהיותו בדירה שלו, כמו שהוא לעצמו, אין זה רק גילוי יותר נעלה מאשר כפי שהוא נמצא אצל העם או השרים, אלא זהו סוג אחר לגמרי:

בהיותו בהתגלותו לאחרים, אזי עיקר ההדגשה היא על "מלך ביופיו תחזינה עיניך"[94], והשאלה היא רק עד כמה יראו את רוממותו ויופיו והפלאתו, עד כמה יהיו הלבושים יפים ומפוארים יותר. אבל גם הלבושים היותר מפוארים יגלו רק את גדולתו ותפארתו ולא את עצמותו ממש. ואילו בהיותו בדירתו הפרטית, שם לא מתגלה יותר רוממותו ותפארתו, אלא משהו אחר לגמרי –  שם הוא נמצא כפי שהוא, ללא לבושים המסתירים כלל.

כך בנמשל, בכל העולמות העליונים ההתגלות היא באמצעות לבושים, והשאלה היא רק איזה לבושים ועד כמה הם יביעו את גודלו ותפארתו. אך אפילו על ידי הלבושים היותר נעלים מתגלים רק הגילויים שלו יתברך, שהם גדולתו ותפארתו.

ואילו כמו שהוא בעצמותו, לא מדובר כאן בכלל על גדולתו ותפארתו, אלא על משהו אחר לגמרי, שלמעלה לגמרי ואין לו שייכות כלל לכל ה"גילויים".

כשם שבריאת העולם הזה היא דבר חדש לגמרי, ולא המשך של העולמות העליונים כלל, כך גם למה שאפשר להגיע בעולם הזה, הוא לא ל"גילויים" כלל אלא לעצמותו יתברך ממש. שלגביו גם עצם מציאות הגילויים (ולא רק הלבושים המסתירים עליהם) היא ירידה עצומה ממה שהוא בעצמותו. וזהו יתרון האור הבא מן החושך, המשכת וגילוי העצמות ממש.

 

העצם מתבטא דווקא בציור הפכי

 

אותו "עצמות ומהות", שלמעלה מכל גדר גשמיות ורוחניות לגמרי, ולמעלה גם מלהיות למעלה מכל גדר, הוא בא לידי ביטוי בתחתונים דווקא, בגשמיות. דווקא על- ידי שהדבר מתבטא בגשמיות 'לוקחים' בזה את עצמותו ומהותו יתברך, כי "נעוץ תחילתן בסופן"[95].

שכן "גילויים", ויהיו אלו אפילו הגילויים הנעלים ביותר כמו עצם האור המגלה את עצמותו ממש – מכיוון שמציאותם אינה מעצמם ח"ו אלא הם נהיו ממנו יתברך, ובפרט שהם נהיו רק מפני שהוא יתברך רצה שיהיו, אם כן אין להם מציאות אמיתית מצד עצמם.

ומכיוון שיש איזו שהיא הגדרה למציאותם[96], מובן שהם יכולים להתגלות רק במי ששייך להיות "כלי" לגילוי אלקות, ולא בתחתונים שאינם כלי לגילוי אלקות.

דווקא עצמותו יתברך שאינו בגדר העלם וגילוי כלל והוא למעלה מכל ענין השינויים, כי מציאותו מעצמותו, הרי המשכתו (עד כמה ששייך לומר המשכה בעצמות) באופן של "דירה", בקביעות, היא בתחתונים דווקא.

כי העליונים, הגילויים, אינם כלי לעצמותו, ודווקא בתחתונים, היכן שאין שייך שום גילוי אלקות, שם דווקא מתבטאת עצמותו יתברך.

אבל אין זאת בגלל מעלת הגשמיות. אדרבה. הגשמיות מצד עצמה היא דבר שכל-כולו חסרון מוחלט. אך דווקא משום שאין בה שום מעלה ושום יתרון, הרי דווקא בה באה לידי ביטוי עצמותו יתברך.

דווקא[97] עובדה זו, שמתכלית החושך והשקר תבקע האמת האלוקית, מבטאת את ה"עצם" של האמת האלוקית, את העובדה שהיא אינה מוגדרת ומוגבלת להיות כך רק "בתוקף הנסיבות", אלא גם כאשר כל הנתונים והנסיבות הם להיפך, גם אז האמת המוחלטת בוקעת גם ודווקא מתוך החושך.

"יתרון[98] האור – מן החושך". כאשר[99] החושך נהפך לאור, דווקא זה מגלה את היתרון יותר ממה שיש במה שהוא מלכתחילה אור.

דוגמא להמחשת הדברים: כשרוצים לדעת על מישהו האם האמת והיושר שלו הם באמת ובעצם, או רק בגלל הסביבה וכדומה. מתי אפשר לראות זאת – כל זמן שהוא בסביבה שכולה צדק יושר ואמת, אי אפשר לדעת מה יהי' כשכל הנסיבות ישתנו. אולי אז הוא יעשה תפנית של מאה ושמונים מעלות, יאמר ש"מה שרואים מכאן לא רואים משם", והכל עלול להשתנות לגמרי.

רק כשהוא נמצא במצב הפוך לגמרי, שבגלל כל הנסיבות והנתונים מסביב הי' צריך להתנהג ולהיות אחרת לגמרי, ובכל זאת הוא נשאר בכל התוקף באמת וביושר שלו, זה מוכיח שהוא אכן אמיתי וישר באמת ובתמים, בעצם.

בסגנון תורת החסידות "העצם מתבטא דווקא בציור הפכי". דווקא כשהצורה וה"ציור" הוא הפוך לגמרי, ובכל זאת נשאר הדבר כמות שהוא בכל התוקף, זה מורה על היות הדבר אמיתי ועצמי, לא רק בתוקף הנסיבות אלא באמת ובעצם.

ובענייננו, דווקא במי שהוא תחתון שאין תחתון למטה הימנו, שאין בו אף נקודה של אור ואמת, כאשר גם ממנו ודווקא ממנו תבקע ותפרוץ האמת האלוקית, זה דווקא מבטא את אמיתותה ועצמיותה של האמת האלוקית, שהיא "אמיתית המציאות" של הכל, גם של מה שבגלוי הוא הפוך לגמרי מאלקות, כי "מאמיתת[100] הימצאו נמצאו כל הנמצאים".

 

"ציפור המדברת"

 

בכמה מקומות בתורת החסידות[101] מובא על כך משל מ"ציפור המדברת": כאשר רוצים לתת למלך דבר שיגרום לו תענוג, והרי למלך לא חסר מאומה, כל מה שיתנו לו כבר יש לו והרבה יותר, מה אם כן אפשר לתת לו – נותנים לו דבר חידוש, ציפור שמדברת ואומרת כמה מילים.

התענוג שהדבר מביא למלך הוא לא מעצם הדבר, שהרי ציפורים יש למלך הרבה וגם דיבורים יש לו הרבה, ודיבורי הציפור אינם דיבורים חכמים ומופלאים ואין בהם שום דבר מיוחד כשלעצמם. אלא התענוג הוא מהחידוש שבדבר, שגם ציפור שבדרך כלל אינה יכולה לדבר, גם היא מדברת, זה מה שגורם לו הנאה ותענוג.

וכן בנמשל, שכל העליונים אינם שום חידוש אצלו יתברך, שהרי אצלו יש את כל מה שיש בהם, ושלא בערך הרבה יותר כנ"ל. אלא התענוג כביכול הוא מהחידוש, שגם התחתונים שאין להם שום שייכות גלוי' לאלקות, גם מהם ודווקא מהם פורצת האלקות.

אלא שחייבים להבהיר שמשל זה אינו אלא לשבר את האוזן ולהמחיש את הדברים לנו, אבל לאמתו של דבר אין המשל דומה כלל לנמשל.

כי במשל, אין למלך כשלעצמו את החידוש של הציפור המדברת (גם אם נכון שיש לו הרבה ציפורים והרבה דיבורים), וכשנותנים לו זאת מוסיפים לו ומשלימים אותו בכך. ואילו בנמשל מובן ופשוט שהקב"ה יש בו הכל ולא חסר בו מאומה ושום דבר אינו יכול להוסיף בו ולהשלים אותו ח"ו.

ובפרט[102] שכל היתרון שיש באור הבוקע מתוך החושך היא בריאה של הקב"ה. והרי הוא יתברך הי' יכול לברוא באופן שלא יהי' בזה שום יתרון, ולפני בריאת העולם לא הי' כל הטבע הזה. מה שייך לומר אם כן שזהו הטעם לשמו נברא העולם. ועוד, שלגבי הקב"ה הרי אין הלבושים מסתירים כלל כנ"ל. אם כן לגביו אין שום חושך מלכתחילה, ואין שום יתרון בזה שהאור בוקע מתוך החושך.

לפיכך, כנ"ל, אין, ולא יכול להיות, שום הסבר וביאור לשם מה הקב"ה צריך את זה. וברור ופשוט שאין הוא צריך וזקוק לזה כלל. אלא שכך עלה ברצונו הפשוט ללא שום סיבה והסבר, כ"תאווה" שאין עלי' קושיות.

ובכל זאת ממחיש לנו משל זה קצת את העיקרון, שגם דבר שאין בו תכלית ותועלת מצד עצמו, כי למלך מצד עצמו יש כבר הכל, הרי נתינת הדבר שיש בו חידוש היא דווקא נחשבת אצל המלך. שכן לא הדבר מצד עצמו חשוב, אלא החידוש שבזה.

וכן בענייננו, שלמרות שלא שייך כלל וכלל לומר שמי ומה שלא יהי' יוכל לתת ולהוסיף לו יתברך משהו ח"ו. ולכן העובדה שהדבר הוא נעלה ונשגב לא תועיל מאומה לכך שירצו בו. שהרי כל מה שיש בו, והרבה הרבה יותר, ישנו כבר בלעדיו, והוא עם כל מעלותיו אינו אלא "ירידה מאור פניו יתברך".

ומה שבכל זאת רוצה הקב"ה כביכול את העולמות, הוא לא 'מחפש' בכך את המעלות שיש בהם, אלא דווקא את מי שהוא תחתון ושפל ואינו חשוב מאומה.

דווקא מי שאין בו שום מעלות, ואדרבה, כל מציאותו היא חסרון, חושך והעלם על האמת האלוקית, כאשר גם ממנו ודווקא ממנו בוקעת ופורצת האמת האלוקית – דווקא הוא מבטא בכך את ה'עצם', את העובדה שהוא מה שהוא ללא תלות כלל ב"גילויים" ובתוקף הנסיבות, כנ"ל ש"העצם מתבטא דווקא בציור הפכי".

 

רק "בכח העצמות" שבישראל

 

ומכיוון שלא מחפשים את העליונים ואת המעלות שבהם, אלא דווקא את מי שהוא תחתון ושפל ואינו חשוב מאומה.

ואדרבה, ככל[103] שהבחינה הנעשית דירה לו יתברך היא תחתונה יותר, כך מתבצעים הרצון והכוונה האלוקית באופן עמוק יותר.

לפיכך[104], עבודת האדם לעשות לו יתברך דירה בתחתונים אינה רק על ידי חיפוש ומציאת איזו שהיא נקודה של אור ושל אמת בהם –

כי העולם הזה מצד עצם מציאותו הינו תחתון שאין למטה הימנו. בנקודה זו אין בו שום דבר עליון ונעלה של אור ושל אמת, אין לו מצד עצמו שום שייכות לאלקות כלל, ואין הוא יכול כלל להיות "כלי" לאלקות. הוא מלא קליפות וסטרא אחרא ונגד ה' ממש, ללא שום נקודה של אור ואמת.

והכוונה האלוקית היא שדווקא במקום כזה יעשו דירה לו יתברך (לא על ידי שיחפשו וימצאו בו אור ואמת, שהרי אין בו אמת כלל, אלא) באופן של התחדשות.

[אלא שביחד עם זה העולם הזה נתהווה דרך העולמות העליונים, וכך ניתנה בו גם נקודה מסוימת של אור ואמת, כדי שהדירה לו יתברך תוכל להיות בו גם מצד עצמו, כדלקמן}.

לכן מי שיכול לעשות זאת הם רק ישראל, שיש בהם כח העצמות כיוון שישראל וקודשא בריך הוא כולא חד[105]. ובכח העצמות שבהם יכולים הם להפוך את החושך ולעשות דירה לו יתברך בתחתונים.

כמאמר רבינו הזקן[106] שהקב"ה ברא בכח העצמות יש מאין, וישראל בכח העצמות שבהם הופכים את היש לאין.

 

"כח העצמות" בעולם הזה דווקא

 

ונוסף לכך שישראל מגלים את כח העצמות שבהם על ידי החידוש שהם פועלים בעולם בניגוד לכל מהותו, נוסף לכך הם גם מגלים בעולם את הכח של עצמותו יתברך שישנו דווקא בעולם הזה.

[אלא שיש הבדל גדול בין גילוי כח העצמות שבישראל לבין גילוי כח העצמות שבעולם, כדלקמן בסוף הפרק].

שהרי בריאת העולם הזה היא רק בכח העצמות. כפי שמבאר רבינו הזקן לקמן באגרת הקודש[107], שרק "מהותו ועצמותו של המאציל ברוך הוא, שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה".

כלומר, היש הגשמי שונה לגמרי מכל שאר העולמות והנבראים. לכל אחד מהם "יש לו עילה וסיבה קודמת". ואילו היש הגשמי הוא "יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה".

 

בין "עילה" ל"סיבה"

 

[מאמר המוסגר: ההבדל בין "עילה" לבין "סיבה" הוא[108]:

"עילה" היא סיבה קרובה, מקור שממנו נולד באופן טבעי, כהמשך טבעי אליו, ה"עלול" שנהי' ממנה.

כמו בן שבא מן האב, כמו שכל התלמיד שבא משכלו של הרב, כמו המידות שנולדו מן השכל וכדומה. שבכל אלו העליון ירד ממצבו העליון אל התחתון והתעסק עמו כדי לפעול בו. האב התעסק להוליד את הבן, הרב ירד ללמד את התלמיד והאדם התבונן בשכלו והשיב את הדברים אל לבו כדי לעורר את מידותיו.

ואילו "סיבה" פירושה סיבה רחוקה. השפעה בדרך ריחוק. לא שהעליון הוא מקור ממש לתחתון, שנולד ממנו באופן ישיר כאשר הוא ירד אליו, אלא שהעליון "נשאר למעלה" ושימש סיבה בלבד לכך שהתחתון נמצא.

לדוגמא, אדם חשוב הגיע לעיר וכולם באו לקבל את פניו. הוא לא קרא לאף אחד ולא עשה שום פעולה כדי להביא אותם, אלא עצם העובדה שהוא הגיע לכאן גרמה להם לבוא לקבל את פניו.

בדרך כלל הכוחות המקיפים פועלים באופן כזה, בהשפעה בדרך ריחוק. כח הרצון, למשל, אינו יורד אל התחתון כדי לשכנע אותו ולהסביר לו ולפעול בו (כמו הרב היורד אל התלמיד כדי ללמדו או השכל היורד לשכנע את המידות). אלא להיפך, הוא מתעלה יותר ויותר בתוך עצמו ומתרחק מן התחתון, ודווקא הריחוק שלו מגביר את עוצמתו ומכריח את התחתון לפעול כפי רצונו. כמלך שאופן פעולתו על העם היא דווקא בדרך ציווי וגזירה ולא בהסבר ושכנוע. וככל שהוא מרוחק יותר מן העם כך יראים יותר מפניו ומלכותו מתגדלת.

אך בכל אופן, גם ב"עילה" וגם ב"סיבה", יש כאן מקור לדבר זה והסבר וסיבה מנין בא הדבר, אם בדרך קירוב או בדרך ריחוק].

 

"אין לו עילה וסיבה"

 

כך בכל העולמות והנבראים. לכל אחד מהם "יש לו עילה וסיבה קודמת". הם אינם קיימים סתם כך, ללא שום סיבה והסבר, אלא יש סיבה והסבר לקיומם.

מדוע אחד ועוד אחד הם שניים – אין זה דבר שרירותי שנקבע סתם כך, אלא זוהי עובדה אמיתית, מציאות אמיתית. כך אכן מתחייב מאמיתותו של דבר. כך מוכיחים כל הנתונים כפי שאנו מכירים אותם. וכן כל מציאות רוחנית היא מציאות אמיתית, מציאות של דבר שיש סיבה אמיתית לקיומו, כנ"ל בארוכה. משום שהוא נלקח ממשהו שקדם לו, "יש לו עילה וסיבה קודמת".

ואילו היש הגשמי "אין לו עילה וסיבה קודמת", אין שום מקור ושום סיבה אמיתית לקיומו. כל כולו מציאות של שקר מוחלט. קיומו הוא רק מפני שהוא עומד וצועק "אני קיים" ואינו נותן לאף אחד אחר להיות קיים במקום בו הוא תופס, כנ"ל בארוכה.

נשאלת השאלה, אם אכן כל כולו מציאות של שקר ואין שום עילה וסיבה לקיומו, אם באמת אין שום מקום למציאותו ובעצם הוא אין ואפס מוחלט לגמרי –  מה אם כן עושה אותו קיים ואיך הוא יכול בכלל להיות מציאות. אם הוא לא נלקח משום מקום ואין שום סיבה שיהי' קיים, אם כן איך הוא אכן קיים בכלל. מניין 'נלקחה' מציאות שכזו שלא נלקחה משום מקום?

והתשובה היא, אכן, רק עצמותו יתברך שהוא אכן לא 'נלקח' ח"ו משום מקום ואין לו שום עילה וסיבה קודמת ח"ו –  רק הוא יכול להוות מציאות שכזו שאין לה שום מקום והיא לא 'נלקחה' משום מקום. רק הוא יתברך לבדו יכול לעשות שגם מציאות כזו שאין לה שום מקום כלל והיא בעצם אין ואפס מוחלט לגמרי, תהי' קיימת למרות הכל.

שכן הוא יתברך לבדו כמות שהוא, "עצמות ומהות", שונה, אם שייך להתבטא כך, מכל העולמות והנבראים, ואפילו מן הגילויים העליונים ביותר.

כולם אינם קיימים אלא בגללו, בגלל שהוא האציל או ברא אותם. הם נהיו ממנו יתברך, והם נהיו רק מפני שהוא רצה כביכול שיהיו.

ואילו הוא יתברך לא נהי' ח"ו ממשהו אחר והוא לא קיים ח"ו בגלל שום דבר אחר ואין צורך בכלל בשום סיבה והסבר למה הוא קיים, אלא הוא המציאות האמיתית שקיים אך ורק מצד עצמו בהחלט, קיים בעצם.

ולכן רק הוא יתברך יכול לברוא את היש הגשמי.

ובלשון רבינו הזקן הנ"ל, שרק "מהותו ועצמותו של המאציל ברוך הוא, שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה".

 

ביטוי ל"מציאותו מעצמותו"

 

כלומר, העובדה שהיש הנברא הוא מציאות כזו "שאין לה עילה וסיבה קודמת", היא אמת. הנברא הוא אכן מציאות של דבר שקיים ללא הסבר וללא סיבה למציאותו, מציאות של שקר.

אולם מה שנדמה לו כאילו ח"ו מציאותו מעצמותו, כאילו הוא נמצא מעצמו ח"ו, זהו השקר הגדול ביותר והחוצפה הגדולה ביותר –

בשעה שכל מציאותו אינה אלא הכח האלוקי המהווה אותו בכל רגע ורגע מאין ואפס המוחלט ממש, הוא חושב את עצמו כאילו הוא נמצא מעצמו ח"ו.

ובכל זאת, עצם העובדה שישנה בו הרגשה זו כאילו ח"ו מציאותו מעצמותו, זה עצמו הוא הביטוי העמוק ביותר של עצמותו יתברך, ביטוי שלא קיים בשום מקום אחר בכל העולמות והנבראים ואפילו בגילויים העליונים ביותר. כי רק הוא יתברך אכן מציאותו מעצמותו, ורק ממנו יתברך יכולה להילקח הרגשה כזו כאילו מציאותו מעצמותו[109].

לפיכך מצד ה"גילויים" אין שום ענין ושום טעם לברוא דבר כזה שמעצם הווייתו אין בו שום נקודה של אמת ואין לו שום שייכות לכך כלל, ולאחר שנברא דבר כזה אין שום אפשרות שיהי' בו גילוי אלקות.

רק מצד עצמותו יתברך, שלמעלה מכל הגילויים ומכל הגדרים איזה שיהיו, רק הוא יכול ורוצה כביכול לברוא דווקא כזה דבר שאין בו שום תוכן ושום ענין וטעם, ולאחר שנברא יפרוץ דווקא ממנו בכח העצמות גילוי אלקות, כי "מאמיתת[110] הימצאו נמצאו כל הנמצאים".

לפיכך כל ה"גילויים"[111] בעולמות העליונים אינם מבטאים את העצם. אדרבה, הם מעלימים על העצם.

דווקא בעולם הזה שאין בו גילויים, וממילא אין בו מה שיעלים על העצם. יותר מזה, העולם הזה, בעצם הרגשה זו שלו כאילו הוא נמצא מעצמו, הריהו[112] בדוגמת "כלי" לעצמותו יתברך שמציאותו מעצמותו –  דווקא בו נעשית הדירה לו יתברך.

דווקא בזה שמהתחתונים מצד עצמם והרגשתם שלהם (שהרי כאמור לגבי הקב"ה מלכתחילה אין שום הבדל בין עליון לתחתון כי הוא יתברך ממלא את הכל בשווה) שהם מרגישים תחתונים, כאשר גם מהם ודווקא מהם תפרוץ ותבקע האמת האלוקית והיא תמלא את כל מציאותם –  זהו הביטוי של עצמותו יתברך, וזו הכוונה האלוקית בשבילה נבראו כל העולמות.

זהו תפקידו של היהודי, לגלות דווקא בתוך היש הגשמי התחתון ביותר את כח העצמות שנמצא דווקא בו. בעובדה שדווקא בשקר הגדול של הרגשתו הריהו מבטא ממש את האמת המוחלטת של עצמותו יתברך [אבל יש הבדל גדול בין גילוי כח העצמות שבישראל לבין כח העצמות שבעולם, כדלקמן בסוף הפרק[113]].

 

בעליונים –  "גילויים". בתחתונים –  "עצמות"

 

ובלשון רבינו הזקן, אלא התכלית הוא עולם הזה התחתון. שרק בו ישנו הרע הגלוי והיצר הרע המסיתים את האדם למרוד בה' ח"ו, ולכן רק כאן שייכת העבודה של "אתכפיא" ו"אתהפכא" כדלקמן.

וכמובן אין הכוונה בתחתון עצמו שיישאר כמות שהוא. בכך אין שום תכלית, שהרי הוא כל כולו ההיפך הגמור מאלקות. אלא הכוונה היא שהאמת האלוקית תפרוץ ותאיר מתוכו.

שכך עלה ברצונו יתברך –  אצל[114] נברא, כאשר יש לו נחת רוח ממשהו, זהו משום שהדבר חסר לו או נותן לו משהו, ואילו אצלו יתברך אין זה משום שחסר לו או שהדבר מוסיף לו ח"ו, אלא מפני שכך עלה ברצונו יתברך

להיות נחת רוח לפניו יתברך,

כד (כאשר) אתכפיא סטרא אחרא, כאשר האדם יכפה את הצד האחר, צד הקליפה, וישתמש בה לקדושה. בתחילה באופן של "אתכפיא", בכפי' נגד רצונה, ועד ואתהפך חשוכא לנהורא, שיהפוך לגמרי את החושך לאור, כאשר מתוך התחתון עצמו תפרוץ ותאיר האמת האלוקית שהיא לאמיתו של דבר עצם מציאותו.

שיאיר אור ה' אין סוף ברוך הוא כמות שהוא לעצמו, במקום החשך והסטרא אחרא של כל עולם הזה כולו.

[שלושת הלשונות "כל, עולם הזה, כולו" (שלכאורה הי' צריך לומר רק "של עולם הזה") – הם[115] בהתאם לשלושת הלשונות שבהמשך "ביתר שאת, ויתר עז, ויתרון אור מן החושך, ושלושת הפסוקים שהובאו בקשר לכך, שהם כנגד שלושת הלבושים מחשבה דיבור ומעשה שבהם מקיימים את התורה והמצוות ועושים את הדירה לו יתברך. או כנגד שלוש קליפות הטמאות, שעל ידי האתכפיא ואתהפכא שלהם לטוב נעשית הדירה לו יתברך, וכדלקמן].

