פניני התניא – ביאור פרק לז בליקוטי אמרים

יום ראשון ז׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה (אבות א יז). וכמו שנאמר: היום לעשותם (דברים ז יא). דהיינו, בעולם הזה – העיקר הוא קיום המצוות, ובפועל ממש. שהרי גם בגן עדן לומדים תורה, ואף ברמה גבוהה יותר. תכלית הבריאה לעשות לה' ית' דירה בתחתונים. לכן ירדו נשמות לעולם הזה הגשמי. תפקידנו לזכך את הגשמיות והחומריות, ולא די בזיכוך שעל ידי התורה, שמברר את הלבושים הפנימיים (מחשבה ודבור) של הנפש החיונית, שאין זה די תחתון, אלא צריך את הלבוש החיצוני, הוא המעשה.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
תוכן העניינים

 

 

פרק ל"ז – הדירה בתחתונים נעשית על ידינו

 

ב"לעשותו" עושים דירה בתחתונים

 

בפרק הקודם הסביר רבינו הזקן שתכלית בריאת העולם היא להיות לו יתברך דירה בתחתונים, הכח לזה ניתן במתן תורה, ותכלית זו תתבצע בשלימות בימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים.

בפרק זה ממשיך רבינו לבאר כיצד נעשית תכלית זו על ידי התחתונים עצמם.

שהרי הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים היא שהדירה לו יתברך תיעשה לא על ידי גילוי מלמעלה, אלא דווקא על ידי התחתונים עצמם ובעבודה כזו הקשורה עם היותם תחתונים, כנ"ל באריכות.

מובן אפוא שהעובדה שבימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים יהי' העולם דירה לו יתברך בגילוי, לא נעשית בגילוי מלמעלה שקורה פתאום ברגע הגאולה, אלא על ידי עבודתם של התחתונים עצמם מצד עצמם בזמן שלפני הגאולה.

את זאת מבאר רבינו בפרק זה, כיצד נעשית תכלית זו של דירה לו יתברך – על ידי לימוד התורה ובפרט על ידי קיום המצוות של התחתונים, כולל על ידי ניצול כל ענייני העולם לשם קיומם.

ובזה יבואר גם (מה שהתחיל רבינו בפרק ל"ה) מדוע חשוב כל כך ה"לעשותו", קיום המצוות, הנעשה על ידי הגוף והנפש הבהמית, יותר מכל המדרגות הנעלות ביותר של אהבה ויראה שבעבודת הצדיקים, ואפילו מלימוד התורה הנעשה בעיקר על ידי הכוחות הנעלים של הנפש האלוקית. ומדוע דווקא מעשה המצוות הוא ה"שמן" שמחזיק את אור השכינה באדם –

משום שהכוונה היא דירה בתחתונים, ולזה נוגע בעיקר הבירור והזיכוך של החלקים התחתונים יותר של האדם, הגוף והנפש הבהמית, והחלקים התחתונים יותר של העולם.

ואת זה עושים במיוחד על ידי קיום המצוות, הנעשות על ידי החלקים התחתונים יותר של האדם, הגוף והנפש הבהמית, והחלקים התחתונים יותר של העולם, כדלקמן.

וזו גם התשובה לבינוני, הטוען כי נדמה לו שהוא יגע לריק, שהרי בכל עבודתו ויגיעתו אינו מצליח לנצח את מהותה של הנפש הבהמית ולהפוך אותה לקדושה –

שהעיקר הוא ה"לעשותו", הבירור והזיכוך הנעשים בגוף בנפש הבהמית ובעולם על ידי קיום המצוות, ואת זאת יש לבינוני בדיוק כמו לצדיק.

כי מעלת הצדיק היא בכך שהוא דבוק בגלוי בהקב"ה. ואולם הרי נתבאר לעיל[1] שאפילו צדיק גמור בדרגות הנעלות ביותר (אילולא התורה והמצוות) הוא עדיין "יש ולא אפס". ובכך לא זו בלבד שאינו כלי לאלקות, אלא הוא אף סתירה לאחדותו יתברך. אלא הדבקות האמיתית היא אך ורק על ידי התורה והמצוות, בהם אין שום הסתר פנים ואז האדם מאוחד עם הקב"ה לגמרי. ובזה עצמו, עיקר הכוונה האלוקית היא בקיום המצוות, שהן פועלות יותר בתחתונים, בהתלבשות בגוף ובנפש הבהמית ובתוך העולם (מה שאין כן התורה, שאף שהיא נמצאת בעולם, אבל לא באופן של התלבשות ממש בו[2]). ואת זאת יש לבינוני בדיוק כמו לצדיק.

 

מעלת התורה ומעלת הכוונה

 

לאחר מכן[3], אחרי אריכות הביאור במעלת המצוות, שעל ידם דווקא נעשית עיקר הדירה בתחתונים[4] – יבאר רבינו את הצד השני, את המעלה מאידך בלימוד התורה על קיום המצוות, שבו נעשית ההתקרבות והדבקות בהקב"ה הרבה יותר מאשר בקיום המצוות. ולכן מבחינה מסוימת נעשית בכך יותר הדירה לו יתברך.

כלומר, המצוות הן יותר "בתחתונים" והתורה היא יותר "דירה לו יתברך".

אף כי כמובן גם במצוות נעשית בתחתונים הדירה לו יתברך וגם התורה היא הדירה בתחתונים. אבל במצוות, שהן מלובשות יותר בעולם, ההדגשה יותר שהדירה היא בתחתונים. ואילו בתורה, שהיא רק דנה אודות ענייני העולם אך אינה מלובשת ממש בעולם, שם ההדגשה יותר שזו דירה לו יתברך.

בכל אופן, לפי המבואר בפרקים אלו, נעשית הדירה לו יתברך רק על ידי התורה והמצוות בפועל ולא על ידי הכוונה בדחילו ורחימו.

בהמשך לזה, בפרקים הבאים[5], יבאר רבינו מאידך את המעלה שיש בכוונה ובמחשבה בדחילו ורחימו, שדווקא על ידם עולים התורה והמצוות למעלה והאלקות מאירה בהם בגילוי. שגם זה חלק חשוב ועיקרי בכוונה של דירה בתחתונים, שהאלקות תהי' בגילוי, אף כי למרות הכל המעשה הוא העיקר, וכדלקמן.

 

הגילוי תלוי במעשינו ועבודתנו

 

והנה נתבאר לעיל כי תכלית הכוונה האלוקית בבריאת העולם היא דירה לו יתברך בתחתונים, דהיינו גילוי עצמותו יתברך בכל תוקפו ובכל עצמותו הבלתי מוגבלת כאן למטה בעולם הזה הגשמי. שזה מה שיקרה בגאולה האמיתית והשלימה, ובפרט בשלב השני של הגאולה, בתחיית המתים, כאשר הגילוי האלוקי יהי' למעלה מכל הגבלות העולם, כנ"ל.

ומכיוון שהוא יתברך הוא הטוב האמיתי והמוחלט הבלתי מוגבל כלל, הרי כשהוא יתברך מתגלה, נהי' טוב מוחלט ובלתי מוגבל בכל הפרטים ובכל המובנים, גם בדברים הקטנים והפשוטים ביותר. בלשון הרמב"ם[6] "מעדנים כעפר". ובשני המובנים: הן שיהיו כל כך הרבה וכל כך קל להשיגם כמו עפר, והן שיהיו כל כך שקועים בטוב האלוקי הנשגב והנפלא שיתגלה אז, עד שכל המעדנים לא יהיו חשובים כלל ולא יסתכלו עליהם כלל כמו על עפר.

והנה תכלית השלימות הזה של דירה בתחתונים, שהיא[7] השלימות היותר גדולה מכל שלימות קודמת. גם ממה שהי' בתחילת הבריאה, כאשר "עולם[8] על מילואו נברא", ולמעלה גם ממה שהי' בעולם בשעת מתן תורה.

שכל זה בא על ידי גילוי אלוקי שבא מלמעלה.

ואילו שלימות זו של ימות המשיח ותחיית המתים, שהוא, שזוהי המשמעות של הגאולה, גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי, שיתגלה בעולם הזה הגשמי הקב"ה בכבודו ובעצמו, בכל תוקפו ובכל עצמותו –

גילוי זה אינו בא פתאום מלמעלה ללא שום הכנה מוקדמת. אין פירושו של דבר שברגע הגאולה יקרה לפתע מהפך שיבוא מלמעלה והעולם יהפוך לפתע להיות כלי להתגלות האלוקית.

שהרי נתבאר באריכות לעיל שכל הכוונה של דירה בתחתונים היא שהדבר ייעשה על ידי התחתונים ובעבודה השייכת לתחתונים.

אלא הוא תלוי והוא נגרם ונעשה על ידינו, במעשינו ועבודתנו[9] בתורה ובמצוות בתקופה של ההכנה לגאולה שלפני הגאולה.

[מה שאין כן השכר של האלף השביעי[10] אינו נוצר ישירות על ידי המצווה, אלא הוא בא מלמעלה אחר כך ובהמשך לכך בתור שכר].

 

"מעשינו" ו"עבודתנו"

 

הלשון "מעשינו ועבודתנו" נלקח מלשון הרמב"ם בסוף הלכות תשובה שמשתמש שם כמה פעמים בלשונות של מעשה ועבודה[11].

בדיוק לשון זה ישנם כמה פירושים:

א.   על פי המבואר באגרת הקודש[12] על הפסוק[13] "והי' מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם" – "כי שם מעשה נופל על דבר שכבר נעשה או שנעשה תמיד ממילא והוא דבר ההווה ורגיל תמיד כו' (מה שאין כן) לשון עבודה אינו נופל אלא על דבר שהאדם עושה ביגיעה עצומה נגד טבע נפשו, רק שמבטל טבעו ורצונו מפני רצון העליון ברוך הוא". ולפי זה "מעשינו" הוא עצם עשיית המצוות כרגיל, ואילו "עבודתנו" היא כשעושים זאת לא לפי הטבע והרגילות[14].

ב.    גם "מעשינו" פירושו עשיית המצוות באופן של "עשי'," מלשון "מעשין[15] על הצדקה", שפירושו כופין. היינו שלשון עשי' שייך בעיקר בדבר שעניינו כפי' נגד הטבע[16]. אלא שזהו רק נגד הטבע של הנפש הבהמית, אך הוא עדיין לפי הטבע והרגילות של הנפש האלוקית.

וכמבואר באגרת הקודש שם[17] שגם "מעשה" שנעשה כרגיל הוא הרגילות של הנפש האלוקית[18]. והיינו שגם כשמתייגע להתגבר על הנפש הבהמית המסתירה ומפריעה, הרי זה עדיין בכלל "מעשינו", כיוון שזהו רק לגלות את טבע הנפש האלוקית. ובמיוחד[19] כאשר על ידי היגיעה נעשה זה הטבע שלו (אתהפכא).

ואילו "עבודתנו" היא כשעושים זאת גם לא לפי הטבע והרגילות של הנפש האלוקית (אתכפיא).

ומכיוון ש"הגורם שכר המצוה היא המצוה עצמה[20]" והגילויים שלמעלה הם "מידה כנגד מידה"[21], לפיכך, על ידי "מעשינו" שהם עשיית המצווה במסגרת הטבע, נעשים הגילויים של ימות המשיח, שהם עדיין במסגרת הטבע, גילוי אור אין סוף שהאיר קודם הצמצום, אלא שלא הי' יכול להאיר בתוך העולם, והחידוש הוא שעתה יאיר בעולם. ואילו על ידי "עבודתנו", שהם גם לא לפי הטבע והרגילות של הנפש האלוקית, נעשים הגילויים של תחיית המתים, שהם[22] למעלה לגמרי מכל מסגרות הטבע, גילוי אור חדש[23], "העלם העצמי"[24] שלא האיר בגילוי גם קודם הצמצום[25].

ג.     "מעשינו" מלשון "מעשין[26] על הצדקה", שפירושו כופין. היינו שלשון עשי' שייך בעיקר בדבר שעניינו כפי'. והיינו "סור מרע", הזהירות מלעבור על מצוות לא תעשה, שהוא באופן של כפי', הימנעות מעשי'. ואילו "עבודתנו" היא העבודה החיובית בקיום מצוות עשה[27].

ד.    "מעשינו" הוא עצם עשיית המצווה, ואילו "עבודתנו", מלשון "עורות עבודים"[28] רומז לבירור הדבר הגשמי והפיכתו לקדושה[29].

ה.   "מעשינו" הוא עצם עשיית המצווה במעשה ובדיבור, ואילו ב"עבודתנו", מרמז רבינו הזקן לעבודה שבלב בדחילו ורחימו, כמבואר בפרקים הבאים שעל ידה נעשית עליית התורה והמצוות ושלימות הענין של דירה בגילוי בתחתונים[30].

 

מלכתחילה הכל בשביל זה

 

ממשיך רבינו ומדגיש שענין זה נעשה במיוחד על ידי מעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות. ובזה עצמו, בפרט על ידי מעשינו ועבודתנו בעקבתא דמשיחא[31] כדלקמן.

לאמתו של דבר, מעשינו ועבודתנו המביאים את גילוי אור אין סוף ברוך הוא בגאולה, לא התחילו רק בזמן הגלות, אלא הרבה לפני כן.

שהרי כבר מתחילת בריאת העולם הייתה כל הכוונה האלוקית בו, "שלכך[32] נברא מתחילתו", כדי להיות לו יתברך דירה בתחתונים.

וכמאמר רבותינו ז"ל[33] על הפסוק[34] "ורוח אלוקים מרחפת על פני המים" – "זו רוחו של מלך המשיח". משום שכל הכוונה האלוקית בבריאת העולם הוא כדי להיות לו יתברך דירה בתחתונים, שזה יתבצע בשלימות על ידי המלך המשיח בגאולה האמיתית והשלימה, שהיא תכלית הבריאה, כנ"ל באריכות.

אם כן הרי כל מה שנעשה בעולם מתחילת בריאתו הוא בשביל אותה כוונה אלוקית.

 

הקמת המשכן – תחילת עבודת התחתון

 

אלא שעד מתן תורה לא הייתה אפשרות להתחיל לעשות ממש את הדירה בתחתונים. כי לא הייתה אז כלל שום אפשרות להכניס קדושה ואלקות בגשמיות, בגלל ה"גזירה" שהבדילה בין העליונים והתחתונים מטבע בריאתם, כנ"ל.

העבודה בעולם אז הייתה רק ההקדמה וההכנה להכין את העולם לגילוי האלוקי של מתן תורה.

ועיקר ההכנה וההתחלה של מתן תורה הי' על ידי האבות, החל מאברהם אבינו, ובפרט מציווי ה' "לך לך" ומקיום מצות מילה[35], שהיו מעין והתחלה של קיום המצוות אחרי מתן תורה, שבהם דווקא מחדירים את האלקות בגשמיות ועושים מהגשמיות אלקות.

שכן הכח לעשות זאת הוא רק הכח האלוקי הבלתי מוגבל לגמרי שניתן במתן תורה. כח העצמות, שלמעלה מגבול ולמעלה גם מבלי גבול, ולכן רק הוא יכול לתת את הכח לחבר את הגבול והבלי גבול ולעשות מהגבול ומהגשמיות אלקות, כנ"ל בפרק ל"ו באריכות. אם כן הרי עיקר עשיית הדירה בתחתונים מתחילה אחרי מתן תורה.

וזו הסיבה שמיד אחרי מתן תורה נצטוו ישראל להקים את המשכן. ואמרו רבותינו ז"ל[36] "אימתי שרתה השכינה בארץ – ביום שהוקם המשכן".

על כך נאמר[37] "באתי לגני אחותי כלה" – הקב"ה אומר ל"אחותי כלה", כנסת ישראל, "באתי", חזרתי שוב "לגני, לגנוני (=לדירתי) למקום שהי' עיקרי בתחילה, דעיקר שכינה בתחתונים הייתה", משום שהכוונה האלוקית הייתה מלכתחילה כדי לעשות לו יתברך דירה בתחתונים. ומתי "באתי לגני" – (במתן תורה, על ידי הגילוי מלמעלה, ובעיקר) בהקמת המשכן, שהוקם בעבודתם של ישראל.

שכן הגילוי האלוקי שהי' במתן תורה הי' רק גילוי מלמעלה, כנ"ל באריכות. והרי הכוונה האלוקית היא שהדירה לו יתברך תיעשה (בכח שקיבלו ישראל במתן תורה) על ידי התחתונים מצד עצמם. לכן הי' צורך מיד אחרי מתן תורה, שישראל בעבודתם שלהם יקימו משכן להקב"ה מדברים גשמיים תחתונים, זהב וכסף ונחושת[38].

 

בית המקדש – דירת קבע

 

אבל במשכן עדיין לא נשלמה הכוונה, כי הוא הי' רק דירת עראי ולא הייתה זו דירה בקביעות. והרי עיקר עניינה של דירה הוא קביעות[39].

ולכן גם המשכן לא הי' אלא הכנה בלבד אל התכלית, להיכנס לארץ ישראל ולהקים בה בית-מקדש קבוע להשראת השכינה, להיות לו יתברך דירה בתחתונים בקביעות.

בבית המקדש, ובפרט בקודש הקודשים, שם הגענו אל השיא של השראת השכינה, גילוי עצמותו יתברך בעולם הזה הגשמי בקביעות, חיבור מוחלט של הגבול והבלי גבול: "מקום[40] ארון אינו מן המידה":

ארון הקודש ששכן בקודש הקודשים לא תפס כלל מקום. מדדו את קודש הקודשים מקיר לקיר והייתה המידה עשרים אמה. מדדו מצד אחד של הארון אל הקיר עשר אמות, ומצד שני שוב עשר אמות. מקום הארון עצמו לא תפס שום מקום. בלי גבול לגמרי.

ועם זאת הי' הארון מדוד ומוגבל "אמתיים[41] וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו".

יותר מזה, הארון הי' חייב להיות דווקא מדוד ומוגבל במידות הללו. אילולא כך לא הי' ממלא את ייעודו. אילו לא הי' הארון בגודל הנדרש, לא הי' לו דין של ארון הקודש ולא הייתה שורה בו השכינה. לכן הי' הארון חייב להיות מדוד מוגבל ומוגדר במקום, אלא שהמקום עצמו הי' למעלה מגדר מקום. הגבול עצמו הי' למעלה מגדר גבול.

כאן נעשתה הדירה לו יתברך בתחתונים בשלימות ובקביעות. בתוך מקום גשמי בעולם הזה התחתון שורה הקב"ה בשיא שלימותו הבלתי מוגבלת לגמרי.

 

דווקא בזמן הגלות

 

בבית המקדש הגענו לכאורה אל התכלית. יש כבר דירה לו יתברך, אותה עשו הנבראים התחתונים בכח עצמם, בקביעות בעולם הזה, ובה שוכן הקב"ה בכל מהותו ועצמותו ובגילוי.

אבל גם זה עדיין לא התכלית הסופית. גם כאן עדיין אין את השיא של דירה לו יתברך בתחתונים.

וזהו שמדגיש רבינו כאן כי עיקר עשיית הדירה בתחתונים היא לא על ידי העבודה בזמן בית המקדש, למרות שאז הי' בעולם הרבה יותר גילוי אלקות – אלא דווקא על ידי העבודה שנעשית כל זמן משך הגלות.

מדוע אמנם דווקא בגלות – לכאורה, אם כל ההסבר הוא בגלל התורה ומצוות שנעשים בתחתונים, הרי גם בזמן המקדש נעשו המצוות בעולם הזה הגשמי, בתחתונים.

ואדרבה, אז עשו הרבה יותר מצוות. הן בכמות, הקריבו קרבנות בגשמיות וקיימו את כל המצוות התלויות בארץ ובבית המקדש וכו', והן באיכות, שקיימו אז את כל המצוות בשלימות גדולה הרבה יותר, מתוך ראי' והכרה מוחלטת באלקות.

ובכל זאת גם כאן עדיין לא הייתה הדירה בתחתונים בשלימות. עיקר התכלית היא על ידי העבודה בזמן הגלות, ובפרט על ידי מעשינו ועבודתנו בעקבתא דמשיחא[42].

 

בתחתון כמו שהוא בתחתוניותו

 

בענין זה, מדוע אכן לא די במצוות ובכל העבודה שהייתה בבית המקדש ועיקר התכלית היא על ידי העבודה בזמן הגלות, ישנם כמה ביאורים. וכמובן כולם אמת, ובגלל כל סיבות אלו אומר רבינו כאן שעיקר התכלית נעשית על ידי מעשינו ועבודתנו בזמן הגלות דווקא.

הסבר אחד הוא[43] משום שבגלות התחתון הוא תחתון יותר, וממילא דווקא בגלות נעשית הדירה בתחתונים בתחתון כזה שאין למטה הימנו.

ובפרט על פי המבואר לעיל שהדירה נעשית על ידי האתכפיא ואתהפכא של החושך לאור, הרי הגשמיות של זמן בית המקדש לא הייתה כל כך חשוכה ומנגדת לאלקות.

דווקא החושך הגדול של זמן הגלות, ובפרט של עקבתא דמשיחא, שהוא חושך כה גדול וכה מנגד לאלקות – כאשר מתמודדים גם עם חושך זה והופכים גם אותו לאור, כאן נעשית עיקר האתכפיא ואתהפכא של החושך הגדול ביותר לאלקות.

ובעומק יותר, אין פירושו של דבר רק בגלל שבגלות זהו חושך יותר גדול. אלא שדווקא בזמן הגלות עושים את הדירה גם ודווקא בתחתוניותם של התחתונים, בתוך העובדה שהם תחתונים.

כלומר, עשיית הדירה במעשינו ועבודתנו בבית המקדש, פעלה אמנם את השראת השכינה בתחתונים, אבל במידה מסוימת הי' זה רק בעליונותם של התחתונים ולא בתחתוניותם. התחתונים עצמם, כמו שהם בתחתוניותם, לא נהיו עדיין דירה לו יתברך. אין זאת אלא שכוחו העצמותי של הקב"ה התגלה בתוך התחתונים, שזיככו את עצמם והתעלו, נהיו יותר ויותר עליונים, כדי להיות כלי לגילוי השכינה.

התחתונים ביצעו אמנם את רצון ה', קיימו את מצוותיו, הקימו את המשכן ובית-המקדש והשכינה שרתה בו – אבל כל זה הי' עדיין על ידי שהם התרוממו מתחתוניותם ונהיו עליונים, אך עדיין לא מצד התחתון עצמו כמות שהוא.

אל תוך-תוכו של התחתון עצמו, כפי שהוא מצד עצמו נחות ותחתון, עדיין לא חדרה ולא הגיעה, ובוודאי שעדיין לא פרצה מתוכו, הקדושה האלוקית האין-סופית.

שלימות הכוונה האלוקית היא שהדירה לו יתברך תיעשה מצד התחתונים עצמם כמו שהם בתחתוניותם, מצד המצב התחתון שלהם עצמו שלא השתנה ולא התעלה, משם תפרוץ הקדושה ותיעשה הדירה לו יתברך.

וזו[44] הסיבה הפנימית והעמוקה (מצד כוונתו של הקב"ה, שמאחורי הסיבה הפשוטה "מפני חטאינו") לכך שהייתה הירידה העצומה לגלות, למצב של חורבן בית-המקדש והעדר וסילוק הגילוי האלוקי מלמעלה, כאשר המצב הטבעי הוא חושך והעלם – כדי שהגילוי הגדול של הגאולה יגיע (לא מלמעלה, מצד הגילוי האלוקי, אלא גם ודווקא) מלמטה, על-ידי עבודתם של ישראל בבירור וזיכוך העולם.

 

למה האף נשאר בחוץ

 

לשם כך הי' חושך והעלם והסתר מוחלט, "אותותינו[45] לא ראינו", לא רואים ניסים ולא רואים כלל גילוי אלוקות – כדי שהגילוי האלוקי שיבוא לאחר-מכן יבוא לא מצד הגילוי מלמעלה, אלא מן התחתון מצד עצמו, מתוך חושך הגלות עצמו.

ועיקרו של חושך הגלות הוא לא רק החושך הגשמי, הקשיים וההפרעות מבחוץ, הגויים שגוזרים גזרות שונות על ישראל ואינם מניחים להם ללמוד תורה ולקיים מצוות ולעבוד את ה' – אלא העיקר הוא, כמובן, החושך הרוחני, ההעלם והסתר על האלוקות. כאשר כל התפיסה וההסתכלות על אלוקות וקדושה הופכת להיות מגושמת יותר ויותר.

ובפרט בעומק חושך הגלות, חושך כפול ומכופל, כאשר אנשים לא מחפשים כלל את האמת, ומה שמחפשים הוא רק את מה שכדאי ומשתלם. ואף למטה מזה, תכלית גשמית וחומרית, רק את מה שכדאי ומשתלם באופן הגשמי והחומרי הנחות ביותר.

זאת משום שהמצב הוא תחתון שאין למטה הימנו. והמושגים העליונים – אלוקות, רוחניות, בלי גבול, אמת, נכונות להקריב הכל למען האמת וכו' – אינם נמצאים כלל בתחום המחשבה הגלותית, המשועבדת כולה לחושך והגבלות העולם. כשם שבהמה אינה קולטת בכלל שיש משהו עליון יותר אליו באמת ראוי לרצות ולהתאוות.

כפי הסיפור הידוע אודות אותו חסיד שראה את אחיו שקוע לגמרי  בענייני גשמיות וחומריות העולם, ואמר לו: ישנה חי' מסוימת, שיהודים משתדלים לא להזכיר את שמה, ומכנים אותה בשם "דבר אחר".

אותה חי', כל התענוג והחיות שלה הוא להתפלש בתוך הלכלוך המטונף ביותר עד שהלכלוך יכסה את כל כולה. אבל האף שלה חייב להישאר מחוץ לטינופת כדי שתוכל לנשום. והיא מלאה כל כולה תחינה תפילה ובקשה: ריבונו של עולם, מדוע האף שלי חייב להישאר בחוץ, עשה נא שגם האף יוכל להיכנס עמוק פנימה ואוכל להיות שקועה שם לגמרי…

כאשר גם במקום זה ובמצב זה של גלות וחושך, יהודים לומדים תורה ומקיימים מצוות ועובדים את ה' – לא בגלל שהם מבינים ומרגישים את גדולת ה', שאז הם מתרוממים מתחתוניותם ונעשים עליונים יותר, אלא גם ודווקא כאשר הם שקועים בעומק חושך הגלות, ואין להם כמעט השגה והכרה באלקות. ולמרות זאת הם לומדים תורה ומקיימים מצוות ועובדים את ה' בקבלת עול פשוטה ובמסירות נפש של תחתונים שאינם מבינים ואינם מרגישים אלקות, בכוחו של התחתון מצד עצמו – כאן נעשית עיקרה של הדירה בתחתונים, האור הפורץ מתוך החושך דווקא.

ולכן עיקר התכלית הוא על ידי העבודה בזמן הגלות – משום שבגלות התחתון הוא תחתון הרבה יותר. וממילא דווקא בעומק חושך הגלות נעשית הדירה בתחתונים בתחתוניותו של תחתון כזה שאין למטה הימנו, שאצלו דווקא תהי' אתכפיא ואתהפכא להיות דירה לו יתברך.

 

דווקא בגלות הביטול הוא בתכלית

 

הסבר נוסף מדוע עיקר התכלית היא על ידי העבודה בזמן הגלות דווקא, הוא[46] משום שדווקא בביטול לאלקות שישנו בזמן הגלות ישנה מעלה מיוחדת על הביטול לאלקות שהי' בזמן הבית, ודווקא על ידי ביטול זה שבזמן הגלות נעשית הדירה בתחתונים בשלימות.

ולמרות שלכאורה מבואר בחסידות להיפך, שדווקא בזמן הבית הי' ביטול גדול ביותר לאלקות, ביטול כזה שלא יכול להיות בזמן הגלות.

כמבואר בלקוטי תורה[47] בפירוש מה שאומרים[48] "ואין אנו יכולים לעלות וליראות ולהשתחוות". שלכאורה, נכון שאין אנו יכולים לעלות לבית המקדש, אבל מדוע אין אנו יכולים להשתחוות.

ומבואר שם שהביטול שבבחינת השתחוואה הוא ביטול נעלה מאד, ביטול בתכלית, וביטול כזה אפשרי רק בזמן הבית ולא בזמן הגלות, כי בזמן הגלות הביטול הוא חיצוני בלבד, "מכניע את הגוף שלא ימרוד".

אך מאידך, מבואר במקומות אחרים[49] שהביטול האמיתי הוא לא בזמן המקדש אלא דווקא בזמן הגלות.

שכן בזמן המקדש, כאשר האלקות האירה בגילוי, הביטול לא הי' ביטול בתכלית.

ביטול מוחלט הוא שנרגש אצלו שהוא אין ואפס לגמרי ואינו מציאות כלל וכל המציאות היא אך ורק אלקות. ואילו בביטול שהי' בבית המקדש הייתה מעורבת מציאות האדם. הביטול הי' מצד מציאות האדם והרגשתו, שהוא מרגיש אלקות והוא מרגיש איך שהכל אין ואפס. וממילא אין זה ביטול בתכלית, שאין שום דבר אלא אך ורק הקב"ה.

דווקא בזמן הגלות, כשלא רואים ולא מרגישים אלקות, אזי הביטול אינו מצד האדם אלא מצד האלקות, וזהו אמיתית הביטול.

 

בכמות הביטול או במהות הביטול

 

ואין כאן סתירה כלל[50]. כי בכמות הביטול אכן הי' בזמן המקדש הרבה יותר, כי הביטול חדר ומילא והקיף את כל מציאות האדם בכל כוחותיו. אבל במהות הביטול הי' זה משום שהאדם הרגיש את האלקות ולא מצד האלקות.

ואילו בזמן הגלות, נכון אמנם שהביטול הוא מעט מאד בכמות, הוא אינו מקיף ואינו חודר את הכוחות הפנימיים, אבל באותה נקודה שבה יש ביטול, הרי מהות הביטול הוא ביטול בתכלית, לא בגלל שהאדם מבין ומרגיש אלא מצד האלקות.

בדוגמת מי שמתעלף בעמדו לפני המלך מפני ביטולו מרוממות המלך. הביטול ממלא כאן את כל מציאותו, אבל במהות הביטול, הביטול הוא מפני ההרגשה שלו, שהוא מרגיש את רוממות המלך, ולא מצד המלך. לעומת זאת מי שממלא את ציווי המלך, אמנם הביטול בו מעט מאד בכמות, רק במעשה בלבד – אבל במהות הביטול, באותה נקודה בה יש ביטול, הרי זהו רק מצד המלך, כאן מאיר רק המלך בלבד ללא שום תערובת של ההרגשה שלו.

ובדוגמת המבואר לעיל[51] שרק על ידי התורה והמצוות יכולה להיות השראת השכינה כי בזה הוא נכלל ובטל לגמרי באלקות, וללא זה הרי אפילו צדיק גמור בתכלית השלימות הוא עדיין מציאות, "יש ולא אפס".

ולכאורה, הרי האדם המקיים את המצוות אינו בטל במציאות לגמרי. אדרבה, הוא לכאורה הרבה יותר "מציאות" מאותו צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים.

אלא ההסבר הוא, כנ"ל, שהעובדה שהאדם המקיים את המצוות אינו בטל בתכלית פירושה הוא שיש באותו אדם עניינים נוספים בהם לא חדר הביטול. אם כן, חסר עדיין בכמות הביטול שלא חדר לכל הפרטים. אבל באותה נקודה שבה הוא כן בטל, בקיום המצווה, בה הוא אכן בטל בתכלית, ולכן באותה נקודה ישנה השראת השכינה.

לעומת זאת באותו צדיק גמור שאינו בטל בתכלית, הבעי' היא לא בכך שיש בו עניינים נוספים בהם לא חדר הביטול, אלא באותה נקודה עצמה שבה יש כאילו ביטול והוא רוצה להידבק ולהיכלל באלקות, בזה עצמו הוא אינו בטל בתכלית. אדרבה. הוא מרגיש עצמו מציאות, "יש ולא אפס", ובגלל המציאות שלו הוא רוצה להידבק באלקות.

נמצא שזהו חסרון במהות הביטול שאינו ביטול בתכלית (ולא רק בכמות הביטול שלא חדר לכל הפרטים) ולכן לא יכולה להיות שם השראת השכינה.

וכן בענייננו, שהביטול בזמן בית המקדש הייתה מעורבת בו מציאות האדם, שהוא בטל מפני המציאות שלו, שהוא מרגיש אלקות ולכן הוא בטל, ואין זה ביטול בתכלית.

ואם כן הרי הדירה לו יתברך עדיין אינה בשלימות. אין כאן כל כך את גילוי עצמותו יתברך שאין עוד מלבדו. שהרי כאן מורגשת עדיין איזו שהיא מציאות, "יש ולא אפס", של מי שבטל.