והאופן בו הוא יאיר בעולם הזה, הוא ביתר שאת ויתר עז באין ערוך לגמרי מאשר בעולמות העליונים.

ויתרון אור מן החשך –  דווקא בגלל שהאור כאן מאיר מתוך החושך הנכפה ונהפך לאור, יהי' בזה יתרון עצום, הרבה הרבה יותר, ללא שום ערך, מהארתו, ממה שהוא מאיר, במקום של אור מלכתחילה, בעולמות עליונים.

[מדוע נוגע כאן להדגיש שיאיר כאן בעולם הזה יותר ממה שמאיר בעולמות העליונים (והרי לכאורה מה שנוגע כאן הוא רק שהתכלית היא שיאיר בעולם הזה כמות שהוא) –

בכך[116] מתרץ רבינו הזקן על טענה שאפשר לכאורה לטעון: איך אפשר לומר שכל העולמות העליונים לא נבראו אלא בשביל העולם הזה, שהוא נמוך ושפל מהם לאין ערוך. איך ייתכן שבוראים דבר גדול, עולמות העליונים, בשביל דבר כה קטן ושפל, העולם הזה.

לכן מדגיש כאן רבינו שעל פי הנ"ל לא מדובר על גילוי קטן יותר מאשר בעולמות העליונים. אלא אדרבה, על גילוי גדול הרבה הרבה יותר מהם, גילוי העצמות כמות שהוא. ולכן אין שום פלא מדוע הם נבראו בשביל העולם הזה].

מדוע אכן הגילוי כאן הוא יותר מאשר בעולמות העליונים –  משום שבעולמות העליונים, האופן שמאיר שם הוא לא כמות שהוא בכל עצמותו ומהותו. שהרי את זאת אין העולמות העליונים יכולים לקבל ולהישאר במציאותם. אילו הייתה עצמותו יתברך מאירה בהם בגילוי, הם היו מתבטלים לגמרי בכל מציאותם, כנ"ל "כי לא יראני האדם וחי".

אלא, האופן שהקדוש ברוך הוא מאיר בעולמות העליונים, הוא רק על ידי לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור אין סוף ברוך הוא, שלא יאיר עליהם בכל עצמותו ועוצמתו האין סופית כמות שהוא, כדי שלא יבטלו במציאות מעוצמת הגילוי ויהיו אין ואפס לגמרי. מאירה בהם רק הארה מצומצמת ומוגבלת שיכולה להתקבל אצלם.

ויותר מזה[117], אפילו אילולא הלבושים והצמצומים המעלימים על האור, הרי גם האור עצמו כמות שהוא אינו אלא "גילויים" ו"ירידה מאור פניו יתברך", ולא עצמותו יתברך כמות שהיא.

ועל דרך שנתבאר לעיל בהבדל בין המלך כשנמצא במקום אחר, שגם אם יהיו לבושיו בגדי תפארת המגלים את כל תפארתו, הרי אין זו אלא תפארתו ולא כמו שהוא בעצמותו, כי רק בהיותו בדירתו הוא מתגלה כמו שהוא בעצמותו.

בעולמות העליונים מאירים רק "גילויים", שהם רק הארה בעלמא מאור אין סוף ולא עצמותו ממש.

ואילו כאן דווקא, בעולם הזה הגשמי, במקום החושך והסטרא אחרא, יבקע ויאיר מתוך החושך האין סוף עצמו בכל עצמותו ממש.

כלומר, הן העובדה שכאן תתגלה עצמותו יתברך ולא רק "גילויים", והן שזה יבוא ללא שום לבושים המסתירים כלל.

כי תתגלה בתחתונים העובדה שבעצם היותם תחתונים לגמרי, עד כדי שנדמה להם שמציאותם היא מעצמם ח"ו, בהרגשה זו גופא הם מבטאים את כח העצמות, כנ"ל בארוכה.

לא רק שהאור מאיר למרות החושך, אלא "שהחושך עצמו יאיר"[118].

 

התלבש בטעם אך נשאר למעלה מהטעם

 

[לפי המבואר כאן נמצא, שאף שמלכתחילה לא תיתכן שום סיבה וטעם לכך שהדבר עלה ברצונו יתברך, כנ"ל בארוכה, אבל עלה ברצונו יתברך שיהי' יתרון ומעלה בכך שהאור יבקע מתוך החושך.

והיינו[119], מכיוון שרצונו יתברך הוא שגם הדרגא שלמעלה מהבריאה תחדור בתוך התחתונים מצד מציאותם ועניינם הם, לכן התלבש ענין זה גם בטעם והסבר שכלי של יתרון האור מן החושך.

אך מכיוון שההתחלה היא מ"תאווה" ללא כל טעם, לכן נרגש גם בתוך הטעם וההסבר עצמו שבעצם זהו ענין שלמעלה מטעם והסבר. ש"הטעם מפני מה נתאווה אין אנו יודעים"[120].

אמנם בכמה מקומות מבואר[121] שכל הענין של "נתאווה" הוא למעלה מהטעם. והיינו שגם לאחר שנתאווה אין בכך שום מעלה ויתרון, ואין זה אלא רק מפני שכך נתאווה. וכנראה צריך לומר ששני ביאורים אלו הם בשתי דרגות[122]].

         

גם העליונים מקבלים שייכות ל"עצמות"

 

וזוהי תכלית הכוונה גם של העולמות העליונים שבהם יש רק "גילויים" –  כדי שעל ידם יגיעו לגילוי נעלה שלא בערך כלל ממה שיש בהם, לגילוי עצמותו יתברך בתחתונים דווקא. על ידי זה יקבלו גם העליונים שייכות לעצמותו יתברך, כיוון שדווקא באמצעותם נעשו התחתונים דירה לו יתברך.

כלומר[123], הקב"ה הרי הי' יכול לברוא את העולם הזה בלבד, שהוא יהי' דירה לו יתברך, ללא העולמות העליונים. שהרי ההתהוות היא רק בכח העצמות, והעולמות העליונים אינם מוסיפים בזה מאומה.

אך מכיוון שתכלית הכוונה היא לא רק שהעולם הזה יהי' דירה לו יתברך, אלא שהדירה תיעשה על ידי הנבראים שבעולם הזה על ידי עבודתם ויגיעתם מצד עצמם.

וזה אפשרי, כפי שהקב"ה רצה וקבע שיהי' מובן כך בשכלנו (שכן מצד הקב"ה עצמו שום דבר אינו מוכרח, שהרי הוא ברא את כל כללי השכל כנ"ל[124]), רק על ידי שהתהוות העולם הזה תהי' באמצעות השתלשלות מהעולמות העליונים.

כמבואר בארוכה בחסידות[125] שאילולא ההתהוות דרך העולמות העליונים לא הייתה לנבראים התחתונים עצמם שום שייכות פנימית לאלקות מצד מציאותם שלהם, אלא רק בכך שהם נבראו על ידו מאין ליש, אבל בהם מצד מציאותם שלהם לא הייתה שום שייכות פנימית אליו.

שהרי הקב"ה הוא אין סוף ובלי גבול והם הינם נבראים מצומצמים ומוגבלים. ויותר מזה, לאמיתו של דבר הם אינם אלא שקר אחד גדול, אין ואפס המוחלט, שאין בו שום שייכות לאמת האלוקית, כנ"ל בארוכה.

אם כן לא שייך כלל שהם, מצד מציאותם שלהם, שהיא אין ואפס לגמרי ואין לה שום שייכות לאלקות, יעשו את הדירה לו יתברך. שהרי הם עצמם ההיפך המוחלט מהאמת האלוקית המוחלטת.

ואף כי דווקא בכך הם מהווים ביטוי לכח העצמות יותר מכל העליונים כנ"ל, אבל זהו רק ביטוי לכח העצמות ואילו מציאותם שלהם כמות שהיא היא ההפך המוחלט מאלקות.

והרי נתבאר לעיל ש"דירה" היא לא רק מקום בו הוא נמצא בכל עצמותו כמות שהוא, אלא ענין עיקרי ב"דירה" הוא שבה הוא נמצא ומאיר בגילוי כמות שהוא. וכל זה צריך להיעשות על ידי התחתונים דווקא מצד עצמם ובכח עצמם ובעבודה הקשורה למציאותם התחתונה. והרי התחתונים מצד עצמם הם ההפך הגמור, ההעלם והחושך המוחלט ביותר. איך יוכלו הם, אם כן, לעשות את הדירה לו יתברך מצד עצמם ובכח עצמם.

לפיכך ברא הקב"ה את התחתונים (לא ישירות מעצמותו יתברך בכח העצמות, אלא) דרך העליונים. כך הם התהוו באופן כזה שבתוך מציאותם יש שייכות פנימית לאלקות. יש בהם עצמם איזו שהיא נקודה של אמת. לא זו בלבד שהם נבראו יש מאין ממנו יתברך אבל מציאותם עצמה היא אין ואפס, אלא תוכנה הפנימי של המציאות שלהם עצמה הוא אלקות. טבע המים לרדת מלמעלה למטה מפני שהם 'נלקחו' ממידת החסד שעניינה המשכה מלמעלה למטה, והאש עולה מלמטה למעלה מפני שהיא 'נלקחה' ממידת הגבורה שעניינה העלאה מלמטה למעלה, וכן בכל הנבראים תוכנם הפנימי הוא אלקות.

לפיכך, מכיוון שיש בנבראים איזו שהיא שייכות פנימית לאלקות גם מצד מציאותם שלהם, לכן יכולים הם על ידי עבודתם ויגיעתם בכח עצמם למלא את תכלית הכוונה ולעשות את הדירה לעצמותו יתברך בתחתונים.

נמצא שרק באמצעות העליונים יכולים התחתונים לעשות בכח עצמם את הדירה לו יתברך בשלימות ובגילוי. ולכן יש גם לעליונים שייכות לדירה זו של עצמותו יתברך בתחתונים.

ומכיוון שכן, הרי[126] על ידי שהעולם הזה נעשה דירה לו יתברך, נעשה עילוי גם בכל העולמות הכי עליונים. שהרי[127] הם מצד עצמם הינם רק "גילויים" שזוהי "ירידה מאור פניו יתברך", אולם על ידי שבאמצעותם נעשה העולם הזה דירה לעצמותו יתברך, מקבלים גם הם שייכות לעצמותו יתברך. 

 

מה יש להתפעל מהניגוד

 

מכל האמור יוצאת לנו הוראה נפלאה בעבודת ה'[128].

כאשר יהודי יוצא לעבודת ה' בעולם והוא נתקל בקשיים ובהפרעות הנלחמים נגד מגמתו להחדיר קדושה ואלקות בעולם –  עליו לדעת כי לאמתו של דבר לא יכול בכלל להיות מפריע ומנגד לקדושה ולאלקות.

שהרי קודם שנברא העולם לא הי', ולא הי' שייך שיהי' בשום אופן שיהי', מי שירגיש את עצמו כדבר נוסף כלל וכלל, אלא "הי' הוא לבדו יתברך יחיד ומיוחד וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם".

ובסופו של דבר, הרי בוודאי סוף סוף תתמלא הכוונה האלוקית ותהי' לו יתברך דירה בתחתונים, ושוב תהי' כל המציאות אך ורק אלקות.

וכל המצב שבאמצע יש כאילו מציאות של חושך המפריע ומנגד, אינה אלא כדי שיהי' יתרון האור מן החושך והאמת האלוקית תפרוץ ותבקע מתוך התחתונים.

מה אם כן יש להתפעל מכל המפריעים ומנגדים, בשעה שיודעים כי כל מציאותם אינה אלא אך ורק כדי שמתוכם יבקע האור האלוקי ביתר שאת וביתר עז.

ובלשון הפסוק "כי[129] תצא למלחמה" –   ברגע שאתה יוצא למלחמה נגד החושך והניגוד לקדושה, הרי מלכתחילה אתה נמצא "על אויבך". שהרי בעצם לא תיתכן בכלל מציאות של ניגוד לאלקות, וכל עצם מציאותו של הניגוד וההפרעה אינה אלא אך ורק כדי שיהי' "ונתנו ה' אלוקיך בידך", ומתוכם יבקע האור האלוקי ביתר שאת וביתר עז, "ושבית שביו", שהם ה"האורות דתוהו" שמהם באו הקליפות.

וכפי שאומרים בפיוט "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא … ואחרי ככלות הכל לבדו ימלוך נורא". וכל מה שבאמצע, "לעת נעשה בחפצו כל", אינו אלא כדי שמתוך התחתונים תבקע האמת האלוקית, כדי ש"אזי מלך שמו נקרא". ולכן לגביו יתברך אכן אין מלכתחילה שום מציאות של מנגד, "והוא הי' והוא הווה והוא יהי' בתפארה".

 

גם בתחתון ביותר יש כוונה אלוקית

 

אם כן מובן שגם התחתון ביותר יש בו תכלית וכוונה אלוקית. ואדרבה, עיקר התכלית היא דווקא בו, כדי שדווקא ממנו תבקע האמת האלוקית.

וממילא[130], גם כאשר האדם נתקל בירידה גדולה ועצומה ביותר, בחושך כפול ומכופל ובמניעות ועיכובים קשים ביותר –   עליו לדעת כי כל מה שהקב"ה ברא בעולמו יש בו תכלית וכוונה, "לא[131] ברא הקב"ה דבר לבטלה", ו"כל[132] מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו". והרי "איני[133] מבקש אלא לפי כוחן", לפי הכח של כל אחד ואחד. אם כן בוודאי ניתן לו הכח להתמודד ולהגיע מזה ליתרון האור שבא דווקא מן החושך, על ידי אתכפיא ואתהפכא.

וכפי שסיפר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ, שכאשר חזר מביקורו בארץ הקודש בשנת תרפ"ט, נודע לו בהיותו בספינה על הפרעות שעשו אז הערבים ביהודי ארץ הקודש. ידיעה זו גרמה לרבי צער רב, שגרם להתקף כליות, ופגע קשה בבריאותו.

ד"ר וואלך המפורסם הי' באותה ספינה והוא טיפל ברבי עד שהבריא. לאחר שהבריא הרבי, נכנס אליו ד"ר וואלך וביקש "תיקון".

לשאלת הרבי על מה ולמה הוא מבקש תיקון, נענה הד"ר ואמר שאולי עצם הימצאותו בספינה גרמה לרבי להיות חולה. שהרי עובדה היא שהרבי הבריא. מובן אם כן שכך הי' צריך להיות מלמעלה שהרבי יהי' בריא. אם כן אפוא ברור שמלמעלה לא היו מאפשרים שהרבי יהי' חולה, אם לא יהי' במקום מי שיוכל לרפא אותו. נמצא שבעצם הימצאותו של הד"ר בספינה הרי הוא "אשם" במחלתו של הרבי…

בכל אופן, מה שאנו יכולים וצריכים ללמוד מכך, אומר הרבי שליט"א – שאם האדם נתקל גם בבעי' הגדולה ועצומה ביותר, בוודאי שמלמעלה כבר ניתנו לו הכוחות להתמודד עם זה, ולפעול את העלי' שבוודאי תבוא מן הירידה, את יתרון האור שבא מן החושך דווקא.

וככל שהירידה גדולה ועצומה יותר, כך תהי' העלי' שבאה ממנה גדולה ועצומה יותר.

 

א) דירה ב) לו יתברך ג) בתחתונים

 

ממה שנתבאר עד כאן מובן[134] שהדירה היא דווקא א) לו יתברך, לעצמותו דווקא. ב) באופן של "דירה", בקביעות. ג) בתחתונים דווקא.

ושלושת העניינים תלויים זה בזה –  "דירה" בקביעות מוחלטת ובתחתונים דווקא יכולה להיות רק לעצמותו יתברך.

שכן "גילויים", ויהיו אלו אפילו הגילויים הנעלים ביותר כמו עצם האור המגלה את עצמותו ממש –   מכיוון שמציאותם אינה מעצמם ח"ו אלא הם נהיו ממנו יתברך, ובפרט שהם נהיו רק מפני שהוא יתברך רצה שיהיו, אם כן אין להם מציאות אמיתית מצד עצמם.

ומכיוון שיש איזו שהיא הגדרה למציאותם[135], מובן שהם יכולים להתגלות רק במקום ששייך אליהם, רק במי ששייך להיות "כלי" לגילוי אלקות, ולא בתחתונים שאינם כלי לגילוי אלקות.

דווקא עצמותו יתברך שאינו בגדר העלם וגילוי כלל והוא למעלה מכל ענין השינויים, כי מציאותו מעצמותו, הרי המשכתו (עד כמה ששייך לומר המשכה בעצמות) היא באופן של "דירה", קביעות, כי הוא אינו תלוי בשום דבר.

ולכן הוא מתגלה בתחתונים דווקא.

העליונים, הגילויים, אינם מבטאים את עצמותו. דווקא התחתונים, שבהם אין שייך שום גילוי אלקות, שם דווקא מתבטאת עצמותו יתברך.

ומכאן נלקח גם בעבודת האדם, שהעבודה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים צריכה להיעשות באופן שיתאים להיות דירה לעצמותו יתברך בתחתונים.

א) לו יתברך –   אך ורק כדי למלא את רצונו יתברך. לא על מנת לקבל פרס. אפילו לא כדי להיות דבוק באלקות, ואפילו לא כדי שאני אמלא את כוונת ה', אלא אך ורק כדי שתתמלא הכוונה האלוקית. ב) באופן של "דירה", בקביעות, בתוקף תמידי ומוחלט ללא שינויים ג) בתחתונים דווקא, הן בתורה הן במצוות והן בישראל.

וגם כאן שלושת העניינים תלויים זה בזה –  "דירה" בקביעות מוחלטת ובתחתונים דווקא יכולה להיות רק כאשר היא נעשית אך ורק לו יתברך.

שכן אם עבודת האדם היא בשביל המציאות שלו, כדי שהוא יהי' דבוק באלקות, או אפילו כדי שאני אמלא את כוונת ה' – אזי לא תיתכן קביעות ותוקף ללא שינויים, כי הדבר תלוי במידת הרגש האהבה והדבקות שלו באותה שעה. ואז יש הבדל אם העבודה נעשית בדברים נעלים או בדברים נמוכים, שאז אין לו כל כך חיות ותענוג.

רק כאשר העבודה היא אך ורק לו יתברך, כדי שתתמלא הכוונה האלוקית, רק אז שווים אצלו כל הפרטים הדרושים כדי להשלים את הכוונה האלוקית. רק אז עבודתו היא באופן של "דירה", בקביעות, בתוקף תמידי ומוחלט ללא שינויים.

וכיוון שהכוונה האלוקית היא בתחתונים דווקא, הרי גם עבודתו היא בעיקר בתחתונים, הן בתורה הן במצוות והן בישראל – ההדגשה אצלו היא דווקא על מעשה המצוות[136] ולא רק על הכוונה בהן. גם בלימוד התורה הוא לא מחפש רק את ה"רייכקייט", את הרוחב והעומק הנפלא וה"עשירות" שבלימוד, אלא בעיקר את המסקנה למעשה בפועל. וכן אינו מחפש ללמוד דווקא עם מבוגרים ואנשים נעלים וחכמים אלא הוא לומד גם עם אנשים פשוטים וילדים קטנים. שכן כוונתו היא אך ורק למלא את הכוונה האלוקית.

הוא לא מחפש דווקא עבודה גדולה ונעלית, אלא העבודה יכולה להיות גם ודווקא בדברים הפשוטים ביותר, מאחר שזו היא הכוונה האלוקית[137].

 

מתן תורה –   ביטול הגזירה בין עליונים לתחתונים

 

נשאלת, אבל, השאלה[138]: הכיצד. איך ייתכן הדבר שעצמותו יתברך, שאינה יכולה להאיר כלל אפילו בעליונים ביותר, שלא יתבטלו ממציאותם, כיצד ייתכן שהיא תאיר ותתגלה כאן למטה בעולם הזה התחתון ללא שום לבושים.

ובלשון הפסוק[139] "הן השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", הם אינם כלים אליך, להכיל את עצמותו יתברך, "ואף כי הבית הזה", בית המקדש שבעולם הזה, איך ייתכן שבו ישכון הקב"ה בכל תוקפו ובכל עצמותו.

על כך ממשיך ואומר רבינו הזקן –

ולזה, לשם כך, כדי למלא תכלית זו של "דירה בתחתונים", שהאין סוף יאיר בעולם הזה בכל תוקפו ובכל עצמותו בתכלית הגילוי ובכל זאת העולם יישאר במציאותו ולא יתבטל במציאות, נתן הקב"ה לישראל את התורה. במתן תורה ניתן לישראל הכח לעשות זאת.

זהו החידוש הנפלא שנתחדש במתן תורה, בכך שהקדוש ברוך הוא נתן לנו את תורתו.

שהרי ידועה השאלה: מה בכלל כל הרעש הגדול ממתן תורה, בשעה שגם לפני מתן תורה למדו את התורה וקיימו אותה בכל פרטי'[140] – "מעולם לא פסקה ישיבה מאבותינו במצרים". "אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה הי'. יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה הי' וכו'." וגם בנוגע לקיום המצוות "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה, ואפילו עירוב תבשילין". מה אם כן נתחדש במתן תורה.

מבואר על כך בחסידות[141] שבמתן-תורה, כאשר "וירד ה' על הר סיני", נפעל חידוש נפלא שאין לו שום מקום ואפשרות כלל, אלא אך ורק בכוחו הבלתי מוגבל לגמרי של הבורא הכל יכול.

אז בטלה הגזירה ש"עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה"[142]. אז ניתן הכוח לבני-ישראל לברר את העולם ולהשכין בתוכו את אור הקדושה האלוקית האין סופית.

לפני מתן-תורה לא הי' שייך כלל שהקדושה והאלקות של הבורא יתברך, שהוא אין-סוף ובלי גבול, יוכלו לרדת ולהיכנס לתוך העולם-הזה הגשמי והמוגבל.

שהרי אפילו הנברא העליון ביותר אין לו שום ערך ושייכות אל הבורא, ואפילו הגבול הנעלה ביותר אין לו שום ערך ושייכות אל הבלי- גבול. הנברא המוגבל יכול להתבטל לפני הבורא ולבצע את רצונו, אבל בשום אופן לא תיתכן שייכות אמיתית בינו לבין הבורא, האין- סוף והבלי גבול האמיתי.

ולכן הייתה אז החלוקה והגזירה המתבקשת מעצם הווייתם של הנבראים, מתחילת בריאת העולם: "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני אדם[143]" –  רוחניות שייכת רק לרוחניות, וגשמיות רק לגשמיות. נברא נשאר לעולם במסגרת של נברא, והבורא הוא בורא ללא כל שייכות לנברא.

מתן- תורה, הפותח ב"אנכי[144] ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", הי' השלימות של יציאת- מצרים, של בקיעת ופריצת מיצרי הטבע. הוא בקע ופרץ את גדרי והגבלות הטבע והעולם.

הוא נתן את הכוח, כוחו הבלתי מוגבל לגמרי של הבורא הכל יכול, לנבראים המוגבלים –  להתרומם ולהגיע אל הבלי-גבול האמיתי, וגם להוריד ולהכניס אותו יתברך כמות שהוא אל תוך-תוכו של העולם-הזה הגשמי והחומרי.

למלא את הכוונה האלוקית בבריאת העולם, "נתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים", שתהי' לו יתברך דירה, בה ידור בכל עצמותו כמות שהוא ממש, בתחתונים.

 

התורה –   כח העצמות

 

ייחודה של התורה הוא בכך[145] שבה הכניס הקב"ה את כל עצמותו ומהותו כמות שהוא.

"ולכן נמשלה התורה למים"[146]. כמים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך, שאותם מים עצמם שהיו במקום הגבוה, הם עצמם כמות שהם ממש יורדים ונמצאים במקום נמוך.

יותר מזה, המים בטבעם אינם רוצים להיות במקום גבוה, אלא הם "מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך"[147]. הם מחפשים כל הזדמנות שתינתן להם לעזוב את המקום הגבוה ולרדת ולהימצא במקום נמוך דווקא[148].