ולכן מבואר כאן שתכלית זו של דירה בתחתונים נעשית על ידי מעשינו ועבודתנו בתורה ומצוות "כל זמן משך הגלות" דווקא. שאז אין שום הרגשת אלקות מצד מציאות האדם עצמו.

שהרי אדרבה, מציאות האדם היא מציאות המנגדת לאלקות ומצדה אין כאן שום ביטול. אלא הביטול, באותה נקודה שבה מורגש ביטול, הוא רק מפני האלקות המאירה בו ללא שום תערובת של מציאותו שלו. ובאותה נקודה זהו ביטול בתכלית, שמציאותו היא "גאר גארנישט" וכל המציאות היא אך ורק אלקות. ולכן דווקא כאן נעשית הדירה בתחתונים לעצמותו יתברך בשלימות.

[אף כי מזה עצמו מובן שמאידך יש מעלה דווקא בביטול שבזמן הבית, שדווקא שם הביטול הוא יותר בגילוי ויותר ממלא את כל מציאות האדם, מה שאין כן בזמן הגלות, כנ"ל. אם כן, מבחינה מסוימת דווקא בזמן הבית נעשית יותר הדירה לו יתברך, כאשר כל המציאות היא אלקות בגילוי. וזו אכן הסיבה שהי' צריך להיות תחילה בית המקדש. אבל מאידך, כנ"ל, עיקר הביטול בתכלית הוא בזמן הגלות, וזהו מה שאומר רבינו כאן].

 

לא כדבר נוסף

 

הסבר שלישי מדוע עיקר התכלית היא על ידי העבודה בזמן הגלות דווקא, הוא[52] משום שדווקא בזמן הגלות נקבעת הדירה לו יתברך בתחתונים בתוך עצם מציאותם של התחתונים כחלק ממציאותם שלהם, כדבר טבעי שישנו בהם מצד עצמם, ולא כדבר נוסף אליהם. ולכן דווקא בזמן הגלות נעשית הדירה בתחתונים בשלימות.

שלכאורה, אף על פי שכל מציאותו של העולם הוא הדבר הוי' המהווה אותו בכל רגע ורגע ממש מאין ליש[53],

הרי גדרו של העולם הזה מצד עצמו הוא "עולם" מלשון העלם[54]. כדברי רבינו לעיל שהוא "תחתון שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו יתברך וחושך כפול ומכופל, עד שהוא מלא קליפות וסטרא אחרא שהן נגד ה' ממש לומר אני ואפסי עוד".

אם כן, הדירה שתיעשה לו יתברך בעולם לא יכולה לכאורה להיות חלק ממהותו וגדרו של העולם עצמו, אלא רק כדבר נוסף עליו.

שהרי העולם מצד עצמו אינו שייך כלל לגילוי אלקות. אדרבה. מציאותו כולה היא העלם והסתר על אלקות, וגילוי אלקות זה ההיפך הגמור ממציאותו.

ובפרט שכאן מדובר על גילוי כזה שאינו בערך אפילו לעולמות הכי עליונים. אם כן איך ייתכן שגילוי אלוקי כה נשגב יהי' חלק מעניינו וגדרו של העולם.

 

שייך לעצמות – אבל לא לגילוי העצמות

 

ואמנם מבואר בחסידות[55] שהעלם עצום זה שישנו בעולם, דווקא הוא מורה שכל מציאותו של העולם הזה היא דווקא מעצמותו יתברך.

וכנ"ל[56] באריכות שעצם העובדה שישנה בעולם הרגשה זו של "מציאותו מעצמותו", כאילו ח"ו הוא נמצא מעצמו, זה עצמו הוא הביטוי העמוק ביותר של עצמותו יתברך. ביטוי כזה שלא קיים בשום מקום ודרגא בכל העולמות והנבראים ואפילו בגילויים האלוקיים העליונים ביותר. כי רק הוא יתברך אכן מציאותו מעצמותו, ורק ממנו יתברך יכולה להילקח הרגשה כזו כאילו מציאותו מעצמותו[57].

שלכן בריאת העולם הזה היא רק בכח העצמות. כפי שמבאר רבינו הזקן באגרת הקודש[58], שרק "מהותו ועצמותו של המאציל ברוך הוא, שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה". ולכן כל מציאותו של היש הגשמי הוא הביטוי של עצמותו יתברך.

נמצא שבמציאות העולם עצמה יש בה[59] דוגמת "ענין מציאותו מעצמותו ומענין נמצא בבלתי מציאות נמצא". ובזה מהווה מציאותו עצמה של העולם המשכת וגילוי העצמות.

ובכל זאת, לא די בכך להסביר מדוע מהווה האלקות שבעולם חלק ממציאותו ולא דבר נוסף עליו.

שהרי שייכות זו של היש הנברא לכח העצמות שבו (מצד ההרגש של "מציאותו מעצמותו") היא באופן שכח העצמות שבו אינו שייך לגילוי כלל. אדרבה, ההרגש של "מציאותו מעצמותו" שבעולם הוא בזה שאין בו שום שייכות לאלקות.

אם כן, הרי שייכות עצמית זו של הנברא לעצמותו יתברך אינה מספיקה בכדי שיהי' בעולם גילוי העצמות.

ושוב נמצא שהדירה שתיעשה לו יתברך בעולם לא יכולה לכאורה להיות חלק ממהותו וגדרו של העולם עצמו, אלא רק כדבר נוסף עליו. שהרי העולם מצד עצמו אינו שייך כלל לגילוי אלקות. אדרבה. מציאותו כולה היא העלם והסתר על אלקות. גילוי אלקות זה ההיפך הגמור ממציאותו.

 

לכך נברא – אבל גדרו חושך

 

ואמנם נתבאר לעיל[60] שמשום כך מדגיש רבינו הזקן בדבריו "שלכך נברא מתחילתו", שהעולם נברא מתחילתו בשביל הכוונה של דירה בתחתונים –  כדי לומר שהדירה לו יתברך שנעשית בעולם יכולה וצריכה להיות בתוך העולם לא כדבר נוסף עליו, אלא כחלק ממהותו ועצמותו של העולם. שזה יהי' הגדר של העולם עצמו.

ולכן מדגיש רבינו "שלכך נברא מתחילתו", שכל בריאת העולם מלכתחילה לא הייתה אלא בשביל תכלית זו של דירה לו יתברך בתחתונים, כדי שיהי' יתרון האור שיפרוץ מתוך החושך דווקא.

נמצא שאדרבה, עיקר גדרו ומהותו של העולם הוא הדירה שתהי' בו לו יתברך, וכל החושך לא נמצא בו אלא כדי שמתוכו יבקע גילוי עצמותו יתברך. אם כן, הדירה היא בעצם מהותו ועניינו של העולם ולא כדבר נוסף עליו.

ובכל זאת, גם בכך לא די. כי סוף סוף גדרו של העולם הזה מצד עצמו הוא "עולם" מלשון העלם[61]. היינו שמצד הבריאה, עצם מציאותה היא כזו שלא נרגש בה התכלית שצריכה להתמלא בה, אלא אדרבה, מצד בריאתה עניינה העלם.

אם כן, עדיין הדירה שתיעשה לו יתברך בעולם לא יכולה לכאורה להיות חלק ממהותו וגדרו של העולם עצמו, אלא רק כדבר נוסף עליו. שהרי העולם מצד עצמו, כפי שנברא באופן שהכוונה והתכלית שלו אינה נרגשת בו, אינו שייך כלל לגילוי אלקות. אדרבה. גילוי אלקות זה ההיפך הגמור ממציאותו, ומציאותו כולה היא העלם והסתר על אלקות.

 

החושך עצמו מעורר את המסירות נפש

 

ולכן מדגיש כאן רבינו שתכלית זו של דירה בתחתונים נעשית על ידי מעשינו ועבודתנו בתורה ומצוות "כל זמן משך הגלות" דווקא:

מבואר בחסידות[62] שלחושך הגלות יש תכונה מיוחדת, שדווקא החושך ההעלם והסתר מעורר ומגלה את כח המסירות נפש שיאיר בזמן הגלות הרבה יותר מאשר בזמן הבית.

לא זו בלבד שיהודים לומדים תורה ומקיימים מצוות ועובדים את ה' למרות חושך הגלות. אלא שדווקא ההעלם והחושך מעוררים אצלם את כח המסירות נפש לעורר בעצמם את ההתקשרות העצמותית עם הקב"ה שלמעלה מטעם ודעת וכך לעמוד בכל הניסיונות.

וכמו העקב שברגל, שדווקא משום היותו נמוך ותחתון ולא מאירים בו הכוחות הנעלים, השכל והרגש, הרי דווקא משום כך מהווה הוא דווקא "כלי" לגילוי רצון הנפש יותר מהמוח והלב.

וכמו שרואים במוחש, שכאשר רוצים להיכנס למים חמים או קרים, קל יותר להכניס לשם את העקב שברגל מאשר את הראש והלב.

ואין זה רק משום שאין שם את השכל והרגש המפריעים לגילוי הרצון, אלא "שבבחינה[63] זו נקרא הרגל ראש", היינו[64] שהעקב שברגל דווקא מצד פחיתותו הוא כלי לעניינים הנעלים ביותר שבנפש.

וכמו שדווקא באנשים פשוטים מתגלית האמונה והמסירות נפש יותר מאשר ביודעי תורה.

וזו גופא הסיבה שהקב"ה הטביע טבע זה בעולם, שדווקא ההעלם והחושך מעורר את הגילוי – בגלל ענין זה:

כיוון שנתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים, ורצונו יתברך שזה יהי' בעולם מצד טבעו ולא כדבר נוסף, והרי טבע העולם הוא העלם וחושך – לפיכך הטביע הקב"ה בטבע העולם שדווקא ההעלם והחושך יעוררו ויהיו כלי לגילוי נעלה יותר.

ומכיוון שבעולם עצמו (עוד קודם שמתגלה בו הכוונה והתכלית, שגדרו אז חושך והעלם, ובכל זאת גם אז) משתקפת הכוונה והתכלית שבו, בכך שההעלם והחושך עצמו מעורר ומגלה את האור הנעלה יותר – לפיכך הדירה שנעשית בתחתונים על ידי התורה והמצוות קשורה עם עצם מציאותו וגדרו של (חושך) העולם ולא כדבר נוסף עליו.

ולכן מדגיש כאן רבינו שתכלית זו של דירה בתחתונים נעשית על ידי מעשינו ועבודתנו בתורה ומצוות "כל זמן משך הגלות" דווקא –

משום שדווקא בזמן הגלות, ובפרט בתוקף הגלות בעקבתא דמשיחא, על ידי כח המסירות נפש שמתגלה דווקא אז, מתגלה בעולם שגדרו ומהותו שלו (עוד לפני שהתגלתה בו הכוונה האלוקית) היא שהחושך וההעלם מעורר ומגלה וממשיך את הגילוי. וממילא גם גילוי העצמות (ולא רק המשכת העצמות, כנ"ל) שנעשה בעולם הוא חלק מעניינו ומהותו וגדרו של העולם.

בגלות מתגלה כח העצמות ומגיע מתוך תחתוניותו של התחתון עצמו, מתוך החושך דווקא, שהוא עצמו מביא את האור והופך להיות אור. והגילוי האלוקי שבא על ידי כך בגאולה האמיתית והשלימה הוא הדירה לו יתברך בתחתונים בשלימות. כי אז הגילוי בעולם של "ונגלה[65] כבוד הוי' וראו כל בשר" הוא מצד התכונות והטבע של הבשר עצמו.

 

הגורם שכר המצווה היא המצווה בעצמה

 

ממשיך רבינו ומבאר את הסיבה שגילוי אור אין סוף בעולם הזה שיהי' בגאולה תלוי במעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות – מפני כי הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה[66], עשיית המצווה עצמה היא היוצרת ומביאה את השכר. כמאמר רבותינו ז"ל[67] "שכר מצווה – מצווה".

כלומר[68], לא כמו עבודה ושכר הרגילים בעולם, שהאדם עובד בדבר מסוים, והוא מקבל שכר של ממון שאינו שייך ישירות למה שעשה ופעל בעבודתו, שהרי הוא לא יצר את הכסף.

אלא כאן העבודה והשכר הוא אותו הדבר עצמו – העבודה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, והשכר שיהי' בזמן הגאולה הוא ההתגלות של הדירה שנעשתה בתחתונים. אלא שבשעת העבודה אין האדם מרגיש את הגילוי האלוקי שנעשה על ידי עבודתו, ובגאולה מתגלה בעולם בגלוי הדירה שנעשתה בתחתונים.

והעובדה שהדבר בא בגלוי חשובה ונוגעת לכל הכוונה של דירה בתחתונים, שכן חלק עיקרי מהכוונה האלוקית הוא שתהי' זו דירה בה נמצא הקב"ה בכל עצמותו בגלוי דווקא[69] ולכן שלימות הכוונה היא בגאולה. אולם הדבר נעשה על ידי העבודה בגלות.

וכמו שמבאר השל"ה[70] ששכר המצוות אינו דבר שבא בתור סגולה, רק בגלל שהקב"ה הבטיח לשלם שכר עבור העבודה, אלא זו תוצאה טבעית מקיום המצוות, כמו שהחורש והזורע את שדהו, התוצאה הטבעית מזה היא שתצמיח השדה.

מדוע אמנם יוצרת העבודה עצמה את השכר – כי, כפי שלמדנו כבר פעמים רבות לעיל, כיוון שהמצווה היא קיום רצון ה', אשר "הוא ורצונו אחד".

כלומר[71], שאין הרצון פרט אחד ממנו יתברך, כמו אצל האדם שרצונו הוא פרט אחד ממנו, ויש בו עוד הרבה פרטים רבים ושונים. אלא כיוון שהוא יתברך "אחדות פשוטה ולא מורכבת", הרי רצונו יתברך הוא דבר אחד ממש עם מהותו ועצמותו, באופן שאינו מושג לנו כלל.

נמצא אשר בעשייתה של המצווה ממשיך ומביא האדם את גילוי אור אין סוף ברוך הוא לעולם.

שאור אין סוף יומשך, יבוא ויגיע, מלמעלה למטה, מ"מקומו", שהוא אין סוף ובלי גבול ונמצא בכל מקום ובכל דבר, אבל אינו שייך באופן מיוחד לשום גדר וגבול איזה שיהיו, וממילא אין לו שום שייכות אל העולמות המוגבלים (אף שנמצא בהם כמובן, מחמת היותו בכל מקום ובכל דבר).

ומ"שם" יומשך ויבוא וייכנס להתלבש, באופן של שייכות ממש אל החפץ שבו מקיימים את המצווה, כמו לבוש שהוא מתאים למי שלובש אותו, בגשמיות עולם הזה, בחפץ הגשמי שבו מקיימים את המצווה.

וכמובן, ההתלבשות היא באופן[72] שאור אין סוף המתלבש מושל ושולט בדבר בו הוא מלובש (לא כמו בגלגולים, שנשמה מתגלגלת בגוף בעל חי וכדומה, כאשר המתלבש נמצא בגלות בתוך הדבר בו הוא מלובש המושל ושולט עליו).

והיינו[73] שעל ידי עשיית המצווה נעשית עכשיו המציאות של העולם הבא. כדברי הרמב"ם[74] "העולם הבא, לא מפני שאינו מצוי עתה … ואחר כך יבוא אותו העולם. אין הדבר כן, אלא הרי הוא מצוי ועומד".

ולמרות שהרמב"ם כתב זאת לשיטתו שעולם הבא הוא עולם הנשמות, אך מזה מובן גם לשיטת הרמב"ן, שכמותו ההכרעה בתורת החסידות[75], שעולם הבא הוא עולם התחי'. וכמבואר בכמה מקומות שהשכר הוא כמונח בקופסא תיכף בעשיית המצווה[76].

 

לשמוח על האוצר

 

בשעה שיהודי מקיים את המצווה, באותו רגע נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים, ורק שהאדם אינו רואה ומרגיש זאת באותו רגע.

אם כן[77] הרי זה כמו מי שזכה באוצר יקר ונפלא ביותר, ויש לו כבר את האוצר כולו בשלימותו בבעלותו המוחלטת, אלא שכרגע האוצר נמצא סגור בתיבה סגורה ואינו רואה אותו. מובן אפוא שהוא כבר יכול וצריך לשמוח בשמחה גדולה על האוצר הנפלא שבבעלותו גם אם עדיין אינו רואה אותו. כך כשיהודי מקיים מצווה יש לו כבר את האוצר הנפלא ביותר, את "גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי", והוא כבר יכול וצריך לשמוח על כך בשמחה גדולה.

ובפרט היום, כאשר אנו נמצאים על סף הגאולה ממש, והרבי מלך המשיח שליט"א מעיד ומודיע שוב ושוב, ובפרט בתקופה האחרונה, כמעט בכל שיחה מהשנים תנש"א-תשנ"ב, שנסתיימה כל העבודה הנדרשת להביא את הגאולה, סיימו לגמרי כבר גם "לצחצח את הכפתורים", וצריך רק, וגם את זה כבר עשו, לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא אותנו מהגלות.

ואין[78] סתירה לכך ממה שרואים שישנם עדיין דברים בלתי רצויים – כי העבודה בכללותה נסתיימה ונשלמה ואין שום ביאור על עיכוב הגאולה. ומה שחסר הוא בדוגמת אדם בריא בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, אלא שישנו כמו איזה מיחוש קל וחיצוני באבר פרטי שתיקונו על ידי רפואה קלה ומהירה.

אם כן, הרי כל האוצר כולו כבר נמצא לגמרי כאן למטה, והוא לגמרי בבעלותנו, גם אם עדיין לא רואים אותו בגלוי.

ובפרט שכבר רואים ניצנים ממנו בכמה וכמה פרטים. כגון בעובדה שיש[79] היום הרחבה ליהודים בזמן הזה גם בגשמיות, שלא בערך ממה שהי' פעם. בכך שאומות העולם נוהגים יותר ויותר באופן של "מלכות של חסד" ומסייעים ליהודים ולענייני יהדות, בכך שגם הם עושים כיום פעולות של צדקה וחסד גם לפליטים שנמצאים בקצה העולם, שאין להם שום תועלת ישירה מכך. בכך שניכרת היום חתירה לשלום ואחדות ושיתוף פעולה הדדי אפילו בין אומות העולם[80], ובפרטים רבים נוספים.

יותר מזה, אומר הרבי, גם[81] המפתח של התיבה הוא בידינו, שהרי בכל רגע יכול יהודי להוסיף עוד יותר בעבודתו, ובכך להביא מיד את הגאולה האמיתית והשלימה בפועל ממש.

אם כן צריכה עכשיו להיות השמחה הגדולה ביותר על האוצר היקר והנפלא שנמצא כבר בידינו ובכל רגע עומד להתגלות. "שישו ושמחו בשמחת הגאולה[82]".

ושמחה[83] זו עצמה, שמחה שעניינה גילוי והתפשטות ופריצת כל גדרי הגלות ואף גדרי הגאולה, "שמחה בטהרתה", שמחה מיוחדת כדי להביא את הגאולה, שמחה בגלל העובדה שהגאולה מגיעה תיכף ומיד ממש – שמחה זו עצמה ממהרת ופועלת שאכן הגאולה תבוא בפועל ממש תיכף ומיד ממש.

 

החפץ תחת קליפת נוגה ולא לבושי הנפש הבהמית

 

כאשר יהודי מקיים מצווה הריהו ממשיך ומביא את אור אין סוף ברוך הוא לעולם הזה הגשמי, בדבר, באותו חפץ גשמי שבו קיים את המצווה.

שאותו דבר שהי' תחילה תחת ממשלת קליפת נוגה, ומקבל חיותה ממנה, כמו כל הדברים הגשמיים שבעולם הזה שנלקחו מקליפת נוגה[84].

כלומר, לא זו בלבד שהחפץ הגשמי מקבל את חיותו מקליפת נוגה, אלא יותר מזה, הוא "תחת ממשלתה" של הקליפה.

[וזה דווקא בדבר גשמי ממש שתופס מקום גשמי. מה שאין כן בכוחות ולבושי הנפש הבהמית, אף שגם הם נלקחו מקליפת נוגה[85], אך לא שייך לומר עליהם שהם תחת ממשלתה. כדברי רבינו לקמן אודות מצוות תלמוד תורה וקריאת שמע ותפילה, שמקיימים אותן בכח המחשבה והדיבור של נפש הבהמית "שאינן בעשי' גשמית ממש שתחת ממשלת קליפת נוגה"[86].

יותר מזה, בהם אי אפשר אפילו לומר שהם מקבלים את חיותם ממנה, אלא (אף שנלקחו מקליפת נוגה) הם מקבלים את חיותם מהנפש האלוקית המלובשת בהם[87]. ורק אם האדם חוטא, הוא מוריד את עצמו ואז הוא מקבל את חיותו מהקליפה. "והאדם הוא בעל בחירה אם לקבל השפעתו מהיכלות הסטרא אחרא או מהיכלות הקדושה"[88]].

ולכן החפץ מצד עצמו, לפני קיום המצווה בו, הוא גשמי וחומרי, ומרגיש את עצמו כאילו הוא מציאות בפני עצמו, ולא ניכר בו כלל שכל מציאותו אינה אלא הכח האלוקי המהווה אותם בכל רגע.

ובכל זאת, כיוון שהוא נלקח (לא משלש קליפות הטמאות לגמרי שאין בהם טוב כלל, אלא) מקליפת נוגה שיש בה מעט טוב, והיא יכולה וצריכה לעלות ולהפוך לטוב וקדושה – לפיכך אפשר ומותר וצריך לקיים בו את המצווה, ובכך להעלותו ולהפוך אותו לקדושה, שיומשך ויתלבש בו אור אין סוף ברוך הוא.

 

דווקא דברים שמקליפת נוגה

 

שהם, הדברים שמקיימים בהם את המצווה, כל דברים הטהורים ומותרים שנעשית בהם המצוה מעשיית. שכן דווקא דברים טהורים ומותרים נלקחו מקליפת נוגה ולכן הם יכולים לעלות לקדושה כשמקיימים בהם את המצווה. מה שאין כן דברים הטמאים ואסורים הם משלוש קליפות הטמאות שאין להם עלי' לעולם, כדלקמן, ואי אפשר להעלותם לקדושה.

רבינו מביא לכך דוגמאות מכל חלקי העולם – חי צומח ודומם[89] (ואינו מביא ממדבר, שהרי כל אומות העולם הם משלש קליפות הטמאות ולא מקליפת נוגה[90]).

כגון, דוגמא ממין החי, קלף התפילין והקלף של מזוזה והקלף של ספר תורה. שעושים אותם דווקא מעורות של בהמה טהורה, שנלקחה מקליפת נוגה ולכן היא יכולה לעלות ולהפוך לקדושה. ולא מעורות בהמה טמאה, שנלקחו משלוש קליפות הטמאות, ואינם יכולים לעלות ולהפוך לקדושה.

כי[91] כשם שחפץ של מצווה הופך להיות חפץ קדוש, כך חפץ של עבירה הופך להיות דבר מתועב ואז אי אפשר לקיים בו מצווה.

ואף[92] כאשר החפץ עצמו הוא של היתר, אך בשעה שנעשה בו איסור, כמו זר שאכל תרומה, או האוכל ביום הכיפורים מאכל היתר, שחיותו היא מקליפת נוגה – הרי חיות זו עתה "אסורה וקשורה בידי החיצונים" ואי אפשר לקיים בדבר כזה מצווה.

וכמאמר רבותינו ז"ל[93] לא הוכשר למלאכת שמים, אסור להשתמש ולעשות דברים של קדושה ומצווה, אלא טהורים ומותרים בפיך, רק בדברים שנעשו מבהמות טהורות ומדברים שמותר לך לאכול אותם, כי רק דברים אלו הם מקליפת נוגה ורק הם יכולים לעלות לקדושה.

 

קלף של נבלות וטרפות אינו מקליפות הטמאות

 

[ואף שמותר להשתמש גם בקלף העשוי מעור נבלות וטרפות של בהמה טהורה[94], שלכאורה הן משלש קליפות הטמאות – אין הדבר כן[95], כי בהמה טהורה, גם החלקים האסורים בה לאכילה הם מקליפת נוגה. וכמו החלב והדם, שהם אסורים באכילה ובשעה שמקריבים אותם על המזבח הם מתבררים מקליפת נוגה ועולים לקדושה[96]. ורק כשהאדם אוכל אותם באיסור, אז הם נדבקים בשלש קליפות הטמאות[97].

ועוד יש לומר[98] על פי המבואר[99] בדיוק הלשון "טמאים ואסורים באכילה" – ש"טמאים" הוא מצד עצם גשמיות הגוף, ו"אסורים באכילה" הוא מצד הרוחניות והחיות שבדבר. שזהו רק בטמאים ממין החי, אבל הצומח איסורו באכילה הוא רק מפני הרוחניות שבו, טעמו וריחו וכו'[100], אך עצם הגשמי שבו הוא טהור ונלקח מ"סובב כל עלמין" ולא משלש קליפות הטמאות[101].

וזהו כפל הלשון כאן שצריך להיות "טהורים" מצד עצם הגשמי, "ומותרים בפיך" מצד הרוחניות שבו.

ולכן כאשר משתמשים רק בעצם הגשמי ולא ברוחניות שבו, שלא אוכלים אותו אלא כותבים עליו תפילין, אזי צריך רק שיהיו טהורים ואין צריך מותרים בפיך. ורק כשמשתמשים גם ברוחניות שבו, כשאוכלים אותו, אז צריך להיות גם מותרים בפיך.

ולכן מותר לעשות תפילין וספר תורה גם מעורות של נבלות וטרפות, משום שעצם הגשמי של הבהמות הטהורות אינו מקבל משלש קליפות הטמאות, אלא רק החיות והרוחניות שבהם (שלכן הם אסורים באכילה), ובכתיבת תפילין משתמשים רק בעצם הגשמי.

אבל באתרוג ערלה דלקמן, הרי הוא צריך להיות ראוי לאכילה, ואם כן משתמשים גם ברוחניות שבו שנלקחה משלש קליפות הטמאות, וזה אסור כי אינו מותר בפיך].

 

דוגמאות מחי צומח ודומם

 

וכן, נוסף לדוגמא הקודמת, מקלף התפילין ומזוזה וספר תורה, שהם ממין החי, מבהמות, עוד דוגמא ממין הצומח לדברים שלוקחים מהעולם הזה, מקליפת נוגה, ועושים מהם מצווה וקדושה – אתרוג, שהי' קודם פרי גשמי בעלמא, שנלקח מקליפת נוגה. ומקיימים בו, יחד עם הלולב ההדס והערבה, את מצוות נטילת ארבעת המינים בחג הסוכות.

ודווקא אתרוג כזה שאינו ערלה, כי מפירות ערלה (הפירות שגדלו בשלושת השנים הראשונות מאז שנטעו אותם, שהם אסורים באכילה ובהנאה גם אחרי שנים רבות) אי אפשר לקחת אתרוג למצוות נטילת לולב בחג הסוכות. וגם בדיעבד אם לקחו אתרוג של ערלה פסול ואין זו מצווה. משום[102] שנאמר "ולקחתם לכם", ודרשו חכמים שהוא צריך להיות ראוי "לכם" לכל דרכי הנאתו, וכיוון שאתרוג ערלה אינו ראוי לאכילה, שהיא דרך הנאתו, הרי הוא פסול כל שבעת ימי החג.

כפי שמפרש רבינו בהגה"ה:

שהערלה היא משלש קליפות הטמאות לגמרי שאין להם עלי' לעולם כמו שכתוב בעץ חיים[103], ולכן אי אפשר לקיים בהם מצווה.

[הכוונה היא שאין להם עלי' על פי התורה, כי על פי התורה צריך לדחותם[104] ואי אפשר להעלותם. אך על ידי התשובה מקבלים כח מיוחד להעלות גם את החטאים שעשה שהם משלש קליפות הטמאות[105]].

וכן כל מצוה הבאה בעבירה חס ושלום, שאם המצווה נעשית תוך כדי עבירה, כגון שגזל אתרוג ורוצה לקיים בו מצוות נטילת לולב[106], וכן בכל מצווה אחרת שרוצה לקיימה על ידי עבירה, אזי המצווה פסולה ואין זו מצווה כלל, שכן אז החפץ בו נעשית המצווה נלקח משלוש קליפות הטמאות ואי אפשר לעשות ממנו קדושה.

עד כאן ההגהה.

ודוגמא נוספת ממין הדומם, ומעות הצדקה שאינן גזל, כי אם המעות גזולים, הרי הם משלוש קליפות הטמאות שאין להם עלי' לעולם, ואי אפשר לקיים בהם מצוות צדקה.

ולא רק גזל ממש, אלא כמו שכתוב בספר חסידים[107] "אדם שחייב לאחרים ממון ואין לו משלו, לא יקנה ספרים ולא ייתן צדקה ולא ייתן נרות לבית הכנסת, ועל זה נאמר[108] "שונא גזל בעולה"."

[להעיר[109] שרבינו מדמה כל מצווה הבאה בעבירה לאתרוג של ערלה ולא למעות הצדקה שאינן גזל (שאם לא כן הי' מתאים יותר לומר "וכן כל מצווה הבאה בעבירה ח"ו" אחרי המילים "ומעות הצדקה שאינן גזל"). ולכאורה היינו משום שכשם שבמעות הצדקה לא נעשה במעות עצמן חלות של קדושה ממש[110], כך גם במעות של גזל לא נעשה חפצא של איסור ממש כמו באתרוג של ערלה.

בשלושת הדוגמאות שמביא רבינו מחי צומח ודומם יש חידוש בכל אחת מהן[111]: בבהמות טמאות, גם נפשם וגם גופם נלקחו משלוש קליפות הטמאות[112]. בצומח, רק החיות שבהם (ולא גופם) היא משלוש קליפות הטמאות. ואילו במעות הצדקה, גם החיות שבה היא מקליפת נוגה, אלא שבשעה שנגזלו יורדת החיות שבהם ונעשית אסורה וקשורה בשלש קליפות הטמאות (כמו במי שאכל מאכל היתר ביום הכיפורים, זר שאכל תרומה וכדומה)[113]. ובכל זאת גם בזה אי אפשר לקיים מצווה]. 

וכיוצא בהם, וכן בשאר המצוות הנעשים מחפצי העולם שנלקחו מקליפת נוגה.

 

החיות עולה ונכלל בקדושה

 

ועכשיו, כאשר יהודי לוקח אותם דברים גשמיים שנלקחו מקליפת נוגה,

שמקיים בהם מצות ה' ורצונו, על ידי זה הרי החיות שבהם, החיות שיש בדברים גשמיים אלו, המחי' ומהווה אותם. שחיות זו הייתה עד עתה מקליפת נוגה.

ועכשיו כשמקיים בהם מצווה, אזי חיותו של הדבר הגשמי יוצא מקליפת נוגה ועולה והופך לקדושה, ומתבטל ונכלל באור אין סוף ברוך הוא, שהוא רצונו יתברך המלובש בהם, במצוות אלו.

מדוע הוא הופך לקדושה – מאחר שאין שם בחינת הסתר פנים כלל להסתיר אורו יתברך.

כפי שנתבאר לעיל[114] שבעצם הרי הכל אלקות ואין עוד מלבדו. אלא שהקב"ה עשה הסתר שמסתיר (רק) לגבי הנבראים שירגישו עצמם כאילו הם מציאות נפרדת מאלקות והם נלקחים מקליפת נוגה.

אך כאשר מקיימים בהם מצוות, שזהו רצונו יתברך ממש ללא שום הסתר פנים, אזי מתגלה בחפץ הגשמי של המצווה רצונו יתברך. ואז מתגלה שלאמיתו של דבר כל חיותו אינה אלא קדושה ואלקות, ואם כן כל חיותו עולה ונכללת ונעשית אך ורק קדושה.

ובכך נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים, כאשר החפץ הגשמי התחתון עולה ונכלל בקדושה ונמשך בו אור אין סוף ברוך הוא.

אלא[115] שכיום נעשה הבירור רק באותו חפץ בו קיימו את המצווה ולא בכללות קליפת נוגה. וגם בחפץ זה עצמו נעשה הבירור רק בפנימיותו, ואילו בחיצוניות לא רואים שנעשה בו שינוי על ידי קיום המצווה. אך על ידי זה, בצירוף כל "מעשינו ועבודתנו" של כל ישראל, כדלקמן, תתברר גם כללות קליפת נוגה ואז יהי' הגילוי ניכר גם בחיצוניות העולם, שהעולם לא יסתיר כלל על אורו יתברך.

 

גם כח הנפש הבהמית

 

וכן, נוסף לחיותו של החפץ הגשמי שבו מקיימים המצווה, שהיא עולה בשעת קיום המצווה לקדושה, הרי גם כח האדם המקיים את המצווה

עולה לקדושה.

ואם כן אין זה רק הבירור והזיכוך של הדומם הצומח והחי, אלא גם של מין המדבר, של הנפש הבהמית שביהודי[116].

והיינו גם כח נפש החיונית הבהמית (החיונית[117] – על שם שמתלבשת בדם האדם להחיות את הגוף. הבהמית – על שם המידות הרעות הבהמיות הבאות ממנה) שבאברי גוף האדם המקיים המצוה,

הוא מתלבש גם כן (כמו החפץ הגשמי שבו מקיימים את המצווה) בעשי' זו של המצווה.

שהרי נתבאר לעיל[118] שהנפש האלוקית אינה יכולה להפעיל את הגוף אלא רק באמצעות הנפש הבהמית, שהיא קרובה יותר לגוף והיא המפעילה אותו בפועל.

אם כן, בשעה שהאדם מקיים את המצווה, הרי גם אותו כח של הנפש החיונית הבהמית המפעיל ברגע זו את הגוף לקיים את המצווה (וכן[119] הגוף עצמו), הופך כרגע להיות ביטוי של קיום הרצון העליון. הרצון העליון מתגלה בו ללא שום הסתר פנים. ואז מתגלה שלאמיתו של דבר כל חיותו אינה אלא קדושה ואלקות, כנ"ל.

ולכן הוא ועולה מהקליפה, מקליפת נוגה, שממנה באה[120] הנפש החיונית הבהמית שבישראל, וגם הוא ונכלל בקדושת המצוה שהיא רצונו יתברך, ובטל באור אין סוף ברוך הוא.

בכך נעשית הדירה בתחתונים לא רק בחפץ הגשמי, אלא גם בנפש הבהמית, כאשר הכח של הנפש הבהמית התחתונה שמקליפת נוגה עולה ונכלל בקדושה.

 

גם על ידי דיבור

 

אמנם עיקר הדירה בתחתונים נעשית על ידי מצוות מעשיות שמקיימים במעשה ממש ובחפץ גשמי ממש. אבל, מוסיף עתה רבינו הזקן, שגם במצוות שמקיימים רק בדיבור עושים גם כן דירה בתחתונים.

וגם במצות תלמוד תורה וקריאת שמע ותפלה וכיוצא בהן, אף שאינן בעשי' גשמית ממש שתחת ממשלת קליפת נוגה, אלא רק בדיבור ובמחשבה של האדם וללא חפץ גשמי נוסף. ולכאורה כאן אין לוקחים דבר גשמי ומעלים אותו לקדושה. וגם כוחות הנפש החיונית אינן תחת ממשלת קליפת נוגה, כנ"ל.

יותר מזה, גם הנפש החיונית לכאורה לא משתתפת כאן בקיום המצווה. וכפי שנתבאר בסוף פרק ל"ה, שרק בקיום המצוות במעשה משתתפת הנפש החיונית ועולה בכך לקדושה, ואילו המצוות שבדיבור ומחשבה מתקיימות לכאורה על ידי הנפש האלוקית בלבד.

ובכל זאת גם כאן נעשית הדירה בתחתונים, כי גם כאן אברי הגוף של האדם וגם אפילו כח נפשו החיונית הבהמית עולים בשעת קיום מצוות אלו לקדושה.

שכן, למרות שכאן לא לוקחים חפץ גשמי ממש ומעלים אותו לקדושה, מכל מקום יש כאן עליית הגוף והנפש החיונית לקדושה.

משום שהא שהרי קיימא לן[121], קיים לנו, כלומר נפסק להלכה, דהרהור לאו כדבור דמי, שהרהור בלבד אינו נחשב כדיבור.

ולא רק "מחשבה", אלא אפילו "הרהור", דהיינו[122] שמהרהר איך לדבר, שזה קרוב יותר אל הדיבור מ"מחשבה" שחושב תוכן הענין, גם זה אינו נחשב כדיבור.

וגם אם למד וכיוון את כל הכוונות במחשבה ואינו יוצא ידי חובתו, ידי חובת קיום מצוות תלמוד תורה וקריאת שמע ותפילה וכדומה, עד שיוציא בשפתיו בדיבור.

וכמו שכתב רבינו בהלכות תלמוד תורה[123] "וכל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא, אינו יוצא בלימוד זה ידי חובת מצוות ולמדתם אותם".

וקיימא לן[124], ונפסק להלכה, דעקימת שפתיו הוי מעשה, נענוע השפתיים בשעת הדיבור נחשב למעשה ("מעשה זוטא", מעשה קטן. לא כמו מעשה מעשי ממש שנחשב "מעשה רבה", מעשה גדול). אם כן הרי גם בכך עולה הגוף והנפש החיונית לקדושה.

שכן סוף סוף גם הדיבור נעשה באמצעות אברי הגוף הגשמי, באמצעות חמש מוצאות הפה – אותיות אהח"ע מהגרון, בומ"פ מהשפתיים, גיכ"ק מהחך, דלטנ"ת מהלשון, זסצ"ש מהשיניים.

[הסיבה[125] שמדגישים את השפתיים ("עקימת שפתיו") יותר מכל המוצאות – על פי דברי הזהר[126] "שפוון שלימו דבהן אשתלים דיבור" (שפתיים שלימות שבהם נשלם הדיבור). ובביאורי הזוהר לאדמו"ר האמצעי שם[127] מפרש "כאשר חיתוך האותיות של הלשון מתקבלים בכלי השפתיים, אזי נשלם הדיבור של המדבר שהוא הלשון וכו'."[128]]

וכדי להפעיל את מוצאות הפה זקוקה הנפש האלוקית לנפש החיונית, שהיא הממוצעת בינה לבין הגוף, ורק על ידה תוכל להפעיל את אברי הגוף.

כי אי אפשר לנפש האלקית לבטא בשפתיים ופה ולשון ושיניים הגשמיים

(רבינו נוקט[129] כאן את כל חמש המוצאות, כי "פה" כולל את הגרון ואת החך שהם בפנימיות הפה) כי אם על ידי נפש החיונית הבהמית המלובשת באברי הגוף ממש.

ולכן גם בדיבור, שגם הוא מופעל רק באמצעות הנפש החיונית, עולה גם הנפש החיונית ונכללת בקדושה.

 

ההבדל בין מעשה לדיבור ומחשבה

 

[ולמרות[130] שבפרק ל"ה נתבאר שרק בקיום המצוות במעשה משתתפת הנפש החיונית ועולה לקדושה, ואילו המצוות שבדיבור ומחשבה מתקיימות על ידי הנפש האלוקית בלבד – אין הכוונה שם שהנפש הבהמית לא משתתפת בזה בכלל.

כמפורש כאן בנוגע לדיבור "כי אי אפשר לנפש האלוקית לבטא בשפתיים ופה ולשון ושיניים הגשמיים כי אם על ידי נפש החיונית הבהמית המלובשת באברי הגוף".

ובסוף פרק נ"ג מפורש כן גם בנוגע למחשבה "על ידי כליון נפש הבהמית … או לפחות על ידי כליון לבושי', שהן מחשבה דיבור ומעשה, והתהפכותן מחושך הקליפות לאור ה' אין סוף ברוך הוא המלובש ומיוחד במחשבה דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה בבינונים".

וגם בתחילת פרק ל"ה עצמו נאמר "לשמח לבם בה' השוכן אתם בתוך תורתם (שהיא במחשבה ודיבור) ועבודתם" –

אלא הכוונה שם היא שעיקר הבירור והעלי' של הנפש הבהמית הוא במעשה המצוות דווקא יותר מאשר בלימוד התורה.

כי במחשבה ודיבור בלימוד התורה, מאחר שהם לבושים פנימיים, דקים ורוחניים יותר, קרובים יותר לנפש ושייכים פחות החוצה מאשר הלבוש החיצוני, לבוש המעשה, לפיכך אין כאן השתתפות פעילה כל כך של הגוף והנפש החיונית[131].

כי לעומת המעשה, שהוא עשי' של הגוף ממש, הרי דיבור ובפרט מחשבה הם עניינים רוחניים בעיקר. ולכן מי שבעיקר חושב ומדבר היא הנפש, והגוף הוא רק טפל בזה שהמחשבה והדיבור עוברים דרכו, ולא שזוהי עשי' של הגוף מצד עצמו. לכן לא כל כך צריכים כאן את הנפש החיונית, שהיא המשמשת ממוצע בין הנפש האלוקית ובין הגוף, וממילא היא לא כל כך מתבררת ומתעלה על ידי כך.

אבל נכון שגם בדיבור (ואפילו רק במחשבה) משתתף בזה קצת גם הגוף וממילא גם הנפש החיונית הממוצעת בין הנשמה לגוף, ולכן גם בכך נעשה במשהו הבירור והזיכוך שלהם ועלייתם לקדושה. אך כנראה לא די בכך כדי להגיע להשראת השכינה ממש על הנפש הבהמית, כפי שאומר בפרק ל"ה].

 

הדיבור בקול מעלה יותר כוחות מהנפש החיונית

 

וכל מה שמדבר בכח גדול יותר, הוא מכניס ומלביש יותר כחות מנפש החיונית בדיבורים אלו. כפשוטם של דברים, שככל שהאדם מדבר יותר בקול ויותר בכח, הריהו משקיע בזה יותר כח של הגוף. וממילא גם של הנפש החיונית המפעילה אותו.

(ונוסף למה שמבואר כאן שעל ידי הדיבור מתבררת ועולה הנפש הבהמית והגוף, מבואר גם[132] שעל ידי הדיבור נוסף הרבה בהבנת השכל וגם במידות וכו').

וזהו שאמר הכתוב[133] כל עצמותי תאמרנה וגו'. שמזה לומדים להלכה[134] כי צריך ללמוד תורה ולהתפלל באופן שיתנועע ויכניס בזה את כל כולו, כדי שישתתפו בזה כל אברי האדם וכל הנפש החיונית שלו. וזהו[135] אכן המקור למנהג ישראל להתנועע בשעת התורה והתפילה.

והיינו כדי לברר ולהעלות בזה יותר כוחות מהגוף ונפש החיונית, כי ככל שהם ישתתפו יותר, תתבצע יותר הכוונה האלוקית של בירורם זיכוכם ועלייתם לקדושה.

וזה שאמרו רבותינו ז"ל[136] על הפסוק[137] "ערוכה בכל ושמורה": אם התורה ערוכה בכל רמ"ח איברים, היינו שהוא לומד תורה באופן שמתלהב בלימודו, לומד בקול, "שהדיבור[138] בקול רם מביא הרגשה ותנועה בכל האברים". ולא[139] רק בפה, אלא הוא מכניס בזה את כל רמ"ח אבריו, שכולם משתתפים בלימודו,

אזי התורה משתמרת אצלו, שאינו שוכח אותה. ואם לאו, אם אינו לומד באופן כזה, אזי התורה אינה משתמרת.

כדברי רבינו בהלכות תלמוד תורה[140] "וכל המשמיע קולו בשעת תלמודו, תלמודו מתקיים בידו, אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח. שנאמר ערוכה בכל ושמורה, אם ערוכה בכל רמ"ח אברים שלך משתמרת ואם לאו אינה משתמרת". 

מדוע אמנם העובדה שאינו שוכח את התורה תלוי' בכך שהיא "ערוכה בכל רמ"ח אברים" – כי השכחה היא נובעת מקליפת הגוף ונפש החיונית הבהמית[141], שהן מקליפת נוגה.

לא[142] מדובר כאן על שכחה רגילה, שיכולות להיות לה סיבות רבות. אם משום שכלי שכלו מוגבלים וכשעובר זמן מסוים אינו יכול לזכור עוד. אם מחמת שלא נטל ידיו אחרי דברים שצריכים נטילת ידיים, וכשאינו נוטל תלמודו משתכח[143]. אם משום שאכל דברים הגורמים לשכחה[144], כמו לב של בהמה, ממה שאכל עכבר או חתול ועוד.

כאן מדובר על "השכחה", בה' הידיעה. במי שאת כל ענייני העולם הוא זוכר היטב ורק את התורה הוא שוכח. שכחה כזו בוודאי באה רק מהתגברות הקליפה.

אם כן, כדי לא לשכוח צריך להסיר את הסיבה הגורמת לשכחה, הקליפה שממנה באו הגוף והנפש הבהמית. והיינו כאשר הוא מוציא את כוחות הנפש הבהמית מהקליפה, והקליפה עצמה הופכת להיות קדושה.

שזהו משום שמדובר כאן על קליפת נוגה, הנכללת לפעמים בקדושה (מה שאין כן שלש קליפות הטמאות, שאינן יכולות לעלות כלל לקדושה). לפיכך היא עולה כאן ונכללת בקדושה וכבר אינה קליפה, וממילא אין שכחה.

וכמו שכתב רבינו בהלכות תלמוד תורה[145] "השכחה .. עד כסא הכבוד .. אך לא למעלה מהכסא, כמו שאומרים[146] כי אין שכחה לפני כסא כבודך, שהוא למעלה מהכסא, עולם הזיכרון והזכר המשפיע (כי השכחה באה מצד הקליפה ואינה מגעת לינק אלא עד הכסא כמו שאמרו[147] שאין הכסא שלם כו')."

[ובאור התורה[148] "שהשכחה היא באה מפני קוצר הגבלת כח הכלי שמגביל את האור השכלי ולכך הולך ומשתכח מעט מעט, אבל מצד בחינת המקיף השורה על כלי השכל אין אותו השכל בא לידי הגבלה כו'."]

והיינו כשמתיש כחן של הגוף והנפש הבהמית, כאשר הוא מתאמץ ומתייגע בלימוד התורה או התפילה, התורה אצלו "ערוכה בכל רמ"ח אברים". אז משתתפים בלימודו ובתפילתו כל רמ"ח אבריו וכל כוחות הנפש החיונית שלו.

ובזה הוא ומכניס כל כחן, של הגוף והנפש הבהמית, בקדושת התורה או התפילה: בכך הוא מוציא אותן מהקליפה ומעלה אותם לקדושה, ולכן אז אינו שוכח.

מה שאין כן כשלומד בלחש, שאז הגוף והנפש הבהמית משתתפות הרבה פחות, אזי הם נשארים עדיין בתוך הקליפה, שמשם נובעת השכחה ולכן "במהרה הוא שוכח".

וזהו הציווי[149] "השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח" – שתלמד באופן שתכניס בלימוד את כל נפשך וממילא לא תשכח.

 

גם האוכל וכל מה שמסביב עולה לקדושה

 

זאת ועוד אחרת, נוסף לעובדה שבלימוד התורה בתפילה ובקיום המצוות, מתבררים ומזדככים ועולים לקדושה באופן ישיר הגוף והנפש הבהמית העוסקים בתורה בתפילה ובקיום המצוות,

ובקיום המצוות נוסף גם בירור וזיכוך והעלאת החפץ הגשמי בו מקיימים את המצווה,  

נוסף לזה, נעשה על ידי כך הבירור והזיכוך והעלי' גם של כל הדברים המסייעים לכך, שבלעדיהם אי אפשר הי' ללמוד ולקיים את המצווה.

שכח נפש החיונית המתלבשת[150] באותיות הדבור בתלמוד תורה או תפילה[151] וכיוצא בהן או מצות מעשיות, הרי כל גידולו וחיותו של כח הנפש החיונית הזה, הוא מהדם.

שהוא הדם מקליפת נוגה ממש, לא רק כמו כוחות הנפש הבהמית, שאמנם שרשם מקליפת נוגה, אבל הן אינן תחת ממשלתה, ואף קבלת חיותן בדרך כלל היא מהנפש האלוקית ולא מהקליפה כנ"ל, אלא הדם נלקח מדבר שהוא מקליפת נוגה ממש, שתחת ממשלתה ומקבל חיותו ממנה.

שהן כל אוכלין ומשקין שאכל ושתה ונעשו דם.

כמבואר בעץ חיים[152] שבכל נברא יש בו גוף ונפש בהמית. והנפש הבהמית שבאדם כלולה מכולם ונעלית מהם. בשעה שהאדם אוכל מתחברת ומתווספת לנפשו גם נפש המאכל. אם אכל מים ומלח, מתחברת נפש המאכל לדומם שבנפשו. אם אכל ממין הצומח, מתחברת נפש המאכל לצומח שבנפשו. ואם אכל ממין החי, מתחברת נפש המאכל לחי שבנפשו. וכיוון שנפש האדם היא פנימית יותר ולמעלה מכולם, הרי כשהם מתחברים עמה הם מתעלים ומתגדלים עמה.

שאוכלין ומשקין אלו שהיו קודם שאכל ושתה אותם, הם היו לגמרי תחת ממשלתה של קליפת נוגה וינקו חיותם ממנה. אם כן, גם[153] הדם המתהווה מהן הוא מקליפת נוגה.

ועתה, כאשר האדם אכל אותם והם נהפכו לדם, ומהדם הזה נעשה כח וחיות הנפש החיונית שבה מקיימים את התורה והמצוות, הרי גם היא,  קליפת[154] נוגה עם כל המסתעף ממנה באותם אוכלין ומשקין, מתהפכת מרע לטוב ונכללת בקדושה,

על ידי כח נפש החיונית הגדל ממנה, מאותה קליפת נוגה.

שהרי אותו כח שנתלבש באותיות אלו של התורה שלומד, או בעשי' זו של המצוות שעושה, הנחת התפילין, נענוע האתרוג וכדומה.

אשר הן, התורה והמצוות, הן פנימיות רצונו יתברך בלי שום הסתר פנים כנ"ל.

וחיותן, החיות של הדיבור[155] בתורה ומעשה[156] המצוות, כגון של נענוע האתרוג, נכלל גם כן באור אין סוף ברוך הוא, שהוא רצונו יתברך, המלובש בתורה ומצוות.

ובחיותן, של מעשה המצוות, נכלל ועולה גם כן כח נפש החיונית.

[על[157] דרך המבואר[158] בקשר לכח המעשה של הנפש האלוקית, שהוא מתלבש בחיות של מעשה המצווה ועל ידי זה הוא מתאחד באור אין סוף ברוך הוא.

אלא ששם, בנוגע לנפש האלוקית, ההתכללות והעלי' היא "כגוף לנשמה" ואילו כאן בנפש החיונית הוא כנראה[159] כמו מרכבה].

ובכך מתעלים גם האוכלין והמשקין שמהם נעשה הדם, הנותן כח לנפש החיונית לקיים את התורה והמצוות כנ"ל.

 

כך מזככים ומעלים את העולם כולו

 

ועל ידי זה, בצירוף כל ישראל יחד כדלקמן, תעלה גם כן סוף סוף, בגאולה האמיתית והשלימה, תתעלה בשלימות גם כללות קליפת נוגה, שהיא כללות החיות של עולם הזה הגשמי והחומרי.

שכן, כאמור, על ידי קיום התורה והמצוות מתעלים גם החפצים בהם מקיימים את המצווה, וגם הגוף והנפש הבהמית, וגם האוכלין והמשקין.

וכפי שיבואר לקמן נכללים בזה, במובן רחב יותר, גם כל התנאים המאפשרים את קיום התורה והמצוות[160]. כמו הלבושים והדירה וכל הכלים שמשתמשים בהם – השולחנות, הכיסאות, המטות, העטים שכותב, הנייר, המחשב, המזגן וכו'. ובהמשך לזה גם כל בתי המלאכה בהם נעשו אותם כלים, וכל הפועלים, והאוכל שאכלו והבגדים שלבשו וכו', שעל ידם יוצר אותו כלי בו משתמש היהודי. וגם הסחורה שיהודי הרוויח בה כסף כדי שיוכל לעבוד את ה', ובית החרושת בו ייצרו את הסחורה, והפועלים שבו, וכן הלאה, עד שמגיעים בסיכומו של דבר לכל העולם כולו.

שהרי[161] כל העולם, וכל פרט שבו, לא נברא אלא בשביל ישראל ובשביל התורה[162], ו"כל[163] מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אפילו דבר אחד לבטלה". ו"כל[164] מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו". אם כן הרי כל פרט מהעולם מביא סוף סוף תועלת כלשהי ליהודי בקיום מצווה, גם אם לא תמיד אנו יודעים כיצד.

מספרים שבאחת משיחות הקודש דיבר הרבי שליט"א מלך המשיח אודות עובדה זו, שכל העולם נברא בשביל ישראל, שהם, על ידי התורה והמצוות, מבררים ומזככים ומעלים את העולם כולו.

נכנס באותה תקופה יהודי ל"יחידות" ושאל את הרבי: הכיצד מבררים כמה מיליונים ספורים של יהודים, כן ירבו, מאות מיליונים רבים של סינים, שאינם יודעים כלל על קיומם של היהודים.

חייך הרבי ואמר לו: הסתכל נא על הבטנה של מעילך ושם תמצא את התשובה לשאלתך.

הלה עשה כן ומצא את הכיתוב "מייד אין צ'יינה" (מיוצר בסין)…

ולמרות שהדבר תלוי בכל עם ישראל ובכולם יחד, והרי לכאורה ישנם יהודים שאינם עושים את תפקידם כלל ואף חוטאים – הרי סוף סוף "עצת[165] ה' היא תקום", והכוונה האלוקית בוודאי תתבצע.

ולא רק הכוונה האלוקית בכללותה, אלא גם הכוונה האלוקית ביחס לכל יהודי, בוודאי תתבצע. שכן הקב"ה "וחשב[166] מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח", וכל יהודי ימלא סוף סוף את תפקידו, "בגלגול זה או בגלגול אחר".

ואין[167] הכוונה "בגלגול אחר" רק לאחרי מאה ועשרים שנה, אלא גם כשנעשה שינוי עיקרי בחייו זה נקרא "גלגול אחר".

ובכל אופן, עתה[168] אין זמן ל"גלגול אחר" כי "הנה[169] זה עומד אחר כותלנו", ובוודאי ימלא כל יהודי את תפקידו ושליחותו, ויברר ויזכך את חלקו בעולם כפי שקבעה לו הכוונה האלוקית בשלימות.

ולכן, כאשר כל הנשמה ונפש האלקית

לפעמים[170] קוראים לחלק הנשמה שלמעלה בשם נשמה ולחלק הנשמה המלובשת בגוף בשם נפש האלוקית. וזה מה שרבינו בא כאן להדגיש שהשראת השכינה היא לא רק על הנשמה שלמעלה אלא גם על הנפש האלוקית שלמטה.

שבכל ישראל, המתחלקת בפרטות לששים רבוא, שכל אחד מהם מזכך ומעלה חלק מהעולם, אותו חלק שעל ידו הוא לומד תורה ומקיים מצוות, כדלקמן, הרי בצירוף כל החלקים של כולם יחד מתברר ומזדכך ועולה העולם כולו לקדושה.

[לכאורה[171] אפשר לשאול: הרי עיקר ההסבר כאן הוא שהנפש החיונית הבהמית משתתפת גם היא בקיום המצוות ועולה לקדושה. ומדוע אומר כאן רבינו ש"כל הנשמה ונפש האלקית" תקיים את המצוות.

ויש לומר שזהו משום שמדובר כאן על קיום כל תרי"ג המצוות, והרי חלק מהמצוות הינן תלויות במוח ובלב, כמו מצוות אהבת ה' יראת ה' וכו', ובהן לכאורה לא משתתפת כמעט הנפש הבהמית. ובפרט אצל הבינוני, שלא הצליח להפוך את לבו לקדושה, אלא הנפש הבהמית אצלו בבחינת שינה באותה שעה[172] ורק "בעל כורחה עונה אמן". לפיכך נקט רבינו "כל הנשמה ונפש האלקית" שהן מקיימות את כל המצוות. וכיוון שהן ניזונות מהמזון הגשמי וכו', הרי על ידי כך נעשה הבירור של כל ענייני העולם]. 

 

לנקות את הלכלוך ולהכניס את האור

 

כאשר תקיים כל נפש פרטית כל תרי"ג מצות התורה.

מצוות התורה מתחלקות לשני סוגים: מצוות עשה ומצוות לא תעשה.

תפקיד זה, העלאת העולם כולו לקדושה, מתבצע על ידי שני הסוגים הללו בשני אופנים, המשלימים זה את זה.

כאשר בונים ארמון למשכן מלך, צריך קודם כל לנקות את הלכלוך ולדאוג שלא יהיו בארמון דברים מלוכלכים ובלתי ראויים, ואחר כך להכניס לתוכו דברים טובים ומועילים, יופי וריח בשמים וכדומה.

כך בענייננו, כאשר בונים את הדירה לו יתברך, מתבצעת עשיית הדירה בשני האופנים.

בגוף האדם יש רמ"ח (248) אברים ושס"ה (365) גידים. וכנגדן יש כוחות נפשיים באותו מספר בנפש האלוקית וגם בנפש החיונית, המתלבשים באברים וגידים אלו.

ולכן גם מצוות התורה מתחלקות לרמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה. כל מצווה[173] מכוונת כנגד אבר מסוים, וכל עבירה[174] כנגד גיד מסוים מגידי הדם.

נוסף לעלי' הכללית הנעשית בכל הגוף והנפש הבהמית שכולם משתתפים בכל עשי', הרי לכל עשי' ישנו אבר מיוחד שבו נעשית במיוחד מצוות זו. מצווה פלונית מעלה אבר פלוני לקדושה ועבירה פלונית מעבירה ("עבירה", גם מלשון שהיא מעבירה) ח"ו את החיות שבגיד זה במיוחד (נוסף לירידה הכללית שבכל הגידים) לשלש קליפות הטמאות.

והמצוות דרבנן "אינן[175] נחשבות מצוות בפני עצמן, שהרי כבר נאמר[176] לא תוסף, אלא הן יוצאות ונמשכות ממצוות התורה, וכלולות בהן במספר תרי"ג, להלביש תרי"ג בחינות וכחות שבנר"ן האדם".

וכפי שרואים גם בפשטות (אם כי אין לנו שום הבנה מוחלטת בזה, כדלקמן), מצוות תפילין שייכת בעיקר לזרוע ולראש עליהם כורכים את התפילין, מצוות מצה שייכת בעיקר לפה ולאברי העיכול, לימוד תורה שייך בעיקר לראש ולמוח ולאברי הדיבור, הטלית מקיפה את הגוף,  עם היד נוטלים את האתרוג, אהבה ויראה שייכות ללב, ידיעת ה' היא במוח וכן הלאה.

וכן להיפך, בעבירות ח"ו, שמירת כשרות שייכת לפה ולאברי העיכול, לשון הרע שייכת לאברי הדיבור, לא לשנוא שייך ללב וכדומה.

צריך אפוא האדם קודם כל להיות נקי וטהור שלא נדבק בו שום דבר המנגד ומפריע לדבקות בה' ואחר כך להכניס ולהעלות את כל כולו לקדושה.

 

כל מצווה כנגד אבר

 

מספרים שמורנו הבעל שם טוב הגיע פעם למקום בו שהה יהודי שהי' חולה מסוכן. הרופא אמר כי נותרו לו רק שעות ספורות לחיות. הבעש"ט נכנס אליו ואחר יצא ואמר שייתנו לו לאכול מרק והוא יבריא וכן הי'.

הרופא התפלא מאד, והוא בא ושאל את הבעש"ט: הרי ראיתי כי אבר פנימי פלוני בגופו של חולה זה נמק לגמרי, וללא אבר זה אי אפשר לחיות אלא שעות ספורות. איך הצלחת לרפא אותו.

חייך הבעש"ט ואמר לרופא: אתה מנסה לרפא את האבר בגוף. אבל דע לך שכנגד כל אבר בגוף ישנו אבר בנשמה, שהיא כנגד מצווה מסוימת. כאשר האדם פוגם באותה מצווה, נעשה האבר חולה, ואם הפגם הוא מוחלט נמק האבר והאדם לא יכול לחיות. אני, אמר הבעש"ט, דיברתי עם נשמתו של החולה שתתקן את הפגם באותו ענין, וכך בדרך ממילא נרפא גם האבר בגוף.

ואכן, ראינו ורואים במיוחד אצל הרבי מלך המשיח שליט"א, וגם במיוחד כיום בתשובות המופלאות שהרבי עונה היום דרך האגרות-קודש, ישנם אלפים רבים, ללא שום גוזמא, של סיפורי מופת: אדם פונה לרבי עם בעי' מסוימת. הרבי עונה לו להתחזק בקיום מצווה מסוימת – בדיקת תפילין ומזוזות, כשרות האכילה ושתי', טהרת המשפחה, הנחת תפילין, שמירת שבת קודש וכדומה. וכאשר ממלאים את ההוראה בדיוק, הדברים מסתדרים באופן פלאי, לפעמים למעלה מדרך הטבע לגמרי.

לפעמים רואים אנו יותר את הקשר בין המצווה לאותה בעי'. כגון שבקשר לענייני רפואה הרבה פעמים עונה הרבי להקפיד על כשרות המאכלים, בענייני ילדים על טהרת המשפחה, מזוזות קשורות לשמירה והצלה וכדומה. ולפעמים לא רואים אנו את הקשר בין הדברים.

אך מובן ופשוט שדברים כאלו יכול לומר רק רבי. אנשים כערכנו לא מבינים בדברים הללו מאומה. אנו לא יכולים אף פעם לומר בוודאות מה בדיוק שייך למה והאם כשיתוקן דבר פלוני תיפתר הבעי'.

מלבד הוראות כלליות שקיבלנו, כמו לבדוק תפילין ומזוזות כשיש בעיות וכדומה. וגם אז ודאי שאין אנו יכולים להבטיח לפלוני כי כשיעשה כך וכך תיפתר אצלו הבעי'.

אף כי מובן ופשוט שכל התחזקות בתורה ומצוות בכלל מועילה בוודאי לחזק גם את כל העניינים הגשמיים, ויודעים אנו גם שישנם עניינים שפועלים במיוחד בדברים שונים כנ"ל. אבל היכן ובמה וכמה אין אנו מבינים בזה מאומה ומוכרח לפנות לרבי.

וכאמור, הרבי עונה גם היום תשובות נפלאות דרך האגרות-קודש וכדומה. וכדבריו[177] "מהי התמיהה שגם עכשיו ימשיך הרבי לשלוח?!… באיזה אופן להודיע – יש לרבי את הדרכים שלו, ואין אנו צריכים לדאוג באיזה אופן יודיע הרבי, יכולים לסמוך עליו". והרבי אכן מצא את הדרך איך לענות גם כאשר לא רואים אותו בעיני בשר.

 

לא לתת יניקה לקליפות

 

כאמור, צריך האדם קודם כל להיות נקי וטהור שלא נדבק בו שום דבר המנגד ומפריע לדבקות בה' ואחר כך להכניס ולהעלות את כל כולו לקדושה.

תחילה סור מרע, קיום כל שס"ה לא תעשה, כדי להפריד שס"ה גידים של דם שבו מתלבשת נפש החיונית שבגוף.

להפריד אותם מהקליפה, שלא יינקו ויקבלו חיות בעבירה זו, אם יעשו  אותה ח"ו, מאחת משלש קליפות הטמאות לגמרי, שמהן נשפעים שס"ה לא תעשה דאורייתא וענפיהן שהן מדרבנן.

[הסיבה שיינקו רק מאחת מן הקליפות היא, בפשטות, משום ששלוש קליפות הטמאות הן כנגד שלושת הקוין חסד גבורה תפארת[178]. וכן במצוות לא תעשה יש ענייני תאוות וכדומה השייכים לקו החסד, ענייני כעס ושנאה וכדומה השייכים לקו הגבורה, וכן בתפארת. ואם כן בכל עבירה הוא מקבל חיות רחמנא ליצלן רק מאחת הקליפות השייכת לעבירה זו].

ושוב, אם יעשה עבירה זו ויקבל חיות מאותה קליפה ח"ו, אזי לא תוכל נפש החיונית לעלות אל ה', אם נטמאה בטומאת השלש קליפות הטמאות. מאחר וקליפות אלו שאין להן עלי' לעולם, הן אינן יכולות, על פי הסדר שקבעה התורה, לעלות לעולם לקדושה. ואפילו בביאת המשיח, כשכל העולם יעלה לקדושה, להן לא תהי' גם אז עלי'. וגם הנפש החיונית שנטמאה בהן לא תוכל לעלות אל ה'.

[אלא אם כן חטא וחזר בתשובה, שהתשובה היא למעלה מהתורה ולכן על ידה אפשר לתקן גם את הניצוצות שנפלו בשלוש קליפות הטמאות, כנ"ל.

ואפילו אם עשה רק תשובה תתאה, שאין בה הכח להפוך את הזדונות לזכויות. כמבואר לעיל[179] שדווקא בתשובה מאהבה רבה נהפכים הזדונות לזכויות "מאחר שעל ידי זה (הזדונות) בא לאהבה רבה זו", ולא בתשובה סתם. ובכל זאת מסתבר[180] שרק הקליפות הטמאות עצמן לא יוכלו לעלות, אבל הנפש החיונית תוכל לעלות אם עשתה תשובה, גם תשובה תתאה. 

אבל לא קודם שעשתה תשובה.