כך התורה, גם כשנסעה וירדה לעסוק בעניינים גשמיים, ב"המחליף פרה בחמור", ב"שור שנגח את הפרה" וכדומה –  גם אז ודווקא אז, היא נשארת מה שהיא בכל תוקפה ובכל מהותה כמות שהיא, "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד". שבה נמצא מהותו ועצמותו יתברך ממש כמות שהוא. ואפילו הרבה יותר ממה שהוא נמצא בתורה שבעולמות העליונים.

שהיא, התורה, שנקראת עוז וכח, כמו שכתוב[149] "ה' עז לעמו יתן" ואמרו רבותינו ז"ל[150] "אין עוז אלא תורה". וכן אומר התרגום[151] "ה' אורייתא לעמי' יהב", "ה' יהיב אורייתא לישראל".

לשם מה דרושים לתורה עוז וכח – כדי להכניס את כל הבלי גבול, בכל תוקפו ובכל עצמותו, אל תוך תוכו של הגבול הגשמי של העולם הזה. וביחד עם זה, שהמציאות הגשמית התחתונה המוגבלת כל כך, תחזיק מעמד ולא תתבטל במציאות, בשעה שמאיר בה דבר כה נעלה ונשגב, כל האין- סוף.

הכח הזה בתורה, להכניס את כל האין סוף אל תוך הגבול ולא להתבטל במציאות, הוא הכח של עצמותו יתברך.

 

בלי 'גדרים' של בלי גבול

 

רק עצמותו יתברך הוא למעלה מגבול ובאותה מידה בדיוק הוא גם למעלה מבלי גבול[152]. אין לו הגבלות וגדרים של גבול וגם לא "הגבלות וגדרים" של בלי גבול –

כי גם למושג "בלי גבול" יש גדרים כלשהם. ה"גדרים" שלו הם עובדה זו עצמה שהוא רק בלי גבול ואינו יכול להיות מוגבל ומוגדר. זה עצמו שאין לו גדרים ואין הוא יכול להיכנס כמות שהוא בלי גבול אל תוך הגבול, ושהגבול יישאר בכל זאת במציאותו המוגבלת –  זה עצמו הוא גדר כל שהוא.

רק עצמותו יתברך הוא למעלה מגבול וגם למעלה מה"גדרים" של בלי גבול. הוא יתברך כל יכול, מי יאמר לו מה תעשה ואין הוא מחויב לשום דבר. הוא אינו חייב להיות דווקא כך ולא אחרת. הוא יכול להיות בדיוק כפי שהוא רוצה, ללא שום תכתיבים מאף אחד ומשום דבר.

לפיכך רק הוא יתברך יכול להכניס את כל הבלי גבול, בכל תוקפו ובכל עוצמתו –  אל תוך תוכו של הגבול הגשמי של העולם הזה, ובכל זאת העולם יישאר במציאותו ולא יתבטל במציאות.

בשעת מתן תורה הי' מעין גילוי זה של עצמותו יתברך למטה, דירה בתחתונים, כדלקמן בהמשך הפרק "וגם כבר הי' לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה".

 

התחתונים בכח עצמם –   אחרי מתן תורה

 

אבל מה שהי' במתן תורה הי' רק הגילוי מלמעלה, כוחו העצמותי של הקב"ה שהוריד את העליונים אל התחתונים.

ואילו הכוונה האלוקית היא שלא הוא יתברך יעשה את הדירה בתחתונים, אלא דווקא התחתונים בעצמם יעשו את הדירה, ובעבודה השייכת למציאותם התחתונה כנ"ל. והרי התחתונים עצמם במתן תורה עדיין לא עשו מאומה, ומצד עצמם הרי אינם שייכים עדיין לכך כלל וכלל בגלוי.

ולכן אמנם ברגע שנגמר הגילוי האלוקי, נגמרה הקדושה הנפלאה שהייתה בהר סיני, כמו שכתוב[153] "במשוך היובל ("סימן סילוק שכינה") המה יעלו בהר".

אם כן עדיין לא הגענו אל התכלית. כי התכלית היא לא שהדבר ייעשה מלמעלה, בכוחו של הקב"ה, אלא דווקא שהדבר ייעשה על ידי התחתונים ובעבודה השייכת אל מציאותם שלהם, כנ"ל.

חייבים אמנם לקבל תחילה את הכח לזה מלמעלה. כי ללא כח העצמות שניתן לישראל במתן תורה אין שום אפשרות שנברא בכוחות עצמו יהי' מסוגל להתחבר עם הבורא. אבל התכלית היא שעל ידי אותו כח אלוקי שניתן לו, יעשה הנברא בכוחו שלו מצד עצמו את הדירה לו יתברך, "התחתונים יעלו לעליונים" בכוחם שלהם מצד עצמם דווקא.

במתן תורה[154] קיבלנו את הכח מלמעלה לעבודה זו, עבודתם של ישראל להשכין את השכינה בתוך הדברים הגשמיים. הכח שאין לאף אחד אלא רק לעצמותו יתברך. אבל את עיקר העבודה, שהתחתונים עצמם יעשו את העולם דירה לו יתברך, התחיל עם ישראל לעשות רק ברגע שאחרי מתן תורה[155], כאשר נגמר הגילוי מלמעלה והם התחילו לקיים את התורה והמצוות בכח עצמם על ידי הכח שבהם, אותו קיבלו במתן תורה.

בקיום התורה והמצוות אחרי מתן תורה ממשיך יהודי את עצמותו יתברך ממש. שכן בתורה ובמצוות הכניס הקב"ה את כל עצמותו ממש, "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד"[156].  ולכן על ידי התורה והמצוות יוכלו ישראל להחדיר בתוך מציאותו של העולם הזה הגשמי והחומרי את הקב"ה עצמו בכל תוקפו ובכל עצמותו.

וכפי שיבואר בפרק הבא כיצד נעשית תכלית זו של דירה בתחתונים על ידי מעשינו ועבודתנו בתורה ומצוות. כי בכך הוא משכין וממשיך את עצמותו יתברך בתוך מציאותו של העולם הזה התחתון – בחפץ הגשמי בו הוא מקיים את המצווה, בגופו ובנפש הבהמית שלו, באוכל שאכל לשם כך, בבגדים שלבש ובכל הכלים בהם השתמש לשם כך וכו'.

 

עדיין לא בגילוי ועדיין לא עצמות ממש

 

ובכל זאת, למרות החידוש הנפלא שפעל מתן תורה, ונתן את הכח לכך, שיהודי, כאשר הוא לומד תורה או מקיים מצווה אחרי מתן תורה, הריהו משכין וממשיך בכך את עצמותו יתברך בתוך מציאותו של העולם הזה התחתון –  הרי הדירה לו יתברך שהוא עושה בכך בתחתונים, עדיין אינה בשלימות.

האין סוף אמנם נמצא בכל עצמותו בתחתונים, אבל זה עדיין לא בגילוי, לא מרגישים זאת בגלוי בעולם הזה. והרי כאמור אחד העניינים העיקריים בדירה הוא שבה נמצא הדר בה בגילוי כמות שהוא.

ולאמיתו של דבר, כל זמן שעצמותו יתברך אינה מאירה בגילוי ממש, חסר (לא רק בגילוי, אלא) גם בעובדה שישנו כאן העצמות ממש.

כי אף שאמנם כן הדבר, שעל ידי קיום התורה והמצוות אכן נמצא כבר האין סוף בתוך העולם המוגבל והגשמי –  אבל כל זמן שזה עדיין רק בהעלם ולא בגילוי, פירושו של דבר שיש כאן עדיין הגבלה והגדרה כלשהי.

הדבר עדיין אינו יכול להאיר בגילוי בעולם, כי אם האין סוף כמות שהוא יאיר בגילוי בעולם הזה הגשמי והמוגבל, העולם יתבטל ממציאותו. ועובדה זו עצמה מורה על כך שעדיין נותרה כאן הגבלה כלשהי, הגבלה זו עצמה שלמרות שהאין סוף כבר נמצא כאן כולו, אך אין הוא יכול לבוא בגילוי בלי שהעולם יתבטל במציאות.

אם כן, עדיין אין כאן גילוי העצם ממש שאין לו שום הגבלות כלל[157]. שהרי מצד עצמותו יתברך, בו אין שום הגבלות כלל וכלל ואין שום מחויבות לשום דבר, אין הדבר חייב להיות דווקא בהעלם, אלא יכול לבוא גם בגילוי.

 

הגאולה –   דירה בתחתונים בגלוי ובשלמות

 

לפיכך, הדירה לו יתברך בשלימות, לא רק בכל עצמותו אלא בגילוי ממש, תהי' רק בגאולה האמיתית והשלימה. אז יתגלה הקב"ה בכל תוקפו ובכל עצמותו בגילוי ממש לעיניים הגשמיות הפשוטות שלנו.

ולא רק לעיניים הגשמיות, אלא אף לכל הבשר הגשמי המגושם[158], כמו שכתוב[159] "וראו כל בשר". ואף לכל פרטי וענייני העולם, כך שמכל פינה ומכל נקודה תבקע ותפרוץ מציאותה האמיתית, "גילוי אור אין סוף ברוך הוא ממש בעולם הזה הגשמי".

זהו החידוש בגאולה האמיתית והשלימה, ולכן היא תכלית הבריאה כולה. כאן נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים בשלימות.

לא זו בלבד שגדרו[160] ההלכתי של משיח הוא –  היותו מחזיר את קיום התורה והמצוות בשלימות.

שכן רק בגאולה האמיתית והשלימה נוכל לקיים את כל התורה והמצוות כהלכתן. שהרי בזמן הגלות, מלבד ההפרעות שאינן מניחים לעסוק בהן כהוגן, הרי חלק גדול מאד מהמצוות אי אפשר כלל לקיימן – כל המצוות התלויות בבית המקדש, ב"כל יושבי' עלי'," שמיטין ויובלות וכו'. ורק על ידי משיח נבוא למצב בו נוכל לקיימן כראוי. וממילא גם קיום המצוות באיכות יהי' אז בשלימות גדולה הרבה יותר[161] –  

אלא הרבה יותר מזה. רק בגאולה האמיתית והשלימה נשלמת הכוונה האלוקית של דירה לו יתברך בתחתונים. שעצמותו יתברך כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו, ללא שום הגבלות כלל וכלל, יאיר ויתגלה בעולם הזה הגשמי. ולא זו בלבד שהוא יהי' מלא וחדור בתוך תוכו של העולם הזה הגשמי בכל פרטיו גם מצד עצמו, אלא שהוא יאיר בהם בגילוי ממש.

ולכן משאת חייו ומטרת כל חייו של יהודי היא ביאת המשיח והגאולה האמיתית והשלימה. כדברי המשנה[162] "כל ימי חייך – להביא לימות המשיח". כלומר[163] כל ימי חייו של יהודי אינם אלא עשי' מתמדת אך ורק כדי להגיע אל התכלית, להביא את המצב של ימות המשיח והגאולה האמיתית והשלימה.

כי ימות המשיח והגאולה הם לא רק שכר ופרס על עבודתנו, אלא זו התכלית לשמה נברא כל העולם וכל העולמות. ובלא זה, לא זו בלבד שחסרים פרטים רבים בקיום התורה, אלא חסר בכל מילוי הכוונה האלוקית שתהי' לו יתברך דירה בתחתונים בגילוי. 

 

רק בכוח של עצמותו יתברך

 

וכאמור, דבר כזה יכול להעשות רק בכוחו של הקב"ה בכבודו ובעצמו.

רק עצמותו יתברך, שלמעלה מגבול ובאותה מידה בדיוק גם למעלה מבלי גבול[164]. אין לו הגבלות וגדרים של גבול וגם לא "הגבלות וגדרים" של בלי גבול, גם לא עובדה זו עצמה שהוא רק בלי גבול ואינו יכול להיות מוגבל ומוגדר.

רק הוא יתברך, שהוא כל יכול, מי יאמר לו מה תעשה, ואין הוא מחויב לשום דבר. הוא אינו חייב להיות דווקא כך ולא אחרת. הוא יכול להיות בדיוק כפי שהוא רוצה, ללא שום תכתיבים מאף אחד ומשום דבר.

רק הוא יתברך יכול לעשות שכל הבלי גבול, בכל תוקפו ובכל עוצמתו – ייכנס ויאיר בגילוי בתוך תוכו של הגבול הגשמי של העולם הזה, ובכל זאת העולם יישאר במציאותו ולא יתבטל במציאות.

וזהו שממשיך רבינו הזקן ומוכיח מדברי רבותינו ז"ל, שזקוקים לכח מיוחד בכדי לפעול התגלות זו בתחתונים ושלא יתבטלו ממציאותם, ושהתגלות זו תהי' בגאולה האמיתית והשלימה.

וכמאמר רבותינו ז"ל[165] שהקב"ה נותן כח בצדיקים, הכוונה היא[166] לכל עם ישראל, שכולם נקראו צדיקים, כמו שכתוב[167] "ועמך כולם צדיקים". לקבל שכרם לעתיד לבא. בגאולה האמיתית והשלימה נותן הקב"ה כח מיוחד בצדיקים שיוכלו לקבל את שכרם, שהוא הגילוי האלוקי הנפלא של עצמותו יתברך, שנעשה על ידי עבודתם בתורה ומצוות במשך הגלות[168].

מדוע יש צורך שהקב"ה ייתן כח מיוחד לכך – כאמור, משום שכאמור אור ה' מאיר כאן בכל תוקפו, ללא שום לבוש והעלם. ומטבע הדברים, גם מצד ה"גדרים" של האין סוף, כאשר מאיר אור אין סוף, הכל מתבטל במציאות לגמרי. לפיכך יש צורך בנתינת כח מיוחדת לישראל, כח העצמות, שלמרות אור אין סוף הנגלה עליהם בכל עצמותו, הם יישארו במציאותם, שלא יתבטלו במציאות ממש באור ה'.

שכן האין סוף הנגלה לעתיד הוא מאיר ומתגלה בעולם הזה בכל תוקפו, בלי שום לבוש, ללא שום כיסוי והעלם.

היינו[169], לא זו בלבד שלא יהיו אז לבושים המסתירים שלא יתגלה המלך בכל תפארת גדולתו. אלא אפילו לבושים שאינם מסתירים כלל על תפארתו של המלך, ואדרבה, על ידם הוא מתגלה בכל הדר תפארתו –  הרי גם כפי שהוא בכל תפארתו, אין זה אלא "גילויים" ואין זה המלך כפי שהוא לעצמו. ואילו כאן יתגלה המלך כפי שהוא בעצמותו, למעלה מכל הגילויים, בלי שום לבוש כלל.

אך גילוי זה בגאולה לא יהי' פתאום מאליו, אלא זהו הגילוי של כל מעשינו ועבודתינו לפני כן, כל זמן משך הגלות[170].

וכדיוק לשון הפסוק[171] "ונגלה כבוד ה'." כלומר, אין זה משהו חדש, אלא גילוי של מה שהי' לפני כן. כמו[172] תיבה שפותחים אותה ומגלים את האבנים היקרות הנמצאים בתוכה, שהאבנים היו גם מקודם ועכשיו רק התגלו.

כי על ידי התורה והמצוות פועלים את המשכת עצמותו יתברך בעולם הזה, אלא שהדבר עדיין בהעלם, ובגאולה יתגלה לעיני כל.

 

ה"כנף" לא יסתיר

 

הוכחה לכך שבגאולה יאיר האין סוף כמות שהוא, ללא שום לבוש והעלם, מביא רבינו משלושה פסוקים המתארים את ייעודי הגאולה.

כדכתיב[173], כפי שהפסוק מתאר את הגילוי דלעתיד, תוך הדגשה שלא יהי' בכך שום לבוש והעלם, ולא יכנף עוד מוריך, המורה שלך, כשהכוונה להקדוש ברוך הוא, לא יכנף.

(פירוש[174] המילים "ולא יכנף", מלשון כנף ולבוש, הוא, שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש). כפי שמפרש רש"י שם "ולא יכנף – לא יתכסה ממך בכנף בגדיו. כלומר, לא יסתיר ממך פניו. מוריך – הקב"ה המלמדך להועיל." כלומר, הקדוש ברוך הוא יתגלה כאן כמות שהוא ללא שום לבוש והעלם.

ואין[175] פירושו של דבר שאז לא יהיו כלל לבושים, אלא שכל הלבושים לא יסתירו כלל.

וזו ההדגשה "ולא יכנף" שאפילו ה"כנף", שהוא רק קצה של הלבוש, לא יסתיר על גילוי עצמותו יתברך. ובוודאי שהלבוש עצמו טפל ובטל אל הלובש אותו. ומכל שכן כאשר המלובש הוא "מוריך", הקב"ה בכבודו ובעצמו.

והיינו שלמרות שגם אז יהי' "כנף" ויהיו לבושים, כל סדר השתלשלות, מעשה מרכבה, עשר ספירות, עד לספירות אין קץ – אך ה"כנף" לא יסתיר כלל על "מוריך".

[רבינו הזקן מפסיק באמצע הפסוק בסוגריים עם פירוש רש"י –  כדי[176] לשלול פירושים אחרים[177] בפסוק זה שהכוונה בו לומר שהגשמים לא ייעצרו עוד. ולכן הביא את פירוש רש"י המפרש כפשוטו שהקב"ה לא יתכסה עוד בכנף ולבוש].

ולכן, כהמשך הפסוק, והיו עיניך רואות את מוריך, העיניים הגשמיות שלך תוכלנה לראות ממש את הקדוש ברוך הוא. כי הוא יתגלה בגילוי מוחלט בתוך העולם הזה עד שיוכלו ממש לראות אותו בעיני בשר גשמיים.

[ואף[178] ש"המלך[179] אין רואים אותו כשהוא ערום", שזהו משום שגם ברוחניות אי אפשר לראות את המלך ללא שום לבושים – אך הביטול אז יהי' כל כך עצום, באופן שאינו שום מציאות לעצמו, עד שכל מציאות העולם והנבראים תהי' אך ורק מציאות המלך. וממילא לא שייך לומר שזה מצב של "רואים אותו", כי אין כאן שני דברים שאחד רואה את השני אלא כל מציאות הנברא היא היא מציאות המלך. "יש[180] האמיתי הוא הוא יש הנברא"].

וכתיב, פסוק נוסף המורה כי הגילוי האלוקי יהי' באופן שיוכלו ממש לראותו בעיניים הגשמיות, כי[181] עין בעין יראו וגו' –  "ראי'[182] וודאית ונאמנה". וכדברי בעל הטורים[183] "בעולם הזה אי אפשר לראות בשכינה, כדכתיב כי לא יראני האדם וחי … אבל לעתיד לבוא יראו, ועתידין לומר זה ה' קוינו לו".

ויש מפרשים[184] שהכוונה "עין בעין" היא שהעין של האדם למטה תראה זאת בדיוק כמו העין שלמעלה, ללא כל לבושים.

וכתיב[185], פסוק שלישי המביע אותה נקודה, לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם וגו', לא יצטרכו לאור השמש[186], כי ה' יהיה לך לאור עולם וגו'. היינו שאור השכינה יאיר אז בכל תוקפו באופן שהאור יהי' אור גשמי ממש, עד כדי כך שלא יצטרכו עוד לאור השמש והירח.

על דרך הביאור במאמר רבותינו ז"ל[187] "לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה".

ומבואר בחסידות[188] על הפסוק[189] שמש ומגן הוי' אלוקים", ששם הוי', המורה על הגילוי האלוקי בכל תוקפו, ושם אלוקים, המורה על גבורה וצמצום, הם כמו החמה והנרתיק המסתיר על תוקפה. ובגאולה האמיתית והשלימה יוציא הקב"ה את החמה מנרתיקה, היינו שאז יאיר האור האלוקי בכל תוקפו.

כך הפירוש גם כאן[190] שהשמש, שם הוי', לא תאיר כמו שהיא מאירה היום, באמצעות הנרתיק המעלים, שם אלוקים, אלא "הוי' יהי' לך לאור עולם" כמות שהוא, ללא כל לבושים.

כך תתממש תכלית הכוונה האלוקית, לשמה נבראו כל העולמות, בגאולה האמיתית והשלימה –  להיות לו יתברך דירה, בכל תוקפו ובכל עוצמתו בגילוי, בתחתונים דווקא.

 

שלושה פסוקים

 

ישנם כמה ביאורים מדוע מביא רבינו שלושה פסוקים על כך:

א.   כיוון[191] שבכללות העולמות ישנם "שלושה[192] מיני צמצומים עצומים כלליים", כנגד שלושת העולמות בריאה יצירה עשי' – לפיכך מביא רבינו שלושה פסוקים האומרים שלא יהי' שום  צמצום, לשלול את כל שלושת הצמצומים הללו, הכוללים את כל הצמצומים, לומר שכולם לא יסתירו והוא יתברך יאיר בכל המציאות.

ב.    כנגד[193] שלושת הלשונות שכתב לפני זה, שהגילוי בעולם הזה יהי': ביתר שאת, ויתר עז, ויתרון אור מן החושך. והסיבה לשלושת לשונות אלו היא, מכיוון שגילוי זה הוא על ידי ה"אתכפיא" או ה"אתהפכא חשוכא לנהורא", יתרון האור הבא מחושך הקליפות שהעולם הזה מלא בהם, והרי הקליפות הן שלוש קליפות הטמאות – לפיכך יש גם ביתרון האור שלושה עניינים, המבוארים בשלושה פסוקים אלו.

ג.     שלושת[194] הלשונות הנ"ל הם כנגד מחשבה דיבור ומעשה שבהם מקיימים את התורה והמצוות שעל ידם נעשית הדירה לו יתברך: "ביתר שאת" היא בחינת לאה, שהיא מחשבה[195] . "ויתר עז" הוא הדיבור[196], שהוא בחינת רחל[197]. "ויתרון אור מן החושך" הוא המעשה[198]. וכנגד שלושתם מביאים את שלושת הפסוקים.

ד.    כנגד[199] שלושת התקופות שמזכיר מיד – ימות המשיח, תחיית המתים, ואלף השביעי: "ולא יכנף", כנגד ימות המשיח, בו יתבטלו הצמצומים והלבושים. "עין בעין יראו", כנגד תחיית המתים, כשיזדכך גוף האדם ויתייחד עין חכמתו של האדם בעין חכמתו של הקב"ה. ו"לא יהי' לך השמש" כנגד אלף השביעי, שבו "ה' יהי' לך לאור עולם".

ה.   מ"ולא יכנף" לומדים[200] רק שהלבושים לא יסתירו. מ"עין בעין יראו" רואים את התוצאה, שיתגלה שם הוי'. ואילו "לא יהי' לך עוד השמש" מתאר באיזה אופן יהי' הגילוי –  "ה' יהי' לך לאור עולם".

 

תכלית הכל – ימות המשיח

 

ונודע שימות המשיח, ימי הגאולה האמיתית והשלימה, בהם המלך המשיח מושל ושולט בעולם וגואל את ישראל ואת העולם כולו, שאז האלקות פורצת ובוקעת מכל פינה בעולם –  הם התכלית לשמה נברא העולם ונבראו כל העולמות.

והיינו כנ"ל משום שאז נשלמת הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים. אז מאיר הקב"ה בכל תוקפו בעולם כולו, באופן שכל המציאות מלאה וחדורה בגלוי באלקות ללא כל לבוש והסתר.

וזו הסיבה העיקרית לגודל התשוקה והגעגועים והבקשה והדרישה של עם ישראל לימות המשיח ולגאולה האמיתית והשלימה. כפי הנוסח הידוע[201] "אחכה לו בכל יום שיבוא". וכפי שאומרת הגמרא[202] "בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו … צפית לישועה".  

עד שהצורך והחיוב לצפות לגאולה נקבע בתוך עיקרי האמונה.

ובענין זה שונה עיקר זה מכל שאר העיקרים. שבו צריך לא רק להאמין אלא צריך לחכות לו בציפי' ובתשוקה מתמדת.

כדברי הרמב"ם[203] "וכל מי שאינו מאמין בו או מי (=אפילו אם הוא מאמין בו, אבל) שאינו מצפה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבינו".

וכפי שכל יהודי אומר בתפילה שלוש פעמים ויותר בכל יום "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח", "לישועתך קווינו כל היום", "ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים", ועוד תפילות ובקשות רבות. ובפרט בעשרות השנים האחרונות שהרבי מלך המשיח שליט"א מעורר ללא הרף[204] לבקש ולדרוש "עד מתי?!" "אנו רוצים משיח עכשיו" וכדומה.

הסיבה שיהודים כל כך רוצים וזקוקים למשיח היא לא רק כדי לפתור את הבעיות בגשמיות וברוחניות.

אם כי בוודאי גם זה יתקיים במילואו –  משיח אכן יפתור את כל הבעיות של כולם בכל התחומים.

ועד שאמרו רז"ל[205] "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת" –  לחמניות מוכנות ובגדי משי מוכנים.

לא כמו היום, כאשר צריך לקצור את התבואה ולעמר ולדוש ולרקד ולטחון ולנפות וללוש ולאפות ולבשל עד שהמוצר המוגמר מגיע לידינו ואפשר ליהנות ממנו, אלא הלחם ייצא מוכן מן הארץ, וכן בגדי המשי ייצאו מוכנים מן הארץ –

אבל אלו הן רק התוצאות השוליות מביאת המשיח. לא זו היא הסיבה העיקרית בגללה אנו מצפים למשיח.

כי גם מי שברוך ה' הוא צעיר ובריא ויש לו בני חיי ומזוני וכולהו רוויחי והוא עוסק בתורה ובמצוות בהידור ובעבודת ה' ללא שום הפרעה – גם הוא חסר וזקוק וזועק כל כולו "לישועתך קווינו כל היום", "ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים", "משיח נאו"!

כדברי המשנה[206] "כל ימי חייך – להביא לימות המשיח". כלומר[207] כל ימי חייו של יהודי אינם אלא עשי' מתמדת אך ורק כדי להגיע אל התכלית, להביא את המצב של "ימות המשיח".

[ההסבר לכך על פי חלק הנגלה שבתורה, על פי ביאורו של הרבי שליט"א הנ"ל[208], הוא, שרק בגאולה האמיתית והשלימה נוכל לקיים את כל התורה והמצוות כהלכתן.

שכן בזמן הגלות, מלבד ההפרעות שאינן מניחים לעסוק בהן כהוגן, הרי חלק גדול מאד מהמצוות אי אפשר כלל לקיימן – כל המצוות התלויות בבית המקדש, ב"כל יושבי' עלי'," שמיטין ויובלות וכו'. ורק על ידי משיח נבוא למצב בו נוכל לקיימן כראוי. וממילא גם קיום המצוות באיכות יהי' אז בשלימות גדולה הרבה יותר[209].

אולם לכאורה עם כל החשיבות העצומה שבכך, ושזהו אכן גדרו של משיח, שהוא מחזיר את שלימות קיום התורה והמצוות –  עדיין קשה לומר שבלי זה אי אפשר לשקוט ולנוח אף לרגע, "לישועתך קווינו כל היום". אילולא הביאור כאן שרק בכך משלימים את הכוונה האלוקית, ובלא זה אין זה שחסרים רק פרטים רבים בקיום התורה, אלא חסר בכל מילוי הכוונה האלוקית שתהי' דירה בתחתונים בגילוי]. 

מדוע – כפי שלמדנו כאן, שימות המשיח והגאולה הם לא רק שכר ופרס על עבודתנו, אלא זו התכלית לשמה נברא כל העולם וכל העולמות.

לשם כך יהודי חי, זו משאת חייו ומטרת כל חייו, למלא את הכוונה האלוקית לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

אם כן, כל זמן שלא רואים את המשיח בגלוי ובעיני בשר ועוד לא רואים את התגלות ה' בכל תוקפו ובכל עוצמתו בגאולה האמיתית והשלימה – כל מה שעשינו כל ימי חיינו וכל מה שעשה כל עם ישראל מתחילת היותו לעם עד עתה הי' ללא הועיל[210], "להבל ולריק".  עדיין לא התממשה התכלית לשמה אנו חיים ולשמה ברא הקב"ה את הכל.

התכלית של הכל היא ביאת המשיח, שיביא את הגאולה האמיתית והשלימה, בה יתגלה הקב"ה בעולם הזה התחתון בכל תוקפו ובכל עצמותו.

ומכיוון שהקב"ה הוא שיא האמת ושיא הטוב המוחלט, הרי כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו מתגלה, ברור שנהי' טוב מוחלט בכל התחומים, גם הקטנים והפשוטים ביותר. עד שהארץ תוציא "גלוסקאות וכלי מילת" ועד שיהי' ריבוי עצום של מעדנים גם בפשטות, "מעדנים כעפר"[211].

אבל הם יהיו (לא רק רבים כעפר, אלא גם ובעיקר) חשובים כעפר. לא יסתכלו עליהם בכלל, כי יראו ויכירו אז את האמת המוחלטת והטוב האמיתי המוחלט, "גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי".

 

ובפרט כשיחיו המתים

 

"ימות המשיח" הוא (לא "יום" אלא) בלשון רבים ("ימות")[212]. כלומר, מושג זה כולל כמה תקופות, בהם יהי' העולם יותר ויותר דירה לו יתברך.

ובפרט, עיקר התכלית בימות המשיח עצמם, היא לא רק להגיע לתקופה הראשונה של ימות המשיח, אלא בעיקר כדי להגיע לתקופה השני', כשיחיו המתים, שאז הוא עיקר הגילוי האלוקי.

הסיבה שעיקר התכלית היא בפרט בתקופה השני', בתחיית המתים, היא משום שבתקופה הראשונה של ביאת המשיח, אזי, לדברי הרמב"ם[213] "עולם כמנהגו נוהג", הכל יתנהל עדיין בדרך הטבע, אלא ש"תרבה הדעה והחכמה והאמת", "ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד".

וזוהי[214] אכן הסיבה שהרמב"ם מדגיש כל כך עובדה זו שהמשיח אינו צריך לעשות דווקא אותות ומופתים, ולא יבטל דבר ממנהגו של עולם אלא עולם כמנהגו נוהג –

לפי המבואר כאן שעניינו של משיח הוא לעשות דירה בתחתונים. אם כן התכלית היא לא לשנות את העולם ולרומם אותו למצב של ניסים ומופתים שלמעלה מהטבע, שאז הוא יהי' עליון ולא תחתון. אלא לעשות אותו עצמו, כפי שהוא תחתון וכמנהגו נוהג בדרך הטבע דווקא, דירה לו יתברך בתחתונים.

אלא שבתקופה זו עדיין לא יגיע הגילוי האלוקי לשיא תוקפו, שכן הגילוי יהי' מצומצם עדיין בגדרי העולם ובדרך הטבע.

לכן התכלית היא בעיקר בתקופה השני' של ימות המשיח, בתחיית המתים.

[שלפי דברי הזוהר הקדוש[215] היא ארבעים שנה אחרי ימות המשיח. אמנם כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א אומר[216] שייתכן מאד שזה יהי' עוד הרבה קודם מארבעים שנה בפשטות.

ובפרט[217] שהזוהר הקדוש אינו ספר הלכה, שבה כל הדברים הם רק כפשוטן, אלא מלכתחילה נכתב באופן של דימויים וסודות ורמזים. אם כן אין צורך שהדברים יימשכו דווקא ארבעים שנה בפשטות, אלא ארבעים שנה הם ארבעים בחינות ומדרגות. וזה יכול להיות גם במשך ארבעים יום, ארבעים שעות, ארבעים דקות, ארבעים שניות, ואפילו פחות מזה].

שאז יהי' בעולם לא רק גילוי אלוקי מוגבל ששייך להגבלות העולם והטבע, אלא גילוי בלתי מוגבל שלמעלה מהטבע לגמרי.

ולכן תהי' אז תחיית המתים, שזהו[218] בוודאי למעלה מהטבע ולמעלה ממנהגו של עולם. זהו גילוי אלוקי בלתי מוגבל, מבחינה כזו שלגבי' אין הבדל בין מוות לחיים ולכן גם המת יכול לחיות. ואז נעשית עיקר הדירה לעצמותו יתברך  שמאיר כאן בכל תוקפו.

אך יחד עם זה חשוב להדגיש גם כאן שהדירה לו יתברך צריכה להיות דווקא בתוך העולם התחתון כפי שהוא תחתון, ולא לרוממו ולעשותו עליון. ואם כן, גם אחרי תחיית המתים, כשיהי' בעולם גילוי אלוקי בלתי מוגבל שלמעלה מהטבע לגמרי, בכל זאת יהי' גילוי זה דווקא בתוך העולם ובתוך הטבע.

ולכן[219] גם תקופה זו של תחיית המתים (ואפילו התקופות המאוחרות יותר, כמו האלף השביעי ואחריו, כדלקמן), הם כולם תקופות בגאולה, גם הם נכללות בשם "גאולה". ש"גאולה" היא אותה מילה ממש כמו "גולה" בתוספת אל"ף, המרמזת על אלופו של עולם, ואף למעלה יותר, אל"ף לשון אולפנא ולימוד, ועד אל"ף אותיות פלא –

להדגיש שכל הגילויים הנעלים ביותר, עד גילוי העצמות ממש, צריכים לא לבטל את מציאות העולם והגלות, אלא להיכנס בתוכם באופן שהם עצמם ייעשו דירה לו יתברך.

תקופות אלו של ימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים, הם הינם תכלית ושלימות בריאת[220] עולם הזה,

 

"שלכך נברא מתחילתו"

 

שלכך, כדי להגיע לתקופות אלו, בהן תתממש תכלית בריאת העולם, לשם כך נברא העולם מתחילתו.

כמו שכתוב בהתחלת הבריאה[221] "ורוח אלוקים מרחפת על פני המים" – "זה[222] רוחו של מלך המשיח".

ההדגשה "שלכך נברא מתחילתו" באה לומר[223] שהדירה לו יתברך שנעשית בעולם יכולה וצריכה להיות בתוך העולם לא כדבר נוסף עליו, אלא כחלק ממהותו ועצמותו שלו, שזה יהי' הגדר של העולם עצמו.

שלכאורה, מכיוון שגדרו של העולם הזה מצד עצמו הוא "עולם" מלשון העלם[224], כדברי רבינו לעיל שהוא "תחתון שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו יתברך וחושך כפול ומכופל, עד שהוא מלא קליפות וסטרא אחרא שהן נגד ה' ממש לומר אני ואפסי עוד" –

אם כן, הרי הדירה שתיעשה לו יתברך בעולם לא יכולה לכאורה להיות חלק ממהותו וגדרו של העולם עצמו, אלא רק כדבר נוסף עליו. שהרי לכאורה העולם מצד עצמו אינו שייך כלל לגילוי אלקות. אדרבה. מציאותו כולה היא העלם והסתר על אלקות, וגילוי אלקות זה ההיפך הגמור ממציאותו.

ובפרט שכאן מדובר על גילוי כזה שאינו בערך אפילו לעולמות הכי עליונים. אם כן איך ייתכן שגילוי אלוקי כה נשגב יהי' חלק מעניינו וגדרו של העולם.

לפיכך מדגיש רבינו "שלכך נברא מתחילתו", שכל בריאת העולם מלכתחילה לא הייתה אלא בשביל תכלית זו של דירה לו יתברך בתחתונים, כדי שיהי' יתרון האור שיפרוץ מתוך החושך דווקא.

אם כן, אדרבה, הרי עיקר גדרו ומהותו של העולם הוא הדירה שתהי' בו לו יתברך, וכל החושך לא נמצא בו אלא כדי שמתוכו יבקע גילוי עצמותו יתברך. נמצא שהדירה היא בעצם מהותו ועניינו של העולם ולא כדבר נוסף עליו.

וכמובן[225], עובדה זו "שלכך נברא מתחילתו" מהווה נתינת כח ליהודי לעשות את הדירה לה' בעולם הזה בפועל ממש.

 

האלף השביעי

 

בהגהה מוסיף רבינו הזקן שישנה תקופה מאוחרת עוד יותר בגאולה, תקופה שלישית, אחרי ימות המשיח ותחיית המתים –  האלף השביעי, עליו אמרו חז"ל[226] שהוא "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים", ועליו אמרו[227] "(שית אלפי שנין הוי עלמא) וחד חרוב", שבו העולם יחרב.

תקופה זו היא קבלת השכר על העבודה בעולם הזה.

ימות המשיח ותחיית המתים הם עדיין תקופות בעבודת ה'. ואדרבה דווקא אז תהי' עבודת ה' בתכלית השלימות, כמו שאומרים[228] "ושם נעשה לפניך כמצוות רצונך".

וכפי שהובא לעיל ביאורו של הרבי שליט"א[229], שרק בגאולה האמיתית והשלימה נוכל לקיים את כל התורה והמצוות כהלכתן. שכן בזמן הגלות, מלבד ההפרעות שאינן מניחים לעסוק בהן כהוגן, הרי חלק גדול מאד מהמצוות אי אפשר כלל לקיימן – כל המצוות התלויות בבית המקדש, ב"כל יושבי' עלי'," שמיטין ויובלות וכו'. ורק על ידי משיח נבוא למצב בו נוכל לקיימן כראוי. אם כן, זהו מצב השיא של עבודת ה' בתכלית השלימות.

ואילו תקופה זו של האלף השביעי היא קבלת השכר בלבד על העבודה, כולל גם על העבודה בימות המשיח ותחיית המתים, אך לא חלק מן העבודה.

הגילוי האלוקי אז הוא כמו במתנה מלמעלה. כאשר האדם עשה מה שהוא יכול, נותן לו ה' כפי מה שהוא יתברך יכול, לפי הכוחות שלו יתברך[230]. אחרי שלימות עבודת ה' וכל מה שהגענו אליו על ידי העבודה באופן ישיר, נותן לנו הקב"ה גילויים עצומים כאלו, שאי אפשר בשום אופן להגיע אליהם בכוחות עצמנו, אלא רק במתנה מלמעלה.

נאמרו כמה ביאורים בחסידות באיזה אופן יהיו הדברים אז[231], אך בכל אופן ברור שאין פירושו של דבר שהכל יחזור לקדמותו כמו לפני בריאת העולם ממש ולא יישאר מאומה מן העולם.

שהרי אם כן מתבטלת לגמרי ח"ו כל תכלית הכוונה הנצחית הנמצאת בעצמותו של הקב"ה שנתאווה להיות לו יתברך דירה בתחתונים.

ואדרבה, כמו שכל ששת ימי החול הם הכנה כדי להיכנס ליום השבת, כך כל ששת אלפי שנות קיום העולם וכל העבודה בו הם בכדי להגיע אל התכלית באלף השביעי, יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. ובלשון הזהר[232] "ויתתקן עלמא לאעלא בשביעאה".

אלא שזהו שלב עמוק וגבוה יותר באופן בו מתקיימת הדירה לו יתברך בתחתונים.

כשם שהשבת היא שלב חדש ונעלה באופן ההנהגה של יהודי בעולם, כאשר כולו עסוק רק בענייני קדושה ולא ב"עובדין דחול", כך האלף השביעי הוא שלב חדש לגמרי.

וכמו שכתב רבנו בחיי[233] "יום שביעי כנגד אלף השביעי שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. והוא אחר ימות המשיח ותחיית המתים ובני תחיית המתים יזכו אליו ויתענגו בגוף ובנפש תענוג שאין לו סוף".

 

"חד חרוב" – מציאות חדשה

 

הסיבה שמצב זה נקרא "חרוב" (אף שהמציאות הגשמית נשארת ולא נחרבת ח"ו כנ"ל) –  היא לגבי המציאות הקודמת, כי זוהי מציאות חדשה לגמרי[234] לגבי מה שהי' קודם.

כדברי ה"מגיד מישרים"[235] שבתקופה זו העולם "יהא חרב מתאוות וכיסופין דהאי עלמא".

וכמו שאומר הרבי מוהר"ש[236] "שפירוש חד חרוב הוא מבחינת ההנהגה הגשמיות דעכשיו הנמשך על ידי קליפת נוגה".

ועוד, זה נקרא "חרוב" משום שזהו שלב עמוק יותר בביטול הנבראים. זהו ביטול מוחלט (כאילו "חרוב") של כל עצם מציאותם, עד שהם נכללים לגמרי בו יתברך. "שהוא[237] מחמת עוצם גילוי אור אין סוף, יום שכולו שבת".

וכמבואר בתורה אור[238] ש"וחד חרוב" היינו "שהוא בבחינת מנוחה שאין בו עליות וירידות.

"כי כל ימות עולם הזה, שית אלפי שנין, הן בבחינת ירידות ועליות הן בנשמות הן בגופות … ועל עליות הללו נאמר: "ילכו מחיל אל חיל" שיש כמה מיני מדרגות שונות בעליות הנפשות … וכן על דרך זה בעליות הגופות לימות המשיח ותחית המתים.

"אבל וחד חרוב הוא האלף השביעי, שבו תכלית השלמות של כל העליות עד שאין עוד עלי' למעלה הימנה, שהוא סוף וקץ כל המדרגות והעליות שאפשר להיות לפי מזג ותכונת השמיטה ההיא, שית אלפי שנין וחד חרוב.

"ובכל שמיטה ושמיטה לפי מה שהיא, כך הוא עלית אלף השביעי שבה, שהיא תכלית השלימות של כל העליות.

"ונקרא בחי' מנוחה, שהיא עלי' שאין למעלה הימנה עוד עלי'. וזהו וחד חרוב שהיא בבחינת מנוחה".

 

נשמות בגופים – גם אחרי "חמישים אלפים יובלות"

 

אבל כמובן גם באלף השביעי זהו מצב שבו נמצאים נשמות בגופים בתכלית הבריאות והשלימות וכל ענייני עולם הזה בגשמיות בשלימות. שהרי[239] הכרעת תורת החסידות[240], בהתבסס על המבואר כאן שהתכלית היא דירה לו יתברך בתחתונים –  שהתכלית הסופית היא דווקא חיים נצחיים בגוף ובגשמיות עולם הזה לעד ולנצח נצחים.

וכפי שהוכיחו זאת המפרשים[241] מהרבה מקומות בכתובים ומאמרי חז"ל, כמו[242] "בלע המות לנצח", "מתים[243] שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות, שוב אינן חוזרין לעפרם" ועוד.

אם כן הרי החיים הגשמיים נמשכים לנצח, בלי הפסק כלל, גם לאחר מכן.

וכך גם הלאה, בכל החמישים[244] אלפים יובלות (שכל שמיטה מהם היא שבעת אלפים שנה, וכל יובל הוא חמישים אלף שנים), שבהם הולכות הנשמות ומתעלות מחיל אל חיל.

כפי שהובא לעיל מתורה אור[245] שהמנוחה באלף השביעי "שבו תכלית השלמות של כל העליות עד שאין עוד עלי' למעלה הימנה, שהוא סוף וקץ כל המדרגות והעליות" –  זהו רק בקשר ל"סוף וקץ כל המדרגות והעליות שאפשר להיות לפי מזג ותכונת השמיטה ההיא, שית אלפי שנין וחד חרוב".

אבל עדיין יהיו עליות מסוג אחר, לפי מזג ותכונות השמיטה האחרת. "ובכל שמיטה ושמיטה לפי מה שהיא, כך הוא עלית אלף השביעי שבה, שהיא תכלית השלימות של כל העליות. ונקרא בחי' מנוחה, שהיא עלי' שאין למעלה הימנה עוד עלי'. וזהו וחד חרוב שהיא בבחינת מנוחה".

וכך נמשך הדבר, סוגי עליות שונים לגמרי, לפי מזג ותכונת אותן שמיטות, עד היובל הראשון, שהוא סוף וקץ כל המדרגות והעליות שאפשר להיות לפי מזג ותכונת כל אותן שמיטות.

ואחר כך מתחיל יובל חדש, שבו ישנן סוגי עליות שונים לגמרי. ובו עצמו שוב שבע שמיטות, שכל אחת מהן היא סוף וקץ כל המדרגות והעליות שאפשר להיות לפי מזג ותכונת השמיטה ההיא, וכן הלאה והלאה, עד חמישים אלפים יובלות.

ובכל משך זמן זה, ואפילו בתקופה שלאחר מכן, כשיש כבר מנוחה לגמרי מכל העליות בכל האופנים הללו[246] וכולם נכללים לגמרי בעצמותו יתברך –  נמשכים גם אז החיים הגשמיים בגוף ובגשמיות עולם הזה לעד ולנצח נצחים, דירה לו יתברך בתחתונים בתכלית השלימות[247].

 

עליות שהן בגדר "מנוחה"

 

ואפילו בנוגע לעליות מחיל אל חיל, אומר הרבי מלך המשיח שליט"א[248] שגם אז יהיו עוד ועוד עליות עד אין קץ, שהרי הקב"ה הוא אין סוף. אלא שעליות אלו לא יהיו בגדר "תנועה" אלא בגדר "מנוחה".

שכן "החילוק שבין הגדר ד"מנוחה" לגדר ה"תנועה" (שינוי והוספה) הוא, ש"מנוחה" היא בעצמותו, ו"תנועה" היא יציאה כביכול מעצמותו.

"ובפשטות, שבעת המלאכה נמצאים כחות הנפש בהמשכה והתגלות מחוץ לעצם הנפש, ובעת המנוחה חוזרים ונכללים בעצם הנפש[249]".

ואם כן, כשמגיעים לדרגת התורה וישראל כפי שהם בהעלם העצמי דעצמותו יתברך, הרי גם העליות "אינם גדר של "תנועה" שהיא יציאה מעצמותו, אלא גדר של "מנוחה" (כפי שהיא בפנימיותה ולאמיתתה) שהיא בעצמותו.

"ומה שמבואר[250] ש"כאשר יתעלו בבחינת תענוג העצמי ויחיו לפניו ממש" אזי "לא יהיו עוד עליות" – אולי יש לומר[251] שהכוונה היא ל"עליות" (על דרך הרגיל) שהם באופן של יציאה מעצמותו"

וכמבואר בהמשך תער"ב[252] שכל התענוגים שהם מעבודתם של ישראל, שעל ידם נשלמת הכוונה דהתהוות כל סדר השתלשלות, אין זה מנוחה בעצם. שכן "לולי טוב העבודה, לא הי' העונג הזה. אם כן אין זה בבחינת מנוחה עצמית שמצד עצמו ממש. ובהכרח לומר שיש מנוחה בעצם שאינה תלוי' בשום דבר כלל והיא מנוחה תמידית ועצמית."

והיינו התענוג ממציאותם העצמית של ישראל, "להיותם מושרשים בעצמותו יתברך, באופן שישראל וקודשא בריך הוא כולא חד ממש".

"ולכן גם לאחרי גמר ושלימות העבודה ("כאשר יתעלו בבחינת תענוג העצמי ויחיו לפניו ממש") יהי' התענוג מישראל, היינו ענין של הוספה ועלי' (כביכול), אבל, לא באופן של יציאה מעצמותו, אלא באופן של מנוחה בעצם, מנוחה עצמית שמצד עצמו ממש".

 

"שכר" ולא עבודה

 

וזאת אומר רבינו הזקן בהגה"ה כאן, בקשר למה שנאמר בפנים ש"ימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים הם תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחילתו" – שישנה תקופה נוספת, שהיא קבלת שכר בלבד ולא תכלית שלימות העבודה בעולם הזה.

(וקבלת שכר, שעל כך אי אפשר לומר שזוהי "תכלית בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחילתו", אלא זהו השכר שניתן מלמעלה על העבודה שהייתה בתקופות הקודמות[253].

נכון שגם המצב בימות המשיח ובפרט בתחיית המתים הוא כבר מצב של שכר נפלא על העבודה בעולם הזה –  אולם תקופות אלו עדיין נכללות בעולם הזה, עניינן הוא עדיין שלימות העבודה בעולם הזה. ובאופן שהעולם הזה עדיין נשאר מציאות, אלא שהוא דירה לו יתברך, הוא מאוחד ומחובר עם אלקות. על תקופות אלו ניתן לומר שזוהי "תכלית בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחילתו".