ואף[181] שמבואר לעיל[182] שלאחר מעשה החטא, אם זה מעבירות שאין בהן כרת, אזי חוזרים ועולים הגוף ונפש החיונית מהקליפות, והיינו אף ללא תשובה[183] – צריך לומר שזהו רק שלא תהי' נפרדת לגמרי כמו בשעת החטא, אך בכל זאת נשאר הפגם באותו גיד של הנפש החיונית שכנגד אותו חטא וגם נחלש בכללותה הקשר לאלקות.

על דרך המבואר באגרת התשובה[184] בפגם שנעשה בנפש האלוקית, שהוא כמו חבל שזור מתרי"ג נימין, ובכל חטא נפגמת הנימה שכנגד אותו חטא ופועל גם חלישות בכללות החבל עד שיעשה תשובה].

כי אם תכליתם הוא אך ורק ביטול מוחלט של כל מציאותם, והעברה לגמרי מן העולם. ו"שבירתם זוהי תקנתן"[185] – הם באים לתכליתם על ידי שיאבדו ויתבטלו לגמרי. ובכך[186] יהי' גם להם חלק מסוים בעשיית הדירה לה', כי על ידם תתגלה גדולת ה' באופן שלילי, שכל מה שאינו קדושה ואלקות מתבטל ונכלה לגמרי.

כמו שכתוב[187] ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ.

[להעיר שבכמה מקומות בחסידות[188] מבואר שגם במצוות לא תעשה ממשיכים אלקות בעולם. ואדרבה, המשכה נעלית הרבה יותר מאשר במצוות עשה. אלא שזהו באופן שלמעלה מכלים ולכן זה דווקא באופן של שלילה, על דרך ידיעת השלילה. וכך יהי' קיום מצוות לא תעשה לעתיד לבוא, כאשר רוח הטומאה תעבור מן הארץ, ובכל זאת יהי' גם אז קיום מצוות אלו, לא באופן של שלילת הרע (שלא יהי', ולא יצטרכו לשלול אותו), אלא באופן של המשכת אלקות שלמעלה מכלים, ידיעת השלילה. אבל כאן מבואר בפשטות, שעל ידי מצוות לא תעשה שוללים את הרע שלא יקבלו יניקה ממנו כנ"ל].

 

שהנפש הבהמית וכל כוחותי' יהיו דירה לה'

 

ונוסף לקיום מצוות לא תעשה, שהם בעיקר כדי להוציא את השייכות ללכלוך, שלא תהי' יניקה מהקליפות, צריכה להיות העבודה העיקרית בבניית הדירה לו יתברך בתחתונים על ידי המצוות –

ורמ"ח מצות עשה, להמשיך על ידן את אור אין סוף ברוך הוא למטה, להעלות לו ולקשר ולייחד בו על ידי המצוות את כללות הנפש החיונית שברמ"ח אברי הגוף.

[יש[189] כאן שלושה פרטים: תחילה "להעלות לו", אבל אינו בטוח שלא תחזור ותרד שוב. אחר כך "ולקשר", היינו שלא תוכל לרדת שוב, אבל יש כאן שני דברים הקשורים זה בזה ועדיין לא הפכו להיות דבר אחד. ואחר כך למעלה מזה "ולייחד בו", שנעשו דבר אחד ממש, עד "ביחוד גמור להיות לאחדים ממש", כדלקמן].

וזהו[190] "תמים[191] תהי' עם ה' אלוקיך", תמים היינו שאין בו מום, שכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו יהיו בשלימות, על ידי קיום כל רמ"ח מצוות עשה ושמירת כל שס"ה לא תעשה.

וכמבואר לעיל שעל ידי קיום כל מצווה באמצעות הנפש החיונית, עולה הכח הפרטי של הנפש החיונית המקיים את המצווה.

ונמצא שעל ידי קיום כל המצוות באמצעות כל פרטי הכוחות של הנפש החיונית, עולה כללות הנפש החיונית, ונכללת ומתאחדת בו יתברך ביחוד גמור, להיות לאחדים ממש.

כלומר[192], לא רק כ"מרכבה" הבטלה בתכלית אל הרוכב, אבל היא בכל זאת מציאות נפרדת ממנו, אלא "ביחוד גמור להיות לאחדים ממש". והיינו[193] החיות של מעשה המצווה, הכוללת גם את הכח הפרטי של הנפש החיונית, שהוא נכלל באלקות באופן של "כגוף לנשמה", כמו שהגוף מתאחד ממש עם הנשמה להיות דבר אחד, ולא "מרכבה" בלבד.

כך נשלמת הכוונה האלוקית, כמו שעלה ברצונו יתברך להיות לו דירה בתחתונים, ועל ידי קיום התורה והמצוות נעשית אכן הדירה לו יתברך בתחתונים – בתוך הנפש החיונית הבהמית, שעולה ונכללת לגמרי בקדושה.

כלומר, הדירה בתחתונים נעשית כבר עכשיו[194], שהרי[195] "מצווה" היא לשון צוותא וחיבור שנעשה מיד בקיומו את המצווה. אלא שעתה הדירה היא רק בפרטים שבהם הי' הבירור ממש ולא בכל הפרטים, וגם באותם פרטים עדיין לא ניכרת הדירה בגלוי ממש, שזה יהי' רק בגאולה האמיתית והשלימה.

והם, החיות הכללית של הנפש הבהמית המשתתפת בכל מעשה, אבל אינה החיות הפרטית של מעשה זה, וכן אברי הגוף (שאינם "כגוף לנשמה" ממש כמו החיות הפרטית של מעשה המצווה, אלא רק כ"מרכבה"), הם הופכים להיות לו למרכבה, שאין לה שום רצונות שלה אלא היא בטלה לאלקות בתכלית.

וגם זו דירה בתחתונים באופן השייך בהם ("מרכבה" ולא יחוד ממש כגוף לנשמה).

"והיינו[196] מרכבה (היא גם) לשון מורכב, היינו שנכללים שני הכוחות ממש. וזהו שהאבות הן הן המרכבה, היינו הן בנפש החיונית הן בנפש אלוקית".

כמו האבות שהיו מרכבה לגמרי לאלקות כל ימיהם בכל אבריהם[197].

 

קליפת נוגה תעלה כולה לה'

 

ומאחר שכללות נפש החיונית שבכללות ישראל תהי' מרכבה קדושה לה', כאשר כל יהודי יעשה את תפקידו ויזכך ויעלה את הנפש הבהמית שלו  וכל כוחותי' להיות מרכבה ודירה לה', אזי תצטרף יחד כל העבודה של כולם יחד. כל הנפשות החיוניות של כולם יעלו לקדושה, ויחד עמם כל החפצים הגשמיים בהם קיימו את המצוות וכל המרכיבים שסייעו לכך כנ"ל.

ובכך יזדכך ויתעלה העולם כולו, אזי גם כללות החיות של עולם הזה, שהיא קליפת נוגה עכשיו – עכשיו מקבל העולם כולו את חיותו מקליפת נוגה, אבל כאשר כל חלקיו הזדככו ועלו לקדושה על ידי עבודתם של ישראל בתורה ומצוות, אזי גם כללות החיות של כל העולם,

תצא אז, בגאולה האמיתית והשלימה, מטומאתה וחלאתה מהטומאה והלכלוך והטינוף שלה, מלשון חלאה ולכלוך[198].

("טומאתה" הוא[199] הרע שבקליפת נוגה, "וחלאתה" הוא הטוב שבקליפת נוגה, שגם הוא אינו קדושה אלא קליפה, וצריך לעלות לקדושה ממש). שהיא מצד עצמה קליפה וטומאה, קליפת נוגה.

ומאחר שעדיין לא יצאה כללות החיות לגמרי מטומאתה וחלאתה, לכן[200] כיום גם כשאדם אוכל לשם שמים, אין הבירור נעשה בשלימות, נשאר בו מעט מטומאת קליפת נוגה והמאכל מגשם את האדם ומוריד אותו, ואפילו אם הוא צדיק.

אך בגאולה, כשכללות החיות תצא לגמרי מטומאתה וחלאתה, אז ותעלה כללות החיות לקדושה, להיות מרכבה לה' ותיכלל לגמרי באור הקדושה,  בהתגלות כבודו, כבוד ה' שיתגלה בעולם בתכלית.

וראו[201] כל בשר יחדיו, גם הבשר הגשמי של הגוף. ולא רק עיני בשר אלא גם הבשר הגשמי ממש, ו"כל בשר". ולא רק ישראל אלא גם אומות העולם, ואפילו החי הצומח והדומם. כולם יראו יחדיו אלקות.  כי האלקות תבקע ותפרוץ מתוך מציאות העולם עצמה, שיתגלה בה שכל מציאותה הוא אלקות.

ויופיע עליהם בהדר גאון עוזו, כלשון התפילה[202] "והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך". שפחד[203] ה' יחדור גם לחומר הנברא וממילא יהי' הביטול בכל מהותם ומציאותם של כל הנבראים.

וימלא[204] כבוד ה' את כל הארץ. כיום כבוד ה' אינו בגילוי ממש בעולם, ולכן יש מקום לטעות ולפקפק ביכולת ה' ח"ו (כפי שטעו המרגלים באמרם "כי חזק הוא ממנו", שבקשר לזה נאמר פסוק זה). אבל בזמן הגאולה, כשרוח הטומאה תעבור מן הארץ, אזי ימלא כבוד ה' את כל המציאות.

ולמרות[205] שהגילוי האלוקי ימלא את כל הנבראים, בכל זאת תהי' גם אז מעלה יתירה בישראל.

כפי שנתבאר לעיל[206] שישראל יראו אלקות בלי שום לבוש. אמנם "ומיתרון ההארה לישראל יגי' חושך האומות גם כן", אך אצלם זה יהי' על ידי לבושים. ולכן הדיוק "וימלא כבוד ה'," שכבוד הוא לבוש[207].

וישראל יראו עין בעין, שהכוונה[208] "עין בעין" היא שהעין של האדם למטה תראה זאת בדיוק כמו העין שלמעלה, ללא כל לבושים. שזו מדרגה גבוהה יותר מאשר "וראו כל בשר".

כלשון הכתוב "כי[209] עין בעין יראו", שפירושו "ראי'[210] וודאית ונאמנה". וכדברי בעל הטורים[211] "בעולם הזה אי אפשר לראות בשכינה, כדכתיב כי לא יראני האדם וחי … אבל לעתיד לבוא יראו, ועתידין לומר זה[212] ה' קוינו לו".

כבמתן תורה, כפי שנתבאר לעיל[213] ש"כבר הי' לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה". שגם אז הי' גילוי בכל העולם, ואפילו לבעלי חיים ולצומח ודומם, ובישראל הייתה מעלה יתירה.

דכתיב[214] אודות מתן תורה, שאז אתה, עם ישראל, הראת, הראו לך מלמעלה, לדעת, שתדע כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו. כך יהי' גם עכשיו.

והפעם, לא כמו במתן תורה שזה הי' בגילוי מלמעלה, אלא זה יפרוץ מתוך מציאותו של העולם עצמו, מאחר שכל החיות שלו תעלה לגמרי לקדושה.

 

שלוש קליפות הטמאות מתבטלות לגמרי

 

וכתוצאה מזה שקליפת נוגה תעלה כולה לגמרי לקדושה, כיוון שהיא כללות החיות של העולם הזה וכולו עלה לקדושה על ידי עבודתם של ישראל, יתבטלו לגמרי שלוש קליפות הטמאות. 

ועל ידי זה שכללות קליפת נוגה תעלה לקדושה, יתבלעו, מלשון[215]  "בלע[216] המות לנצח". כלומר[217], לא רק מלשון בליעה, שאז הי' מקום לומר שהדבר הנבלע נמצא באיזה שהוא מקום, אלא מלשון "בלע המות לנצח", שפירושו כליון והכחדה גמורה.

(וחסידים נהגו לפרש[218] ש"יתבלעו" קאי על הניצוץ האלוקי שנמצא גם בקליפות אלא שהוא בגלות בתוכם, וניצוצות אלו ייבלעו ויכללו בקדושה ואז הקליפות עצמן יתבטלו לגמרי).

ויתבטלו לגמרי כל השלש קליפות הטמאות.

מדוע יתבטלו לגמרי הקליפות – כי יניקתן וחיותן מהקדושה עכשיו היא על ידי קליפת נוגה הממוצעת ביניהן.

כלומר[219], קליפות אלו מצד עצמן אינן יכולות לקבל כלל חיות ישירות מן הקדושה, מאחר שהן רע גמור שאין בו טוב כלל וממילא מצד הקדושה אין שום נתינת מקום למציאותן.

מי שיכולה לקבל חיות מקדושה היא רק קליפת נוגה, מאחר שהרע שבה אינו רע גמור ויש בה קצת טוב, אם כן יש איזו נתינת מקום מהקדושה למציאותה. וממנה, כיוון שסוף סוף היא קליפה, יונקות שלוש קליפות הטמאות ומזה הוא חיותן וקיומן.

אבל כאשר קליפת נוגה כולה עולה ונכללת בקדושה, שוב אין שום מקום ליניקת שלוש קליפות הטמאות ולכן הן מתבטלות לגמרי. כמו שכתוב[220] ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ.

ובכל זאת לא[221] יתבטלו גם אז אומות העולם ושאר הנבראים המקבלים חיותם מקליפות אלו, אלא שהם יהיו אז בדרגא נעלית יותר.

וגם[222] הקליפות יישארו גם אז כ"קליפות" בלבד, אלא שרוח הטומאה תעבור מהן ושוב לא ינגדו לקדושה, אלא יהיו כשומר לפרי, כמו שהיו בתחילת הבריאה לפני חטא עץ הדעת.

 

"חלקו בעולם"

 

ונמצא, כי כל תכלית של ימות המשיח ותחיית המתים, שהוא גילוי כבודו ואלקותו יתברך בישראל ובעולם, עד שהעולם כולו יהי' דירה לה',

("כבודו"[223] על ידי לבושים (כנ"ל שכבוד הוא לבוש) גם לאומות העולם ולעולם כולו, "ואלקותו" בלי שום לבושים לישראל).

וכן גם ולהעביר רוח הטומאה מן הארץ,

כל זה תלוי בעבודתם של ישראל.

בהמשכת אלוקותו ואור אין סוף ברוך הוא לנפש החיונית שבכללות ישראל בכל רמ"ח אברי', על ידי קיומה כל רמ"ח מצות עשה,

ולהעביר רוח הטומאה ממנה, בשמירתה כל שס"ה מצות לא תעשה, שלא יינקו ממנה מהטומאה[224] שס"ה גידי-ה של הנפש החיונית.

[כאן נקט רבינו תחילה את החיוב, המשכת הקדושה במצוות עשה, ולעיל נקט תחילה את השלילה במצוות לא תעשה – משום[225] ששם דובר על סדר הדברים, והסדר הוא תחילה לנקות את הלכלוך ואחר כך להמשיך אור. אך כאן מדבר על התכלית, ובזה העיקר הוא המשכת האור האלוקי לעולם, אלא שלשם כך צריך תחילה לנקות את הלכלוך].

מדוע אכן על ידי פעולתם של ישראל נהי' בירור ועליית כל העולם –

כי כללות ישראל, שהם ששים רבוא נשמות פרטיות[226], שלכן ביציאת מצרים ובמתן תורה, שאז נבחר עם ישראל ונהי' לעם, היו שש מאות אלף איש[227], ששים ריבוא ("ריבוא" הוא עשרת אלפים). וחז"ל אומרים[228] שאילו היו ישראל חסרים אז אפילו אחד מן השישים ריבוא, לא ניתנה התורה ח"ו אפילו למשה רבינו. (וזהו משום[229] ששורשן מבחינת ז"א (זעיר אנפין) שהם שש מדות, והן כלולות מעשר והעשר שוב מעשר וכו').

ונשמות אלו הם כללות החיות של כללות העולם, כי בשבילם נברא. כמאמר רבותינו ז"ל[230] שהעולם נברא "בראשית – בשביל ישראל שנקראים ראשית ובשביל התורה שנקראת ראשית". ועוד אמרו[231] "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם". שהעולם כולו נברא בשביל ישראל, ובשביל כל אחד מישראל, כדי שישראל, על ידי התורה והמצוות, יזככו אותו ויעלו אותו להיות דירה לה'.

ו"ישראל"[232] אותיות "לי ראש" – כשם שבאדם החיות מתלבשת תחילה בראש[233] וממנו מתפשטת לכל האברים, כך החיות לעולם מתלבשת תחילה בישראל ומהם לעולם כולו.

ולכן העולם כולו, שכל תכליתו להיות דירה לה' על ידי עבודתם של ישראל, מתחלק לשישים ריבוא חלקים. וכשישראל פועלים בעצמם, על ידי קיום התורה והמצוות את הבירור וזיכוך והעלי' לקדושה ואת העברת רוח הטומאה, הרי הם פועלים כן בכל העולם כולו.

וכל פרט מהם, מישראל, הוא כולל ושייך לו

("כולל"[234] הוא מה ששייך לגופו, "ושייך לו" הוא מה שחוץ לגופו אך נהנה ממנו ומסייע לו לקיים את התורה והמצוות).

החיות של חלק אחד מששים רבוא מכללות העולם. כל חלק מהעולם שייך ליהודי אחד מן השישים ריבוא, תפקידו לזכך חלק זה מן העולם ולהעלותו לה'.

חלק זה מן העולם התלוי בנפשו החיונית של היהודי שהיא מזדככת ועולה לה' בקיומה את התורה והמצוות. ועל ידי כך מזדכך ועולה לה' גם חלק זה, להעלותו לה' בעלייתה של הנפש החיונית.

[מדוע מייחסים את עליית "חלקו בעולם" לעליית הנפש החיונית ולא לעליית הנפש האלוקית – כי[235] הנפש האלוקית מצד עצמה אין כלל שייכות לענייני הגוף והעולם, ורק בגלל התלבשותה בנפש החיונית היא מקבלת איזו שהיא שייכות אליהם. וכאשר היא מעלה עמה את הנפש החיונית, הרי גם ענייני העולם עולים עמה בעלייתה].

וזהו המושג, המובא בחסידות פעמים רבות, שלכל יהודי יש לו "חלקו בעולם" המוטל עליו לזככו ולהעלותו לה'.

דהיינו, מהו ה"חלקו בעולם" של כל יהודי – אותם דברים מן העולם המגיעים אליו כדי שיעלה אותם לה'.

דהיינו במה שמשתמש מעולם הזה לצורך גופו ונפשו החיונית לעבודת ה'. כגון אכילה ושתי' שבכוחם הוא יכול ללמוד ולהתפלל ולקיים את המצוות.

ודומיהם, כמו[236] רחיצה וסיכה ולבושים, שהם קשורים לגופו, שבלעדיהם לא הי' יכול לקיים את המצוות.

ודירה, בה הוא דר, שהיא[237] נוגעת לשלימות האדם כמאמר רבותינו ז"ל "מי שאין לו בית אינו אדם", וגם זה מאפשר לו לקיים תורה ומצוות.

וכל כלי תשמישיו, כל הכלים בהם הוא משתמש כדי לעבוד את ה', גם הדברים שחוץ לגופו, כלי[238] מטבח, רהיטים ושאר כלי אומנות.

וכן השולחנות, הכיסאות, המיטות, העטים שכותב, הנייר, המחשב, המזגן וכו'. ובהמשך לזה[239] גם כל בתי המלאכה בהם נעשו אותם כלים, וכל הפועלים, והאוכל שאכלו והבגדים שלבשו וכו', שעל ידם יוצר אותו כלי בו משתמש היהודי. וגם הסחורה שיהודי הרוויח בה כסף כדי שיוכל לעבוד את ה', ובית החרושת בו ייצרו את הסחורה, והפועלים שבו, וכן הלאה. עד שבסיכומו של דבר, כאשר כל יהודי עושה את תפקידו ומזכך ומעלה את "חלקו בעולם", מזדכך ומתעלה סוף סוף כל העולם כולו.

וזהו תפקידו של יהודי בעולם, לברר ולזכך ולהעלות לה' את כל הדברים שהוא בא עמם במגע.

שכן בכל נברא ישנו ניצוץ אלוקי המחי' ומהווה אותו, וניצוץ זה שבוי בתוך קליפת נוגה. והדברים שהוא בא עמם במגע, בהם נמצאים הניצוצות השייכים לשורש נשמתו שהוטל עליו לתקנם ולהעלותם.

וכאשר האדם משתמש באותו דבר גשמי לעבודת ה', מתברר אותו ניצוץ אלוקי ועולה לקדושה לגמרי ומעלה אתו גם את הדבר הגשמי.

הצדיקים[240], שהם יכולים לראות מהו מקום הבירור שלהם הולכים לשם בעצמם.

ועמא דבר, האנשים הפשוטים, הרי "מה'[241] מצעדי גבר כוננו", הקב"ה מוליך אותו בהשגחה פרטית לאן שהוא צריך להגיע כדי לברר את ניצוצות הקדושה ששייכים אליו. מלמעלה קובעים לאן ילך, היכן יגור, היכן יסתובב ועם איזה דברים גשמיים הוא יבוא במגע כדי למלא את השליחות שהוטלה עליו להעלות את כולם לה'.

ולכן, אומר הבעש"ט, קורה לפעמים שיהודי תועה בדרכו ומגיע למקומות שלא חשב כלל להיות שם, כי מלמעלה הוליכו אותו לאותו מקום כדי למלא שליחות מסוימת באותו מקום, שיחשוב וידבר שם באחדות ה' או בדברי תורה בכלל, יעשה ברכה ובזה יברר את הנהר שממנו שתה וכדומה.

וכמו[242] שכתוב[243] "והלכת אל המקום – אשר יבחר ה' אלוקיך". יהודי הולך אל המקום לשם מוליכים אותו מלמעלה, "יבחר ה' אלוקיך". וזאת בכדי "לשכן שמו שם", להחדיר אלקות באותו מקום על ידי אמירת ברכה או פסוק תהילים וכדומה.

אמנם יש לו בחירה חופשית אם למלא את השליחות שהוטלה עליו או לא. אבל סוף סוף הובטחנו שלא ידח ממנו נדח וכל יהודי ימלא את תפקידו בשלימות.

 

לרדוף אחרי חברו ולקשר אותו לרבי

 

לכן חשוב כל כך לשאול את הרבי מלך המשיח שליט"א היכן לגור ובמה לעסוק וכו' – והיום, ברגע כתיבת הדברים, בעיקר באמצעות האגרות-קודש, כדלקמן – כי הרבי רואה ויודע לאן כל אחד צריך להגיע כדי למלא את הכוונה העליונה שהוטלה עליו. ואז אינו זקוק להתגלגל ממקום למקום ולחפש את עצמו עד שיגיע למקום שנועד לו, אלא ללכת מיד ל"חלקו בעולם", לדבר השייך לנשמתו, למלא את תפקידו ושליחותו.

וכפי שכותב הרבי שליט"א, במכתבו המפורסם להרה"ח ר' שלמה-חיים קסלמן מחמשה עשר בשבט תש"ט[244] (בחיי חותנו כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ), בו הוא תובע בכל תוקף לקשר יהודים לרבי, לרדוף אחריהם ולדבר עמם שיכתבו לרבי וישאלו שאלות בעניינים גשמיים.

כך כותב הרבי: "אברך אחד שהוכרח לברוח ממקומו, אינו שייך לעבודת התפילה, אינו לא משכיל ולא עובד, בלא חתימת זקן וכו' וכו', ומעולם לא למד לא בתומכי-תמימים ולא בישיבה בכלל – נדד למדינה רחוקה ביותר הן במקום הן בעניני יהדות, וכעבור איזה זמן התחילו להגיע מאנשים ונשים משם מכתבים לכבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר שליט"א. ולדוגמא – מאשה בעלת עסק שמציעים לה לשכור חנות ודירה בחלק א' של העיר או בחלק אחר. ושואלת החלט כבוד קדושת אדמו"ר שליט"א מה תעשה.

"- מעולם לא ראתה אותו, ויודעת שמעולם לא הי' כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר שליט"א לא רק בעירה אלא גם בכל מדינתה, אינה מאנ"ש וכנראה גם לא מגזע אנ"ש. אבל כששמעה מהאברך דברים היוצאים מן הלב: יש רבי בישראל, ואין הוא נכנס בהגבלות הטבע, והרוצה ללכת לבטח דרכו: במסחר, בהנהגת הבית וכו' – לא ירים את ידו מבלי לשאול את פי הרבי, והכירה בהאברך שפיו ולבו שוין כי ניכרין דברי אמת, ציוותה לכתוב השאלה הנ"ל, שייכת ממילא לנפנה [="כינוי ל"מעמד", סכום כספי קבוע שנוהג כל חסיד לתת לרבי מדי חודש בחודשו] ומתקרבת ליהדות, ובטח בקרב הימים יהיו הליכות ביתה בכשרות וטהרת המשפחה וכו'.

[=נא לשים לב: מדובר על מי שעדיין אינה שומרת כשרות וטהרת המשפחה וכו'. ובכל זאת הרבי מפליא את מה שמדברים עמה ראשית כל על הרבי, לכתוב לרבי, לתת "נפנה" וכו' – ורק "ובטח בקרב הימים יהיו הליכות ביתה בכשרות וטהרת המשפחה וכו'!"]

"אלה מתולדות פעולות אברך פשוט ושעושה כל זה לא מצד מסירות-נפש וקבלת-עול, כי אין זה אצלו היפך השכל, גם לא היפך שכלו האנושי.

"והגע בעצמך: פשוט אצלו, על יסוד מה שראה במוחש, שהרבי אמירתו אמירה וברכתו ברכה, וגם נפש הבהמית מסכמת על זה, כי אין זה אצלו מצד השכלה שקלא וטריא ועיון בספרים, אלא שהנסיון, שלו ושל כמה ממכיריו, הראה לו אז מ'האט געפאלגט איז געווען גוט, און אז מ'האט ניט געפאלגט האט מען געהאט א פסק [=כשצייתו (לרבי) הי' טוב, וכאשר לא צייתו קיבלו "פסק"].

"ובמילא כמו שאינו בוש לומר לכל מיודעיו הזקוקים לזה, האדרעס [=הכתובת] של רופא מומחה, כך כשרואה איש נמצא במבוכה או עומד לפני פתרון שאלת חיים עיקרית, אומר לו: לא אלמן ח"ו ישראל, יש לך את מי לשאול.

"ולא עוד אלא שאינו מחכה עד שמיודעו יבוא אליו לחקור ולדרוש אם יש רבי, כיון שעל פי רוב אינו יודע גם מה זה רבי, אלא שהוא הולך אליו ומסביר לו שאין לו להשען כלל לא על בינת עצמו ולא על השדכן ולא על הרופא ולא על הסרסור, שאין כל אלו אלא ענינים מסופקים, ויש לו דרך ודאית לפתור את ספיקותיו. ואמרו רז"ל דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב …

"פשיטא אשר איש המאמין באמונה שלימה, היינו המנהגת את כל הכחות שלו, שדעת וברכת פלוני-בן-פלוני בכל משלה, ויודע בחברו שצריך להחליט בענין עיקרי דבני חיי ומזוני וכו' או גם בענין של סכנה ר"ל, הרי מצד אנושיות אהבת ישראל פקוח-נפש וכו', אם רק יש תקוה וספק ספיקא אולי ישמע לדבריו, עליו לרדוף אחרי חברו ולומר לו: רחם על עצמך ועל בני-ביתך ועל כל אשר לך ואל בינתך אל תשען, למוד דא"ח [=דברי אלוקים חיים, תורת החסידות] התקשר בפלוני-בן-פלוני, עשה על-פי דבריו ואז תצליח.

"וידועה הבטחת אדמו"ר הזקן, אז וואס חסידים וועלען טאן, וועלן זיי מצליח זיין" [=שמה שחסידים יעשו, הם יצליחו] …

"באים הם בפאריז וסביבותי' במגע עם מאות, ואולי עם אלפים, מאחינו-בני-ישראל, כן ירבו. על-פי מה שכתב הרמב"ם בענין הדיבור, משוחחים הם ביניהם ארוכות וקצרות.

"כמה אנשים מכל אלו האלפים פנו בשאלה על-דבר ניתוח או שידוך, בקשת ברכה לראש-השנה וכיוצא-בזה? והאומנם אם היו מספרים להם מיהו הרבי מליובאוויטש – סיפור, גם בלא ביאור – ובפעם השני' מקצת משיחותיו ואחר כך מהוראותיו – הרי כמה וכמה נפשות, הם וזרעם וזרע זרעם עד אין-סוף, היו מתקשרים על-ידם באילנא דחיי [=בעץ החיים], מוסיפים אור בבתיהם, נעשים אנשי משה ( … מקושרים בהרבי, האתפשטותא דמשה שבכל דור …), נעשים אנשי מעמד ומחזיקים גם בכל המוסדות בחפץ לב ובסבר פנים יפות ולא רק מפני הכבוד.

"ותמורת כל הנ"ל – זה פונה למוסד שלו וזה פונה לעסק שלו, כל אחד מרגיע את עצמו בזה שנותן נפנה בעין יפה ובמדה רחבה, מצדיקים את עצמם בזה שיש מן המוכן, כפי דברי כבוד-תורתו, מסירות-נפש בפועל ממש, והעבודה, כנראה, עדיין לא הותחלה".

 

שואלים את הרבי ממש

 

וגם כיום, ברגע כתיבת הדברים, כאשר לא רואים את הרבי בעיני בשר, אפשר וצריך לרדוף אחרי יהודים, לקשר אותם לרבי ולהסביר להם שגם היום אפשר לשאול את הרבי ולקבל תשובות מדויקות באמצעות האפיק המופלא של אגרות-קודש.

וייאמרו הדברים במפורש, ובאופן היותר פשוט וברור, כי "כל[245] דפשיט טפי – מעלי טפי":

לא מדובר כאן על סימנים ועל גורלות, אלא על יהודים הפונים בשאלות עצה וברכה אל הרבי מלך המשיח שליט"א.

וכשם שהי' זה דבר הפשוט ורגיל תמיד לפנות בשאלות ובכל נושא אל הרבי ולא להרים יד ורגל מבלי הוראתו, ונצטווינו לעשות הכל כדי שעוד ועוד יהודים יתקשרו אל הרבי, יכתבו אליו וישאלו אותו, גם ובמיוחד בנוגע לעניניהם הגשמיים – כך בדיוק, ואפילו הרבה יותר, הם הדברים גם עתה.

כפי שאומר הרבי שליט"א בשיחת י"ב תמוז תש"י[246]:

"ישנם התמהים על דיבורים אלה אבל, האמת היא, שמצינו בתנ"ך: "ויבוא[247] אליו מכתב מאליהו הנביא" – כמה שנים לאחרי שעלה בסערה השמימה! ואם כן, מהי התמיהה שגם עכשיו ימשיך הרבי לשלוח?!… באיזה אופן להודיע – יש לרבי את הדרכים שלו, ואין אנו צריכים לדאוג באיזה אופן יודיע הרבי, יכולים לסמוך עליו"!

ועל אחת כמה וכמה בנדון דידן, כשהרבי מדגיש[248] שבדורנו זה, אצל כבוד קדושת אדמו"ר שליט"א מלך המשיח, לא שייכת כלל הסתלקות הנשמה מן הגוף.

מוטלת עלינו אפוא חובה זכות ואחריות הכי נפלאה, לרדוף אחרי כל מי שיש ספק וספק ספיקא אולי ישמע ויסכים, ולשכנע אותו שלא יעשה שום צעד רציני בחיים מבלי עצתו וברכתו של הרבי מלך המשיח שליט"א. ולדעת שהרבי ימצא את הדרך איך לענות ולהשיב גם באותם רגעים ספורים שעדיין לא רואים אנו אותו ממש בעיני בשר, באמצעות האגרות-קודש וכיוצא בזה.

 

שישים ריבוא שורשים

 

אמרנו אפוא שהעולם מתחלק לשישים ריבוא לפי מספר בני ישראל, שכל אחד מהם יש לו "חלקו בעולם" שעליו להעלותו לה'.

כפתגם הרבי הצמח צדק[249] שצריך "לעשות כאן (בכל מקום בעולם, לעשות ממנו בחינת) ארץ ישראל", היינו להעלותו לה'.

ואף שהיו בעולם במשך כל הדורות יחד מיליארדים רבים של יהודים, הרבה הרבה יותר משישים ריבוא. מדוע אם כן אומרים אנו כאן שהעולם מתחלק לשישים ריבוא.

וגם, איך ייתכן שיהודי אחד יצליח להעלות חלק כה גדול שהוא אחד משישים רבוא בעולם כולו.

ממשיך רבינו ואומר אלא שששים רבוא נשמות פרטיות אלו, שהיו ביציאת מצרים, הן שרשים.

וכל שרש מתחלק לששים רבוא[250] ניצוצות, שכל ניצוץ הוא נשמה אחת. אם כן יש לנו כאן שישים ריבוא פעמים שישים ריבוא.

ונוסף לזה, כאן דובר על "נשמות", והרי ידוע שישנם שלוש מדרגות כלליות של נשמות, נפש רוח ונשמה[251]. כלומר, ישנן נשמות מבחינת נפש, נשמות מבחינת רוח, ונשמות מבחינת נשמה.

וכשם שהנשמות שמבחינת נשמה מתחלקות לשישים ריבוא, וכן בנפש, נשמות מבחינת נפש, וכן ורוח, נשמות מבחינת רוח. כל אחת מהנשמות שמבחינות אלו מתחלקת גם היא לשישים ריבוא. אם כן יש לנו שלוש פעמים שישים ריבוא פעמים שישים ריבוא. שהם[252] "שלשה מאות וששים אלפים מיליאן (מיליון) ניצוצות דנשמות, וכן רוחות, וכן נפשות. בסך הכל א ביליאן (ביליון, מיליארד) ושמונה אלפים מיליאן".

[ההבדל בין נפש רוח ונשמה בכללות מאד[253]: נפש שייכת בעיקר למעשה, רוח שייכת בעיקר למידות שבלב, ונשמה שייכת בעיקר למוחין. והיינו שנשמות מבחינת נפש הם אנשים ששייכים יותר למעשה. ואף שיש להם גם שכל ומידות, אך אצלם הכל יותר שייך למעשה. נשמות מבחינת רוח הם אנשים ששייכים יותר למידות ורגש. ואף שיש להם גם שכל וגם כוחות המעשה, אך אצלם הכל יותר שייך לרגש. ונשמות מבחינת נשמה הם אנשים ששייכים יותר למוחין והתבוננות. ואף שיש להם גם מידות וגם כוחות המעשה, אך אצלם הכל יותר שייך למוחין].

וכן בכל עולם מארבע[254] עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה[255]. כלומר, ישנן הרי ארבעה עולמות ונשמות ישראל נלקחו מכולם – יש נשמות דאצילות, נשמות דבריאה, נשמות דיצירה ונשמות דעשי'. ובכל אחד מארבעת העולמות ישנן נפש רוח ונשמה, שכל אחד מהן כלול משישים ריבוא נשמות.

אם כן יש לנו ארבע פעמים (עולמות אצילות בריאה יצירה עשי') שלוש פעמים (נפש רוח נשמה) שישים ריבוא (ניצוצות) פעמים שישים ריבוא. שהם[256] "סך הכל ניצוצות שלהם … ארבעה ביליאן (ביליון, מיליארד) ושלושה מאות ועשרים אלפים מיליאן".

אך אי אפשר לדעת מספר מדויק. כי ייתכן[257] שכמה ניצוצות יהיו בגוף אחד, כמובן ממאמרי רבותינו ז"ל שישנם כאלו שהם שקולים כנגד כמה וכמה, וכל[258] מלך הוא נשמה כללית, ומשה[259] רבינו עליו השלום שקול כנגד ששים רבוא ועוד.

בכל אופן נמצא שישנם מיליארדים רבים של ניצוצות, והן כל הנשמות שבכל הדורות. כל אחד מהם יש לו "חלקו בעולם" שעליו הוטל להעלותו לה'.

כדברי רבינו[260] "נתרבו מאד הניצוצין לאלפי אלפים חלקים קטנים. ולכך נמשך הגלות, שעדיין לא נשלם כל הבירורים. וכשיושלם הבירור יבוא הגואל במהרה בימינו אמן".

היינו שבצירוף כולם יחד יתעלה העולם כולו לתכליתו להיות דירה לה' בתחתונים בשלימות בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

"נגמרה עבודת הבירורים"

 

וזהו מה שמעיד ומודיע הרבי מלך המשיח שליט"א שוב ושוב ללא הרף,  ובפרט בתקופה האחרונה, כמעט בכל שיחה מהשנים תנש"א ותשנ"ב, שנסתיימה ונשלמה כל העבודה הנדרשת להביא את הגאולה, "נגמרה[261] עבודת הבירורים", וסיימו לגמרי כבר גם "לצחצח את הכפתורים".

והיינו העבודה עלי' מדובר בתניא כאן, "עבודת הבירורים" לברר את הטוב מן הרע, ולהעלות לה' את כל מה שאפשר להעלות, את כללות קליפת נוגה שהיא כללות החיות של כל העולם הזה, שעל ידי כך עושים את הדירה לו יתברך בתחתונים. כל עבודה זו כבר נסתיימה ונשלמה.

ועכשיו, אומר הרבי[262], העבודה היא עבודה מיוחדת לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא אותנו מהגלות. ולהביא את הגילוי של משיח בפועל בעולם. ובעצם גם הגילוי בעולם כבר ישנו, וצריך רק לפקוח את העיניים ולראותו.

וכדלעיל, שאין[263] סתירה לכך ממה שרואים שישנם עדיין דברים בלתי רצויים – כי העבודה בכללותה נסתיימה ונשלמה ואין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו, ואין שום ביאור על עיכוב הגאולה. ומה שחסר הוא בדוגמת אדם בריא בכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, אלא שישנו כמו איזה מיחוש קל וחיצוני באבר פרטי שתיקונו על ידי רפואה קלה ומהירה.

בעצם, הרבי הריי"צ כבר אמר[264] שכמעט סיימו את כל העבודה, ולא נותר אלא לגמור "לצחצח את הכפתורים". וגם הרבי שליט"א דיבר בסגנון זה שנים רבות. אך בשנים האחרונות, אומר הרבי[265], התחילה תקופה חדשה, בה כבר סיימו גם "לצחצח את הכפתורים" לגמרי והעבודה היא רק לקבל את פני משיח בפועל ממש.

הרבי מציין את ראשיתה של תקופה זו בכ"ב שבט תשמ"ח, יום הסתלקות הרבנית הצדקנית מרת חי' מושקא נ"ע. במקומות נוספים אומר הרבי שתקופה זו מתחילה עוד קודם, מיום "דידן נצח", ה' טבת תשמ"ז[266]. ובמקום נוסף[267] שיש לכך שייכות מיוחדת למלאת ארבעים שנה להסתלקותו של הרבי הריי"צ, יו"ד שבט תש"נ.

ואכן סגנון זה בשיחות הקודש, שכבר סיימו לצחצח גם את הכפתור האחרון, מתחיל בעיקר מתחילת שנת תשמ"ח, אחרי כמה ניצנים בתשמ"ז. ובהמשך לזה הייתה השיחה המפורסמת[268] אודות הכרזת "יחי המלך" הדרושה להבאת הגאולה בפועל ממש. ועוד לפני כן השיחה[269] שעכשיו האחריות להביא את הגאולה עברה מ"הנשיא הוא הכל" לכל אחד ואחת ממש.

 

הנשמה לא ירדה בשביל עצמה

 

עבודה זו המבוארת כאן, להעלות לה' את הנפש הבהמית ועל ידה את כללות קליפת נוגה והעולם כולו, היא הסיבה לירידת הנשמה בגוף.

בשביל עבודה זו ירדה הנשמה משורשה ומקורה בו הייתה למעלה, "נשמה שנתת בי טהורה היא", להתלבש בגוף ובנפש הבהמית ולהיות בתוך העולם הזה התחתון, כדי לבררם לזככם ולהעלותם לה' ולעשות בהם את הדירה לו יתברך.

וכל ניצוץ מאותם שישים ריבוא נשמות, שלמדנו לעיל כי "כל ניצוץ (מהם) היא נשמה אחת". "וכל ניצוץ", בין[270] אם הוא מבחינת נשמה או רוח ונפש, ובין אם הוא מבחינת אצילות או מבריאה יצירה ועשי'.

כל ניצוץ כזה לא ירד לעולם הזה בשביל עצמו. שכן בשביל עצמו ירידה זו אינה כדאית לו כלל.

אף – אין[271] הכוונה כאן "אף" במובן של ניגוד, כמו הביטוי "אף על פי". אלא במובן של "ועוד". וכלשון הכתוב[272] "ואף גם זאת". וכלשון חכמים[273] "אף הוא ביטל", "אף[274] כיפת הירדן".

["ויש להמתיק שהביא אדמו"ר הזקן במקום זה דווקא הביטוי אף, כלשון הכתוב השייך לנדון דידן – "אף[275] עשיתיו" (שגם בזה הפירוש – ועוד). ובכתוב אף בדיוק הוא – ועל דרך ד' שפתחו באף[276], וכמבואר בדא"ח, לקוטי תורה ריש פרשת בלק ועוד"].

שהיא ירידה גדולה ובחינת גלות ממש. לא רק גלות במובן זה שהנשמה נמצאת במקום תחתון ושפל, אלא עוד הרבה יותר, היא מתלבשת בהתלבשות פנימית[277] בנפש הבהמית ונכנסת בעצמה לכל הלכלוך של העולם הזה. וזוהי גלות עצומה לגבי מה שהייתה קודם.

וזאת, לא רק אם ייכשל בעבירות ח"ו, או ייפול בתאוות העולם הזה, אלא אפילו אם אכן ימלא את שליחותו כהלכה ויהי' צדיק גמור בדרגות הגבוהות ביותר, גם אז זוהי ירידה גדולה ועצומה ובחינת גלות ממש.

 

אפילו צדיק גמור לא יוכל להגיע

 

כי גם שיהיה צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים – לא רק צדיק סתם, אלא צדיק גמור, שהנשמה אצלו בגילוי לגמרי.

ואפילו צדיק גמור בדרגא הגבוהה ביותר, שהוא עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים. והרי אהבה בתענוגים פירושה[278] שהאדם לא רק צמא ומשתוקק לאלקות, אלא הוא כבר הגיע אל משאת נפשו, הוא דבוק באלקות ומרגיש אלקות עד כדי כך שהוא מתענג על כך.

ומכיוון[279] שאי אפשר להגיע לאהבה בתענוגים ללא יראה עילאה[280] לפני', הרי שהיראה עלי' מדובר כאן היא יראה עילאה.

נוסף לכך[281] מלשון רבינו משמע שמדובר כאן על מצב שבו היראה והאהבה נמצאים אצלו יחד. שזהו דבר לא רגיל, שהרי הן שתי תנועות מנוגדות: יראה היא תנועה של כיווץ ואילו אהבה היא תנועה של התפשטות. מה שהם יכולים להיות ביחד זהו רק על ידי כח מיוחד של הנפש האלוקית, גילוי[282] הכוחות העצמיים שבנפש. אם כן הרי זה מורה עוד יותר שהנשמה נמצאת בו בגילוי, עד כדי כך שהיא פועלת שיוכלו להיות אצלו יראה ואהבה יחדיו.

ובכל זאת, גם כשהגיע לשיא במצב זה, לא יגיע למעלות דביקותו בה' כפי שהייתה הנשמה למעלה.

[בנוגע[283] לנשמה כפי שהייתה למעלה נוקט רבינו "לא יגיע למעלות דביקותו בה'." כי לשון "דביקות" מורה[284] שאינו מציאות לעצמו כלל והוא דבר אחד ממש (שלכן לשון המורגל באור שהוא דבוק במאור, כי כל מציאות האור היא רק גילוי המאור). מה שאין כן הלשון "התקשרות", מורה שהוא מציאות לעצמו אלא שהוא מקושר.

ולכן על הנשמה כמו שהיא למטה[285] נאמר[286] "ישראל מתקשראן באורייתא". שזהו "כמו[287] שצוררין דבר בדבר וקושרין אותו יחד .. וזהו הנקרא קשר ויחוד שמחברין ומקשרין דבר נפרד".

ומכל מקום, הלשון "מתקשראין" מורה גם על העילוי שנעשה על ידי ירידת הנשמה למטה].

שאז, בהיותה למעלה, הייתה הנשמה בדחילו ורחימו נעלים ביותר.

[רבינו[288] פתח "ביראה ואהבה" בלשון הקודש וסיים "בדחילו ורחימו" בלשון תרגום. כי תרגום נקרא אחוריים וחיצוניות לגבי לשון הקודש. שמו של הדבר בלשון הקודש נעלה יותר משמו בלשון תרגום. וזהו שאמר שאפילו "היראה ואהבה" (בלשון הקודש) שיהיו לו למטה, שזו דרגה נעלית ופנימית יותר, וגם כשהם ביחד, שזהו רק מפני גילוי כוחות עצמיים דווקא כנ"ל, ובכל זאת אינם מגיעים כלל וכלל אפילו ל"דחילו ורחימו" (בלשון תרגום) שהיו לו למעלה. כי אפילו הפנימיות שלמטה אינו מגיע כלל אפילו לחיצוניות שלמעלה].

הנשמה למטה, אפילו של צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים, לא יכולה בשום אופן להגיע למה שהי' בטרם ירידתו לעולם הזה החומרי.

לא רק שלא יגיע לאותה מדרגה ממש, אלא אפילו לא יתחיל להתקרב למה שהי' טרם ירידתו, לא מינה ולא מקצתה ואין ערך ודמיון ביניהם, בין מה שהי' קודם הירידה לבין מצבו עכשיו, גם אם הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים, כלל וכלל.

מדוע – (לא[289] משום שהנשמה משתנה בירידתה למטה, שהרי היא עצמית וכל עצם בלתי משתנה, אלא) כנודע לכל משכיל, כפי שיודע כל מי שמשכיל ומבין בעניינים אלו, שהגוף אינו יכול לסבול את עוצמת הגילוי האלוקי והדבקות בה' שיש לנשמה בהיותה למעלה, כו', עם כל העניינים הכרוכים בזה, שאילו הי' הגוף מגיע לדבקות כזו, הי' מתבטל ונכלה לגמרי

וכל שכן[290] אצל בינונים, עליהם מדובר כאן, שצריכים יגיעה רבה ועצומה להגיע לאהבה ויראה, והאהבה ויראה למטה הן שלא בערך כלל למה שהי' למעלה.

מספרים על הרב הקדוש רבי זושא מאניפולי, שביקש פעם להגיע למדרגת יראת ה' שיש באופנים, שהם המלאכים התחתונים ביותר שבעולם העשי' הרוחני. כאשר נתנו לו מלמעלה להגיע לדרגה זו, הוא נפל על הארץ והתחיל לשלשל, ומיד ביקש שייקחו זאת ממנו, כי גופו אינו מסוגל לשאת זאת. ועל אחת כמה וכמה אדם רגיל, שאינו שייך בכלל להתקרב להגיע למה שהייתה נשמתו למעלה, גם אם הייתה נשמה נמוכה ביותר.

 

משיח – הגילוי בכל תוקפו בגוף ובעולם

 

יוצא[291] מכלל זה כמובן הוא המלך המשיח, שכל עניינו להשלים את הכוונה של דירה בתחתונים בתכלית השלימות, ולהביא את העולם כולו למצב בו הגילוי האלוקי ישרה בו בכל תוקפו ועוצמתו כמות שהוא בתכלית הגילוי. ולכן צריך הוא עצמו להיות במצב זה תחילה, וממנו יתפשט הדבר לכל ישראל ומהם לעולם כולו.

ולכן אצלו, גופו הגשמי, כמו שהוא עומד על עמדו בתכלית הבריאות והשלימות, דווקא הוא הכלי להכיל את הגילוי האלוקי בכל תוקפו ועצמותו, גילוי העצמות ממש.

ומעין זה בכל רבי ונשיא ישראל, שהוא בחינת משיח שבדור[292], ובפרט בנשיאי חב"ד, יחידה הכללית[293] (ומעין זה גם בכל יהודי. כי כל[294] הגבלות אלו הם בצדיק, אך על ידי עבודת התשובה יוכל לצאת מכל ההגבלות, גם מהגבלה זו שהגוף אינו יכול לסבול).

אבל אפילו אצל רבותינו נשיאינו עדיין אין זה בתכלית השלימות והגילוי, כיוון שהעולם עדיין אינו כלי לזה. עד שהעולם יגיע, על ידי עבודתם של ישראל בכל הדורות, למצב שיוכל כבר להכיל את הגילוי האלוקי שיפרוץ ממנו עצמו, כנ"ל באריכות.

שלכן[295] הי' גם אצלם בדורות הקודמים, ואפילו אצל הרבי הריי"צ בדור הקודם, הסתלקות הנשמה מהגוף, כי הגוף לא הי' יכול להכיל את עוצמת הגילוי האלוקי.

מה שאין כן בדורנו זה, כשכבר נסתיימה כל העבודה לגמרי והעולם מוכן לגמרי לגאולה, לא שייכת כלל הסתלקות הנשמה מן הגוף, אלא הנשמה והגוף כמו שהם בתכלית הבריאות והשלימות מקבלים את הגילוי האלוקי בכל תוקפו.

שזה מתחיל אצל נשיא הדור, הרבי שליט"א מלך המשיח, וממנו ממשיך הגילוי בישראל ומהם בעולם כולו.

כמבואר שם[296] בקשר למשה רבינו, שהגילוי של מתן תורה החל קודם כל אצל משה רבינו עצמו, כשנכנס תחילה בגופו הגשמי לבחינת "אתפריעו כל נהורין", "בא אל פרעה".

כי כדי שיוכל לפעול זאת בישראל ובעולם צריך הגילוי להיות תחילה בו עצמו.

וכן הוא במשיח שבהמשך השיחה, כפשוט. וכמפורש[297] גם בקשר למשיח, שכדי לפעול את ייחוד מ"ה וב"ן בעולם, צריך הייחוד להיות תחילה בו עצמו, שכנשמה בגוף ובתוך העולם הוא בתכלית הביטול לאלקות.

 

בשביל הגוף והנפש הבהמית 

 

אם כן, ירידת הניצוץ (הנשמה) לגוף לא הייתה בשביל עצמו, שהרי בשבילו זוהי ירידה עצומה, אלא ירידתו לעולם הזה להתלבש בגוף ונפש החיונית,

וכנ"ל, הנפש האלוקית יורדת ומתלבשת בהתלבשות פנימית בתוך הנפש הבהמית. שזו עבורה ירידה עצומה, אך דווקא על ידי כך תוכל להכניעה ולהעלותה לה'. ולכל[298] אחד נותנים נפש הבהמית בהתאם לכוחה של הנפש האלוקית הזו לברר ולהעלות.

הוא כדי לתקנם, את הגוף והנפש הבהמית, בלבד. שהתיקון הוא על ידי שמעלה אותם ומקשרם ומייחדם בה' על ידי קיום המצוות.

ולשם כך צריך קודם, כדלעיל, ולהפרידם מהרע של שלש קליפות הטמאות, על ידי שמירת שס"ה לא תעשה וענפיהן.

ואז יוכל ולהעלות נפשו החיונית, עם חלקה של הנפש החיונית[299] השייך לה מכללות עולם הזה, "חלקו בעולם" הנ"ל, כל מה שנצרך לה כדי לקיים את התורה והמצוות.

לקשרם ולייחדם, את הגוף והנפש הבהמית וחלקו בעולם, באור אין סוף ברוך הוא אשר ימשיך בהם על ידי קיומו כל רמ"ח מצות עשה, אשר קיומם הוא באמצעות בנפשו החיונית, שהיא היא המקיימת כל מצות מעשיות, כנ"ל.

וכמו שכתוב (בעץ חיים שער כ"ו[300]) כי הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל כו'.

לא[301] זו בלבד שהנשמה אינה זקוקה לתיקון כמו שאר הנבראים, ש"כל[302] מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשי' (תיקון)". אלא שאינה זקוקה לשום תיקון, איזה שיהי'. כדמוכח מהדוגמא שמביא בהמשך "והוא ממש סוד גלות השכינה". והרי פשיטא שהשכינה אינה זקוקה לשום תיקון, איזה שיהי'. וכן הוא ממש ("והוא ממש") בנשמה.

אם כן הנשמה לא באה לעולם הזה בכדי לתקן את עצמה, שהרי היא אינה זקוקה לתיקון כלל, כי[303] אין בה רע כלל.

ולא הוצרכה להתלבש בעולם הזה וכו' בשביל עצמה, רק להמשיך אור, את האור האלוקי בגוף ונפש הבהמית וחלקו בעולם בכדי לתקנם כו', לברר בהם את הרע מן הטוב ואז יתכללו בנפש האלוקית.

לכאורה[304] הי' אפשר לשאול, איך ייתכן שהנפש האלוקית, שהיא[305] חלק אלקה ממעל ממש, תרד לעולם רק בשביל הגוף והנפש הבהמית וחלקו בעולם, שהם פחותים כל כך.

לפיכך מוסיף רבינו – והוא, ירידה זו של הנפש האלוקית להתלבש בגוף ונפש הבהמית ובעולם, הוא ממש דוגמת סוד גלות השכינה לברר ניצוצין וכו'.

וזהו[306] פירוש מאמר רבותינו ז"ל[307] "לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים". שעיקר[308] הכוונה לא לגרים ממש, שהרי "קשים[309] גרים לישראל כספחת", אלא לניצוצות הקדושה שיש בדברים הגשמיים המפוזרים בעולם. ועל ידי שגלו ישראל למקומות שונים בעולם מתבררים ניצוצות אלו. והשכינה נמצאת עם ישראל בגלות בשביל בירור ניצוצות אלו.

כשם שהשכינה הקדושה היא בוודאי למעלה מהכל, היא בתכלית השלימות ואין לה צורך בשום דבר. ובכל זאת היא יורדת בגלות להחיות ולהוות את הנבראים הפחותים והתחתונים, המסתירים ומכסים עלי' ומנגדים ומפריעים לה.

וזהו אכן "סוד", דבר טמיר ונעלם שלמעלה מן השכל, שאין לזה הבנה בשכל כלל מדוע עלי' לרדת ולהיות בגלות. אלא שכך עלה ברצונו יתברך, שעל ידי כך יתבררו ניצוצות הקדושה הנמצאים בתוך הנבראים ויעלו לקדושה.

כך ממש ירידת הנפש האלוקית הנעלית כל כך, להתלבש בתוך הגוף והנפש הבהמית וחלקו בעולם.

"והוא ממש", שהרי[310] השכינה היא מקור נשמות ישראל[311], וה"ניצוצין", ניצוצות הקדושה הנמצאים בתוך הנבראים, הם המהווים את כל ענייני העולם והגוף והנפש החיונית.

ולכן כמו שירידת השכינה היא "סוד", כך ממש ירידת הנפש האלוקית הנעלית כל כך, להתלבש בתוך הגוף והנפש הבהמית וחלקו בעולם, היא "סוד", דבר שלמעלה מהשכל לגמרי, כדי למלא את הכוונה של דירה בתחתונים, לה נתאווה הקב"ה, שזוהי "תאווה" ללא טעם כנ"ל[312].

כלומר, בהוספה זו "והוא ממש דוגמת סוד גלות השכינה" מוסיף רבינו שני פרטים. שהנשמה אינה זקוקה לשום תיקון, איזה שיהי', כמו השכינה. ושאף על פי כן היא יורדת לברר ניצוצין באופן של "סוד", למעלה מטעם ודעת, כמו השכינה.

 

העלי' שבנשמה – חלק מהכוונה

 

אף על פי כן מבואר בחסידות שכשהנשמה יורדת להתלבש בגוף ובנפש הבהמית נעשית עלי' גדולה בנשמה, ועד עלי' שבאין ערוך.

ואף שהובא לעיל "כי הנשמה אינה צריכה תיקון כלל" – מדייקים בזה ש"תיקון[313] אינה צריכה, אבל עלי' צריכה"[314], ועל ידי ירידתה היא אכן מתעלית מאד, באין ערוך למה שהייתה קודם הירידה.

אלא שלא זו הייתה כוונת ירידתה בשביל עצמה, אלא רק בכדי למלא את שליחותה לזכך ולהעלות את הגוף והנפש החיונית וחלקו בעולם.

ובדוגמת שליח, שכוונתו צריכה להיות לא בשביל עצמו כלל, אלא אך ורק למלא את השליחות והתפקיד, ובשביל זה הוא אף מוכן להפקיר את עצמו ולוותר על טובתו אפילו הרוחנית. אבל דווקא על ידי כך יתעלה הרבה יותר ממה שהי' אילולא השליחות.

וכיוון[315] שכל השפעה צריכה להיות ברצון ולא בהכרח, לפיכך מסבירים לנשמה שירידתה הגדולה היא לצורך עלי' גדולה ונפלאה לאין קץ. וממילא היא תעשה ברצון את שליחותה. אבל הכוונה האלוקית היא לא בשביל העילוי שיהי' בנפש האלוקית אלא בשביל לעשות דירה בתחתונים עם הגוף והנפש החיונית והעולם.

ומה שמבואר בכמה מקומות[316] שירידת הנשמה היא ירידה צורך (בשביל) עלי'. ומשמע שהעלי' אינה רק ענין צדדי בנשמה, שבגלל הירידה מגיע[317] לה שכר טוב לאין קץ ולכן נעשית בה עלי' גדולה ונפלאה לאין קץ, אלא שזהו אכן טעם ותכלית הירידה –

יש לומר[318] שגם עלי' זו בנשמה שייכת לכוונה האמיתית של דירה בתחתונים שבעצמותו יתברך[319].

כי הענין של דירה בתחתונים דווקא הוא משום[320] שדווקא בתחתונים ישנו ביטול מוחלט, ביטול מכל וכל, שהוא "גאר גארנישט", הביטול ד"אין עוד"[321]. ולא כמו בעליונים שבהם הביטול הוא רק "כלא חשיב", שהם לא חשובים מאומה, ולא שהם "גאר גארנישט".

וכמו ההבדל[322] בין ביטול של עבד נאמן לאדונו, שהביטול עצמו הוא ה"מציאות" שלו, כי הוא יודע ומרגיש את מעלת והפלאת האדון, ואילו לא הי' בטל לא הי' מוצא מקום לעצמו – לבין הביטול של עבד פשוט, שאין בביטול זה שום תערובת של ה"מציאות" שלו, שהרי הוא אינו מבין ואינו מרגיש מאומה במעלת האדון, אלא הביטול הוא רק מצד שנרגשת אצלו מציאות האדון, יש בו ביטול מוחלט אל האדון עצמו, והוא בעיני עצמו "גאר גארנישט".

וכמו ההבדל בין ביטול של צדיק, שהביטול עצמו הוא ה"מציאות" שלו, כי אילו לא הי' בטל לא הי' מוצא מקום לעצמו, שהרי הוא יודע ומכיר ומרגיש שהמציאות האמיתית היא אלקות ומי שאינו בטל הוא שקר מוחלט – לבין הביטול של איש פשוט, שאין בביטול שלו שום תערובת של מציאותו, שהרי הוא אינו מבין ואינו מרגיש מאומה, ואם כן הביטול שלו הוא מוחלט, שהוא אכן בעיני עצמו "גאר גארנישט".

כך העליונים מכירים ומרגישים שהמציאות האמיתית היא אלקות ומי שאינו בטל הוא שקר מוחלט. אם כן בביטול עצמו מעורבת ה"מציאות" שלהם ואין זה ביטול מכל וכל. ואילו התחתונים, שאין בהם שום הבנה ושום הרגש כלל, הרי כאשר יש בהם איזה שהוא ביטול, זהו ביטול מוחלט בלי שום תערובת של ה"מציאות" שלהם, כי הם אכן בעיני עצמם "גאר גארנישט".

והיות שהכוונה האלוקית היא שעשיית הדירה לו יתברך תהי' דווקא על ידי עבודת האדם[323], על ידי התחתונים עצמם ובעבודה השייכת למציאותם שלהם[324] – לפיכך צריכה גם העבודה שעל ידה נעשית הדירה לו יתברך להיות בביטול לגמרי, מעין הביטול ד"אין עוד". רק על ידי זה תוכל להיות דירה לו יתברך, בה ישכון בכל עצמותו, לא (רק) מצדו, בגלל הבלי גבול שלו, אלא מצד התחתונים עצמם, מצד הביטול לו יתברך שבמציאותם שלהם.

וזוהי העלי' שנעשית בנשמה על ידי ירידתה למטה.

בהיותה למעלה הי' בתוך הביטול שלה גם תערובת של ה"מציאות" שלה, כי הביטול נבע מהכרתה והרגשתה, מהמציאות שלה.

ואילו על ידי הירידה למטה, כאשר היא מתלבשת בגוף בנפש הבהמית ובעולם, והאלקות לא נרגשת בתוך מציאותה, אזי מצדה (מפני אופן מציאותה שלה, שלא מורגש בה אלקות), עבודתה הוא בביטול מוחלט, לא מפני ה"מציאות" וההבנה וההרגשה שלה, אלא רק מפני אחדות ה'. שבפעולתה בעולם, מלשון[325] העלם והסתר, ניכר הבלי גבול של אחדות ה'.

ולכן עלי' זו שנעשית בנשמה היא חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים – שהעבודה תיעשה על ידי התחתונים מצדם הם, ובעבודה השייכת למציאותם שלהם כתחתונים.

שכן אילו הייתה העבודה שלא בביטול זה, לא הייתה הדירה לו יתברך נעשית על ידי התחתונים עצמם מצד עצמם, שהרי מצד עצמם לא הי' בהם ביטול מוחלט מכל וכל. והרי ענין עיקרי בכוונה של דירה בתחתונים הוא שהדירה (שבה אין שום תערובת של "מציאות") תיעשה דווקא על ידי התחתונים עצמם מצד עצמם. נמצא שהעלי' והביטול שנעשה בנשמה הוא ענין עיקרי בכוונה של דירה בתחתונים.

 

צדקה מקרבת את הגאולה 

 

ובזה שנתבאר שעל ידי קיום מצוות מעשיות מזדכך ומתעלה הגוף והנפש החיונית וחלקו בעולם, ורק בשביל זה הייתה ירידת הנשמה, בזה יובן מה שהפליגו רבותינו ז"ל במאד מאד (אולי[326] הכפל "במאד מאד" כנגד שני הדברים: שהיא עיקר המצוות מעשיות, וגם עולה על כולנה) במעלת הצדקה.

ואמרו רבותינו ז"ל[327] שהצדקה ששקולה כנגד כל המצות.

ובכל תלמוד ירושלמי[328] היא נקראת בשם מצוה סתם – כשכתוב בתלמוד ירושלמי "מצווה" סתם, ללא הסבר על איזו מצווה מדובר, הכוונה היא למצוות הצדקה, סתם מצווה היא מצוות צדקה, כי כך הי' הרגל הלשון לקרוא צדקה בשם מצוה סתם.

מפני שהיא, מצוות הצדקה, עיקר המצות מעשיות, כלומר[329], יש בה את עניינן של כל שאר המצוות ובהרבה יותר.

ונוסף לזה היא גם ועולה על כולנה, עניינה העצמי הוא למעלה מכל שאר המצוות.

מדוע אכן גדולה כל כך חשיבותה של מצוות הצדקה, עד שהיא שקולה כנגד כל המצוות, עיקר המצוות, ועולה על כולן. ולכאורה צדקה היא בממון גשמי, שהוא פחות וטפל.

אך לפי מה שנתבאר עד כאן נבין מדוע אכן גדולה כל כך חשיבותה של מצוות הצדקה.

שכולן, כל המצוות[330], הן, תכליתן היא, כפי שנתבאר כאן, רק להעלות נפש החיונית לה', שהיא, הנפש החיונית, היא המקיימת אותן ומתלבשת בהן, במצוות[331], ליכלל באור אין סוף ברוך הוא המלובש בהן.

וכיוון שהעיקר הוא להעלות את הנפש החיונית לה', לכן גדולה כל כך מצוות הצדקה, שכן ואין לך מצוה שנפש החיונית מתלבשת בה כל כך, כבמצות הצדקה.

ובשני פרטים[332]: קודם כל, בצדקה משתתפים הרבה יותר כוחות מאשר בשאר המצוות. ושנית, שבצדקה ההעלאה נעשית לא רק באותו רגע, אלא גם לפני ואחרי קיום המצווה.

שבכל המצות אין מתלבש בהן רק כח אחד מנפש החיונית. כשאדם נוטל לולב, משתתף בזה רק הכח שביד הנוטלת את הלולב ולא שאר הכוחות. כשאדם שומע קריאת התורה, משתתף בזה רק כח השמיעה של הנפש, וכן בכל מצווה משתתף רק כח אחד או מספר קטן של כוחות הנפש, ורק כוחות אלו עולים לקדושה בקיום מצווה זו.

וגם אותו כח המתלבש במצווה ומזדכך ומתעלה, אין זה אלא רק בשעת מעשה המצוה לבד.

אבל בצדקה שאדם נותן מיגיע כפיו, כאן משתתפים הרבה מאד כוחות הנפש ואפילו עצם הנפש. כי הרי כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסק אחר שנשתכר בו מעות אלו.

שהרי אדם העוסק במלאכה או במסחר לפרנסתו הוא משקיע בזה את כל כוחות נפשו ואפילו את עצם נפשו החיונית. הן אם מדובר ביגיעה גשמית פיזית, כשעמל ויגע במלאכת כפיים. והן אם מדובר בעסקי מסחר וכדומה, שהאדם טרוד ומושקע כולו באותו עסק שעושה כדי להרוויח כסף "כמנהג[333] העולם בעסקיהם במשא ומתן".