אך עיקרו, עיקר השכר, שכר ולא עבודה, תקופה שהיא רק תוצאה מהעבודה ולא חלק מן העבודה, ולכן לא שייך לומר על כך שזהו "תכלית ושלימות בריאת העולם, שלכך נברא מתחילתו", וגם הגילוי אלקות אז הוא שלא בערך כלל לכל העבודה שהייתה עד אז –  

תקופה זו היא באלף השביעי, שהיא תקופה של קבלת שכר בלבד ולא של עבודה.

כמו שכתוב בלקוטי תורה מהאר"י ז"ל[254]).  וכל התקופות שלאחר מכן, כל החמישים אלפים יובלות שבהם הולכות הנשמות ומתעלות מחיל אל חיל, ואפילו התקופה שלאחר מכן, כאשר כולם נכללים בעצמותו יתברך – נכללים כולם ב"אלף השביעי". כי כולם בכללות מצב אחד של עלי' והתכללות והתאחדות מוחלטת של הנבראים בעצמותו יתברך. אלא שבזה עצמו יש דרגות לאין קץ, עוד יותר ועוד יותר להיכלל ולהתבטל עד אין סוף, עד העליות שהן רק בגדר "מנוחה" כנ"ל.

שתי התקופות הראשונות, ימות המשיח ותחיית המתים, הם עדיין בתוך מסגרת עבודת ה', בתקופת העבודה של עם ישראל בעולם הזה, "היום לעשותם"[255]. אלא שבהם מגיעים לשלימות העבודה, הזמן עליו אומרים "ושם נעשה לפניך כמצוות רצונך", הזמן של שלימות קיום התורה והמצוות.

ולכן שייך לומר על זמן זה שהוא "תכלית ושלימות בריאת העולם, שלכך נברא מתחילתו", כיוון שמצב זה הוא בהמשך למצב העולם.

ואילו האלף השביעי הוא מצב של "מחר לקבל שכרם", מצב בו יהי' העולם במצב של ביטול מוחלט לאלקות, "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים", למעלה לגמרי מכל גדרי העולם.

 

הדירה והדייר מתאחדים לגמרי

 

ואף על פי כן יהי' גם זה בתוך גדרי העולם, דירה לו יתברך בתחתונים.

אלא שזה יהי' מצב של קבלת שכר ולא מצב של עבודה. אפילו לא עבודה בתכלית השלימות. זהו מצב נעלה לגמרי מכל גדר, מצב שכולו קבלת שכר, אליו מגיעים דווקא אחרי העבודה.

במצב זה ניכר ומורגש בעולם רק מציאותו ואחדותו יתברך המוחלטת לגמרי. העולם אז כל כך מתבטל ונכלל בו יתברך עד שמציאותו של העולם כאילו אינה קיימת. כאילו לא שייך לקרוא להם עולמות ונבראים, כי הם נכללו והתבטלו בו יתברך.

אבל גם אז זוהי דירה לו יתברך בתחתונים, אלא שהדירה והדייר התאחדו כל כך[256] עד שלא ניתן לקרוא להם בשמות שונים, אין כאן שני דברים שאחד מהם נעשה דירה לשני, אלא כאילו זהו דבר אחד ממש.

ולכן אף כי גם מצב זה הוא דירה לו יתברך בתחתונים, ואדרבה, הגילוי האלוקי כאן הוא נעלה לאין ערוך אפילו מהגילוי בתחיית המתים – אבל כאן אין לומר שזוהי שלימות ותכלית העבודה, אלא זהו שכר שניתן מלמעלה אחרי העבודה, שהוא באין ערוך לעבודה[257].

זהו לא "תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחילתו", השיא של "היום לעשותם", אלא זהו העולם הבא שבא אחרי העולם הזה, "ומחר לקבל שכרם" –  אם כי גם זהו מצב שבו נמצאים נשמות בגופים בתכלית הבריאות והשלימות וכל ענייני עולם הזה בשלימות.

 

הציווי יתבטל אבל המציאות תהי'

 

על תקופה זו אמרו רבותינו ז"ל[258] "מצוות בטלות לעתיד לבוא".

אין[259] הכוונה שאז לא תהי' כלל כל מציאות התורה והמצוות – שהרי התורה והמצוות הן רצונו העצמי של הקב"ה שלא שייך בו שום שינוי ח"ו.

ולכן אמנם מעיקרי האמונה[260] ש"זאת התורה לא תהי' מוחלפת", כיוון שהוא יתברך ורצונו אחד, וכשם שלא שייך ח"ו שינוי בהקב"ה עצמו כך לא שייך ח"ו שום שינוי בתורה, שבה הכניס את כל מהותו ועצמותו יתברך[261].

אלא שאז הם לא יוגדרו כ"מצוות", אלא כ"הלכות של תורה שאינן בטלים לעולם[262]".

ובלשון הרבי מלך המשיח שליט"א[263]:

"הפירוש ד"מצוות בטלות לעתיד לבוא" אינו אלא בהנוגע להציווי דהאדם ("מצוות" דייקא, שגדרם הוא ציווי לאדם), ש"כיוון שמת אדם (לאחרי גמר עבודתו בקיום המצוות) נעשה (האדם) חפשי מן המצוות", היינו שגם בעולם התחי' (לאחרי גמר מעשינו ועבודתינו בקיום המצוות במשך הזמן ד"היום לעשותם") אין עליו ציווי דקיום המצוות, אבל מציאות המצוות כשלעצמה היא בקיום נצחי "מצוה עומדת לעד ולעולמי עולמים" לא בתור ציווי להאדם, אלא בתור רצונו של הקב"ה.

"וההסברה בזה:

"הגדר ד"מצוות", ציווי להאדם – שייך רק כשהאדם הוא מציאות בפני עצמו, שאז נופל עליו גדר של ציווי הקב"ה להתנהג על פי רצונו של הקב"ה.

"אבל לאחרי שנשלמת עבודתו של האדם בקיום המצוות, שכל מציאותו (כל הפרטים שבו) חדורה ברצונו של הקב"ה, ונעשה במעמד ומצב של צוותא (מצוה מלשון צוותא) וחיבור עם הקב"ה, עד שנעשים מציאות אחת, "ישראל (על ידי אורייתא) וקודשא בריך הוא כולא חד", כפי שיהי' בפועל ובגלוי לעתיד לבוא – לא שייך הגדר דציווי לאדם (כיוון שאינו מציאות בפני עצמו), כי אם שהוא מציאות רצונו של הקב"ה, שבוודאי מתקיים בפועל (בדרך ממילא) על ידי המציאות דהמצוות …

"המציאות דנתינת תרומה תהי' גם לאחרי תחיית המתים, אבל לא בתור ציווי להאדם, שנעשה חפשי מן המצוות (חפשי למעליותא, שאינו זקוק לציווי כיוון שאינו מציאות בפני עצמו, אלא מציאות אחת עם הקב"ה). ולכן מותר לקוברו בכלאים, כי כשיעמוד לעתיד לא יהי' עליו הציווי דאיסור כלאים, אף שבוודאי לא יישאר לבוש בכלאים (לאחרי רגע התחי') אם כי לא בתורת ציווי, אלא (בדרך ממילא) מצד רצונו של הקב"ה …

"החילוק שבין מצוות לתורה הוא, שמצוות גדרם הוא ציווי לאדם איך להתנהג בעולם. היינו, שישנה מציאות האדם והעולם, והמצוות הן ציווי איך יהיו האדם והעולם. [ונמצא שאף שהמצוות אינם בשביל תועלת האדם והעולם (להיותם רצונו של הקב"ה), מכל מקום מתייחסים הם להאדם והעולם, שהרצון הוא בנוגע להאדם והעולם].

"מה שאין כן תורה היא "חמודה גנוזה .. קודם שנברא העולם[264]", ו"הלכות של תורה" אינם להורות להאדם והעולם (שהרי דרגא זו היא "קודם שנברא העולם") אלא רצונו יתברך כפי שהוא בעצמותו ממש, "אנא נפשי כתבית יהבית[265]", שאינו מתייחס לענין אחר שחוץ ממנו" …

"בסגנון אחר, בהדרגא דמצוות – המצוות הן בשביל העולם, היינו שהעולם יתנהג כפי רצונו. אבל בהדרגא דתורה – הרי היא קדמה לעולם, ובריאת העולם היא "בשביל התורה", כדי שרצון זה (שאינו מתייחס לעולם) יהי' גם בפועל.

"ועל פי זה מובן ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא", ו"הלכות של תורה .. אינן בטלין לעולם" כי לעתיד לבוא יתעלה האדם והעולם לדרגא שלמעלה מהעולם, ולכן, המצוות שמתייחסות לעולם בטלות לעתיד לבוא, מה שאין כן הלכות של תורה שאינן מתייחסים לעולם אינן בטלין לעולם.

"ויש לומר, שהפירוש "למחר לקבל שכרם" הוא שיתגלה באדם (ישראל) שמקיים המצוות (ועל ידו גם בעולם) עניינם האמיתי של המצוות ("שכר מצוה היא מצוה עצמה") כפי שהם בתורה שלמעלה מהעולם, וכל מציאותו של העולם הוא שבו מתקיים רצון זה בפועל …

"ועל פי זה יש לבאר תוכן הדרשה "אל תקרי הליכות אלא הלכות, (ולכן) לעולם יהיו" – שמצד הדרגא ד"הליכות עולם לו", שישנו מציאות העולם, ועניינם של ההלכות הוא לפעול בעולם, הרי, כשנשלמת פעולת ההלכות בעולם עתידין ליבטל. אבל מצד הדרגא ד"אל תקרי הליכות אלא הלכות", שעניינם האמיתי הוא רצונו של הקב"ה – "לעולם יהיו", שנשארת המציאות דהלכות התורה בעולם, לא באופן של פעולה (ציווי) בעולם, אלא (בדרך ממילא) מצד רצונו של הקב"ה שמתגלה במציאות דהלכות התורה שבעולם".

 

האם בתחיית המתים "מצוות בטלות"

 

[אלא שיש להעיר שלכאורה כל המבואר לעיל הוא אודות הזמן של התקופה השני', תחיית המתים, לדעות ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא", שאז אין זה גדר של עבודה אלא של שכר.

שזהו כפי המבואר באגרת הקודש[266] "ומה שאמרו רבותינו ז"ל מצוות בטילות לעתיד לבוא, היינו בתחיית המתים, אבל לימות המשיח קודם תחיית המתים אין בטלים[267]." ששם קאי לפי הדעות שמצוות בטלות לעתיד לבוא בתחיית המתים.

ומזה משמע שרק ימות המשיח זהו עדיין עיקר זמן העבודה, ואילו תחיית המתים הוא כבר זמן קבלת השכר, שאז כבר מצוות בטלות.

וזה לכאורה[268] שלא כפי המובן מדברי רבינו כאן, שמצרף את ימות המשיח ותחיית המתים ששתיהן תקופות של עבודת ה', והם עיקר "תכלית בריאת העולם הזה שלכך נברא מתחילתו". לעומת האלף השביעי שרק הוא זמן של קבלת שכר, והוא העולם הבא שבא אחרי העולם הזה. וכן בשיחת ש"פ תצא תנש"א (המיוסדת על המבואר בתניא כאן) מבאר שבאלף השביעי יהי' עיקר השכר גם על מעשינו ועבודתנו שבימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים, שאז יהי' קיום התורה והמצוות בתכלית השלימות, שתהי' התורה "תורה[269] חדשה מאתי תצא" והמצוות יהיו "כמצוות רצונך".

ומשמע שקאי כאן כפי הדעה[270] שהמצוות אינן בטלות בתחיית המתים, אלא רק באלף השביעי[271].

ובתורה אור[272] על הפסוק[273] "שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם", מפרש זאת על ששת אלפי שנות קיום העולם שהם בכדי להגיע לאלף השביעי. היינו שמדבר על האלף השביעי, ועל זה הוא מוסיף "כי יש מאן דאמר מצוות בטלות לעתיד לבוא ולא קיימא לן הכי. אף על פי כן המצוות יהיו באופן אחר. כי יהיו קרבנות כמו שכתוב ביחזקאל. ולא כמו עכשיו ילכו מחיל אל חיל, עליות וירידות, אלא מנוחה לחיי העולמים". והיינו שקאי למאן דאמר שהמצוות לא יתבטלו בכלל, גם לא באלף השביעי, אלא שיהיו באופן אחר.

ולכאורה ה"יהיו באופן אחר" הוא כפי הביאור הנ"ל שלא יהי' מציאות של נברא בפני עצמו, אלא שיהיו מאוחדים באלקות לגמרי והקיום יהי' בדרך ממילא. אלא שהרבי שליט"א מוסיף ומחדש שאפשר לומר ענין זה גם אם נאמר "מצוות בטלות", כי זה לא יהי' גדר של "מצוות" אלא גדר של "הלכות", כנ"ל בארוכה.

ואולי יש לקשר שלוש תקופות כלליות אלו בגאולה, לשלושת העניינים המבוארים בחסידות אודות אחדות ה' – "יחיד, אחד, ועד"[274].

"ועד" הוא "יחודא תתאה", כפי שהעולם עדיין מרגיש עצמו מציאות אלא שהוא בטל. ואולי זהו מה שמאיר בימות המשיח, שעדיין עולם כמנהגו נוהג אף שכבר מאיר בו האלקות בלי שום לבוש.

"אחד" הוא כבר "יחודא עילאה", ביטול במציאות לגמרי, אבל באופן שנרגש שיש פרטים אלא שהם מתאחדים לגמרי. ואולי זהו מה שמאיר בתחיית המתים, כאשר מגיעים לכך שכל הפרטים מתאחדים לגמרי באלקות.

ו"יחיד" הוא שהביטול הוא מוחלט לגמרי, שמלכתחילה אין שום מציאות כלל וכלל. ואולי זהו מה שמאיר באלף השביעי ואחריו.

ולפי זה יובן גם הסיבה שהתקופה של תחיית המתים נתונה להסבר באופנים שונים אם זו עדיין עבודה או שזהו כבר שכר בלבד –  כי "אחד" הוא יחודא עילאה ובכל זאת עדיין ההדגשה בו שהפרטים מתאחדים. ועצ"ע בכ"ז].

 

כבר הי' לעולמים

 

אמרנו אם כן שתכלית הבריאה תתממש בעיקר בימות המשיח ותחיית המתים, כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו יתגלה בכל תוקפו ובכל עצמותו, בגלוי ממש בלי שום לבוש, כאן למטה בעולם הזה הגשמי, כך שיוכלו לראות זאת בעיניים גשמיות פשוטות.

מוסיף עכשיו רבינו הזקן שלא זו בלבד שהכח לגילוי זה ניתן במתן תורה כנ"ל, אלא גם מעין גילוי זה עצמו הי' כבר בעולם בשעת מתן תורה.

שאם לא כן, נשאלת השאלה[275], והרי מתן תורה עוד הפעם לא יהי'[276], ומניין יתחדש לעתיד הכח שיוכלו לקבל את הגילוי האלוקי ללא שום לבוש.

לכן מדגיש רבינו שגם גילוי זה כבר התחיל במתן תורה, וזה נתן את הכח לגילוי שיהי' בגאולה. משום שבמתן תורה ניתן הכל. אלא שהדברים ניתנו אז בהעלם[277], והגילוי מן ההעלם נעשה במשך הדורות, ויהי' בשלימות רק בגאולה האמיתית והשלימה.

וגם כבר היה לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה, גילוי כזה של הקב"ה בכבודו ובעצמו בכל תוקפו ובכל עצמותו, בגלוי ממש בלי שום לבוש כאן למטה בעולם הזה הגשמי, כך שיכלו לראות זאת בעיניים גשמיות פשוטות.

ומכיוון שכל הדברים שיהיו בגאולה ניתנו כבר במתן תורה, הרי גם החידוש הנפלא הנ"ל שתהי' דירה לו יתברך, לעצמותו ממש, בתחתונים, התחיל כבר במתן תורה.

אבל במתן תורה הי' בגלוי רק "מעין זה", כי הגילוי שבגאולה יהי' נעלה[278] יותר מהגילוי שהי' במתן תורה. ועוד ועיקר שהעולם מצד עצמו עדיין לא נזדכך אז להיות כלי לאור אלוקי נפלא זה[279], כדלקמן.

בחידוש[280] זה של דירה בתחתונים יש שני פרטים. קודם כל שעצמותו יתברך הבלתי מוגבל כלל וכלל יתגלה בתחתונים. ובנוסף, שיתגלה כאן כח העצמות, שהוא למעלה מגבול וגם למעלה מבלי גבול, ולכן העולם יישאר במציאותו ולא יתבטל במציאות, למרות התגלות העצמות ללא שום לבושים כלל.

ושני חידושים אלו, ממשיך רבינו ואומר, היו כבר במתן תורה –  אם כי לא לגמרי בשלימות, כדלקמן, כי השלימות תהי' דווקא בגאולה האמיתית והשלימה.

קודם כל החידוש הראשון, גילוי העצמות בתחתונים.

כדכתיב[281] אודות מתן תורה, שאז אתה, עם ישראל, הראת, הראו לך מלמעלה, לדעת, שתדע כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו.

וההדגשה היא הראת ממש, לא רק הסבירו לך, אלא ממש הראו לך, בראי' חושיית, ראו זאת ממש כמו שרואים דברים גשמיים בעיניים גשמיות, בחוש הראי' הגשמי.

זאת משום שכאמור הייתה במתן תורה התגלות מוחלטת של הקב"ה כאן למטה בעולם הזה ללא שום "כנף" והסתר בדוגמת מה שיהי' בגאולה האמיתית והשלימה.

אילו[282] במתן תורה היו רק מבינים ומכירים ש"אין עוד מלבדו", הי' פירוש הדבר שעדיין הי' כאן הסתר פנים כלשהו, ולכן עדיין לא רואים זאת בפשטות כמו שרואים כל דבר גשמי. העובדה שבמתן תורה ראו זאת בראי' חושיית, בפשטות, כמו שרואים כל דבר גשמי, מוכיחה שהי' זה בגילוי לגמרי ללא שום הסתר פנים כלל.

 

רואים את הנשמע

 

הוכחה לכך שמדובר כאן על ראי' גשמית ממש היא כדכתיב[283], כפי שכתוב בקשר למתן תורה שאז הי' וכל העם רואים את הקולות.

ולכאורה נשאלת השאלה, הרי קולות הם לא דבר שרואים בעיניים אלא שומעים באוזניים. מה אם כן הפירוש בזה שבמתן תורה ראו את הקולות.

אומרים חכמינו ז"ל[284], אכן. לזה בדיוק הכוונה. שבמתן תורה היו רואים את הנשמע. בני ישראל ראו אז את הדברים שבדרך כלל רק שומעים ולא רואים.

ולכאורה לא מובן כלל פירוש הדברים. והרי כלל בידינו[285] "לא עביד קודשא בריך הוא ניסא למגנא", אין הקב"ה עושה נס לחינם. לשם מה אם כן הי' הקב"ה צריך לעשות נס מיוחד, שיראו את הדברים שבדרך כלל רק שומעים. הרי נס זה הוא לכאורה ללא שום צורך וללא שום תועלת.

אך לפי מה שנתבאר כאן מובנים הדברים היטב. לא הי' זה סתם נס צדדי, אלא זה הי' עיקר החידוש של מתן תורה.

בדרך[286] כלל אנו יכולים לראות בעולם הזה רק את הדברים הגשמיים ולא את האלקות והרוחניות, אותם אנו יכולים רק לשמוע להבין ולהתבונן.

וזהו החידוש הנפלא במתן תורה. הקב"ה התגלה אז בכל תוקפו בעולם הזה הגשמי, עד כדי כך שיכלו לראות בעיניים גשמיות בראיי' חושיית –  את האלקות והרוחניות שבדרך כלל רק שומעים.

ופירשו רבותינו ז"ל[287] שגילוי זה של הקב"ה בכבודו ובעצמו שהי' במתן תורה, חדר כל כך בתוך העולם ומילא את כולו, עד שהוא פרץ ובקע מכל פינות העולם.

שהיו מסתכלים למזרח ושומעין את הדבור יוצא אנכי ה' אלוקיך כו'. וכן לארבע רוחות ולמעלה ולמטה. מכל צד שאליו הסתכלו, הי' הקב"ה הממלא את כל המציאות הגשמית מכריז מתוך המציאות עצמה "אנכי ה' אלוקיך".

וכדפירשו בתיקונים, וכפי שפירשו חז"ל בספר תיקוני הזוהר[288] דלית אתר דלא מליל מיניה עמהון כו'. שלא הי' מקום בעולם ש(הקב"ה[289]) לא דיבר ממנו עמם, ואמר "אנכי ה' אלוקיך".

וכאמור, זהו משום שאז התגלה הקב"ה בכבודו ובעצמו בכל תוקפו ובכל עצמותו בגלוי ממש בלי שום לבוש כאן למטה בעולם הזה הגשמי, והוא מילא וחדר בכל המציאות הגשמית[290] עד כדי כך שמתוך המקום הגשמי עצמו באה ההכרזה האלוקית "אנכי ה' אלוקיך".

[ב"הלקח והלבוב" מדייק שבהתאם למה שנתבאר לעיל שישנם שלושה זמנים ומצבים בגאולה – ימות המשיח, תחיית המתים, ואלף השביעי (וכנגדם הביא קודם שלושה פסוקים כנ"ל) – כך מעין זה במתן תורה היו שלושה עניינים אלו:

"אתה הראת" ממש בראיי' חושית –  כנגד ימות המשיח, שלא יהי' הסתר כלל, "ולא יכנף", ויראו אלקות בראיי' חושית.

"רואים את הנשמע" –  כנגד תחיית המתים, שאז העין שלמטה תזדכך ותהי' כמו העין שלמעלה, "עין בעין יראו", וכך "רואים את הנשמע" גם מצד עצמם.

ו"מסתכלים למזרח ושומעים את הדיבור יוצא אנכי" – כנגד אלף השביעי, "לא יהי' לך עוד השמש לאור יומם וגו' כי הוי' יהי' לך לאור עולם", שה"אנכי" בוקע לגמרי מכל הנבראים הגשמיים והם אינם תופסים מקום כלל].

 

בלי שום הסתר פנים

 

והיינו, מדוע אמנם התגלה הקב"ה במתן תורה בתוך המציאות הגשמית ללא שום לבוש והסתר כלל –  מפני שבמתן תורה הי' גילוי רצונו יתברך בעשרת הדברות,

שהן[291] כללות התורה, שהן כוללות בתוכן בהעלם את כל התורה.

והרי התורה שהיא פנימית רצונו יתברך, מה שהוא יתברך רוצה באמת. התורה היא התכלית אותה הוא יתברך רוצה.

לא כמו העולמות שהם "חיצוניות הרצון"[292], שהתכלית היא לא בהם עצמם אלא במה שיבוא מהם. כי מצד עצמם אין בהם צורך כלל, רק שכך עלה ברצונו יתברך שהם יהיו האמצעים למימוש התכלית, שהדירה לו יתברך תהי' בהם. ואילו התורה היא "פנימיות רצונו יתברך", שהיא עצמה (יחד עם ישראל שיקיימו אותה) היא התכלית.

והתורה היא גם וחכמתו של הקב"ה –  ההלכות הן רצונו יתברך, והחכמה והשכל שבה היא חכמתו יתברך.

והרי הקב"ה הוא ורצונו וחכמתו אחד[293] –  לא כמו אצל האדם, שהרצון והחכמה הם רק פרטים מסוימים ממנו ולא כל מהותו. ואילו הקב"ה שאינו מורכב ח"ו מפרטים שונים אלא הוא יתברך אחדות פשוטה ומוחלטת, הרי הוא מיוחד לגמרי עם רצונו וחכמתו, באופן שהם מהותו ועצמותו ממש.

ומכיוון שבתורה מאיר רצונו וחכמתו יתברך בגלוי, ואין שם הסתר פנים כלל, לכן האיר במתן תורה הקב"ה בכבודו ובעצמו ממש ללא שום לבוש והסתר כלל.

וכפי שנתבאר בארוכה לעיל[294], שבעצם הכל אלקות ואין עוד מלבדו ממש, אלא שהקב"ה מסתיר את עצמו מהנבראים ולכן הם מרגישים כאילו הם מציאות בפני עצמם. אך לגבי הקב"ה עצמו אין שום צמצום והסתר פנים.

ואם כן, כאשר מאירים בעולם רצונו וחכמתו יתברך, אין כאן שום הסתר פנים, ומתגלה שבעצם הכל אלקות ואין עוד מלבדו.

וזה בדיוק מה שקרה במתן תורה. כשניתנו עשרת הדברות, הכוללים את התורה כולה, התגלה הקב"ה בכבודו ובעצמו בלי שום הסתר פנים. לכן אז ראו את הנשמע ולכן אז הקב"ה התגלה ובקע מתוך המציאות הגשמית מכל צד ופינה.

כמו שאומרים[295] כי באור פניך נתת לנו[296] תורת חיים. היינו שאת התורה, תורת חיים, נתת לנו "באור פניך" –  כיוון שהתורה היא פנימיות הרצון האלוקי, ששם אין שום הסתר כלל, לכן מאיר שם "אור פניך", פנימיותו ועצמותו של הקב"ה עצמו כמות שהוא.

ולכן, מכיוון שבמתן תורה התגלה הקב"ה בעולם בכל תוקפו ועוצמתו, לכן היו בטלים במציאות ממש. שהרי אין בכוחם של נבראים להכיל את עוצמת הגילוי, כנ"ל "כי לא יראני האדם וחי".

כמאמר רבותינו ז"ל[297] שעל כל דיבור פרחה נשמתן כו'. הנשמה לא יכלה להישאר בתוך הגוף מעוצמת הגילוי.

וכנ"ל שאפילו גילוי מוגבל שהוא "גדול מדי", אין הנשמה מסוגלת לקבלו בהתיישבות, וזה עלול ח"ו להגיע עד למצב שהנשמה תפרח מהגוף.

וכמו שאומרים רבותינו ז"ל[298] על שרה אמנו "שעל ידי בשורת העקידה, שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה ומתה". על אחת כמה וכמה כשמדובר על גילוי בלתי מוגבל לגמרי, שאין הנשמה יכולה להכילו בהיותה בגוף.

ובעומק יותר[299], כשהנשמה קיבלה גילוי אלוקי כה נעלה, היא הגיעה לתכלית שלימותה, לשיא מה שהיא יכולה להגיע בעולם הזה. ולכן היא סיימה אז את שליחותה בעולם ויצאה מן הגוף (עד שקיבלה שליחות חדשה ונעלית יותר ולכן חזרה להתלבש בגוף).

ואם לדייק יותר, אין[300] הכוונה ב"פרחה נשמתן" למיתה ממש ח"ו. שהרי הי' אז מעין עולם הבא, חירות[301] ממלאך המוות. וגם[302] הביטול במציאות שהי' בהם לא הי' שהם חזרו לאין וכאילו לא נבראו כלל.

אלא הפירוש, שנשמתם המלובשת בגוף לא הייתה יכולה להכיל את האור האלוקי שיהי' "בבחינת התיישבות בכלי ממש", כדוגמת[303] הנביאים שנאמר בהם "ואראה ואפול על פני". ולא כמשה רבינו שהי' "עומד על עמדו" בשעת הנבואה[304].

כל זה הוא הענין הראשון שיהי' בגאולה האמיתית והשלימה, שיתגלה כאן למטה עצמותו יתברך הבלתי גבול בתכלית, שמעין זה הי' במתן תורה.

 

החזירה בטל שעתיד להחיות בו את המתים

 

וגם הענין השני שיהי' בגאולה, שיתגלה כאן כח העצמות, שהוא למעלה מגבול וגם למעלה מבלי גבול, ולכן העולם יישאר במציאותו ולא יתבטל במציאות, למרות התגלות העצמות ללא שום לבושים כלל – גם זה כבר התחיל במידה מסוימת במתן תורה:

אלא כיוון שהתכלית היא לא שהנשמה תצא מן הגוף, אלא שתקבל את כל הגילויים בהיותה בגוף, דירה בתחתונים כנ"ל, לכן נתן לה הקב"ה כח מיוחד כדי שתוכל להכיל את הגילוי הנשגב ובכל זאת להישאר בגוף –  שהחזירה הקב"ה להן בטל שעתיד להחיות בו את המתים.

כלומר, אותו כח אלוקי נפלא שיתגלה בתחיית המתים, שהוא למעלה מגבול ולמעלה גם מבלי גבול, שלכן יכול הוא להיות בכל תוקפו ועוצמתו הבלתי מוגבלת בתוך הגבול של הגוף הגשמי כנ"ל באריכות – אותו כח אלוקי נפלא ניתן גם הוא לישראל במתן תורה, כדי שיוכלו להכיל את הגילוי האלוקי ולהישאר נשמות בגופים ולא להתבטל בתכלית.

ואין פירושו של דבר שעל ידי התורה פרחה נשמתן, ועל ידי דבר אחר החזירה להן. אלא גם מה שהחזירה להן הוא גם כן על ידי התורה, מבחינה נעלית יותר שבתורה.

והוא, אותו כח אלוקי נפלא, כח העצמות, הוא לא כח אחר, אלא גם הוא חלק ממתן תורה, גם זה עניינה של התורה –  זהו הכח המיוחד שישנו בתורה, טל תורה שנקרא עוז. כנ"ל ש"ה' עוז לעמו יתן", הקב"ה נותן כח ועוז חזק במיוחד, למעלה מגבול ולמעלה גם מבלי גבול, כדי שיוכלו לקבל את הגילוי האלוקי בכל תוקפו ועוצמתו ולהישאר בגוף.

כמאמר רבותינו ז"ל[305] כל העוסק בתורה טל תורה מחייהו כו'.

כלומר[306], בחידוש דלעתיד יש שני עניינים – קודם כל בקשר לאור הנמשך מלמעלה, שיאיר כאן בלי שום לבושים כלל. ושנית, בקשר לעולם, שעל ידי הכוח והעוז שבתורה יוכל העולם לקבל את האור ולא להתבטל.

ושני עניינים אלו התחילו במתן תורה, כי בעצם הכל כבר ניתן במתן תורה. קודם כל שבתורה אין שום לבושים ולכן מאיר האור כמות שהוא. ושנית, שבתורה ישנו כח העצמות, שעושה את העולם כלי לקבל גם את הבלי גבול המוחלט.

 

"טל תורה"

 

ליתר דיוק[307], ההדגשה היא על בחינת "טל" דווקא שבתורה.

כי יש בתורה שתי בחינות. ישנה בחינת "מטר", כמו שכתוב[308] "יערוף כמטר לקחי". שהמטר מגיע מלמטה, מהמים המתאדים מן הארץ. כמו שכתוב[309] "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". וזהו החלק הנמוך יותר בתורה, החלק הנגלה שבתורה, שהוא קשור עם הארץ, ההוראות איך לנהוג בארץ, במעשה בפועל.

וישנו החלק הנעלה יותר בתורה, פנימיות התורה[310], שהוא בחינת "טל" שבתורה. כשם שהטל בא מלמעלה ללא קשר עם מה שעולה מן הארץ, כך בחינה זו היא באה מלמעלה באופן שמצד עצמה אינה קשורה עם הארץ (אף כי סוף סוף עיקר עניינה לפעול בארץ[311] דירה בתחתונים).

ובפרטיות יותר[312], יש "אור תורה" ו"טל תורה", שזהו בחינת רזין ורזין דרזין שיש בתורה.

"והוא ענין ב' בחינות סתום. הא' שסתום לגבי המקבלים לבד, והב' מה שהוא סתום מצד עצמו[313].

"ובהוספות לאמרי בינה שלא נדפס דבחינת סתום הב' אינו בערך לבחינת סתום הא' כלל כו'.

"ויש לומר שזהו גם כן ענין ידיעת השלילה והבנת המהות ממש, שהוא בחינת הוא ואתה כו'[314]."

[=היינו, ש"הוא" לשון נסתר קאי על השגת השלילה, ו"אתה" לשון נוכח קאי על הבנת המהות ממש.

ולפי זה לכאורה זוכים לטל תורה דווקא ע"י העיסוק בפנימיות התורה, וברזין דרזין דווקא].

"אמנם[315] בלקוטי אמרים שם כתב כל העוסק בתורה, נראה לי דלפי זה יש לומר דגם על ידי גליא דתורה זוכה לבחי' טל תורה". היינו, שמהדיוק "כל העוסק בתורה", לומדים שגם על ידי העיסוק בנגלה דתורה, זוכים לבחינת "טל" שהיא הפנימיות ואף הסתום ביותר. וכמאמר רז"ל[316] "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו".

ומבחינה זו של "טל תורה", שהיא בחינה נעלית ביותר, שבה בא לידי ביטוי כח העצמות שלמעלה מגבול ולמעלה מבלי גבול כנ"ל –  מזה בא הכח והעוז שבתורה לתת כח בנשמה להישאר בגוף וכך לקבל את כל עוצמת הגילוי האלוקי.

נמצא אם כן, שבשעת מתן תורה הי' כאן למטה גילוי עצמותו יתברך, מעין הגילוי שיהי' בגאולה האמיתית והשלימה. וגילוי זה נתן את הכח לנשמות לקבל את הגילוי האלוקי הבלתי מוגבל בהתיישבות, ובלי להתבטל במציאות[317].

[ובאותיות הקבלה: "טל[318] הוא ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן, שהם טל (=39) אותיות, לכן עי"ז יהי' תחיית המתים".

"והוא[319] ההארה בבחינת פנימיות עתיק, שעכשיו אינו מתלבש בכלי, ואפילו בכלי החכמה … ולעתיד יתלבש בכלי, והוא טלא דנטיף מעתיקא להחיות המתים, וענין התלבשותו בודאי שאינו בא דרך סדר השתלשלות."

"שהוא[320] ענין טלא דבדולחא, שהוא בחינת המשכת ענג העליון לגן עדן, תענוג הנשמות".

"בחינת[321] טלא דבדולחא, דהיינו חכמה סתימאה[322], ובחכמה סתימאה מלובש גבורה דעתיק יומין. זהו שנקרא עוז, בחינת גבורה וכח"].

 

מצב העולם איפשר חטא  

 

כאמור, מתן תורה נתן את הכח לישראל שהם דווקא, התחתונים, יעשו, על ידי עבודתם בתורה ומצוות, את העולם כלי לזה גם מצד עצמו, כפי שיהי' בשלימות בגאולה האמיתית והשלימה. ובמתן תורה התחיל גם הענין שהעולם הוא כלי לגילוי עצמותו יתברך בתחתונים.

אלא שבמתן תורה, נוסף למה שהכל הי' רק מעין מה שיהי' בגאולה ולא ממש אותו הדבר, נוסף לכך, גם מה שהי' לא הי' אלא מצד הכח האלוקי שנתן כח בעולם, ואילו העולם מצד עצמו לא הי' שייך לזה[323].

הזיכוך[324] במתן תורה הי' בעיקר בנשמות, אבל הגופים מצד עצמם והעולם בכללותו מצד עצמו לא היו עדיין "כלי" לקבל את הגילוי האלוקי הבלתי מוגבל.

המצב אז הי' בדוגמת[325] המבואר[326] אודות הבינוני שהיצר הרע אצלו בשעת התפילה הוא כישן, והוא עלול להיות "חוזר וניעור". כך בשעת מתן תורה הי' העולם כאילו בלי רע כלל, אבל הרע לא התבטל לגמרי, אלא הי' אז "כישן" שבכל רגע הוא עלול להתעורר.

ולכן אמנם ברגע שנגמר מתן תורה נגמר הגילוי האלוקי, נגמרה הקדושה הנפלאה שהייתה בהר סיני. כמו שכתוב[327] "במשוך היובל ("סימן סילוק שכינה") המה יעלו בהר". העולם חזר למצבו הטבעי כמו לפני מתן תורה, ושוב אין העולם יכול להכיל את גילוי העצמות.

וזה[328] עצמו הסיבה למה שהי' יכול להיות לאחר מכן חטא העגל – אילו הי' אז הגילוי בעולם באופן שהעולם מצד עצמו שייך לזה, אזי לא הייתה שוב שום אפשרות לחטא.

שהרי אם גדרו של העולם עצמו הוא גילוי אלקות, אם העולם כבר מזוכך לגמרי והוא שייך כבר לגמרי לגילוי האלוקי הבלתי מוגבל לגמרי, אזי לא שייכת כלל מציאות של חטא נגד ה'.

אך מכיוון שהגילוי הי' רק מלמעלה, מצד הכח האלוקי, ולא מצד העולם עצמו, לכן הי' שייך מצד העולם עצמו חטא. ולכן מיד ברדת משה מהר סיני אחרי מתן תורה עם הלוחות בידו בשבעה עשר בתמוז, הי' חטא העגל.

 

נתגשמו – כדי שיהי' בכח עצמם

 

רק שאחר כך, אחרי מתן תורה, גרם החטא, חטא העגל[329].

החטא גרם לכך שתהי' שוב ירידה עצומה בעולם והוא לא יהי' שייך כלל לגילוי אלקות, גם לא לגילוי שנשאר בעולם אחרי מתן תורה.

על ידי חטא זה ונתגשמו הם, ישראל, והעולם –  גם ישראל נהיו מגושמים יותר ושייכים פחות לגילוי אלקות, וגם העולם חזר למצבו המגושם כמו אחרי החטא הראשון.

בחטא הראשון, חטא עץ הדעת, ירדה[330] זוהמה לעולם, וירדו האדם והעולם ממעלתם ושלימותם.

במתן תורה, על ידי הגילוי האלוקי העצום, העולם כאילו חזר למצבו שלפני החטא הראשון. כפי שאמרו חכמינו ז"ל שבמתן תורה "פסקה זוהמתן". ולכן[331] יכלו ישראל לקלוט את הגילוי האלוקי בראיי' חושית, כנ"ל.

אך מכיוון שגילוי זה הי' רק מצד האור האלוקי ולא מצד העולם עצמו כנ"ל, לכן הייתה עדיין אפשרות לחטוא.

ובחטא העגל, "חזרה זוהמתן", העולם חזר למצבו המגושם כמו אחרי החטא הראשון.

שכן חטא העגל גם הוא חטא כללי כמו חטא עץ הדעת. כמו שכתוב[332] "וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם" –  "ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עוונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העוון הזה, ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפירעון עוון העגל".

ולכן החטא גרם לכך שישראל והעולם יחזרו להיות מגושמים יותר, כמעט כמו לפני מתן תורה.

אך עכשיו, כשנמצאים כבר אחרי מתן תורה, יש לישראל כבר את כח התורה לעמול ולברר ולזכך את העולם. וזו עבודתם מאז, לעסוק בבירור וזיכוך העולם, להביא אותו למצב שיהי' כלי ראוי לגילוי אלקות גם מצד עצמו.

ואז הגילוי שיאיר בעולם על ידי משיח, גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי, ייקלט בפנימיות ובהתיישבות בתוך מציאותו של העולם, שיהי' דירה לו יתברך בתחתונים גם מצד עצמו.

עד עת קץ הימין, כשתתגלה "ימינו" של הקב"ה[333] בגאולה האמיתית והשלימה.

כי מצד השמאל, מצד הגבורה הצמצום והגבול, לא ייתכן שהנבראים הגשמיים יוכלו להכיל גילוי כה נשגב ולא יתבטלו במציאות. רק כשתתגלה ימינו של הקב"ה, כוחו יתברך הבלתי מוגבל לגמרי, בגאולה האמיתית והשלימה, אז יוכלו לקבל את הגילוי.

[והדיוק[334] הוא "קץ הימין, ה' ימין, דהיינו הה' חסדים שימתיקו הה' גבורות"].

שאז, על ידי עבודתם של ישראל בימי הגלות, שעל ידה יהי' הגילוי בגאולה[335],

יזדכך גשמיות הגוף והעולם. כי הם בעבודתם יזככו וישנו את העולם, שיהי' כלי לגילוי האלוקי

(שהרי[336] אמרנו לעיל שעל ידי החטא נתגשמו (שני דברים) הם, ישראל, והעולם. ועתה יזדכך שוב והרבה יותר (אותם שני דברים) גשמיות הגוף של ישראל וגם העולם).

ויוכלו לקבל גילוי אור ה', גילוי עצמותו יתברך בכל תוקפו ובכל עצמותו,  שיאיר לישראל.

וגילוי זה הוא על ידי התורה שנקראת עוז, התורה היא הנותנת את הכח, כח העצמות, לישראל, לקבל את גילוי עצמותו יתברך בלי להתבטל במציאות.

וכאמור, גילוי[337] ה"עוז" שבתורה יהי' לעתיד הרבה יותר ממה שהי' במתן תורה.

כי במתן תורה, למרות שהאיר בעולם בחינה כה נעלית שהעולם אינו סתירה אליו והוא יכול להתגלות גם בעולם – אין זה אלא שהעולם אינו סתירה אליו, אבל העולם מצד עצמו אינו כלי אליו והגילוי אינו מצד העולם אלא רק מצד למעלה, מצד האור.

ואילו הגילוי שבגאולה הוא גבוה ועמוק עוד הרבה יותר, שהתורה הצליחה לשנות את מציאות העולם, שזה יהי' גדרו ועניינו של העולם, שיוכל לקבל את הגילוי האלוקי גם מצד עצמו.

ומבואר בחסידות[338] שהעובדה שישראל והעולם ירדו ונתגשמו, אף כי זו הייתה ירידה עצומה, אך בפנימיות טמונה כוונה אלוקית נסתרת גם בזה. שאז תיעשה העבודה כולה של המשכת וגילוי העצמות בעולם לגמרי על ידי התחתונים עצמם, מלמטה למעלה.

בכח האלוקי שקיבלו במתן תורה ימשיכו התחתונים מצד עצמם אלקות בעולם מגושם ושפל, תחתון שאין תחתון למטה הימנו, ולא בעולם מזוכך ונעלה. וכך תיעשה הדירה לו יתברך רק על ידי התחתונים עצמם מצד עצמם. 

 

גם הגויים והעולם כולו

 

ומכיוון שהכוונה האלוקית היא שהדירה לו יתברך תהי' גם בתחתון שאין למטה הימנו, לכן לא די בכך שהגילוי יהי' לישראל, אלא נחוץ שהגילוי האלוקי, שנעשה על ידי ישראל דווקא ועל ידי התורה והמצוות דווקא, לא יהי' רק בישראל, שהם עליונים יותר, אלא הוא יגיע ויהי' בכל העולם וגם באומות העולם, תחתון שאין למטה הימנו.

לפיכך ומיתרון ההארה לישראל יגיה –  יאיר, כמו שכתוב[339] "וה' יגי- ה חשכי", חשך האומות גם כן, גם חושך זה יתחיל להאיר.

ומבואר[340] בחסידות[341] שאין פירושו של דבר שיהי' אור גדול שהוא יגי'ה ויאיר את החושך, אלא שה' יגי'ה ויאיר את החושך עצמו, שהחושך עצמו יאיר. וכך הכוונה גם כאן, שמיתרון האור לישראל יפעל זה בעולם ובאומות שהחושך שלהם עצמו יאיר, שזה יהי' גדרם ועניינם שלהם.

(וגם מעין זה, מעין הפעולה על שאר הנבראים, הי' במתן תורה[342], שהרי גם אז "צפור[343] לא צווח, עוף לא פרח" וכו'.

וההתחלה עתה במה שיהי' בשלימות בגאולה, שהמציאות הגשמית תגלה אלקות בעצם מציאותה, גם זה כבר התחיל אצל רבותינו נשיאינו. כמסופר אודות רבינו הזקן ואדמו"ר הצמח צדק שלא ראו את הקורה אלא רק את "הכח הפועל בנפעל").

כדכתיב[344] והלכו גוים לאורך וגו' –  לא רק ישראל, אלא גם הגויים ילכו לאורם של ישראל. כלומר הגילוי יהי' לישראל, "לאורך", אבל גם הגויים ילכו לאורו.

וכתיב[345] בית יעקב לכו ונלכה באור ה' – גם מפסוק זה רואים כי הגילוי מתחיל מישראל והאומות הולכים אחריו. שהרי הפירוש בפסוק זה הוא שהגויים אומרים לישראל: אתם, בית יעקב, לכו, ועל ידכם "ונלכה" נלך גם אנו, באור ה'.

בפרטיות יותר מבואר כאן[346] גם מהותו של האור שיתגלה לעתיד. "אור ה'," הוא האור[347] שמתווסף ומאיר בשם הוי' על ידי עבודת הבירורים, עבודתו של יעקב[348]. והאומות יאמרו לישראל: אתם, בית יעקב, לכו באור ה' שהבאתם לעולם בעבודת הבירורים, ועל ידכם "ונלכה" נלך גם אנו, ביחד עמכם.

וכתיב[349] ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו וגו' – גם כאן ההדגשה כי לא רק ישראל, אלא "כל בשר", גם הגויים וגם כל הנבראים והיצורים והנעשים יראו את כבוד ה'.

והראיי' תהי' מוחשית ממש, מצד הגוף עצמו והבשר הגשמי עצמו בטבעו[350].

כדוגמת[351] מאמר רבותינו ז"ל[352] "בעולם הזה אם אדם הולך ללקוט תאנים בשבת, אין התאנה אומרת כלום. אבל לעתיד לבוא התאנה תהא צווחת ואומרת 'שבת היום'." וכן אפילו הדומם "אבן[353] מקיר תזעק".

ואם[354] כך התאנה צווחת כדי לשלול דבר בלתי רצוי (חילול שבת), על אחת כמה וכמה שכל פרטי העולם יזעקו יכריזו ויפרסמו לגלות את הכח האלוקי שבהם, "הכח הפועל בנפעל".

בפרטיות יותר מבואר בחסידות[355] ההבדל בין "ונגלה כבוד ה'," לבין "וראו כל בשר יחדיו וגו'."

"ונגלה כבוד ה'," פירושו שהגילוי הוא מצד כבוד ה' ולא מצד הבשר עצמו. וכמו בקריעת ים סוף, שראתה[356] שפחה על הים מה שלא ראו נביאים. שאין זה מצד השפחה, שאינה שייכת מצד עצמה כלל לגילוי זה, אלא מצד תוקף הגילוי האלוקי שהי' שם.

ואילו ב"וראו כל בשר" ההדגשה היא שהבשר יראה מצד עצמו. שהגילוי של כבוד ה' יחדור וייקלט אפילו בבשר הגשמי[357].

ולא רק הבשר של העיניים הגשמיות, אלא גם הבשר המגושם ביותר, "כל בשר" ממש, שגם הוא יראה זאת מצד עצמו.

וכתיב[358] לבוא בנקרת[359] בחורים[360] ובנקבים אשר בתוך הצורים, ובסעיפי בסדקי הסלעים, הם שיני הסלע הבולטים, מפני פחד ה' והדר[361] גאונו וגו' – שגם פסוק זה מוסב על האומות ושאר הנבראים[362]. שהרי[363] ישראל יהיו מיוחדים ומאוחרים עם הקב"ה ולא מתאים לומר שהם ימהרו להתחבא אז.

אלא הכוונה היא לאומות העולם ולכל חלקי הדומם צומח חי מדבר, שיהיו כולם מלאי פחד מה' ויתחבאו בנקרת הצורים ובסעיפי הסלעים, כי הביטול יחדור גם בכל חומר גופם ובכל מהותם ומציאותם[364].

וכמו שאומרים[365] והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך וגו'[366] – שוב, ההדגשה היא שהגילוי יהי' על "כל יושבי תבל ארצך", גם הגויים ולא רק ישראל. וכמו[367] שמסיים "ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה". שאילו היו ישראל אומרים זאת, הי' צריך לומר "אלקינו" ולא "אלקי ישראל", אלא שהאומות אומרים כן.

מכל פסוקים אלו רואים אנו כי הגילוי הנפלא שיהי' בגאולה, לא יהי' רק לישראל בלבד, אלא משהו מזה יאיר גם לגויים. משום שכאמור, יש הדגשה על כך שהדירה תהי' בתחתונים ממש, גם באלו שאינם יהודים.