ולכן[334] דרשו רבותינו ז"ל[335] ש"בכל[336] מאדך" הכוונה לכל ממונך, כי בממון האדם משקיע את כל ה"מאד" שלו, את עצם נפשו הבלתי מוגבלת.

וכשנותנן, את המעות הללו שהשקיע בהם את נפשו כל כך, לצדקה, הרי כל נפשו החיונית עולה לה'. לא רק כפי' וביטול ועלי' של כוחות פרטיים, אלא של כללות נפשו החיונית.

ונוסף[337] לריבוי הכוחות שמשקיע בזה, יש כאן גם ריבוי גדול של זמן שעולה לקדושה, כל הזמן שעסק בעבר להרוויח את הכסף שנותן לצדקה. וכן מה שהי' יכול לקנות בזה חיי נפשו, כדלקמן, שזה גם בזמן שלפני ואחרי קיום המצווה.

וגם מי שאינו נהנה מיגיעו אלא קיבל את הכסף בירושה או במתנה וכדומה. ואז לכאורה הוא לא השקיע את כל נפשו כדי להרוויח את הכסף, ומה גודל המעלה בזה שנותן צדקה –

מכל מקום, למרות שלא התייגע בהשגת המעות, אך הואיל ובמעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו החיונית, הי' יכול לקנות מאכל ומשקה שיאכל אותו וישבע ויחי' ממנו, הרי שהממון הוא "חיי נפשו", ובזה שנותן אותו לצדקה, הרי נותן לא רק כח אחד או כמה כוחות מנפשו החיונית לה', אלא הוא נותן כאן את כל חיי נפשו לה', ולכן[338] זהו ענין שנוגע בעצם הנפש.

ולמרות[339] שגם במצוות אחרות יש הרבה פעמים השקעה כספית רבה, כגון לקנות תפילין או אתרוג וכדומה – אבל שם ההוצאה היא עבור דבר שיהי' שלו, ואילו בצדקה הוא נותן זאת לאחר. וזה דורש הרבה יותר כפי' וביטול של כללות הנפש הבהמית, ולכן בכך הוא מעלה הרבה יותר כוחות ממנה לקדושה.

ולכן אמרו רבותינו ז"ל[340] על מצוות הצדקה שהיא שמקרבת את הגאולה יותר ממצוות אחרות, כי הגאולה באה על ידי עבודתנו בזיכוך נפש החיונית, וככל שפועלים יותר זיכוך בנפש החיונית מקרבים יותר את הגאולה.

ולכן הצדקה מקרבת את הגאולה, לפי שבצדקה אחת מעלה הרבה מנפש החיונית, מה שלא היה יכול להעלות ממנה כל כך כחות ובחינות בכמה מצות מעשיות אחרות, כאמור שבמצוות אחרות מעלים לה' רק כח אחד או כוחות ספורים ורק באותה שעה, ואילו במצוות הצדקה מעלים בבת אחת את כל נפשו לה'.

בכל המבואר עד כאן יובן (מה שהתחיל רבינו לבאר החל מפרק ל"ה) גודל  החשיבות ב"לעשותו" שהוא עיקר ותכלית הכל. כי עיקר הכוונה היא דירה בתחתונים דווקא, וזה נעשה דווקא על ידי המצוות המעשיות יותר מלימוד התורה, שהוא ענין רוחני שאינו פועל כל כך על הגוף והנפש החיונית.

אמנם גם בלימוד התורה ובמצוות שבדיבור פועלים על הגוף והנפש הבהמית, משום ש"עקימת שפתיו הוי מעשה" – אבל זהו[341] לא מפני התורה שבהם אלא מפני המעשה שיש גם בדיבור. וגם מעשה זה אינו אלא "מעשה זוטא". ולכן העיקר הוא קיום המצוות המעשיות.

 

התורה – כיבוש מהותי יותר 

 

מכל מה שנתבאר לעיל עולה שהעיקר הוא הבירור והזיכוך של הגוף והנפש הבהמית והעולם, כי בכך דווקא עושים את הדירה בתחתונים.

נשאלת השאלה, לכאורה אפשר להוכיח להיפך.

ומה שאמרו רבותינו ז"ל[342] שתלמוד תורה כנגד כולן, כנגד כל המצוות.

והרי בתלמוד תורה אין מתעסקים בכלל עם דברים גשמיים מענייני העולם, והגוף והנפש הבהמית לא היו קודם תחת ממשלת קליפת נוגה ולא ינקו חיותם ממנה, כדלעיל. וגם לא משקיעים בלימוד התורה את כל הכוחות כמו במצוות מעשיות ממש, שהרי הדיבור הוא רק "מעשה זוטא"[343].

והרי זה לכאורה בניגוד לכל מה שנתבאר לעיל שהעיקר הוא עשיית הדירה בתחתונים דווקא, שזה נעשה על ידי המצוות המעשיות ולא על ידי תלמוד תורה. מדוע אם כן תלמוד תורה כנגד כולן.

היינו מפני שגם בענין בירור וזיכוך העולם יש מעלה בלימוד התורה על קיום המצוות.

כי למרות שבתלמוד תורה מתעסקים פחות עם גשמיות העולם, אבל מאידך מגיעים כאן לרבדים פנימיים, נעלים ומהותיים יותר בנפש, שהמצוות המעשיות אינן מגיעות לשם, רבדים כאלו שיש להם השפעה כללית ועיקרית על כל מהות הנפש.

אמנם בלימוד התורה מתעסקים פחות עם גשמיות העולם, אך מאחר שתלמוד תורה היא בדבור ומחשבה, שהם לבושים הפנימים, הנעלים והמהותיים יותר, הרי האור האלוקי הנמשך בזה הוא נעלה יותר. כמו[344] המעלה באש שבפתילה דולקת על האש שבעצים בוערים, שהאור שבפתילה הוא דק ונעלה הרבה יותר.

וגם מעלים כאן לקדושה דברים חשובים ומהותיים יותר של נפש החיונית (והרי[345] המשל על הנפש החיונית דווקא[346] הוא מפתילה).

ומעלה[347] נוספת בתלמוד תורה, לא רק שתלמוד תורה הוא בלבושי הנפש הנעלים יותר, אלא בתלמוד תורה מתעסקים וכובשים גם את כוחות הנפש, שהם חלק ממהות הנפש עצמה (לא כמו הלבושים, שאינם חלק מהנפש אלא רק כלי ביטוי כדי לגלות את כוחות הנפש[348]) –

וגם מהותן ועצמותן של בחינות חכמה בינה דעת[349], שהם כוחות עליונים יותר ומהותיים יותר מקליפת נוגה שבנפש החיונית ומשפיעים יותר על הנפש החיונית כולה – גם מהותן ועצמותן של כוחות אלו נכללות בקדושה ממש כשעוסק בתורה בעיון ושכל.

שהרי בלימוד התורה מתעסק השכל של הנפש האלוקית המלובש בשכל של הנפש הבהמית ובמוח הגשמי. וגם השכל של הנפש הבהמית מבין מצד עצמו את השכל שבתורה, והוא מתאחד עם הבנת שכל התורה בהתאחדות מוחלטת, "ביחוד נפלא", באופן שגם הוא מקיף את שכל התורה וגם התורה מקיפה את שכלו[350]. ועד שהוא הופך להיות דבר אחד ממש עם התורה[351].

מה[352] שאין כן בתפילה, אפילו אם הצליח להגיע לאהבת ה', אין זה אלא באופן של "אתכפיא", שהנפש החיונית נגררת באותה שעה אחרי הנפש האלוקית המתעסקת עמה, אבל מצד עצמה לא התהפכה והיא רוצה להיפך. ולכן[353] אחרי התפילה, כשהנפש האלוקית לא מתעסקת עמה, היא חוזרת ומתאווה לדברים גשמיים.

נמצא שנכבשו כאן הכוחות הפנימיים והנעלים של הנפש הבהמית.

וכמו מלך שנלחם לכבוש מדינה, הרי יחד עם ההדגשה על כיבוש שטחים גדולים ונרחבים, ישנה הדגשה מיוחדת על כיבוש מקומות אסטרטגיים, כמו עיר הבירה, מקומות הממשלה, תחנת השידור וכדומה. שכיבוש מקומות אלו חשוב יותר באיכות, ויש להם שליטה על המדינה כולה, גם אם בכמות אין זה שטח גדול.

כך גם בלימוד התורה, אמנם לא נכבש כאן שטח גשמי כל כך, אבל נכבשו עמדות חשובות, אסטרטגיות, המושלות ומשפיעות יותר על הנפש החיונית כולה.

ומבחינה זו אכן חשוב יותר העיון וההעמקה השכלית שבתלמוד תורה, למרות שהן רוחניות בעיקר. ופחות נוגע לענין זה הדיבור בפה בכח גדול בלימוד התורה, כבתחילת הפרק, שם דובר בעיקר על כיבוש התחתונים דווקא.

 

המידות לא והמוחין כן 

 

לכאורה אפשר לשאול: איך ייתכן שהבינוני מצליח כאן לכבוש את כוחות הנפש חכמה בינה ודעת. והרי למדנו לעיל[354] שהבינוני אינו כמו הצדיק שמצליח לכבוש את כוחות הנפש ולהפוך את לבו לאהבה וליראה את ה', אלא הבינוני כובש רק את הלבושים, ואילו הכוחות נשארים בקליפה. איך אומרים אנו כאן שבתלמוד תורה גם הבינוני כובש את החכמה בינה ודעת.

[השאלה[355] אודות הבינונים היא (לא רק כיוון שמדובר כאן על כל יהודי, ורוב היהודים הם בינונים ולא צדיקים, אלא יותר מזה) כיוון שכל הביאור כאן מדבר דווקא בבינונים.

שהרי כל הביאור כאן בא כתשובה על השאלה שבתחילת פרק ל"ה מהי תכלית בריאת הבינונים והתלבשותם בנפש החיונית, כיוון שאינם יכולים לעולם להפוך את מידותיהם לקדושה, נמצא שהם יגעים לריק ח"ו.

על כך בא הביאור במעלת "לעשותו", שהעיקר הוא עשיית הדירה בתחתונים דווקא, וזה נעשה על ידי הבירור והזיכוך של הגוף והנפש הבהמית והעולם על ידי המצוות המעשיות, ואת זה עושים הבינונים בדיוק כמו הצדיקים.

ועל זה נשאלה כאן השאלה, אם כן, מה המעלה בתלמוד תורה. והביאור שעל ידי לימוד התורה פועלים (הבינונים, שבהם מדובר כאן) בירור בפנימיות ומהות הנפש החיונית.

ועל זה הוא שואל, הרי הבינונים אינם יכולים להפוך את פנימיות הנפש החיונית].

ואף שמהותן ועצמותן של המדות שבלב, שהן חסד (אהבה) גבורה (יראה) תפארת (יופי, הכולל חסד וגבורה, כמו מידת הרחמים) כו' (ושאר המידות, שהן ענפי היראה והאהבה[356]), את המידות הללו לא יכלו להם הבינונים להפכם לקדושה. איך ייתכן אם כן שבתלמוד תורה גם הבינוני כובש את כוחות הנפש, חכמה בינה ודעת, שהם חלק ממהות הנפש ועצמותה, והם אפילו נעלים יותר מהמידות.

התשובה היא, אכן כך. את המידות אכן אין הבינוני מצליח להעלות לקדושה, אבל את המוחין חב"ד הוא כן מצליח.

היינו משום שהרע חזק יותר במדות מבחב"ד. כפי שרואים במוחש שהשכל מצד עצמו אינו כה רע, הוא בטבעו מופשט ואובייקטיבי ומחפש את האמת. וגם השכל של הנפש הבהמית המחפש את מה שטוב לו, אינו כה מגושם כמו המידות שבהן כל התאוות וכו' (אף כי מאידך דווקא משום שהשכל נעלה יותר ולא בהמי כל כך, קשה יותר לשנות בו דברים[357]).

ולכן את המידות, שהרע חזק בהן יותר, אין הבינוני מצליח להעלות לקדושה, אבל את חב"ד, שהרע לא כל כך חזק בהן, מצליח הבינוני להפוך לקדושה, כאשר הוא משקיע את חב"ד שלו בלימוד התורה.

מדוע אמנם הרע חזק יותר במידות – מפני יניקתן שם, במידות,  מהקדושה יותר מאשר במוחין,  כידוע ליודעי חן: – "חן" הוא ראשי תיבות "חכמה נסתרת" וגם "חכמה נפלאה"[358], כלומר היודעים את חכמת הקבלה, להם ידוע מדוע חזק יותר הרע במידות מאשר בשכל.

ומאחר שעניינו של ספר התניא הוא להדריך את היהודי בעבודת ה' ולהראות לו כיצד "קרוב אליך הדבר מאד", לפיכך אין רבינו מוצא לנכון להסביר את הדברים כאן.

[הסיבה לכך מבוארת בחסידות[359] לפי ששורש כל הרע הוא מעולם התוהו, שבו הייתה "שבירת הכלים" ומזה נהיו הקליפות. ועיקר השבירה הייתה במידות ולא במוחין, כיוון שהשבירה נובעת מהיותם בבחינת מציאות, ועיקר המציאות היא במידות ואילו המוחין הם בביטול וכמעט לא הייתה בהם שבירה. לפיכך גם הרע במידות יונק יותר מהקדושה וממילא הוא חזק יותר מאשר במוחין].

 

תורה – לו יתברך. מצוות – בתחתונים

 

זאת ועוד אחרת, נוסף להסבר האמור, שגם מבחינת כיבוש הנפש החיונית והעולם (שזו עיקר מעלת המצוות ולא התורה) יש מעלה בתלמוד תורה שבו נעשה כיבוש עניינים נעלים ומהותיים יותר בנפש החיונית, ישנו הסבר נוסף במעלת התורה.

והיא העולה על כולנה, זהו עיקר ההסבר וזו המעלה העיקרית והנעלית ביותר שיש במעלת עסק תלמוד תורה על כל המצות.

שבלימוד התורה נעשית ההתקרבות והדבקות בהקב"ה הרבה יותר מאשר בקיום המצוות, והאור האלוקי שמאיר בה נעלה הרבה יותר ממה שמאיר בקיום המצוות ובה דווקא נמשך עצמותו יתברך. ולכן מבחינה מסוימת נעשית בכך יותר הדירה לו יתברך[360].

וכמאמר רבותינו ז"ל[361] שאחרי חורבן בית המקדש "אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" (תורה ולא מצוות).

ובכל זאת מבואר כאן שעיקר הכוונה היא בקיום המצוות. כי[362] המצוות הן מלובשות יותר בתחתונים ופועלות בהן יותר, אבל התורה היא יותר דבקות בה' ואם כן היא יותר דירה לו יתברך.

אף כי כמובן גם במצוות נעשית בתחתונים הדירה לו יתברך וגם התורה היא הדירה בתחתונים. אבל במצוות, שהן מלובשות יותר בעולם, ההדגשה יותר שהדירה היא בתחתונים. ואילו בתורה, שהיא רק דנה אודות ענייני העולם אך אינה מלובשת ממש בעולם, שם ההדגשה יותר שזו דירה לו יתברך.

ומה שמבואר[363] בכמה מקומות שעיקר המשכת העצמות היא דווקא בקיום המצוות, והתורה רק פועלת שהעצם יהי' בגילוי – יש לומר:

א.   זהו רק בדרגא תחתונה בתורה, כמו שהיא בהשתלשלות. אבל על ידי בחינה העליונה שבתורה, פנימיות[364] אבא שהיא פנימיות עתיק, נעשית המשכת עצמותו יתברך.

ב.    המשכת עצמותו יתברך היא דווקא בקיום המצוות. כיוון שהכוונה באופן של "נתאווה", למעלה מטעם ודעת, היא בתחתונים דווקא, "שאין תחתון למטה ממנו", שמושלל מגילוי אור[365], וזהו דווקא במעשה המצוות, תחתון שבאדם[366]. אלא שהמשכת וגילוי עצמותו יתברך במצוות נעשית על ידי התורה.

ועל דרך המבואר[367] בענין גילוי כח העצמות שישנו במלכות וביש הגשמי מצד "נעוץ תחילתן בסופן". שיש בזה שני פרטים:

א.   שהאור מעורר ומגלה את כח העצמות שבמלכות.

ב.    גם המשכת כח העצמות במלכות היא על ידי האור.

 

התורה – אור אלוקי נעלה יותר

 

ביאור מעלת התורה, ומדוע בה נעשית ההתקרבות והדבקות בהקב"ה הרבה יותר והאור האלוקי שמאיר בה נעלה הרבה יותר ממה שמאיר בקיום המצוות,

יובן על פי מה שנתבאר לעיל[368] בשם התיקונים[369] דרמ"ח פיקודין הן רמ"ח אברים דמלכא, רמ"ח (248) המצוות הן רמ"ח האברים של המלך הקב"ה (ונתבאר שם הכוונה בזה, שכשם שאברי האדם הם בטלים לגמרי לנפשו, כך המצוות הן בביטול לגמרי לרצון העליון המאיר בהן).

בכל אופן, המצוות נמשלו לאברים, ואילו התורה היא חכמתו של הקב"ה, המוחין. ומזה מובן שהאור האלוקי שמאיר בלימוד התורה הוא נעלה לאין ערוך יותר מהאור האלוקי שמאיר בקיום המצוות.

וכמו במשל כפי שהוא באדם התחתון, האדם שנמצא כאן למטה בעולם הזה (בניגוד ל"אדם העליון" שהוא עולם האצילות), דרך משל, אין ערוך ודמיון כלל בין החיות שבאה מהנפש ומתלבשת ונמצאת שברמ"ח איבריו, שהיא חיות מצומצמת ונמוכה מאד, רק מה שהאברים צריכים בשביל לתפקד, שזהו בעיקר עניינים גשמיים.

יותר מזה[370], חיות הנפש המלובשת באברים היא כדבר נוסף עליהם. שהרי האברים הם גשמיים והנפש היא רוחנית, אלא שהאברים הם כלים להכיל את חיות הנפש המלובשת בהם ולהתאחד עמה, אבל סוף סוף יש כאן שני דברים המתאחדים ולא כדבר אחד בלבד.

וזה באין ערוך לגמרי לגבי החיות שבאה מהנפש ומתלבשת ונמצאת שבמוחין, שהוא השכל, המתחלק לג' בחינות חכמה בינה דעת[371].

שחיות[372] הנפש המלובשת בשכל היא לאין ערוך יותר רוחנית ונעלית מהחיות המלובשת באברי הגוף. שהרי השכל הוא רוחני כמו הנפש (אלא שהוא פרט וגדר ולא פשוט ובלי גבול כמו הנפש) והוא ראשית כל הכוחות ונעלה מכולם באין ערוך. וגם כללות חיות הנפש שורה במוח, וכל האברים מקבלים רק הארה משם[373].

ולכן גם אופן ההתאחדות של השכל עם הנפש היא לא כמו שני דברים המתאחדים אלא כדבר אחד בלבד.

ככה ממש, בדיוק אותו הדבר דרך משל, אף כי כמובן כשמדובר באלקות הרי זה מובדל ונעלה מהמשל להבדיל ברבבות הבדלות לאין קץ. ובכל זאת זה "ככה ממש", כי מה שלמטה בא ממה שלמעלה ונהי' בדוגמת מה שלמעלה גם אם הוא באין ערוך אליו לגמרי.

ולכן כך בדיוק הוא גם בהארת אור אין סוף ברוך הוא המתלבשות[374] במצות מעשיות, שהן רמ"ח אברין דמלכא, שהיא הארה אלוקית מצומצמת ונמוכה מאד, כיוון שהמצוות הן במעשה גשמי, ואופן ההתאחדות של אור אין סוף המתלבש בהן הוא כמו שני דברים המתאחדים[375] ולא כדבר אחד בלבד.

הארה זו היא לגמרי שלא בערך לגבי הארת אור אין סוף שבבחינת חב"ד שבחכמת התורה, שהיא הארה אלוקית נעלית ונשגבה יותר לאין ערוך. שהרי מדובר כאן על ההארה שבחכמת התורה (ולא במעשה גשמי, שהוא כמו דבר נוסף) שהיא רוחנית ואלוקית. ולכן כאן אופן ההתאחדות הוא לא כמו שני דברים המתאחדים אלא כדבר אחד בלבד. ולכן גם האור האלוקי הוא נעלה באין ערוך.

 

למטה כמו למעלה

 

והיינו אצל כל אחד, איש איש כפי שכלו והשגתו, עד כמה שהוא מסוגל להבין ולהשיג, ואפילו אם הוא משיג רק מעט מאד, הרי בתוך השגה זו מלובש אור אין סוף ממש, לאין ערוך יותר מאשר בקיום המצוות.

ואף שאינו משיג בלמדו תורה את התורה כמו שהיא בדרגתה הנעלית בעולמות העליונים, אלא רק את התורה כמו שהיא בגשמיות, כשהיא מדברת על "המחליף פרה בחמור" ו"שור שנגח את הפרה".

ולכן[376] גם המחשבה והעיון בתורה נחשבת כגוף המצווה ולא כנשמת המצווה, והאור האלוקי מאיר בה בצמצום גדול[377], לא כמו שמאיר בכוונת המצווה.

אם כן לכאורה כל מה שמשיגים בתורה בעולם הזה, ואפילו מי שמשיג הרבה מאד, אין זו אלא השגה מועטת מאד יחסית לתורה שלמעלה.

ובכל זאת גם (ודווקא, כדלקמן) בתורה שלמטה, המדברת על דברים גשמיים תחתונים כמו "המחליף פרה בחמור" ו"שור שנגח את הפרה", זהו בדיוק כמו התורה שלמעלה.

מדוע – כי הרי התורה נמשלה[378] למים שיורדים כמות שהם בדיוק, ללא שום שינוי, ממקום גבוה כו' למקום נמוך (לא כמו אור, שכאשר הוא מתרחק ממקורו הוא מתמעט ומצטמצם).

כך התורה, למרות שירדה לעסוק בדברים גשמיים, ב"המחליף פרה בחמור" ו"שור שנגח את הפרה" – אין זה אלא שהלבוש בו נתלבשה התורה הוא נמוך וגשמי, אך התורה המלובשת בו עם אור אין סוף שבתוכה, היא בדיוק אותה תורה שלמעלה. אם כן, בתורה שאצלנו בגשמיות למטה ישנו האור האלוקי הנעלה ביותר בדיוק כפי שהוא למעלה (אף כי בגלוי הוא מצומצם ולא מורגש כל כך).

וגם מי שמשיג מעט מאד, הרי בעולם הזה כל מה שמשיגים היא רק השגה מועטת מאד, אלא שבאותה השגה הכניס את עצמו הקב"ה בכל עצמותו. ואם כן גם מי שמשיג מעט מאד, הרי באותה השגה מועטת שהוא משיג, מלובש אור אין סוף ממש ומאוחד עמה בתכלית.

ואדרבה, יש מעלה בתורה שלמטה, שבה הכניס הקב"ה את עצמותו אפילו יותר מאשר בתורה שלמעלה, כמו המים ש"מניחים[379] מקום גבוה ויורדים למקום נמוך" דווקא.

כמו שנתבאר לעיל[380] שהתורה נמשלה למים וגם למטה היא בדיוק כמו למעלה, ואדרבה.

ונוסף לזה[381], על ידי השגת התורה למטה משיג חלק הנשמה שלמעלה (ה"דיוקן") את מהות החכמה שלמעלה (שזה באין ערוך לאור שמאיר בזעיר-אנפין, שהן רמ"ח אברין דמלכא, כי מלכא הוא ז"א).

נמצא[382] שבסך הכל מבואר בתניא עד כאן שש מעלות שיש בתורה על מצוות:

א.   בתורה נעשה[383] יחוד נפלא, שהוא מקיף את שכל התורה והתורה מקיפה את שכלו (ובמצוות רק האור מקיף עליו).

ב.    התורה[384] נעשית מזון וחיות לנפש (והמצוות הם רק לבושים).

ג.     בתורה[385] נעשה מיוחד ממש, כי גם הנפש ולבושי' מיוחדים ביחוד גמור, דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד (ובמצוות הם רק מרכבה).

שזה הרבה יותר מ"מקיף ומוקף". אבל מאידך יחוד זה אינו בגילוי אצלו, "איהו לא חזי", ואילו הענין של מקיף ומוקף נמצא אצלו בגלוי, שמתאחד עם חכמתו ורצונו יתברך שבתורה באופן דמקיף ומוקף.

ד.    התורה היא בלבושים הפנימיים הנעלים יותר שבנפש הבהמית (והמצוות הם רק בלבוש החיצוני, במעשה).

ה.   בתורה הופכים לקדושה גם עצם החב"ד של הנפש הבהמית ולא רק הלבושים.

ו.       בתורה האור נעלה באין ערוך יותר על האור שבמעשה המצוות, כמו ההבדל בין מוחין לשאר האברים. ועוד יותר, שבתורה קורא וממשיך עצמותו יתברך ממש, כדלקמן.

 

ובכל זאת – המעשה הוא העיקר

 

ואף על פי כן למרות מעלתה הנשגבה כל כך של התורה, שהאור האלוקי בה נעלה כל כך, למרות זאת אמרו רבותינו ז"ל[386] לא המדרש עיקר אלא המעשה, שהעיקר הוא לא המדרש, לימוד התורה, אלא מעשה המצוות.

והיום לעשותם כתיב[387], שהעיקר היום, בעולם הזה, הוא "לעשותם", מעשה המצוות.

ורק "מחר לקבל שכרם". רק לעתיד, בגאולה, זהו הזמן של השכר, גילוי אור אלוקי נעלה. וגילוי[388] האור האלוקי הנעלה בלימוד התורה הוא בדוגמת קבלת שכר. ולכן היום לא זה העיקר.

[ואף[389] שנתבאר לעיל שגם מבחינת בירור הנפש החיונית יש מעלה בלימוד התורה, שמבררת דרגות נעלות ופנימיות יותר – אין זאת אלא שיש גם בזה מעלה, אבל סוף סוף מעלה זו היא בעניינים רוחניים ופנימיים. והכוונה של דירה בתחתונים היא דווקא בתחתונים ממש, בגשמיות ממש, וזה נעשה בעיקר על ידי מעשה המצוות.

כלומר, עיקר מעלת התורה הוא במה שהאור האלוקי הוא נעלה יותר, ואילו בענין דירה בתחתונים, אף שיש גם בזה מעלה לתורה, אך העיקר בזה סוף סוף הוא מעשה המצוות].

ואמרו חז"ל[390] וכן נפסק להלכה[391] ומבטלין תלמוד תורה לקיום מצוה מעשיית, אם באה לאדם מצוות מעשית בשעה שהוא עוסק בתורה, עליו להפסיק ללמוד ולעסוק במצווה. כגון אם נזדמנה לו השבת אבדה, עליו לבטל מלימודו ולעסוק בהשבת האבדה וכדומה.

אמנם זהו רק כשאי אפשר לעשותה על ידי אחרים, שמצווה זו אינה יכולה להתקיים על ידי מישהו אחר, שאינו עוסק בתורה באותה שעה. אבל אם יש אפשרות שיעשה זאת מישהו אחר, עליו להמשיך ללמוד תורה ולהניח לאחר לעשות את המצווה, כפי שיתבאר לקמן.

ולכאורה מדוע חשוב כל כך מעשה המצוות ביחס ללימוד התורה, עד כדי כך שמבטלים תלמוד תורה בשביל קיום המצוות. והרי נתבאר שבלימוד התורה מאיר אור אלוקי נעלה הרבה יותר באין ערוך מאשר במעשה המצווה –

משום שקודם כל צריך לדאוג שתתמלא תכלית הבריאה, דירה בתחתונים דווקא, שזה נעשה בעיקר על ידי קיום המצווה. לא ייתכן שהאדם יעסוק בהמשכת אור אלוקי נעלה ביותר בשעה שתכלית הבריאה לא מתבצעת. ולכן אם אי אפשר לעשות את המצווה על ידי אחרים, אזי מבטלים תלמוד תורה לשם כך.

כי זה כל האדם כל עניינו וכל מציאותו ותכלית בריאתו, התכלית לשמה נברא והתכלית שבגללה הייתה וירידתו לעולם הזה – לא כדי להגיע למדרגות נעלות ונשגבות, אלא כדי למלא את תכלית הכוונה האלוקית להיות לו יתברך דירה בתחתונים דוקא[392].

ולשם כך עליו להתעסק דווקא בדברים נמוכים ותחתונים, לאהפכא חשוכא לנהורא, להפוך את חושך העולם לאור האלוקי. ועל ידי זה וימלא כבוד ה' את כל הארץ[393] הגשמית דייקא (ולא[394] "הארץ" במובן של הארץ העליונה, כנסת ישראל, ספירת המלכות וכדומה) וראו כל בשר יחדיו[395] כנ"ל.

שאת זה[396] עושים בעיקר על ידי קיום המצוות, ולא בלימוד התורה, למרות שבלימוד התורה ישנו אור אלוקי נעלה הרבה יותר. לפיכך המעשה הוא העיקר יותר מלימוד התורה, ולכן מבטלים תלמוד תורה בשביל קיום המצוות.

ולא זו בלבד שזוהי התכלית ולכן חייבים לוותר על העילוי שיש בלימוד התורה (שאז[397] הי' מקום לשאלה: גם אם זו התכלית, אם ביחס התורה והמצוות עצמן המצוות הן שלא בסוג מדרגת התורה, איך ייתכן שיידחה ענין של בלי גבול מפני ענין של גבול).

אלא יותר מזה – אם לא יקיים המצווה יהי' זה[398] חסרון בלימוד התורה שלו, שהלימוד אינו לימוד כראוי. כי "אם[399] אינו עושה כן נמצא שלמד שלא לעשות ונוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאוויר העולם".

 

לנפש – תורה. למילוי הכוונה – מצוות

 

אך כל זה מדובר רק כאשר אין אפשרות שמישהו אחר יעשה את המצווה. מה שאין כן כשאפשר לעשותה על ידי אחרים אין מבטלין תלמוד תורה. אם יש אפשרות שמישהו אחר יעשה את המצווה, עליו להמשיך ללמוד ולהניח לאחר לעשות את המצווה.

ולכאורה מדוע, והרי המעשה הוא העיקר.

יותר מזה, איך ייתכן שאומרים לאדם לשבת וללמוד תורה בשעה שמזדמנת לפניו מצווה, ואפילו אם יש אפשרות שיעשה זאת מישהו אחר, אף שכל התורה אינה אלא פירוש המצות מעשיות[400]. אם כן, איך ייתכן שהוא יישב ויעסוק בתורה בהלכות השבת אבדה למשל, וכאשר תזדמן לו אבדה, הוא ימשיך ללמוד ויניח לאחר להשיב את האבדה.

והיינו כנ"ל, משום, שהתורה שהיא בחינת חב"ד של אין סוף ברוך הוא, ובעסקו בה ממשיך עליו אור אין סוף ברוך הוא ביתר שאת והארה גדולה לאין קץ מהארה והמשכה על ידי פקודין שהן אברים דמלכא.

אם כן, מבחינת האדם, בלימוד התורה מאיר לו הרבה יותר אור אלוקי והוא מתקרב ונדבק באלקות הרבה יותר מאשר בקיום המצוות.

לפיכך, אם רק יש אפשרות שהמצווה לא תתבטל אלא תתקיים על ידי אחרים, עדיף לו לעסוק בתורה, שבזה ימשיך אור אלוקי נעלה ביותר, ועד להמשכת העצמות ממש.

ואין זה רק בשביל הסיפוק האישי, אלא שמבחינה מסוימת מתקיימת כאן יותר גם הכוונה האלוקית של דירה לו יתברך בתחתונים, כי דווקא בעסק התורה זהו יותר "לו יתברך", כנ"ל.

אך אם בגלל זה תתבטל המצווה, אזי יש להעדיף את הדירה בתחתונים דווקא, שנעשית בקיום המצווה, כי מבחינת הכוונה האלוקית סוף סוף המעשה הוא העיקר.

נמצא[401] שבעצם תמיד על האדם לעשות מה שפועל את הדירה בתחתונים: אם המצווה לא יכולה להתקיים על ידי אחרים, אזי מוטל עליו לעשות את המצווה כדי שתהי' הדירה בתחתונים. אך אם המצווה  יכולה להתקיים על ידי אחרים, אזי מוטל עליו ללמוד תורה כדי שימשיך את עצמותו יתברך בתחתונים

וזהו, לפי[402] מה שלמדנו, שמבחינת האדם יש לו יותר אור אלוקי בלימוד התורה, ואילו מבחינת מילוי הכוונה של דירה בתחתונים העיקר הוא קיום המצוות,

לפי זה יובן מה שאמר רב ששת[403] חדאי נפשאי, לך קראי לך תנאי, "שמחי[404] נפשי ("חדאי", מלשון חדווה ושמחה), בשבילך ולצורכך קריתי ושניתי". בשבילך[405] אני קורא בתורה שבכתב, בשבילך אני שונה בתורה שבעל פה.

והיינו[406] כמבואר לעיל, שלימוד התורה טוב יותר בשביל הנפש, שהיא מתקרבת ודבוקה יותר ויש לה אור אלוקי נעלה הרבה יותר מאשר בקיום המצוות. אך מבחינת הכוונה האלוקית לעשות דירה בתחתונים דווקא, אזי המעשה הוא העיקר.

[הסיבה[407] שדווקא רב ששת אמר "חדאי נפשאי"[408]: "ידע רב ששת כי הי' בראשונה בגוף בבא בן בוטא, והשלים נפשו ולא חסר לו כי אם דבר מועט, ועל זה נתגלגלה נפשו שנית ברב ששת. ובאופן גלגול כזה הסדר הוא, אשר עיקר השכר של התורה ומצוות שעושה בגלגול השני, הוא רק לצורך נפשו ולא לצורך גופו השני, כי בזמן התחי' תחזור נפשו אל הגוף הראשון שבו עסק בתורה ומצוות רוב הצריך לו. ולכן הי' גופו – של רב ששת – עצב, והי' אומר חדאי נפשאי דווקא ולא הגוף".

ולכן[409] עסק רב ששת בעיקר בהמשכת אור לנפשו ולא כל כך בתיקון הגוף. וזוהי דוגמא למצב בו צריך אדם לעסוק דווקא בדברים המוסיפים אור לנפשו, כגון כשאפשר למצווה שתיעשה על ידי אחרים].

כמו שנתבאר במקום אחר באריכות[410]:

 

התורה – קריאה לה' ממש

 

נוסף[411] למה שנתבאר לעיל שבלימוד התורה יש לאדם אור אלוקי נעלה יותר, ישנה מעלה עוד הרבה יותר נעלית בלימוד התורה, שאין זה רק אור אלוקי נעלה יותר, אלא קריאה ממש אל ה', לעצמותו ממש.

וכפי שממשיך רבינו והנה המשכה והארה זו שהאדם ממשיך ומאיר כשהוא לומד תורה, מהארת אור אין סוף ברוך הוא על נפשו.

ולא רק על נפשו הפרטית, אלא בלימודו תורה הוא ממשיך זאת גם ועל נפשות כל ישראל, כיוון שנפשו האלוקית אינה מציאות בפני עצמה, אלא היא חלק מכל נשמות ישראל, "שכולן[412] מתאימות ואב אחד לכולנה", ובמקורן מהוות כולן מציאות אחת. נמצא שכאשר הוא ממשיך את אור אין סוף על נפשו, הרי הוא ממשיך זאת ממילא על מקור נפשו, שהיא מקור כל נשמות ישראל.

שמקור נפשות כל ישראל זוהי ספירת המלכות דאצילות, שעניינה לברוא ולהוות ולהחיות את כל הנבראים.

זאת כיוון ש"אין[413] מלך בלא עם", "פירוש[414] עם מלשון עוממות[415], שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך". לפיכך כדי להיות מלך על עם, מתבקש כביכול שיהיו נבראים שהם נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, ועליהם תתגלה מלכותו יתברך. ולכן עניינה של ספירת המלכות הוא הירידה לברוא ולהוות ולהחיות את הנבראים כדי להיות מלך עליהם.

אשר היא נקראת גם בשם השכינה, על שם ששוכנת ומתלבשת למטה, לברוא ולהוות ולהחיות את הנבראים.

ומאחר שעיקר התכלית הן נשמות ישראל, שעל ידן דווקא נעשית הדירה בתחתונים וגילוי מלכותו יתברך בהם, לפיכך (חיצוניות המלכות היא מקור כל הנבראים ואילו) פנימיות המלכות היא הנקראת גם בשם כנסת ישראל, משום שהיא כוללת בתוכה את מקור כל נשמות ישראל, כמו שיתבאר לקמן[416].

ולכן כאשר האדם ממשיך את אור אין סוף על נפשו, הרי הוא ממשיך זאת ממילא על מקור נפשו, שהיא מקור כל נשמות ישראל. כל זה הוא עושה על ידי עסק התורה.

ולא זו בלבד שהוא ממשיך את אור אין סוף על נפשו, אלא שהמשכה זו נקראת בלשון קריאה, קורא בתורה[417].

פירוש, מדוע קוראים להמשכה זו בשם קריאה, משום שעל ידי עסק התורה קורא להקב"ה לבוא אליו כביכול. כי "כל[418] התורה שמותיו של הקב"ה". וכמו אדם שקורא לחברו בשמו, כך יהודי קורא להקב"ה ממש על ידי "שמו" שהיא התורה.

כלומר, לא מדובר כאן רק על המשכת האור בלימוד התורה, אלא על ידי התורה הריהו ממשיך את הקב"ה עצמו, את עצמותו ומהותו יתברך בכל עצמותו.

 

כאדם לחברו וכבן לאביו

 

כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו, שהכוונה היא לא רק שהארה ממנו תבוא אליו, אלא שהוא כולו, בכל עצמותו, יבוא אליו.

וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו, שגם שם הכוונה היא לא רק שהארה ממנו תבוא אליו, אלא שהוא כולו, בכל עצמותו, יבוא אליו.

מה[419] משמעותה של קריאה זו, שאין שום דיבור אחרי', אלא עצם הקריאה בלבד – זוהי קריאה אליו לבוא כדי להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו.

הסיבה[420] שרבינו נוקט את שתי הדוגמאות, מהקורא לחבירו ומבן קטן הקורא לאביו, היא משום שישנן בכללות שני סוגי נשמות[421].

ישנן נשמות גבוהות מאד, נשמות דאצילות, שנקראו אחים ורעים להקב"ה, והם בבחינת חבר ורע להקב"ה. כמו שכתוב[422] "למען אחי ורעי", "חברים[423] מקשיבים", וכמו שכתב רש"י[424] שהפסוק[425] "רעך ורע אביך אל תעזוב" נאמר על "הקב"ה[426] שנקרא רע לישראל, ורע אביך שחיבב את אבותיך".

וישנן נשמות נמוכות יותר, רוב הנשמות, שנלקחו מעולמות בריאה יצירה ועשי', שהן נקראות בשם בנים להקב"ה, "בנים[427] אתם לה' אלוקיכם". ודווקא בן קטן, שרחוק ערכו מאד מן האב.

[ובפרטיות יותר[428], "כאדם הקורא לחבירו" הן הנשמות שבאו מיחוד או"א, הנקראות רעים וחברים להקב"ה (ז"א). "וכבן קטן הקורא לאביו" הן הנשמות שבאו מיחוד זו"נ הנקראים בנים להקב"ה (ז"א)[429].

ובאופן אחר[430], לבאר דיוק הלשון "בן קטן" דווקא, ששניהם קאי על הנשמות שבאו מיחוד או"א, הנקראות רעים וחברים להקב"ה (ז"א). אלא שכשעוסקות בנגלה דתורה, ששייכת לבחינת ז"א, נקרא "כאדם הקורא לחבירו". וכשעוסקות ברזין דאורייתא שמבחינת החכמה, אור אבא, אז נקרא "כבן קטן הקורא לאביו", כי "בן גדול" הוא ז"א ו"בן קטן" שייך לחכמה שהיא בקטנות וביטול[431]].

ובכל זאת, כל יהודי שלומד תורה הריהו קורא בזה להקב"ה. הן אם הוא מהנשמות דאצילות, שאז הוא קורא לו כאדם הקורא לחברו, והן אם הוא מן הנשמות הנמוכות, הנקראות בשם בן קטן, שרחוק ערכו מאד מן האב, ואז הריהו קורא להקב"ה כבן קטן הקורא לאביו.

ואף שבכללות הנשמות הגבוהות נעלות הרבה יותר וקריאתן היא נעלית יותר לאין ערוך, אך מאידך יש גם מעלה בבן קטן. כמאמר[432] "אני מתפלל לדעת זה התינוק". שדווקא התינוק שאינו יודע משום ספירות ומדרגות ועולמות ומשום גילויים, תפילתו היא ישירות להקב"ה עצמו ממש. ואפילו יותר מהגדול המתפלל "לדעת זה התינוק".

נמצא שבלימוד התורה, לא זו בלבד שהאדם ממשיך על עצמו ועל נפשות כל ישראל אור אלוקי נעלה יותר, אלא זו קריאה ממש אל ה', לעצמותו ומהותו ממש.

 

קריאה סתם וקריאה באמת

 

וזהו שכתוב[433], על קריאה זו, שיהודי קורא להקב"ה על ידי שהוא עוסק בתורה, נאמר קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת.

אם נדייק בלשון הפסוק, נראה שמדובר כאן על שני סוגי קריאה אל ה'. סוג אחד "לכל קוראיו", לכל הקוראים אל ה' סתם. וסוג שני "לכל אשר יקראוהו באמת", לא רק שהם קוראים אליו, אלא הם קוראים אליו באמת. ואמנם הקב"ה קרוב גם "לכל קוראיו", גם לאלו שאינם קוראים באמת, אבל הוא קרוב במיוחד "לכל אשר יקראוהו באמת".

ועל דרך[434] דברי הגמרא[435]: "כתיב[436] "טוב ה' לכל" וכתיב[437] "טוב ה' לקוויו". משל לאדם שיש לו פרדס. כשהוא משקה, משקה את הכל. כשהוא עודר, אינו עודר אלא טובים שבהם". מכאן שיש הבדל גם בענייננו בין "קרוב ה' לכל קוראיו", לבין כאשר הקריאה ממוקדת "לכל אשר יקראוהו באמת".

וכאן רואים אנו מעלה נוספת[438] בעסק התורה. לא זו בלבד שעל ידה קוראים להקב"ה, לעצמותו ממש, אלא שקריאה זו על ידי לימוד התורה  היא קריאה נעלית הרבה יותר מסתם קריאה להקב"ה.

וכפי שמבאר רבינו הזקן בסידורו[439] את ההבדל בין קריאה לה' על ידי תפילה, שהיא רק קריאה אליו שיומשך ממנו שפע בעניינים גשמיים, להיות רופא חולים ומברך השנים (ואפילו[440] אם התפילה היא במדרגה עליונה יותר ולא רק בקשת צרכיו, אך סוף סוף זו רק קריאה אליו שיומשך ממנו שפע ולא קריאה אליו שיבוא ממש בכל עצמותו). מה שאין כן קריאה באמת, על ידי התורה, שההמשכה היא רוחנית ובפנימיות הנשמה, שזוהי קריאה אליו שיבוא בכל עצמותו.

כלומר, אפשר וצריך לקרוא להקב"ה גם שלא באמצעות התורה. והרי זה כל עניינה של התפילה, בה יהודי מתבונן בגדולת ה' ומתעורר באהבת ה' וגם אז הריהו קורא אל ה' "להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו".

אבל זו עדיין אינה קריאה באמת. כמאמר רבותינו ז"ל ואין[441] אמת אלא תורה, שהתורה[442] נקראת אמת היות שהיא נצחית בכל זמן ובכל מקום, דהיינו שקורא להקב"ה על ידי התורה דוקא

[הכוונה בעיקר[443] לחמשה חומשי תורה, שהקורא בהם דווקא נקרא "קורא בתורה". אך מאידך[444] הדגשת הקירוב להקב"ה בעסק התורה היא דווקא כשמתייגע בשכלו ומתאחד עם חכמתו יתברך, שזהו דווקא בתורה שבעל פה].

לאפוקי, להוציא, לשלול, מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה, אלא צועק כך אבא אבא.

גם הוא קורא להקב"ה "כבן קטן הקורא לאביו להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו". אבל קריאתו היא קריאה סתם.

כשהוא קורא, הוא אמנם רוצה ומשתוקק מאד להידבק באביו, אבל הוא רחוק ממנו מאד. רק שנמשך לו ממנו איזה שהוא שפע, גשמי או רוחני.

ואילו על ידי עסק התורה, בה הכניס את עצמו הקב"ה בכבודו ובעצמו בכל עצמותו ממש, הרי קריאה זו היא קריאה באמת, כי הוא אכן קרוב באמת אל ה', כי ה' נמצא בתוך התורה שלומד.

[להעיר שבשתי הקריאות נאמר "לכל קוראיו" ו"לכל אשר יקראוהו באמת", לומר[445] כי בשתיהן הקב"ה קרוב בשווה לכל אחד, כקטן כגדול, ולכן כל אחד שייך לזה].

 

קריאה לה' ב"שם העצם"

 

וכמו שקובל עליו, על מי שקורא אל הקב"ה סתם ואינו עוסק בתורה כדי להביא אליו אכן את הקב"ה, קובל ומתאונן עליו הנביא[446] ואין קורא בשמך כו'[447].

לא[448] כתוב כאן "ואין קוראך", "ואין קורא אותך", אלא "ואין קורא בשמך". כי אכן לא מדובר כאן על מי שאינו קורא כלל אל ה', אלא על מי שקורא אל ה' אך אינו קורא בשמך.

"שמך" זוהי התורה, כי "כל[449] התורה שמותיו של הקב"ה". והיינו שאמנם הוא קורא לה' בתפילה וכדומה ומבקש ומתחנן להיות קרוב לה' "כבן קטן הקורא לאביו להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו", אבל אינו קורא אליו על ידי התורה.

"והרי[450] זה כמי שעומד בנהר וצועק מים מים לשתות" ואינו שותה מן המים המזומנים לפניו.

הוא חפץ ומשתוקק וזועק ומבקש ומתחנן להידבק בה'. אבל אינו עושה את מה שמביא אכן לדבקות הנפלאה ביותר בה', עסק לימוד התורה, שבה הכניס הקב"ה את כל עצמותו יתברך ממש.

וכמו שנתבאר במקום אחר[451] שעצם הדבקות בה' היא רק על ידי קיום התורה והמצוות. והכוונה בדחילו ורחימו אינה אלא "גדפין" (כנפיים) כדי להעלות את התורה והמצוות לעולמות העליונים, שם האלקות היא בגילוי.

ומי שקורא לה' בתפילה, ומבקש ומתחנן להיות קרוב לה', ואינו עוסק בתורה, "הרי זה כמי שעומד בנהר וצועק מים מים לשתות" ואינו שותה מן המים המזומנים לפניו.

ועל כך קובל ומתאונן עליו הנביא[452] "הוי כל צמא לכו למים" – אם אתה אכן צמא ומשתוקק לאלקות, הרי יש לך אפשרות כה נפלאה להידבק בה' בתכלית הדבקות, מדוע אינך הולך לשתות מן המים שאתה כל כך צמא ומשתוקק אליהם.

ואלו הם גם דברי הנביא שהובאו כאן "ואין קורא בשמך" – הוא קורא לה' ומתחנן ומבקש להידבק בו, אך אינו קורא "בשמך", על ידי עסק התורה שבאמת פועל את שיא הדבקות בה'.

וכפי שנתבאר בארוכה גם לעיל[453] שבלימוד התורה מאיר האור האלוקי הרבה יותר לאין קץ אפילו מאשר בעולמות העליונים. וכאן מוסיף רבינו עוד יותר, שעל ידי התורה הרי הוא קורא באמת לעצמותו יתברך ממש.

יותר מזה[454], בחסידות מבואר[455] שגם בשמותיו של הקב"ה ישנם שני סוגי שמות. וכמו שיש גם באדם "שם התואר" המתאר אותו כחכם או צדיק וכדומה, ו"שם העצם", כגון אברהם או יצחק וכדומה.

לכאורה "שם התואר" הוא נעלה יותר, שהרי הוא מתאר בו מעלות שונות, כחכם או צדיק וכדומה, ואילו "שם העצם" אינו מתאר בו שום מעלה.

אבל האמת היא להיפך. "שם התואר" מתאר באדם רק פרט מסוים ממנו, שהוא חכם או צדיק, ולא את כל עצמותו ומהותו. ואילו "שם העצם" מבטא את כל עצמותו ומהותו של האדם, שלמעלה מכל הפרטים שבו.

ולכן בשעת התעלפות, כאשר לא מועילים גם תרופות חריפות להעירו מהתעלפותו, היינו שלא נשארה בו שום דרגה של המשכה והתפשטות מהנפש, אזי ישנה עצה לקרוא לו בשמו – לא ב"שם התואר" אלא ב"שם העצם", כגון אברהם או יצחק וכדומה. וכיוון שהשם הוא השם שלו, של כל עצמותו, לכן הוא נפנה בכל עצמותו לקורא בשמו ומתעורר על ידי זה.

וכן בנמשל, בשמותיו של הקב"ה. ישנם שמות רבים, כמו שם א-ל, שם אלוקים וכו', המבטאים ומורים על גדלות ה' בפרטים שונים, כידוע[456] שהשמות הם בספירות, שם א-ל בחסד, שם אלוקים בגבורה וכו'.

לעומת זאת ה"שמות" שבתורה, ש"כל[457] התורה שמותיו של הקב"ה", אף כי הם מדברים בדברים פשוטים וגשמיים, כמו "שנים אוחזים בטלית" ו"המחליף פרה בחמור", דווקא הם קשורים וממשיכים את עצמותו יתברך ממש.

 

מעלה נוספת ע"י התורה – יראה עילאה

 

אבל בכל זאת יש מאידך מעלה גם ב"יחוד" עם הקב"ה בעולמות העליונים, ומעין זה בכוונת התפילה בדחילו ורחימו, על היחוד עם ה' בעסק התורה, בכך שהיחוד הוא שם בגלוי ובמורגש.

וזה עצמו הסיבה מדוע אין העולמות העליונים יכולים לקבל ולסבול את היחוד שישנו בלימוד התורה, כי אצלם הכל בגלוי ובמורגש, ואם אכן ירגישו את הגילוי הם יתבטלו במציאות לגמרי[458].

מוסיף עתה רבינו הזקן[459], שבלימוד התורה אפשר להגיע גם למעלה גדולה עוד יותר, מלבד שיא הדבקות בעצם – גם לכך שביטול ויחוד זה של הנפש באור אין סוף יהי' בגלוי ובהרגש במידה מסוימת לפחות.

ומזה, ממה שנתבאר במעלת לימוד התורה, שעל ידה נעשה האדם מיוחד בתכלית באלקות (גם אם אינו מרגיש זאת), מזה יתבונן המשכיל, מי שישכיל ויתבונן בכך, יוכל להגיע גם לידי גילוי מסוים של ביטול ויחוד זה בנפשו – להמשיך עליו יראה גדולה, "יראה עילאה", "ביטול במציאות", ביטול ויחוד מוחלט של הנפש באור אין סוף בשעת עסק התורה שלו. כמו שנתבאר לעיל (פרק כ"ג[460]):

כמבואר שם שזהו "כשיתבונן איך שנפשו האלוקית, ולבושי' שבמוחו ובפיו", לבושי הנפש, המחשבה שבמוחו והדיבור שבפיו, "הם מיוחדים ממש בתכלית היחוד ברצון העליון ואור אין סוף ברוך הוא ממש המתגלה בהם", בנפש ובלבושי המחשבה והדיבור שלה בשעת לימוד התורה, שמתגלה בהם ממש באותה שעה הרצון העליון עצמו, שהוא דבר אחד ממש עם אור אין סוף ברוך הוא עצמו.            

שזוהי בחינה כה נעלית ומופלאה, "מה שכל העולמות, עליונים ותחתונים, כלא חשיבי קמי', וכאין ואפס ממש". הם חשובים לפניו כאילו הם "לא", כאילו אינם קיימים כלל, אין להם שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל וכלל.

עד כדי כך אין הם קיימים ואינם תופסים מקום כלל וכלל לפניו, "עד שאינו מתלבש בתוכם ממש, אלא סובב כל עלמין, בבחינת מקיף להחיותם עיקר חיותם".

אין הרצון העליון נכנס לתוכם בפנימיות כלל, כיוון שאין ביכולתם כלל לקבלו, ואם הוא יתגלה בהם יתבטלו לגמרי. ולכן אמנם אינו נכנס לתוכם ופנימיותם ואינו מתגלה בהם כלל. כל השפעתו של הרצון העליון שקיימת בעולמות העליונים אינה אלא באופן של סובב כל עלמין, כי אף שהוא נמצא גם בתוכם ממש ובכל נקודה שבהם, אך אין הוא שייך אליהם כלל וכאילו הוא רק מקיף עליהם מלמעלה.

אמנם לצורך עיקר התהוותם וחיותם מוכרחים העולמות לקבל מבחינה זו דווקא, כי רק בחינה זו, שאינה מוגבלת כלל בהגבלות הטבע, יש בה היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו ולקיימו עדי עד. אבל השפעה זו היא באופן שאינה נכנסת בתוכם בפנימיות אלא באופן של מקיף כאילו היא רק מלמעלה.

"רק איזו הארה  בלבד מתלבשת בתוכם, מה שיכולים לסבול, שלא יתבטלו במציאות לגמרי", רק משהו בעלמא, הארה בלבד מבחינת סובב כל עלמין. שזוהי בחינת "ממלא כל עלמין", החיות האלוקית שהצטמצמה וירדה להיות לפי ערכם של העולמות והנבראים, רק היא יורדת אליהם ונכנסת לתוכם בפנימיות, משום שרק הארה זו יכולים העולמות לסבול ולקבל, שלא יתבטלו במציאות לגמרי.

ואילו בחינת "סובב כל עלמין" אינה יכולה להתקבל בעולמות בפנימיות, ולכן היא נשארת כביכול "מלמעלה".

ואותה בחינה נשגבה היא היא הנמצאת ומאירה בנפשו ולבושי' בבחינת גילוי ממש כשעוסקים בתורה.

כשיתבונן בזה, יגיע ליראה גדולה, יראה עילאה, לביטול בתכלית, מכל וכל. שהרי לגבי בחינה זו, בחינת סובב כל עלמין, אין שום תפיסת מקום, שום חשיבות ושום מציאות כלל לשום דבר והכל אין ואפס ממש. וכשהאדם קולט שבחינה זו מאירה בנפשו, הריהו מגיע לביטול וליחוד מוחלט עם הקב"ה[461].

 

יראה עילאה – תכלית התורה

 

לאמיתו של דבר[462] כאן מבואר עוד הרבה יותר מזה, שהרי שם נתבאר רק  שבלימוד התורה מאיר האור האלוקי, בחינת סובב כל עלמין, הרבה יותר לאין קץ מאשר בעולמות העליונים. ואילו כאן מוסיף רבינו עוד הרבה יותר, שעל ידי התורה הרי הוא קורא באמת לעצמותו יתברך ממש, כאדם הקורא לחברו, שחברו בא אליו ממש.

ובכל זאת מציין כאן רבינו למה שנתבאר שם. כי משם אפשר ללמוד שני דברים שלא נתבארו כאן.

קודם כל, עצם הענין שיש צורך ביראה גדולה, יראה עילאה, בשעת עסק התורה.

כי לכאורה הי' מקום לומר שאולי עדיף שלא תהי' לאדם יראה, ובפרט יראה עילאה, בשעת לימוד התורה.

שהרי לימוד התורה צריך להיות דווקא באופן של השכלה ועיון והבנה רחבה ועמוקה, וזהו דווקא כאשר האדם הוא בתנועה של הרחבה והתפשטות. ואילו כאשר הוא מגיע ליראה, ובפרט יראה גדולה כל כך, הוא נמצא בתנועה של כיווץ וביטול בנפשו, ואולי זה יפריע ללימוד התורה כראוי, וממילא לדבקות בה' שעל ידה.

אם כן הי' מקום לומר שאולי עדיף שלא תהי' אז לאדם יראה גדולה, כדי שהלימוד יהי' כראוי וממילא תהי' גם הדבקות בה' בשלימות דווקא ללא שירגיש זאת כלל.

לכן הביא רבינו ממה שנתבאר שם, קודם כל לומר שנכון וצריך שתהי' יראה גדולה זו בשעת עסק התורה.

ויותר מזה, אדרבה. מבואר שם שזו כל התכלית של עסק התורה, ועד שעסק התורה הוא רק טפל ומשמש בכדי להגיע (לא לדבקות בה' שאינו מרגיש אותה כלל, אלא דווקא) לאותה יראה עילאה המורגשת היטב בנפשו.

כפי שהובא שם הפסוק[463] "ויצונו ה' את כל החוקים האלה – ליראה את ה' וגו'." שמפסוק זה נשמע שהתוצאה והתכלית של החוקים, שהם כל התורה ומצוותי', הוא כדי להגיע לידי יראת ה'.

ולכאורה הרי זה להיפך: התוצאה והתכלית של יראת ה' היא קיום התורה ומצוותי'.

אלא מכאן שישנה אכן דרגא נעלית ונפלאה של יראת ה', שהיא התוצאה והיא התכלית של כל התורה ומצוותי', דרגא כזו שרק באמצעות התורה ומצוותי' אפשר להגיע לכך.

וזוהי היראה עלי' מדובר כאן – יראה גדולה, יראה שאינה רק התבטלות בפני הגדול יותר, הבורא והמנהיג, אלא התבטלות מוחלטת לגמרי, מכל וכל, ועד "יחוד" מוחלט באור אין סוף, שלא נשארת שום מציאות כלל וכלל מלבד הקב"ה.

לכך אפשר להגיע אך ורק ע"י התורה, שבלימודה מאיר בנפשו הרצון העליון ממש, שלגביו חשובים כולם כאילו אינם נמצאים כלל, "כולא קמי' כלא חשיב". ויותר מזה, כמבואר כאן, על ידי עסק התורה הוא קורא באמת להקב"ה, לעצמותו יתברך ממש, כאדם הקורא לחברו, שחברו בא אליו ממש.

מזה אפשר להגיע לתכלית התורה, לכך ש"יחוד" זה יאיר אצלו בגילוי ובהרגשה, ליראה עילאה.

אף כי אמת שישנה, ומוכרחת להיות, גם יראה קטנה יותר, שהיא ההקדמה אל התורה ומצוותי', כמבואר שם.

וכפי שמביא שם שעל יראה גדולה זו אמרו חז"ל[464] "אם אין חכמה אין יראה". כלומר, אי אפשר להגיע ליראה זו אלא אך ורק ע"י הקדמת ה"חכמה", התורה. ואילו על יראה סתם יראה "קטנה", אמרו באותה משנה "אם אין יראה אין חכמה", שהיראה היא ההקדמה אל החכמה, שמהיראה יבוא האדם ל"חכמה", ללימוד התורה וקיומה. ולאחר מכן, דווקא אחרי ועל ידי לימוד התורה, יוכל להגיע ליראה עילאה, שהיא התוצאה ותכלית הכל[465].

 

התכלית – עצמות בגילוי בתחתונים

 

אך כמובן[466], "לאו כל מוחא סביל דא", לא כל אחד מסוגל להגיע ליראה עילאה זו. אלא שאין זה מעכב כלל את הדבקות הנפלאה בה' שנוצרת אצלו בלימוד התורה, גם אם אינו מרגיש זאת כלל.

וגם המשכיל שמגיע ליראה עילאה זו, לא יתחיל להתקרב למה שהי' טרם ירידת הנשמה לגוף. אין זה מתחיל אפילו להיות דומה לגילוי אלקות שהי' בנשמה כפי שהייתה קודם ירידתה למטה.

וכנ"ל ש"גם שיהי' צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים", ואפילו צדיק גמור בדרגא הגבוהה ביותר, "לא יגיע למעלות דביקותו בה' בדחילו ורחימו בטרם ירידתו לעולם הזה החומרי, לא מינה ולא מקצתה ואין ערך ודמיון ביניהם כלל וכלל, כנודע לכל משכיל שהגוף אינו יכול לסבול" את עוצמת הגילוי האלוקי שמאיר בעולמות העליונים. ואפילו אינו יכול לסבול את הגילוי האלוקי שבעולם הרוחני הנמוך ביותר, עולם העשי' הרוחני.

והרי התכלית היא שתהי' דירה בתחתונים בשלימות, לא רק שבה יהי' הקב"ה בכל תוקפו ובכל עצמותו (שזה נעשה על ידי התורה והמצוות) אלא שבה יתגלה הקב"ה בגילוי ממש. שזהו חלק עיקרי מהתכלית של דירה בתחתונים, שתהי' ההתגלות בתחתונים.

על כך ממשיך רבינו בפרקים הבאים שלכן זקוקים גם לדחילו ורחימו, התבוננות המביאה לאהבת ה' ויראתו. שעל ידי כך עולים התורה והמצוות שמקיים האדם לעולמות העליונים ושם מתגלה בהם הגילוי האלוקי. העבודה הרוחנית בדחילו ורחימו היא "מעשינו ועבודתנו" הפועלים את הגילוי האלוקי.

אלא שעכשיו מאיר הגילוי רק בעולמות העליונים. וגם זה, רק משהו מן הגילוי ולא גילוי כל עצמותו יתברך ממש, שהרי את זאת לא יכולים להכיל גם העולמות העליונים.

אבל על ידי כך עושים ופועלים את תכלית הכל, שזוהי אכן המטרה האמיתית של כל ה"נסיעה", לשמה נוסעת ויורדת הנשמה ונמצאת בעולם הזה – שהקב"ה אכן יתגלה בכל תוקפו ובכל עצמותו ממש וייכנס בפנימיות בתוך תוכו של כל יהודי, ועל ידי זה בכל העולם כולו, "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

שזה יהי' תיכף ומיד ממש, בהתגלות הרבי מלך המשיח שליט"א.

אשר תחילה התגלה בו עצמו ענין זה[467], שדווקא כפי שהוא נמצא "בתחתונים", נשמה בגוף בעולם הזה הגשמי, אין הוא נפרד כלל וכלל מאלקות, וכל מציאותו אינה אלא אלקות, ושכינה מדברת מתוך גרונו וכו'.

והוא פועל ומשפיע להמשיך ולהחדיר את הביטול והייחוד עם הקב"ה בכל יהודי ובכל עם ישראל, ואחר כך על ידם בכל העולם כולו.

עד שלא יהי' שום דבר ושום ענין נפרד ח"ו מאלקות, אלא יתגלה לעיני כל בשר איך "הכל הוא אלקות ואלקות הוא הכל", בגאולה האמיתית והשלימה.

וכפי שהרבי מכריז ומודיע ללא הרף[468] שהכל כבר מוכן, סיימו גם "לצחצח את כל הכפתורים", ונמצאים ב"זמן השיא" לגאולה. ו"הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש."

ובפרט על ידי הקריאה וההכרזה הממלאת את כל מציאותנו וכל חיינו, בבחינת "אוויר של משיח"[469], שתוכנה התגלות עצם מציאותו בתור המלך המשיח, שעל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעין כל והגאולה האמיתית והשלימה לכל פרטי' תיכף ומיד ממש –

"יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

 

 

הערות

 


[1] בפרק ל"ה.

[2] ראה לקו"ת פ' ראה כ, א. ד"ה ויאמר משה תד"ש פ"כ (סה"מ תד"ש ע' 108 ואילך).

[3] קרוב לסוף הפרק – מ"ומ"ש רז"ל" בע' מט.

[4] לקו"ש ח"ה ע' 108 הערה 56. חי"א ע' 72 הערה 65. וראה גם לעיל פל"ה שזיכוך הגוף ונה"ב נעשה בעיקר ע"י המצוות ולא כ"כ ע"י התורה.

[5] פל"ח – מ"אך אעפ"כ" בע' נ' – ואילך.

[6] בסיומו וחותמו, ספי"ב מהלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח.

[7] ראה סה"מ מלוקט ח"א ע' שעא.

[8] ראה ב"ר פי"ד, ז. פי"ג, ג.

[9] לכאורה צ"ל "ועבודתינו" ביו"ד כמו "מעשינו". לקו"ש חכ"ה ע' 352 הערה 40 (וכ"ה במה"ק).

[10] ל"ב. הלוה"ל.

[11] "הריני עושה מצוות התורה כדי שאקבל כל הברכות כו', אין ראוי לעבוד ה' על הדרך הזה … עובד מיראה  … יעבדו מאהבה" (הלכה א). "העובד מאהבה … עושה האמת מפני שהיא אמת … לא עבד אלא מאהבה … יעשה כל המצוות מאהבה" (הלכה ב). "לא תעשו אלא מאהבה … עבדו מאהבה" (הלכה ד). סה"ש תשמ"ט ח"א ע' 197.

[12] סי"ב.

[13] ישעי' לג, יז.

[14] לקולו"י כאן ע' ט"ו לפי משמעותו הפשוטה, אולם ראה לקמן כיצד מפרש זאת כ"ק אד"ש מה"מ.

[15] ראה ב"י לטור יו"ד סרמ"ח.

[16] ראה לקו"ת בחוקותי מח, א. מאמרי אדהאמ"צ ויקרא ח"ב ע' תשסא ועוד.