[הטעם[368] ש"הביא ה' ראיות (ד' פסוקים ומאמר אחד שבתפילת ראש השנה) הוא כי חושך האומות הוא מה' גבורות (כי חושך הוא מגבורה[369]). לנגד זה הביא ה' ראיות, שיגי-ה חושכם שמכל הה' גבורות, ע"י התגלות קץ הימין, ה' ימין, דהיינו הה' חסדים שימתיקו הה' גבורות".

והעובדה שהובאו ארבעה פסוקים (מלבד ההוכחה מתפילת ראש השנה[370]) היא[371] כנגד בירור ארבעת הקליפות, שלוש קליפות הטמאות וקליפת נוגה, באופן של אתכפיא ואתהפכא לאור וטוב ומתיקות].

 

הנברא –  אין ואפס. יהודי – "עצמות"

 

ובכל זאת, למרות שהעובדה שהדירה תיעשה בתחתונים ממש קשורה דווקא עם הגויים והעולם בכלל, שדווקא הם (ולא ישראל) הם תחתונים ממש. וישנה הדגשה מיוחדת על כך שגם הגויים מצד עצמם יהיו בטלים לאלקות, לא רק[372] כפרט מגאולת ישראל אלא כדבר הנוגע לאומות העולם עצמם (למרות שזה נובע "מיתרון ההארה לישראל") –

בכל זאת עיקר הדירה לו יתברך בתחתונים היא דווקא בישראל, "לדור[373] ולשכון בנשמות ישראל כו' שיהיו כנסת ישראל מכון לשבתו יתברך כו'."

לא זו בלבד שמי שיכול לעשות את הדירה לו יתברך הם רק ישראל, כי רק בהם ישנו כח העצמות מצד הנשמה שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש" ובחירת העצמות בגוף, ורק להם ניתנו התורה והמצוות שרק על ידם נעשית הדירה לו יתברך, כי רק בהם הכניס הקב"ה את כל עצמותו ממש. שלכן עיקר הדירה לעצמותו, שיתגלה כמות שהוא בלי שום לבוש, נעשית בישראל, ורק משהו מזה, על ידי לבושים, מאיר לאומות העולם –

אלא גם האופן בו כח העצמות מתגלה בישראל שונה לגמרי מאופן ההתגלות של כח העצמות בעולם[374]:

כח העצמות שבעולם אינו מציאותו של העולם עצמו, ואי אפשר לומר ח"ו שהעולם והקב"ה כולא חד. אלא אמיתותו של העולם הוא אין ואפס לגמרי, והקב"ה בכוחו הכל יכול עשה שאותו אין ואפס ייראה ויורגש כמציאות יש.

אבל אם 'נקלף' אותו ונמצא מה הוא באמת – נגלה שבעצם הוא אין ואפס ורק כח העצמות עושה מאותו אין ואפס כאילו מציאות. "הוא המהוה אותם מאין ליש ומבלעדו אין שום מציאות כלל וכלל"[375].

לעומת זאת, כח העצמות בישראל הוא פועל ומגלה (לא שבעצם הם אין ואפס, אלא להיפך) "שמציאותם גופא היא כביכול העצמות", אלא ש"האלקות נעשה נברא", שהוא יתברך כביכול לבש על עצמו "ציור" של נברא.

ולכן עיקר הדירה לו יתברך היא דווקא בישראל.

אלא שיש מעלה גם בזה שמשהו מהגילוי לישראל יאיר גם לתחתונים ממש, לגויים ולעולם כולו, "כי[376] דווקא בכך מתבטא בגילוי השורש של נשמות ישראל, כפי שהם מיוחדים בעצמותו יתברך.

"בסגנון אחר: מתי נפעל בגלוי שישראל הם דירה לו יתברך – שהם מיוחדים בעצמותו יתברך בתכלית, בלי שום מניעה ועיכוב – דווקא כאשר גם המדידה והגבלה של ה"תחתונים" אינה מהווה מניעה, אלא אדרבה, התחתונים עצמם נעשים על ידי ישראל מקום מוכשר לדירה לו יתברך".

ובכל זאת, כאמור, ישנה הדגשה מיוחדת על כך שגם הגויים מצד עצמם, תחתונים ממש, יהיו בטלים לאלקות. ולא רק[377] כפרט מגאולת ישראל אלא כדבר הנוגע לאומות העולם עצמם (למרות שזה נובע "מיתרון ההארה לישראל").

 

שבע מצוות בני נח –  הכנה לגאולה

 

וזו אכן הסיבה[378] שבשנים האחרונות[379] הרבי מלך המשיח שליט"א מעורר ומדגיש במיוחד שיש לפעול גם עם אומות העולם שיקיימו את שבע המצוות שלהן לכל פרטיהן והסתעפויותיהן. וכן שמנהיגי האומות יחתמו על קריאה לעמיהם לשמור ולקיים את שבע מצוות בני נח מתוך אמונה בה' שנתן זאת למשה בהר סיני.

ואכן מנהיגי כמה וכמה אומות כבר חתמו על קריאה כזו. החל מממשל ארה"ב, שכבר עשרות שנים יוצאת בכל שנה קריאה כזו, בחתימת נשיא ארה"ב וכמה מראשי הממשל הקונגרס והסנט, לקראת יום ההולדת של הרבי, י"א ניסן, להקדיש את היום הזה והימים הסמוכים לו לחיזוק החינוך והצדק והיושר בכלל, על יסוד שבע מצוות בני נח כפי שצוה משה רבינו מפי הגבורה בהר סיני[380]. ועל דרך זה בכמה מדינות גדולות וחשובות בעולם.

שזה מיוסד על פסק הרמב"ם[381] "צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח". ובהדגשה מיוחדת "שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה .. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת .. אינו מחסידי אומות העולם ולא[382] מחכמיהם".

הסיבה[383] שבדורות הקודמים לא פעלו בכך, היא משום שאז הייתה סכנת נפשות לנסות ולהשפיע על גויים, כמפורסם. אבל עתה, כשסרו המניעות שהיו על כך, מוטל עלינו החיוב והזכות לקיים את פסק הרמב"ם ולהתעסק גם עם האומות שיקיימו את המצוות שלהן.

אך עובדה זו עצמה, שבדורות הקודמים לא הייתה אפשרות לקיים זאת ובדורנו נפתחו האפשרויות לכך, היא משום שפעילות זו עם אומות העולם שייכת במיוחד להשלמת תפקידו של עם ישראל בעולם, דירה בתחתונים, כמבואר כאן. שלשם כך נוגע שגם כאלה שהם תחתונים לגמרי, אינם יהודים, גם בהם יאיר אור ה'. גם הם יקיימו את המצוות שניתנו להם וגם הם יסייעו לישראל, וכך תהי' הדירה לו יתברך גם בתחתון ביותר.

וזו[384] גם הסיבה שהרמב"ם כתב את ההלכות של שבע מצוות בני נח בסוף הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח, סמוך להלכות מלך המשיח – כי פעולה זו היא מעין והכשרה לביאת המשיח. "ולכן נוגע ביותר בסוף זמן הגלות שכל אחד ישתדל להשפיע על אומות העולם (בדרכי נועם ובדרכי שלום) שיקיימו את המצוות שלהם, כמו שנתבאר כמה פעמים".

"ועוד וגם זה עיקר, הפצת כל עניני טוב וצדק ויושר גם בין אומות העולם ע"י קיום מצוות בני נח, כמודגש[385] ביותר בשנים האחרונות, ככל שהולכים ומתקרבים יותר להזמן דביאת משיח צדקנו, ש"אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד"[386].

 

רואים כבר התחלת פעולתו של משיח על העמים

 

עד שפעולות אלו בהפצת התורה והמצוות ומעיינות החסידות חוצה,  ובמיוחד הפצת שבע מצוות בני נח בעולם כולו, על ידי נשיא הדור שהוא משיח שבדור, הגיעו לשיא בפעולה שמשפיעה על העולם כולו.

כדברי הרבי מלך המשיח שליט"א[387]:

"המאורע שאירע בערב שבת זה, שבו התאספו והתכנסו יחדיו ראשי מדינות גדולות וחשובות בעולם, ובראשם נשיאי שתי המעצמות הגדולות, והחליטו והכריזו על תקופה חדשה ביחסי מדינות העולם, שיתבטא גם בצמצום וביטול כלי נשק, ועד לשלום ואחדות, שיתוף פעולה ועזרה הדדית בין מדינות העולם לטובת האנושות כולה".

שזהו "מהיעודים דהגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו בשייכות להנהגת אומות העולם –  "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה"[388].

"ולהוסיף שענין זה יהי' ע"י פעולתו של מלך המשיח עצמו – כמו שכתוב בהתחלת הפסוק "ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים" ("השופט הוא מלך המשיח[389] …  

"הרי זה סימן ברור על התחלת קיומו של יעוד זה בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

"ליתר ביאור:

"כיוון שנמצאים ב"זמן השיא" ("די העכסטע צייט") של ביאת משיח צדקנו, "הנה זה (מלך המשיח) בא", רואים כבר (מעין ו)התחלת פעולתו של מלך המשיח על העמים "ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וגו'."

ומודגש במיוחד שזה קורה דווקא במקום וזמן מיוחדים:

א)   המקום: בעירו של נשיא הדור משיח שבדור [=ניו יורק]. כולל גם מנהיג מדינה זו [=ארצות הברית], שעזב את עיר הבירה [=וושינגטון] ובא לעיר זו.

ב)   בבניין הארגון שהוקם כדי לפעול שלום ואחדות בין העמים [=האו"ם]. שהתחלת פעולת ארגון זה הייתה בסמיכות לבואו של נשיא הדור ל"חצי כדור התחתון", בשנת תש"ב בערך [=הרבי שליט"א הגיע לארה"ב בכ"ח סיוון תש"א], והבניין המיוחד הוקם בשנת תשי"א לערך [=שבה קיבל הרבי שליט"א את הנשיאות]. "שבזה מודגש שהאחדות והשלום בין העמים היא כתוצאה מפעולתו של נשיא דורנו .. וככל שניתוסף בבירור העולם ע"י נשיא הדור, ניתוסף גם בקיומו וביסוסו של הארגון שמטרתו לפעול האחדות ושלום בעולם, ועד לגמר ושלימות בירור העולם בקיום היעוד "וכתתו חרבותם לאתים" שהוא היסוד של ארגון זה.

ועד שפסוק זה מתנוסס על גבי כותל הבניין".

ג)     הזמן: בערב שבת האחרון של חודש שבט [=תשנ"ב], "שהעשירי שבו הוא יום ההילולא (גמר ושלימות העבודה) של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, ובאחד עשר שבו נעשה המשך וחידוש הנשיאות שלו ביתר שאת ויתר עז, עד לסיום וגמר העבודה של דורנו זה (דור האחרון של הגלות שהוא הוא דור הראשון של הגאולה) במשך מ"ב שנים, דיש לומר שהם כנגד מ"ב המסעות שבמדבר העמים, שאז כבר מוכנים ועומדים להכניסה לארץ בגאולה האמיתית והשלימה (כמדובר בארוכה בהתוועדות שלפני זה[390]) –  שגם בהזמן (נוסף על המקום) שבו הייתה ההכרזה על דבר "וכתתו חרבותם לאתים" מודגשת השייכות לפעולותיו של נשיא דורנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, המשיח שבדור, שעל ידו נעשה קיום היעוד "וכתתו חרבותם לאתים וגו'."

ד)   בערב שבת פרשת משפטים, שבה מודגש ש"אף אלו מסיני", שגם הדברים שהשכל מבין הם לאמתו של דבר רק מפני שכך ציוותה התורה. וכך כל החלטה והכרזה זו, שלכאורה היא דבר המובן בשכל האדם, לא הייתה קודם אלא דווקא עכשיו, מפני שהתורה אומרת שזהו "זמן השיא" לגאולה.

"ועל פי זה יש לומר שהחלטת והכרזת מנהיגי אומות העולם בערב שבת משפטים על דבר המעמד ומצב ד"וכתתו חרבותם לאתים", היא כתוצאה מהחלטת והכרזת "מלכי רבנן" ש"הנה זה (מלך המשיח) בא".

"החל מהפסק-דין של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו שמכבר נשלמו מעשינו ועבודתינו דמשך זמן הגלות ומוכנים כבר לקבלת פני משיח צדקנו.

"וכן הפסק-דין של הרבנים ומורי-הוראה בישראל שהגיע זמן הגאולה, "יעמוד מלך מבית דוד וכו' בחזקת שהוא משיח" ועד להמעמד ומצב ד"הרי זה משיח בוודאי" –

"פסק דין "מסיני" שנמשך וחדר גם בגדרי העולם, עד כדי כך שמנהיגי אומות העולם מחליטים ומכריזים מדעתם … על דבר המעמד ומצב ד"וכתתו חרבותם לאתים" …

"על פי האמור לעיל מתחזקת יותר הפליאה והתמיהה, ביחד עם גודל הצער וההבהלה .. – היתכן שבני ישראל נמצאים עדיין בגלות?!… עד מתי?!…

"היתכן שלאחרי כל הסימנים על בוא הגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש, עד להמאורע דערב שבת זה שאפילו אומות העולם מכריזים שהגיע הזמן ד"וכתתו חרבותם לאתים" – נמצאים אנו ביום השבת קדש זה בחוץ לארץ, במקום להמצא, יחד עם כל בני ישראל מכל קצוי תבל, בארצנו הקדושה, בירושלים עיר הקודש ובבית המקדש, מסובים ל"שולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם", שעליו ערוכים הלויתן ושור הבר ויין המשומר!

"ועוד ועיקר – שעדיין לא נתקבלה ההודעה והציווי ונתינת- כח ד"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" .. בנוגע לבית המקדש השלישי! ..

"נשיא דורנו משיח צדקנו בראשנו …

"כן תהי' לנו בפועל ממש, ותיכף ומיד ממש, עם כל הפירושים שב"מיד" [כולל גם הראשי- תיבות דכללות הדורות משה ישראל (הבעש"ט) דוד (מלכא משיחא).

"ובפרטיות יותר בנוגע לדורנו זה – שבראשי- תיבות ד"מיד" נרמזים ג' התקופות השייכות לכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו .. ועל סדר הקירבה אלינו – משיח (מנחם שמו), יוסף יצחק, דובער (שמו השני של כ"ק אדמו"ר נ"ע)]

"וכל הפירושים שב"ממש", ולכל לראש מיד ממש כפשוטו, ממש ממש ממש."

"יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

 

 

הערות

 


[1] כמבואר לעיל פכ"ג וראה לקמן ספל"ז.

[2] שבסה"ת. ל"ב. רי"כ.

[3] אג"ק מוהריי"צ ח"ג ע' דש ואילך. לקו"ש ח"ו ע' 17. חכ"ה ע' 42.

[4] תנחומא נשא פט"ז. בחוקותי  פ"ג. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו.

[5] ראה ד"ה באתי לגני תש"י ובכ"מ.

[6] סה"מ תרס"ו ס"ע ז' ובכ"מ. 

[7] סה"מ ה'ש"ת ע' 18. תש"ח ס"ע 111 ואילך ועוד.

[8] לקו"ש חי"ט ע' 27 ואילך.

[9] תו"א מקץ לז, ג. לקו"ת ראה כט, א. סה"מ תקס"ז ע' שיט. שערי תשובה ח"א (שער התפילה) עב, ד ובכ"מ.

[10] משנה כלאים רפ"ז.

[11] הערת כ"ק אד"ש מה"מ בל"ב ול"פ וש"נ.

[12] ע"ח שער הכללים בתחילתו.

[13] זח"ב פ' בא מב, ב.

[14] ע"ח בתחילתו.

[15] המשך תרס"ו ע' ג' ואילך. ד"ה שוקיו עמודי שש תש"ב ובכ"מ.

[16] ראה לקו"ש ח"ו ע' 21 הערה 69.

[17] סה"מ מלוקט ח"ב ע' כז הערה 35. לקו"ש ח"ג ע' 956. ח"ד ע' 1054. ח"ה ע' 245 וש"נ ועוד.

[18] ראה ביה"ז לאדהאמ"צ עד, ג.

[19] רי"כ. ראה במקומות הנ"ל.

[20] סנהדרין כב, א במשנה. רמב"ם הל' מלכים פ"ב ה"ג.

[21] ראה בארוכה שיחת ש"פ יתרו וכ"ב שבט תשנ"ב וראה בזה לקמן בקשר להגה"ה שבהמשך הפרק.

[22] סה"מ מלוקט ח"ו ר"ע צא ועוד.

[23] מאמרי אדה"ז תקס"ה ע' תפט. ס' הליקוטים להצ"צ ד, רלט. סה"מ תרע"ח ע' קצג. סה"מ תשמ"ג ע' צט.

[24] לקו"ש חי"ב ע' 73. ח"ד ע' 1335 ועוד.

[25] סה"מ תשד"מ ע' קמב. התוועדויות תשמ"ג ע' 698.

[26] ראה ב"מ לח, א.

[27] ראה שבת קיט, רע"ב. שו"ע אדה"ז ר"ס רסח.

[28] ראה לקו"ת שמות ג, א. במדבר ע, ג. סה"מ תרנ"ד ע' קמו, קמט. ס' הליקוטים להצ"צ ד- רלח, ד- רמ. סה"מ קונטרסים ע' 308.

[29] לדוגמא ראה פכ"ט (לז, סע"א), ספמ"ו ועוד.

[30] לדוגמא פ"ג, רפל"ג ועוד.

[31] תהילים קיג, ה- ו. וראה לעיל בביאורנו לתחילת פרק ל"ה בענין זה.

[32] ראה בארוכה תורת שמואל תרכ"ו ע' קכד-ה.

[33] שבסה"ת.

[34] ל"ב, רש"ח קסלמן.

[35] ראה לקו"ת ויקרא נא, ב וש"נ.

[36] פרדס שער הצחצחות פ"ג. המשך תרס"ו ע' ה', ע' תקסד, ובכ"מ.

[37] מלאכי ג, ו.

[38] בפרקים כ-כ"א, בפרק ל"ג וראה גם שער היחוד והאמונה ועוד.

[39] ל"ב. רי"כ.

[40] ראה שיחת ש"פ ויצא תשמ"ח וש"נ שמצד כל יכול שום דבר אינו מוכרח, אלא רק מפני שעלה ברצונו יתברך שהבריאה תהי' באופן כפי שהשכל מבין. ומצד השכל מוכרח כביכול שיהי' באופן כזה.

[41] ראה מאמרי אדה"ז תקס"ד ע' קסד. ס' הליקוטים להצ"צ ד- רמא. סה"מ תרס"ט ע' קס. סה"מ תש"ב ע' 133 ועוד.

[42] ראה שיחת ש"פ נשא תנש"א וש"נ ועוד.

[43] הובא ברש"י חיי שרה כג, ב.

[44] תשא לג, כ.

[45] ראה ראב"ע שמות לג, כ.

[46] ראה שיחת ש"פ בא תשנ"ב.

[47] רי"כ.

[48] ספרי ס"פ בהעלותך. במדב"ר ס"פ נשא.

[49] ברמב"ם הלכות יסוה"ת פ"ב ה"ז נאמר שהם המלאכים הנעלים ביותר, אולם לקמן רפל"ט ובכ"מ בחסידות מבואר בד"כ אחרת. ראה זח"ב מג, א. זח"ג רכה, א. ע"ח ש"נ פ"ז – הערת כ"ק אד"ש מה"מ בלקו"ש ח"ד ע' 1153 הערה 19.

[50] סנהדרין לח, ב.

[51] תהילים ח, ב.

[52] ראה לקו"ת דרושי ר"ה ס, ב ובכ"מ.

[53] הלוה"ל. רי"כ.

[54] סה"מ קונטרסים ח"ב ע' 552 ואילך ובכ"מ.

[55] הלוה"ל.

[56] שבסה"ת.

[57] רי"כ.

[58] לקו"ש חי"ד ע' 17 בשוה"ג להערה 22.

[59] ר"פ בראשית.

[60] שבסה"ת.

[61] שבסה"ת.

[62] ראה ביאור תניא לר"ע אבן ישראל (שטיינזלץ) מ"התמים" ח"א ע' ל.

[63] ראה שיחת ש"פ בראשית וש"פ תרומה תשנ"ב ועוד בביאור לשון התניא (פמ"ט) "הגוף החומרי הנדמה בחומריותו" ולא "הגוף הגשמי הנדמה בגשמיותו".

[64] כדלקמן פ"מ (נד, ב).

[65] פל"ח ופ"מ.

[66] ראה גם סה"מ מלוקט ח"ב ע' כח הערה 41.

[67] ראה סה"מ באתי לגני ח"א ע' רנ וש"נ ועוד.

[68] ישעי' ה, כ.

[69] וילך לא, יח.

[70] הוספות לכש"ט סל"ב.

[71] ראה שיחת ט"ו בשבט תשל"ט.

[72] סה"מ תרנ"ז ע' ב.

[73] כדלעיל פ"ו-ז ופל"ז.

[74] לקו"ש ח"ו ע' 128 הערה 40. חכ"ד ע' 46 הערה 65.

[75] לקו"ש ח"ו ע' 82.

[76] לקו"ש חכ"ה ע' 429 הערה 52.

[77] של"ה יט, ב. הובא ונת' בכ"מ בדא"ח – ראה ס' הליקוטים להצ"צ ערך קליפות (ע' פד ואילך), ערך לע"ל (ע' תרנד ואילך) וש"נ. סה"מ תרנ"ט ע' קעו ועוד.

[78] ראה בכ"ז לקו"ת להאריז"ל פ' בראשית ד"ה ונבאר מעלת אדה"ר. סה"מ עטר"ת ע' תטז.

[79] ראה בארוכה קונטרס בענין "תורה חדשה מאתי תצא" משיחות חגה"ש תנש"א וש"נ ועוד.

[80] כדלעיל ספכ"ב.

[81] שעהיוה"א פ"א.

[82] ראה סה"ש תשמ"ט ע' 256. התוועדויות ח"ב ע' 324.

[83] סה"מ מלוקט ח"ג ע' רנז, ח"ד ע' שסז וש"נ. וראה ד"ה אנכי ה"א תש"ג פ"ג ועוד.

[84] ל"ב.

[85] ראה ד"ה באתי לגני תשי"א ס"ד וש"נ. סה"מ תרע"ח ע' קיב- ג. ד"ה ארדה נא תרנ"ח. סה"מ תש"ג ע' 98.

[86] ד"ה החודש תרס"ו.

[87] ראה מו"נ ח"א פנ"ז.

[88] ראה שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב.

[89] תהילים סה, ב.

[90] ראה הלוה"ל, רח"ש ברוק, רש"ח קסלמן.

[91] ע"ד המבואר בתחילת המשך תרס"ו ועוד.

[92] ד"ה באתי לגני הנ"ל שם וש"נ.

[93] רי"כ.

[94] ישעי' לג, ז.

[95] ס"י פ"א מ"ז. וראה סהמ"צ להצ"צ שרש מצוות התפילה פכ"ג ואילך. סה"מ תרנ"ט בתחילתו ועוד.

[96] לקו"ש חט"ז ע' קמ ואילך וש"נ. וראה המשך תרס"ו ע' קסט ואילך. ע' תלב ואילך. ד"ה בסוכות תרס"ד. ביום שמחתכם תרנ"ו. הגהות לד"ה פתח אלי' תרנ"ח. ס' הערכים חב"ד ע' אוא"ס (א) סעיף ג- ד וש"נ.

[97] ראה לקו"ש ח"ו ע' 17 ואילך. סה"מ מלוקט ח"ו ע' נג ואילך ובכ"מ.

[98] קהלת ב, יג.

[99] שבסה"ת. ראה ד"ה באתי לגני תש"י פ"א ובכ"מ.

[100] רמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה.

[101] תו"א יח, א. סא, ב. לקו"ת פינחס עז, ג ובכ"מ.

[102] רי"כ ע"פ לקו"ת דרושים לר"ה בתחילתו והגהות הצ"צ באוה"ת ע"ז.

[103] לקו"ש ח"ו ע' 17.

[104] לקו"ש ח"ו ע' 22 ואילך. חי"ב ע' 74.

[105] ראה זח"ג עג, א.

[106] ראה היום יום כט אד"ש. לקו"ת פינחס עז, ג. סה"מ עטר"ת ע' קפג. תרפ"ה ע' קנ ובכ"מ.

[107] ס"כ. קל, רע"ב.

[108] ראה סה"מ תרנ"ז ע' רט, תרנ"ח ע' קטו, תרס"ה ע' רי"א, סה"מ מלוקט ח"א ע' קו, ח"ב ע' רמז וש"נ ועוד.

[109] ראה בכ"ז ביה"ז לאדהאמ"צ בשלח מג, ג. ד"ה באתי לגני תשי"א פ"ד –  סה"מ מלוקט ח"א ע' 6, תשט"ז ע' 362. תש"ל ע' 143 ועוד.

[110] רמב"ם בתחילת הלכות יסודי התורה.

[111] לקו"ש ח"ט ע' 75 הערה 30. חט"ז ע' 141.

[112] כ"ק אד"ש מה"מ. ל"ב. ל"פ. וש"נ. 

[113] ראה לקו"ש חי"ב ע' 75 בשוה"ג להערה 30. סה"ש תנש"א ח"ב ע' 587 הערה 50 עיי"ש.

[114] ל"ב.

[115] לקולוי"צ.

[116] הערת כ"ק אד"ש מה"מ בשבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[117] רי"כ.

[118] רד"ה באתי לגני תש"י.

[119] סה"ש תש"נ ח"א ע' 305 והערה 64.

[120] סה"מ ה'ש"ת ע' 18. תש"ח ס"ע 111 ואילך ועוד.

[121] סה"מ מלוקט ח"ב ע' רמא וש"נ.

[122] סה"מ מלוקט ח"ד ע' קכח הערה 32.

[123] לקו"ש חי"ד ע' 123.

[124] ראה שיחת ש"פ ויצא תשמ"ח ע"ד הס' דרך אמונה וש"נ ובכ"מ.

[125] ראה בארוכה "סדר השתלשלות" ח"ה. נדפס בסוף פניני התניא ח"ה וש"נ.

[126] לקו"ש חכ"ט ע' 152.

[127] סה"מ מלוקט ח"ד ע' ל וש"נ ובכ"מ.

[128] שיחת ש"פ תצא תנש"א וש"נ.

[129] ר"פ תצא.

[130] ראה התוועדויות תשמ"ה ח"ה ע' 2770.

[131] שבת עז, ב.

[132] אבות ספ"ו.

[133] במדב"ר פי"ב, ג ובכ"מ.

[134] לקו"ש חט"ז ע' 140 ואילך וש"נ.

[135] ראה המשך תרס"ו ע' קסט ואילך. ע' תלב ואילך. ד"ה בסוכות תרס"ד. ביום שמחתכם תרנ"ו. הגהות לד"ה פתח אלי' תרנ"ח. ס' הערכים חב"ד ע' אוא"ס (א) סעיף ג-ד וש"נ.

[136] כמבואר בהמשך בתניא כאן ובפרט ברפל"ח.

[137] ראה שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב בסופה.

[138] שבסה"ת, רי"כ, הלוה"ל.

[139] מלכים-א ח, כז. דה"י-ב ו, יח.

[140] ראה יומא כח, ב וש"נ ועוד.

[141] בהבא לקמן ראה לקו"ש ח"א ע' 38 ואילך, ח"ג ע' 760 , חט"ז ע' 213 וש"נ ועוד, וראה בס' משיח-עכשיו ח"א מתחילתו.

[142] שמו"ר פי"ב, ג.

[143] תהלים קטו, טז.

[144] יתרו כ, ב.

[145] ראה לעיל פ"ד ובפניני התניא שם.

[146] לעיל פ"ד. ב"ק יז, א.

[147] תענית ז, א.

[148] ראה סה"מ מלוקט ח"ד ע' רז וש"נ.

[149] תהלים כט, יא.

[150] זבחים קטז, סע"א. ויק"ר לא, ה. זח"ב נח, סע"א.

[151] תרגום יונתן וירושלמי עה"פ.

[152] ראה שיחת ש"פ בא תשנ"ב ובכ"מ.

[153] יתרו יט, יג ובפרש"י.

[154] ראה לקו"ש חכ"א ע' 151. שיחת כ"ב שבט ה'תשנ"ב וש"נ.

[155] ראה לקו"ש ח"ד ע' 1028.

[156] כנ"ל בארוכה בפ"ד ובפכ"ג וש"נ.

[157] ראה לקו"ש ח"ה ע' 245 ואילך. שיחת ש"פ וארא תשנ"ב וש"נ.

[158] ראה שער האמונה פכ"ה ובכ"מ.

[159] ישעי' מ, ה.

[160] ראה בארוכה לקו"ש חי"ח ע' 271 ואילך וש"נ.

[161] ראה המשך וככה תרל"ז פרקים יז- כא.

[162] ספ"א דברכות.

[163] ראה שיחת ש"פ חיי שרה וש"פ שמות תשנ"ב ועוד.

[164] ראה שיחת ש"פ בא תשנ"ב ובכ"מ.

[165] סנהדרין ק, ב.

[166] ל"ב.

[167] ישעי' ס, כא.

[168] כדלקמן בפרק הבא.

[169] רי"כ.

[170] כדלקמן רפל"ז.

[171] ישעי' מ, ה.

[172] ראה ס' הליקוטים להצ"צ ערך לע"ל ע' תרכט-ל ועוד.

[173] ישעי' ל, כ.

[174] ראה רש"י ומצו"ד שם.

[175] סה"ש תשמ"ט ח"א ע' 134 הערות 108-9.

[176] שבסה"ת.

[177] כגון רד"ק, מהר"י קרא וראב"ע.

[178] סה"ש תשמ"ז ח"א ע' 237 הערה 94.

[179] סנהדרין כב, א.

[180] ביאוה"ז לאדהאמ"צ בשלח מג, ג. ד"ה ולקחתם תרס"א.

[181] ישעי' נב, ח.

[182] מצו"ד עה"פ.

[183] במדבר יד, יד.

[184] רי"כ.וכנראה זו הכוונה גם בשבסה"ת.

[185] ישעי' ס, יט.

[186] רש"י מצודות ומפרשים שם.

[187] נדרים ח, ב.

[188] שעהיוה"א רפ"ד. וראה ס' הליקוטים להצ"צ ל-תרפ"ז ועוד.

[189] תהלים פד, יב.

[190] משל"א.

[191] כ"ק אד"ש מה"מ. מ"מ.

[192] כדלקמן רפמ"ט.

[193] לקולוי"צ.

[194] לקולוי"צ. ולהעיר שזה מתאים לפירוש הראשון שהן בי"ע, שהרי ידוע שמחדו"מ הן בי"ע. ראה שיחת ש"פ פינחס תנש"א וש"נ ועוד. וראה סדר השתלשלות (א) בסוף ח"א של פניני התניא.

[195] אולי משום שהמחשבה היא מרוממת ומנושאת, רוחנית.

[196] אולי משום שבדיבור דווקא מתבטא התוקף והעוז.

[197] ומציין שם: עיין בע"ח שער לאה ורחל פ"ז.

[198] אולי משום שהוא "יבש" וכאילו חשוך לגמרי, לא כמו המחשבה והדיבור שניכר בהם חיות.

[199] הלוה"ל.

[200] משל"א.

[201] "אני מאמין" הי"ב.

[202] שבת לא, א.

[203] הלכות מלכים ומלחמות ומלך המשיח פי"א ה"ב.

[204] חלק משיחות אלו אודות גודל הצורך וההכרח בכך נלקטו בספר "עד מתי" לר"ח ששון והן ממלאות ספר שלם עב כרס!

[205] שבת ל, ב.

[206] ספ"א דברכות.

[207] ראה שיחת ש"פ חיי שרה וש"פ שמות תשנ"ב ועוד.

[208] ראה בארוכה לקו"ש חי"ח ע' 271 ואילך וש"נ.

[209] ראה המשך וככה תרל"ז פרקים יז-כא.

[210] ראה שיחת כח ניסן תנש"א.

[211] רמב"ם סוף הלכות מלכים ומלחמות ומלך המשיח.

[212] ראה שיחת ש"פ חיי שרה וש"פ שמות תשנ"ב ועוד.

[213] הלכות מלכים פי"ב ה"א. הלכות תשובה ספ"ט. פיה"מ סנהדרין הקדמה לפרק חלק וראה לקו"ש הנ"ל בארוכה.

[214] ראה לקו"ש חכ"ז ע' 200 ואילך. חי"ח ע' 278 ואילך.

[215] זח"א קלט, א וראה שם קלד, א.

[216] שיחת חה"ש תשמ"ט – התוועדויות ח"ג ע' 297. וראה גם שיחת ש"פ ראה תשמ"ב – התוועדויות ח"ד ע' 2078 ואילך ועוד.

[217] כמדומני ברור ששמעתי ביטויים אלו מכ"ק אד"ש מה"מ ולא הצלחתי למצוא לע"ע את המקור המדויק.

[218] ראה לקו"ש חכ"ז ע' 198 ואילך.

[219] ראה שיחת ש"פ אחו"ק וש"פ אמור תנש"א וש"נ.

[220] בכמה דפוסים "בריאות", אך כ"ק אד"ש מה"מ מתקן "בריאת" (לקו"ש ח"ה ע' 244). ולכאורה הי' אפ"ל ע"ד ביאור הרלוי"צ לעיל פ"כ שהכוונה לריבוי שבבריאה, שתכליתו שממנו דווקא תבקע אחדות ה'.

[221] בראשית א, ב.

[222] ב"ר פ"ב, ד. רפ"ח.

[223] לקו"ש חי"ז ע' 95 ואילך ובהערה 29. רי"כ.

[224] ראה לקו"ת במדבר לז, ד ועוד.

[225] סה"מ תשד"מ ע' קמג.

[226] סוף מס' תמיד.

[227] ר"ה לא, א. סנהדרין צז, סע"א.

[228] נוסח תפלת מוסף בשויו"ט. ראה תו"ח ויחי ד"ה אוסרי לגפן (צה, א ואילך). המשך וככה תרל"ז פי"ז ואילך ועוד.

[229] ראה בארוכה לקו"ש חי"ח ע' 271 ואילך וש"נ.

[230] ראה לקו"ש חכ"ט ע' 142 ובהערה 42 וש"נ. שע"ת לאדהאמ"צ ח"ב פל"ב (כג, ב).

[231] ראה ד"ה שיר השירים בסה"מ תרכ"ז. ס' הליקוטים- דא"ח להצ"צ ערך "חרוב, חד חרוב" ע' תתקמ- תתקמג. אוה"ת שה"ש–א ע' נ. ויחי תתשל, א ואילך. שמות–ז ע' ב'תקעא. פלח הרמון שמות ע' קעז ועוד.

[232] ח"א קיז, א.

[233] בפירושו על התורה ויקרא כה, ח.

[234] ראה התוועדויות תשמ"ג ח"ג ע' 1380.

[235] למרן ה"בית יוסף" פרשת בהר, פ' ויקהל ועוד.

[236] ד"ה אם כסף תלוה תרל"ח ס"ג.

[237] לקו"ת במדבר ד, ג.

[238] מגילת אסתר ד"ה ובבואה לפני המלך צו, א.

[239] ראה בארוכה בזה לקמן בהוספה לפרק זה, ושגם הרמב"ם בס' הי"ד סובר כן.

[240] ראה לקו"ת בהר מב, א. סהמ"צ להצ"צ מצות ציצית ועוד.

[241] רמב"ן בשער הגמול ועוד.

[242] ישעי' יא, ט. סה, כה.

[243] סנהדרין צב, א.

[244] ראה התוועדויות תשמ"ט ח"א ע' 294 הערה 34. לקו"ת קרח נב, ג. סהמ"צ להצ"צ מצות ציצית פ"א. ס' הליקוטים להצ"צ ערך יובל וש"נ. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"א ע' רסח וש"נ.

[245] מגילת אסתר ד"ה ובבואה לפני המלך צו, א.

[246] אבל ראה לקמן שגם אז יהיו עליות שהן בבחינת מנוחה.

[247] ואף שבתו"א (שמות נא, ד וש"נ) נאמר שלפי האריז"ל לא יהיו אלו עולמות גשמיים כמו עתה – לכאורה אין הפירוש שלא יהי' כלל גשמיות, שהרי התכלית הסופית היא דווקא בעוה"ז הגשמי כבפנים, אלא שכל המדרגות והעליות יהיו רק בדרגות הרוחניות ולא יהיו עולמות גשמיים חדשים אלא הגשמיות תישאר כמות שהיא ועצ"ע.

[248] סה"ש תשנ"ב ח"ב ע' 502 ואילך.

[249] ראה לקו"ת בהר מב, ג. ובכ"מ.

[250] המשך תרס"ו ע' קה ואילך.

[251] הערה 65 שם.

[252] ח"ב ע' א'קכה.

[253] ראה סה"ש תשמ"ט ע' 645. התוועדויות ח"ד ע' 165.

[254] פרשת בראשית ע' ח'. וראה שער הגמול לרמב"ן.

[255] ס"פ עקב.

[256] ראה שיחת כ"ב שבט תשנ"ב בקשר לתקופה שמתחילה מכ"ב שבט תשמ"ח. וכאן הוא כמובן עוד הרבה יותר.

[257] ראה לקו"ש חכ"ד ע' 93.

[258] נדה סא, ב. וראה ספרים שנסמנו בשד"ח כללים מ' ס"ק ריח (ח"ג תקסא, ג ואילך). דברי חכמים סנ"ג (ח"ט א'תתקסב, סע"ב ואילך).

[259] ראה בארוכה קונטרס "הלכות של תושבע"פ" משיחות תשרי תשנ"ב. סה"ש תשנ"ב ח"א ע' 28 ואילך. דבר מלכות ח"א ע' 450 ואילך.

[260] ראה לקמן בהוספה לפרק זה.

[261] ראה המשך תרס"ו ס"ע תקכא ואילך. סה"ש תו"ש ס"ע 190 ואילך.

[262] ירושלמי מגילה פ"א ה"ה. רמב"ם סוף הל' מגילה.

[263] קונטרס הנ"ל שם.

[264] שבת פח, א.

[265] שבת קה, א (לגירסת הע"י).

[266] סוסכ"ו.

[267] לכאורה צ"ל בטלות, וכלשונו קודם –  לקו"ש שבהערה הבאה.

[268] אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ ח"ב ע' סט. וראה לקו"ש ח"ה ע' 244 הערה 33, לקו"ש חכ"ד ע' 93 הערה 50.

[269] ישעי' נא, ד. ויק"ר פי"ג, ג.

[270] שיטת הרשב"א וחי' הר"ן –  הובא גם בס' סדרי טהרה לנדה (סא, ב).

[271] וכן מפורש בלקו"ת דרושים לר"ה נט, ד. בסה"מ תקס"ה ע' רפה וכ"מ בסהמ"צ להצ"צ פג, א. אבל ראה לקו"ש חכ"ד ע' 93 הערה 50 שמציין שם ללקו"ש ח"ה ע' 244 הערה 33 שמשמע שם שתכלית שלימות עוה"ז הוא בתחיית המתים אף שאז מצוות בטלות (ולכאורה צ"ע א"כ מה החילוק בין זה לאלף השביעי).

[272] משפטים עו, ג.

[273] משפטים כא, ב.

[274] ראה בארוכה תו"א וארא נה, ב ואילך. לקו"ת תזריע כג, ג. בלק ע, א. אמ"ב שער הק"ש פ"ח. סהמ"צ להצ"צ שרש מצוות התפילה פי"ח (קכד א-ב). סה"מ תרנ"ד ע' נו ובכ"מ.

[275] ד"ה ויהי ביום השמיני תשל"ב. בלתי מוגה.

[276] המשך תרס"ו ע' כג. שם ע' תקמו. המשך תער"ב ח"א ע' שסו. סה"מ תש"ט ע' 57 (הב') ועוד.

[277] ראה קונטרס תורה חדשה מאתי תצא משיחות חה"ש תנש"א בתחילתו, שיחת ש"פ נשא תנש"א ועוד.

[278] לקו"ש חי"א ע' י.

[279] לקו"ש ח"ד ע' 1074.

[280] רי"כ.

[281] ואתחנן ד, לה.

[282] רי"כ.

[283] יתרו כ, טו.

[284] מכילתא (הובא ברש"י) עה"פ.

[285] דרשות הר"ן דרשה ח ועוד.

[286] ראה לקו"ש ח"ו ע' 121.

[287] ראה שמו"ר ה, ט.

[288] תיקון כ"ב (סד, ב).

[289] שבסה"ת.

[290] ראה לקו"ש חכ"ג ע' 32.

[291] ראה ירושלמי שקלים פ"ו ה"א. פרש"י עה"פ משפטים כד, יב. תו"ש מילואים לכרך טז ס"א (ע' רג ואילך) וש"נ.

[292] ראה בארוכה לעיל פכ"ב ורפכ"ג ובפניני התניא שם.

[293] כדלעיל רפ"ב, פ"ד, פכ"ג ועוד וראה בפניני התניא שם.

[294] פכ"ג.

[295] ברכת שים שלום בתפילת שמו"ע.

[296] בנוסח שבתפילה "ה' אלוקינו".  אך בכ"מ משמיטים שם ה' כשמביאים פסוק וכדומה. ראה לעיל פ"י "חקרני ודע לבבי" בהשמטת "א-ל" ועוד. כ"ק אד"ש מה"מ בהערות ותיקונים לתניא.

[297] שבת פח, א.

[298] הובא ברש"י חיי שרה כג, ב.

[299] ראה שיחת ש"פ יתרו תשנ"ב.

[300] סה"מ תרס"ו ע' צט.

[301] שמו"ר פמ"א, ז.

[302] סה"מ תרנ"ו ע' שעז.

[303] סה"מ תער"ב ע' תתקלא. תתקצו.

[304] ראה רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ז.

[305] כתובות קיא, ב. לפנינו הגרסה "אור תורה", אבל כ"ה ע"פ גרסת ילקוט ישעי' סי' כו. וראה ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב. שבת פח, ב.

[306] רי"כ.

[307] שבסה"ת.

[308] האזינו לב, ב.

[309] בראשית ב, ו.

[310] ל"ב.

[311] שיחת ש"פ ויצא תשנ"ב ועוד.

[312] ד"ה סמכוני תר"ס.

[313] "ועמ"ש בזה באמרי בינה בענין ואספת דגנך כו'."

[314] "עמ"ש בפיה"מ ב"ש כו'."

[315] ד"ה סמכוני תר"ס הנ"ל.

[316] פסחים נ, א וש"נ.

[317] סה"מ תער"ב ע' תתקלא. תרנ"ו ע' שעז.

[318] אוה"ת נ"ך– ב ע' תשפו.

[319] סה"מ תקס"ו ע' קפא. וראה סה"מ תקס"ח ע' רא.

[320] תו"א יב, א.

[321] לקולוי"צ.

[322] "כי שרש התורה הוא מחכמה סתימאה, כמו שכתוב ב[=אגה"ק]ד"ה איהו וחיוהי".

[323] ראה לקו"ש ח"ד ע' 1074.

[324] ראה סה"מ תער"ב ע' תתקל. ס' הליקוטים להצ"צ ל-תקעא.

[325] לקו"ש חי"א ע' 10.

[326] לעיל פי"ג.

[327] יתרו יט, יג ובפרש"י.

[328] רי"כ.

[329] לקו"ש חי"ד ע' 27 הערה 56.

[330] שבת קמו, א.

[331] ס' הליקוטים להצ"צ ז- נח.

[332] תשא לג, לד ובפרש"י.

[333] שבסה"ת.

[334] לקולוי"צ.

[335] כדלקמן בתחילת פל"ז.

[336] רי"כ.

[337] רי"כ.

[338] ראה שיחת ש"פ ואתחנן תנש"א. וראה לקמן רפל"ז הביאורים במה שעיקר הדירה בתחתונים נעשית דווקא ע"י העבודה בזמן הגלות.

[339] שמואל-ב כב, כט.

[340] רי"כ.

[341] דרושי חנוכה בתו"א (מ, ב ואילך). שערי אורה שער החנוכה לד, ב ואילך ועוד.

[342] סה"מ תשמ"ז ע' קפב.

[343] שמו"ר יתרו ספכ"ט.

[344] ישעי' ס, ג.

[345] ישעי' ב, ה.

[346] משל"א.

[347] ראה אוה"ת בראשית ו-תתרנו. רפ.

[348] ראה ס' הליקוטים י-תתקמט.

[349] ישעי' מ, ה.

[350] לקו"ד ע' 304. סה"מ תרפ"ג ע' רכ.

[351] שיחת ש"פ ויצא תשנ"ב. התוועדויות תשמ"ה ח"ה ע' 2884 ועוד.

[352] מדרש תהלים סוף מזמור ע"ג.

[353] חבקוק ב, יא.

[354] שיחת ש"פ ויצא תשנ"ב הערה 113.

[355] ראה לקו"ש ח"ט ע' 63. חי"ב ע' 73 הערה 21. חט"ו ע' 44. שער האמונה פכ"ה ובכ"מ.

[356] מכילתא בשלח ג. הובא בפרש"י שם טו, ב.

[357] לקו"ש ח"ד ע' 1095.

[358] ישעי' ב, כא.

[359] בפסוק "בנקרות". הערת כ"ק אד"ש מה"מ בהערות ותיקונים.

[360] ראה במפרשי הנ"ך.

[361] בפסוק "ומהדר". הערת כ"ק אד"ש מה"מ בהערות ותיקונים.

[362] ראה תו"ח שמות תפב, ב. לקו"ת ר"ה סא, ב.

[363] שבסה"ת.

[364] סה"מ תער"ב ע' תקנו.

[365] בתפילת שמו"ע בראש השנה.

[366] למרות שאין זה פסוק, ידוע שבכ"מ בזהר ובתיקו"ז נמצא "דכתיב", "שנאמר" על הנמצא בתפילות וברכות. וראה ג"כ תוד"ה נשים (ברכות כ, א). ואולי לכן גם בזה נאמר "וגומר" אף שאין שייך בזה הטעם דכל פסוק דלא פסקי' משה אין מפסיקין בו. כ"ק אד"ש מה"מ בהערות ותיקונים.

[367] ביאור תניא לרש"ג.

[368] לקולוי"צ.

[369] עיין בזהר הקדוש פרשת תולדות דף קמ"א ע"ב בפסוק ותכהין.

[370] ואולי י"ל שההוכחה מתפלות ר"ה היא בהמשך לפסוק הרביעי, לומר שהביטול שלהם נובע מההתגלות "על כל יושבי תבל ארצך". משל"א.

[371] התוועדויות תשמ"ו ח"ב ע' 815.

[372] ראה לקו"ש חכ"ג ע' 180.

[373] המשך תרס"ו ס"ע תסח. וראה לקו"ש חט"ז ע' 477 וש"נ.

[374] לקו"ש חי"ב ע' 75 בשוה"ג להערה 30. סה"ש תנש"א ח"ב ע' 587 הערה 50 עיי"ש.

[375] ד"ה ולקחתם תרס"א (סה"מ תרס"א ע' קצז).

[376] לקו"ש חט"ז ע' 477 ואילך וש"נ.

[377] ראה לקו"ש חכ"ג ע' 180.

[378] שיחת פורים תשמ"ז ועוד.

[379] בריבוי  גדול של שיחות, שחלקן נקבצו בספר "כל באי העולם" וממלאות ספר שלם.

[380] ראה שיחת ש"פ צו תנש"א בסופה ועוד.

[381] הל' מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח ספ"ח.

[382] כ"ה הגרסא הנפוצה ויש גורסין "אלא מחכמיהן". ראה לקו"ש ח"כ ע' 141 וש"נ.

[383] שיחת פורים הנ"ל ועוד.

[384] לקו"ש חכ"ג ע' 175.

[385] שיחת ש"פ משפטים תשנ"ב.

[386] צפני' ג, ט. וראה רמב"ם שם ספי"א.

[387] שיחת ש"פ משפטים תשנ"ב, עיי"ש בארוכה.

[388] ישעי' ב, ד. מיכה ד, ג.

[389] פירוש הרד"ק על הפסוק.

[390] שיחת ש"פ בשלח תשנ"ב.

 

פרסום תגובה חדשה

test email