[17] ולכן מדגיש בלקול"י שזה "יובן ממ"ש באגה"ק סי"ב" ומוסיף "המתחיל והי' מעשה הצדקה" (שלכאורה מיותר) ומוסיף עוד  "עיין שם". היינו שע"י העיון במבואר שם בענין מעשה הצדקה יובן בעומק יותר החילוק בין מעשינו לעבודתנו.

[18] שזה "שישראל בטבעם הם רחמנים וגומלי חסדים" הוא "מפני היות נפשותיהם נמשכות ממדותיו יתברך אשר החסד גובר בהן על מדת הדין כו', שלכן נקראת הנשמה בת כהן" (כהן איש החסד. תניא פ"נ. תו"א תצוה פב, א. וראה שמו"ר פ"ה, יו"ד. ת"י עה"פ ברכה לג, ח ובכ"מ. הובא באוה"ת ויצא קפ, ב ואילך) "והצדקה הנמשכת מבחינה זו נקראת בשם מעשה הצדקה, כי שם מעשה נופל על דבר שכבר נעשה או שנעשה תמיד ממילא והוא דבר ההווה ורגיל תמיד, (מפני ש)מדת החסד והרחמנות הוטבעה בנפשות כל בית ישראל מכבר מעת בריאותן והשתלשלותן ממדותיו יתברך".

[19] סה"מ מלוקט ח"ה ע' קסד.

[20] כדלקמן בתניא כאן.

[21] ראה סוטה ח, ב. ט, ב במשנה ובכ"מ.

[22] כנ"ל בפל"ו בענין "ובפרט כשיחיו המתים" וש"נ.

[23] ולכן יהי' אז חידוש במעשה בראשית. ראה סיום הרמב"ם יו"ד שבט תשמ"ז (תורת מנחם הדרנים על הרמב"ם וש"ס ע' קל ואילך) וש"נ.

[24] המשך תרס"ו ע' יו"ד. וראה שיחת כ"ב שבט תשנ"ב.

[25] סה"מ מלוקט ח"ב ע' סח ואילך, ח"ה ע' קסד. ע"פ לקולו"י הנ"ל. וראה בדברי רי"כ.

[26] ראה ב"י לטור יו"ד סרמ"ח.

[27] התוועדויות תשמ"ו ח"ג ע' 563.

[28] תו"א ר"פ משפטים (עו, א) ובכ"מ. וראה אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ ח"ט ע' ריט.

[29] התוועדויות תשמ"ח ח"ד ע' 35.

[30] הלוה"ל.

[31] ד"ה בסוכות תשבו תשמ"א. ראה לקו"ש ח"ג ע' 906 הערה 35.

[32] לעיל פל"ו.

[33] ב"ר פ"ב, ד. פ"ח, א.

[34] בראשית א, ב.

[35] ראה שיחות ש"פ לך וש"פ וארא תשנ"ב וש"נ ועוד.

[36] במדב"ר פי"ג, ב. פי"ב, ו ובכ"מ וראה רמב"ן ר"פ תרומה.

[37] שה"ש ה, א. וראה ד"ה באתי לגני תש"י ומאמרי כ"ק אד"ש מה"מ המיוסדים עליו.

[38] ראה לקו"ש חכ"א ע' 150 ואילך וש"נ. שיחת ש"פ תרומה תש"נ (התוועדויות תש"נ ח"ב ע' 328).

[39] כנ"ל בביאור לתחילת פרק ל"ו.

[40] יומא כא, א וש"נ.

[41] תרומה כה, י.

[42] ד"ה בסוכות תשבו תשמ"א. וראה לקו"ש ח"ג ע' 906 הערה 35.

[43] ראה סה"מ מלוקט ח"ד ע' קכז-ח, קלז, ח"ו ע' ק'. וראה גם לקו"ש ח"ו ע' 19 ואילך. חי"ז ע' 95 ואילך (אף שעיקר הביאור שם הוא מצד כח המסירות נפש שמעורר חושך הגלות עצמו, כדלקמן). שיחת ש"פ במדבר תנש"א ובכ"מ.

[44] ראה שיחת ש"פ תשא תשנ"ב וש"נ ועוד.

[45] תהילים עד, ט.

[46] ראה סה"מ מלוקט ח"ד ע' רלא-ב ובכ"מ.

[47] ברכה צח, ב.

[48] בתפילת מוסף של יום טוב.

[49] ראה לקו"ש ח"ט ע' 73 ואילך וש"נ.

[50] לקו"ש שם. סה"מ מלוקט ח"ג ע' רס"ז וש"נ.

[51] פל"ה.

[52] כל הבא לקמן – ע"פ לקו"ש חי"ז ע' 95 ואילך. חי"ב ע' 73 ואילך.

[53] שעהיוה"א פ"א.

[54] ראה לקו"ת במדבר לז, ד ועוד.

[55] המשך תער"ב ח"א פע"ב, ד"ה מצה זו תש"ז ובכ"מ.

[56] בפניני התניא רפל"ו.

[57] ראה בכ"ז ביה"ז לאדהאמ"צ בשלח מג, ג. ד"ה באתי לגני תשי"א פ"ד –  סה"מ מלוקט ח"א ע' 6, תשט"ז ע' 362, תש"ל ע' 143 ועוד.

[58] ס"כ. קל, רע"ב.

[59] המשך תער"ב ח"א פע"ב, ד"ה מצה זו תש"ז ובכ"מ.

[60] בפל"ו. ע"פ לקו"ש חי"ז ע' 95 ואילך ובהערה 29.

[61] ראה לקו"ת במדבר לז, ד ועוד.

[62] ראה בארוכה סה"מ אידיש בתחילתו, סה"מ תש"ט ע' 118 ואילך ובכ"מ.

[63] תו"א א, ב.

[64] לקו"ש ח"ט ע' 75 הערה 30 וראה גם ד"ה אני ישנה בסה"מ אידיש ספ"ד.

[65] ישעי' מ, ה.

[66] ומזה משמע שלדעת רבינו גם בעבירות הוא כך, שהעבירה גורמת את העונש. וכן משמע באגרת התשובה פ"ה. לקו"ש ח"ה ע' 135 הערה 23.

[67] ראה אבות פ"ד מ"ב.

[68] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[69] כדלעיל פל"ו, וכדלקמן פל"ח ואילך. ראה לקו"ש ח"ד פ' קרח. ח"ה ע' 245. שיחת ליל ג' ליל ה' ויום הש"ק פ' תולדות תשנ"ב וש"נ ועוד.

[70] יב, א.

[71] ראה רמב"ם ריש הל' יסודי התורה, שעהיוה"א פ"ז ואילך, לעיל פ"ב, פ"ד וכו' ובביאורים שם.

[72] ראה סה"מ תרפד ע' קצו ובכ"מ.

[73] לקו"ש ח"ז ע' 214.

[74] הל' תשובה ספ"ח.

[75] ראה בארוכה לעיל בהוספה לפל"ו וש"נ.

[76] לקו"ש שם הערה 7 וש"נ.

[77] ראה שיחת ש"פ תצא תנש"א וש"נ ועוד.

[78] שיחת ש"פ נח תשנ"ב.

[79] שיחת ש"פ אחו"ק תנש"א. ש"פ ויצא וש"פ ויגש תשנ"ב ועוד.

[80] שיחת ש"פ משפטים תשנ"ב.

[81] שיחת ש"פ דברים וש"פ תצא תנש"א וש"נ ועוד.

[82] לשון הכותרת של ה"קול קורא" הרביעי מכ"ק אדמוהריי"צ נ"ע (אלול תש"ב).

[83] ראה שיחת ש"פ תצא תשמ"ח, מש"פ בא ובשלח תשנ"ב וש"נ ועוד.

[84] כדלעיל רפ"ז.

[85] כדלעיל פ"ז.

[86] הלוה"ל.

[87] ל"ב.

[88] כמבואר באגה"ת פ"ו.

[89] כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[90] לקולוי"צ.

[91] לקו"ש חט"ז ע' 213.

[92] ראה לקו"ש חי"ב ע' 200. שיחות קודש תשל"ו ע' 129. משל"א.

[93] שבת כח, ב. קח, א. מכות יא, א.

[94] שו"ע רבינו או"ח סל"ב סי"ד. שו"ע יו"ד סרע"א ס"א.

[95] משל"א.

[96] ס' הלקוטים ע' ק, קפא.

[97] כמבואר בע"ח היכל ז' שמ"ט ספ"ו.

[98] ל"ב.

[99] הגהות כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע לספ"ו (הובא בל"ב שם).

[100] ראה לקו"ש חכ"ב ע' 107.

[101] ולכן לא מזכיר רבינו בספ"ו בנוגע לצומח "וקיום גופם" כמו בבעלי חיים, כי גופם אינו מגקה"ט.

[102] ראה שו"ע רבינו סתרמ"ט סט"ו.

[103] שער מ"ט פ"ו.

[104] לקו"ת שה"ש ו, ד.

[105] רש"ג. ל"ב.

[106] ראה שו"ע רבינו סתרמ"ט.

[107] סשצ"א.

[108] ישעי' סא, ח.

[109] לקו"ש חט"ז ע' 213 הערה 17.

[110] ראה לקו"ש חי"ב ע' 135.

[111] ראה משל"א.

[112] ראה לעיל מל"ב בשם הגהות אדמו"ר נ"ע.

[113] משל"א ע"פ לקו"ש חי"ב ע' 200. שיחות קודש תשל"ו ע' 129.

[114] פרקים כ"א-כ"ג.

[115] ראה אוה"ת שמות ע' תעד.

[116] רי"כ.

[117] הלוה"ל.

[118] ספל"ה.

[119] כדלעיל פל"ה.

[120] כדלעיל ספ"א ורפ"ז.

[121] ברכות כ, סע"ב. ראה תוס' ורא"ש שם. טושו"ע או"ח סס"ג ס"ג. הל' ת"ת דלקמן לגבי תורה. שוע"ר או"ח סס"ב ס"ג לגבי ק"ש. סק"א ס"ד לגבי תפילה.

[122] ראה ס' הליקוטים מ-רסז.

[123] פ"ב הי"ב.

[124] ב"מ צ, סע"ב.ראה רמב"ם הל' שכירות פי"ג ה"ב. טושו"ע חו"מ סשל"ח ס"ג. שוע"ר שם הל' שאלה ושכירות סכ"ב.

[125] מ"מ.

[126] זח"ב ג, א.

[127] לז, ד.

[128] ובאוה"ת נח (כרך ג) תרטז, ב: "ובחידושי הר"ן שם חילק בין אותיות בומ"פ לשאר אותיות, וכ"כ בנמוק"י פ"ז דסנהדרין עיי"ש".

[129] ל"ב. הלוה"ל.

[130] ל"ב וראה בדברי רי"כ.

[131] ראה גם לקו"ת ר"פ אחרי.

[132] ד"ה יו"ט שר"ה תרנ"ט ובכ"מ.

[133] תהלים לה, י.

[134] ראה רמ"א בשו"ע או"ח סמ"ח ס"א ושוע"ר שם ס"ג.

[135] סה"ש תש"נ ע' 611.

[136] ערובין נד, רע"א.

[137] שמואל-ב כג, ה.

[138] מהרש"א שם.

[139] לקו"ש חט"ז ע' 327.

[140] פ"ד ה"ט.

[141] ראה זח"א קצג, ב. הל' ת"ת דלקמן. לקמן בקו"א קסא, א. תו"א סד"ה זכור בפרשת תצווה. לקו"ת במדבר ד"ה ואהי אצלו אמון ס"ג ועוד.

[142] משל"א בשם רש"ח קסלמן. וראה ל"ב.

[143] שוע"ר מה"ק ד, יח.

[144] ראה הוריות יג, ב.

[145] פ"ב סוף ה"י.

[146] תפלת מוסף דר"ה ב"זכרונות".

[147] פרש"י ס"פ בשלח. תנחומא ס"פ תצא.

[148] כרך ו' תתרלט, ב.

[149] ואתחנן ד, ט.

[150] לכאורה צ"ל המתלבש, דקאי על הכח. לוח התיקון.

[151] ראה לקולוי"צ ומ"מ הטעם שכאן לא נקט ק"ש ועוד.

[152] ח"ב שער ו' פ"ב (ע' 228). משל"א.

[153] רי"כ.

[154] שבסה"ת. ל"ב.

[155] משל"א.

[156] ל"ב

[157] ל"ב.

[158] בפכ"ג.

[159] אבל ראה לקמן שאולי י"ל שגם זה "כגוף לנשמה".

[160] רי"כ. הלוה"ל.

[161] רי"כ.

[162] פרש"י ר"פ בראשית.

[163] שבת עז, ב.

[164] אבות ספ"ו.

[165] משלי יט, כא.

[166] שמואל-ב יד, יד. וראה הל' ת"ת פ"ב ה"ד. לקמן ספל"ט.

[167] התוועדויות תשי"ב ח"א ע' 229 וש"נ ועוד.

[168] ראה התוועדויות תשמ"ח ח"א ע' 345.

[169] שה"ש ב, ט.

[170] הלוה"ל.

[171] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[172] כדלעיל פי"ג.

[173] מכות כג, סע"ב.

[174] זח"א קע, ב.

[175] לקמן אגה"ק סכ"ט (קנ, א).

[176] דברים יד, א וראה מנין המצוות להרמב"ם בסופו.

[177] שיחת י"ב תמוז ה'תש"י.. התוועדויות ע' 131.

[178] ראה לעיל ספ"ו ובביאורים שם.

[179] פ"ז.

[180] ל"ב. משל"א.

[181] ל"ב.

[182] ספכ"ד.

[183] כי ע"י תשובה עולים גם בעבירות שיש בהן כרת ואפילו בעבודה זרה, כדמוכח בפכ"ה.

[184] פ"ה ואילך. וראה גם ד"ה באתי לגני תש"י פ"ד ובכ"מ.

[185] ע"פ כלים רפ"ב.

[186] ראה שיחת ש"פ בראשית תש"נ. התוועדויות ח"א ע' 307 ואילך ועוד.

[187] זכרי' יג, ב.

[188] ראה לקו"ת פ' פקודי, שיחת חה"ש תנש"א בענין "תורה חדשה מאתי תצא" בסופה וש"נ ועוד.

[189] ל"ב. הלוה"ל.

[190] לקו"ת נצבים מה, ג.

[191] דברים יח, יג.

[192] ראה ל"ב. הלוה"ל. משל"א.

[193] כמבואר בפכ"ג ובספל"ה וראה בביאורים שם.

[194] ד"ה מה טובו תשד"מ ועוד.

[195] לקו"ת בחוקותי מה, ג. ד"ה רבי אומר ש"ת סס"א ואילך ועוד.

[196] לקוטי הגהות לתניא ע' קז. הובא בל"פ.

[197] כדלעיל פי"ח, פכ"ג ופל"ד עיי"ש.

[198] ע"פ המפרשים ליחזקאל כד, ו. ואמנם באוה"ת (מסעי ע' א'שצב. הובא בל"פ) מקשר זה ל"מחלה", אך לכאו' לא בא להוציא מהפשט, אלא ע"פ הידוע שכיוון שהאותיות דומות ה"ה קשורים זה לזה.

[199] שבסה"ת. ל"פ.

[200] לקו"ת במדבר ז, א.

[201] ישעי' מ, ה.

[202] תפילת ראש השנה, כפי שהובאה לעיל ספל"ו.

[203] סה"מ תער"ב ע' תקנו.

[204] במדבר יד, כא.

[205] ל"ב. ל"פ. רי"כ.

[206] פל"ו.

[207] "ר' יוחנן קארי למאני (לבגדיו) מכבדותא". שבת קיג, א. וכן תרגמו "כבודו" – לבושו.

[208] רי"כ. שבסה"ת.

[209] ישעי' נב, ח.

[210] מצו"ד עה"פ.

[211] במדבר יד, יד.

[212] ישעי' כה, ט.

[213] פל"ו וש"נ.

[214] ואתחנן ד, לה.

[215] כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[216] ישעי' יא, ט. סה, כה.

[217] שבסה"ת.

[218] רש"ח קסלמן. הובא במשל"א.

[219] שבסה"ת. רי"כ.

[220] זכרי' יג, ב.

[221] לקו"ש חכ"ג ע' 177 בשם אוה"ח במדבר כד, יח.

[222] ס' הליקוטים ק-פה, ל-תרנד, בשם השל"ה.

[223] ל"ב. הלוה"ל.

[224] רי"כ. ובשבסה"ת פירש להיפך, שלא יינקו מהנה"ב גידי' של הטומאה.

[225] משל"א בשם רש"ח קסלמן. וע"ד לקו"ש חי"ב ע' 136.

[226] "ודרך כלל נכללו בשבעים נפש שירדו אבותינו למצרים, וכלל מן הכלל נק' בשם שבעה נרות". תו"א לב, ב.

[227] בא יב, לז. וראה לקו"ש חי"ט ע' 18 וש"נ. חכ"ו ע' 269 ואילך.

[228] מכילתא יתרו פ"ג. יל"ש רמז רפ.

[229] ראה סה"מ תשי"ד ע' 115 ועוד.

[230] פרש"י ר"פ בראשית.

[231] סנהדרין לז, סע"א. וראה ברכות ו, סע"ב. הקדמת הרמב"ם לפיה"מ ד"ה אח"כ ראה.

[232] ס' הליקוטים ערך נשמה שכח–שלא.

[233] לקמן פנ"א.

[234] ל"ב.

[235] ראה סה"מ תרפ"ו ע' עו. סה"מ קונטרסים ח"א ע' רכז.

[236] ל"ב.

[237] ראה לקו"ש ח"ט ע' 139 וש"נ.

[238] הלוה"ל.

[239] רי"כ.

[240] היום יום א' מרחשוון.

[241] תהילים לז, כג.

[242] ראה היום יום ח"י אלול ועוד.

[243] ר"פ תבוא.

[244] אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ ח"ג ע' נד ואילך.

[245] ראה ר"ה כו, ב.

[246] התוועדויות תש"י ע' 131.

[247] דברי הימים-ב כא, יב.

[248] שיחת ש"פ בא תשנ"ב. ש"פ האזינו תש"נ ועוד.

[249] ראה שיחת ש"פ פינחס תנש"א וש"נ.

[250] ראה סה"ש תש"נ ח"ב ע' 575 הערה 138 התיווך עם מ"ש באגה"ק ס"ז שזה מתחלק למספר תרי"ג.

[251] כדלעיל פ"ב, רפ"ג ועוד וראה בביאורים שם.

[252] לקוטי הגהות לתניא ע' לז.

[253] ראה אוה"ת במדבר ע' א'קלז ובכ"מ.

[254] לכאורה צ"ל מארבעה. לוח התיקון.

[255] עניינם ראה בסוף פניני התניא ח"א בתחילת "סדר השתלשלות" וש"נ.

[256] לקוטי הגהות לתניא ע' לז.

[257] לקו"ש חי"ט ע' 19 הערה 41.

[258] ראה לקמן אגה"ק רסכ"ט.

[259] מכילתא בשלח טו, א ועוד.

[260] תורה אור כז, ד.

[261] שיחת ש"פ וישלח תשנ"ב ועוד.

[262] שיחת ש"פ חיי שרה ועוד, ובמיוחד ש"פ וישלח תשנ"ב. 

[263] שיחת ש"פ נח תשנ"ב.

[264] שיחת שמח"ת תרפ"ט.

[265] שיחת כ"ב שבט תשנ"ב.

[266] ראה שיחת יום זה ובפרט השיחה דהש"ק שאחריו, ש"פ ויגש תשמ"ז.

[267] שיחות יו"ד שבט והשבתות הסמוכות לו תש"נ.

[268] שיחת ב' ניסן תשמ"ח.

[269] שיחת פורים תשמ"ז.

[270] משל"א.

[271] אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ חי"א ע' לב.

[272] בחוקותי כו, מד.

[273] סוטה פ"ט (מז, סע"א).

[274] כריתות ו, א.

[275] ישעי' מג, ז.

[276] ב"ר פי"ט, ב.

[277] ראה לעיל פל"ה בתחילתו וש"נ.

[278] כדלעיל פ"ט פ"י ופי"ד.

[279] רש"ח קסלמן. הובא במשל"א.

[280] כדלקמן פמ"ג. וראה ס' הערכים ח"א ע' תרד, תרט.

[281] רי"כ.

[282] ד"ה גדולים מעשי צדיקים תרפ"ה ספ"א (סה"מ תרפ"ה ע' קמב). סה"מ קונטרסים ח"ב ע' תנח.

[283] לקו"ש ח"ט ע' 73 בשוה"ג להערה 15. חי"ד ע' 62 הערה 56.

[284] ראה ד"ה והי' עקב תרע"ג ותשי"א (התוועדויות ח"ג ע' 277 ואילך) וש"נ.

[285] ראה לקו"ת במדבר טז, ב. ד"ה אז ישיר תש"ד ועוד.

[286] זח"ג עג, א.

[287] ד"ה למען תזכרו תקס"ח (סה"מ תקס"ח ריש ע' שלז).

[288] לקו"ש ח"ט ע' 209 הערה 44. ע"פ לקולוי"צ.

[289] ד"ה וידבר אלוקים ש"פ וארא תרפ"ה.

[290] סה"מ ש"ת ע' 149. ד"ה וידבר אלוקים הנ"ל.

[291] ראה שיחת ש"פ חיי שרה וש"פ בא תשנ"ב וש"נ.

[292] ראה פי' הברטנורא למגילת רות, שו"ת חת"ס חו"מ (ח"ו) בסופו סצ"ח. שדי חמד פאת השדה מע' האל"ף כלל ע' ועוד. וראה קונטרס בית רבינו שבבבל שנשיא הדור הוא המשיח שבדור.

[293] ראה ד"ה פדה בשלום בשערי תשובה לאדהאמ"צ פי"ב.

[294] לקו"ש ח"ט ע' 209 ואילך.

[295] שיחת ש"פ בא הנ"ל.

[296] שיחת ש"פ בא הנ"ל בתחילתה.

[297] שיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב.

[298] סה"מ קונטרסים ח"א ע' רסז.

[299] שבסה"ת.

[300] פ"א.

[301] סה"מ מלוקט ח"ד ע' קלט.

[302] ב"ר פי"א, ו.

[303] סה"מ תרס"ו ע' קלט.

[304] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[305] לעיל רפ"ב.

[306] ל"ב.

[307] פסחים פז, ב.

[308] תו"א יב, א.

[309] יבמות מז, ב וש"נ.

[310] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[311] כדלקמן בסוף הפרק. ובארוכה לקמן פמ"א ופנ"ב.

[312] רפל"ו

[313] סה"מ תש"ח ע' 95.

[314] וגם בשכינה יש לומר שנעשית עלי' ע"י ירידתה, שקודם הייתה רק "גילויים" ועי"ז מקבלת שייכות לעצמות. ראה סה"מ מלוקט ח"ג ע' רנז-ח. ח"ד ע' שסז-ח ועוד.

[315] ל"ב.

[316] לקו"ת בלק עג, סע"א (אלא שמסיים שם ש"עכ"ז לא זה לבד הוא תכלית המכוון כו'." קונטרס ומעין מ"ו פ"א. ד"ה וירח ש"ת (סה"מ ש"ת ע' ח). ד"ה ומעין תש"ו ועוד. וראה גם דרמ"צ קמ, ב. קנד, א.

[317] לקו"ת פ' ראה כט, רע"א.

[318] לקו"ש חט"ו ע' 248 ואילך. חי"ט ע' 240 הערה 39. ח"כ ע' 284 הערה 30.

[319] ולא רק שהמבואר שם הוא בדרגות נמוכות יותר, ע"ד הטעמים האחרים על הבריאה "בגין דישתמודעון לי'," ו"לגלות שלימות כוחותיו ופעולותיו". עיי"ש בלקו"ש וש"נ.

[320] ראה לעיל ספל"ה, פל"ו ולעיל בתחילת פרק זה בענין הביטול שיש בזמן הגלות יותר מבזמן בית המקדש וש"נ. וראה שיחת ש"פ ויצא תשנ"ב ובכ"מ שדווקא בתחתונים נמשך עצמותו יתברך שלגביו מעלה ומטה שווים לגמרי.

[321] ראה בארוכה סה"מ תרס"א ע' קצה ואילך. המשך תרס"ו ע' תלח.

[322] ראה המשך תרס"ו ע' שכו ואילך.

[323] ראה לקו"ש חי"ב ע' 73 ואילך. חי"ד ע' 123.

[324] כדלעיל פל"ו וש"נ.

[325] לקו"ת שלח לז, ד. ובביה"ז להצ"צ ע' שנה: עולם לשון העלם כמאמרז"ל (פסחים נ, א) ע"פ (שמות ג, טו) זה שמי לעלם (לשון העלם) לא כמו שנכתב כו'.

[326] ל"ב.

[327] ב"ב ט, א. וראה גם ירושלמי פאה פ"א ה"א.

[328] פאה פ"ח ה"ח. הוריות פ"ג ה"א.

[329] ע"פ לקו"ש ח"ז ע' 37 הערה 41.

[330] סה"מ תש"ט ע' 16.

[331] סה"מ תש"ט ע' 16.

[332] ל"ב.

[333] לקמן אגה"ק ס"ד.

[334] רש"ג. הובא בל"פ.

[335] סנהדרין עד, א.

[336] ואתחנן ו, ה.

[337] ל"ב.

[338] לקו"ש ח"ג ע' 925.

[339] משל"א ע"פ לקו"ש ח"ז ע' 37.

[340] ב"ב י, א.

[341] רי"כ.

[342] פאה פ"א מ"א.

[343] כדלעיל פל"ה, וראה לעיל בתחילת הפרק.

[344] ראה לקו"ת ויקרא כו, א ואילך.

[345] ל"ב.

[346] לקמן פנ"ג.

[347] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[348] ראה ד"ה פתח אלי' בתו"א פ' וירא ועוד, ובארוכה לעיל רפ"ד בפניני התניא.

[349] ראה לעיל פ"ג ובביאורים מה הם שלושת כוחות אלו.

[350] כדלעיל פ"ה, עיי"ש.

[351] כדלעיל פכ"ג, עיי"ש.

[352] ל"ב.

[353] כנ"ל פי"ב ופי"ג.

[354] פי"ב, פי"ג פל"ה ועוד.

[355] רי"כ.

[356] כדלעיל פ"ג וראה אגה"ק סט"ו.

[357] כדלעיל ספ"ח וראה ד"ה אשרי תבחר בסה"מ מלוקט ח"ה קונטרס ח"י ניסן.

[358] שיחת ש"פ וירא תשנ"ב ועוד.

[359] ראה בארוכה בפניני התניא ח"ג בסופו "סדר השתלשלות" (ג) תוהו ותיקון וש"נ.

[360] ראה גם לקמן פנ"א-נג.

[361] ברכות ח, א וראה לעיל פל"ד.

[362] ראה לקו"ש חי"ד ע' 387 הערה 7. חט"ז ע' 440 ואילך וש"נ.

[363] לקו"ש חט"ז שם הערה 57.

[364] ראה לקו"ת ס"פ בהעלותך.

[365] ראה לקו"ש ח"ו ע' 21 ואילך.

[366] ראה התמים ח"א ע' ל'. אג"ק אדמוהריי"צ ח"ג ע' דש ואילך.

[367] ראה המשך תרס"ו ע' תקכח. סה"מ תשי"א ע' 38 ואילך. ד"ה יחיינו תרנ"ט ועוד.

[368] רפכ"ג.

[369] תיקון ל' (עד, א).

[370] שבסה"ת. רש"ג הובא בל"פ. וראה לעיל פכ"ג. ד"ה לולב וערבה תרנ"ט ובכ"מ.

[371] כמבואר לעיל פ"ג.

[372] ל"ב.

[373] כדלקמן פנ"א.

[374] לכאורה צ"ל: המתלבשת, או: בהארות … המתלבשות. לוח התיקון.

[375] ראה לעיל רפכ"ג: כמרכבה, ויותר מזה, כגוף לנשמה. אבל בכל זאת זהו כשני דברים המתאחדים.

[376] ל"ב.

[377] כמבואר לקמן פל"ח ופ"מ.

[378] תענית ז, א.

[379] תענית שם.

[380] פ"ד ובביאורים שם.

[381] ל"ב.

[382] ל"ב.

[383] פ"ה.

[384] שם.

[385] פכ"ג.

[386] אבות פ"א מי"ז.

[387] דברים ז, יא וראה לעיל פי"ז.

[388] רי"כ.

[389] רי"כ.

[390] מו"ק ט, רע"ב.

[391] ראה הל' ת"ת לרבינו הזקן פ"ג ה"א. וראה גם לקמן בקו"א קנה, א.

[392] כדלעיל פל"ו וש"נ.

[393] במדבר יא, כא.

[394] משל"א.

[395] ישעי' מ, ה.

[396] ל"ב.

[397] לקו"ש חט"ו ע' 139 הערה 14.

[398] לקו"ש חט"ו ע' 139. וראה גם לקו"ת במדבר טו, ד.

[399] לשון רבינו בהל' ת"ת פ"ד ס"ג.

[400] ראה ברכות ה, א. רמב"ם בהקדמה לספר היד. הל' ת"ת לרבינו הזקן פ"ב ה"א.

[401] משל"א.

[402] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[403] פסחים סב, ב.

[404] פרש"י שם.

[405] שבסה"ת. רי"כ.

[406] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[407] ל"פ.

[408] לקו"ש חי"א ע' 220. משער הגלגולים סוף הקדמה ד'. ס' הגלגולים פ"י.

[409] משל"א.

[410] "אולי הכוונה להדרוש שבתו"א ר"פ משפטים (עה, ג) וראה ג"כ ס' הגלגולים פ"י". הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[411] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[412] כדלעיל פל"ב.

[413] רבינו בחיי וישב לח, ל. שם ר"פ בלק. כד הקמח ע' רה, ב. ס' החיים פ' גאולה פ"ב. עמה"מ שער שעשועי המלך רפ"א. וראה פרדר"א פ"ג. 

[414] שעהיוה"א רפ"ז, עיי"ש.

[415] ראה פסחים עה, ב.

[416] פמ"א (נז, ב) ופנ"ב (עד, ב).

[417] ברכות פ"ב מ"א ועוד.

[418] ראה הקדמת הרמב"ן לפירושו על התורה.

[419] ל"ב.

[420] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[421] ראה ביה"ז להצ"צ ע' תקמו ואילך.

[422] תהילים קכב, ח.

[423] שה"ש ח, יג. וראה ד"ה זה תשי"א ועוד וש"נ.

[424] שבת לא, א ד"ה דעלך סני. אודות מאמר הלל הזקן "דעלך סני דחברך לא תעביד (=מה ששנוא עליך אל תעשה לרעך) זהו כל התורה כולה". וכן בפרש"י למשלי דלקמן.

[425] משלי כז, י.

[426] פרש"י שם.

[427] דברים יד, א. אבות פ"ג מי"ד.

[428] לקולוי"צ לתניא כאן.

[429] וכ"ה בלקו"ת שה"ש יט, ב ואילך.

[430] לקוליו"צ אג"ק ע' רכ ואילך.

[431] ומבאר ששני הפירושים עולים בקנה אחד כו' ועוד כמה דיוקים בלשון אדה"ז כאן, עיי"ש.

[432] שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב עיי"ש וש"נ ועוד.

[433] תהילים קמה, יח.

[434] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[435] סנהדרין לט, רע"ב.

[436] תהילים קמה, ט.

[437] איכה ג, כה.

[438] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[439] על פסוק זה.

[440] רי"כ.

[441] ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ח. תנא דבי אלי' זוטא פכ"א.

[442] סה"מ קונטרסים ח"א ע' קה.

[443] התוועדויות תשד"מ ח"ג ע' 1742.

[444] לקו"ש חל"ד ע' 205.

[445] סידור אדה"ז שם (נו, א).

[446] ישעי' סד, ו.

[447] בלוח התיקון: אולי צ"ל גו' (כיוון שזהו פסוק ולא מאמר חז"ל).

[448] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[449] ראה הקדמת הרמב"ן לפירושו על התורה.

[450] כלשון רבינו לקמן ספ"מ.

[451] לקמן ספ"מ ועוד.

[452] ישעי' נה, א.

[453] פכ"ג.

[454] רי"כ

[455] ראה סה"מ מלוקט ח"ה ע' רפח. ח"ד ע' עב וש"נ.

[456] ראה שרש מה"ת בתחילתו וש"נ.

[457] ראה הקדמת הרמב"ן לפירושו על התורה.

[458] כמו שנתבאר שם.

[459] ע"ד ההוספה בספכ"ג. ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ שם בשבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[460] בסופו.

[461] עד כאן המבואר בספכ"ג.

[462] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[463] דברים ו, כד.

[464] אבות ג, יז.

[465] ראה גם לקמן פמ"ג.

[466] כמבואר בספכ"ג, עיי"ש.

[467] כנ"ל משיחות ש"פ חיי שרה וש"פ בא תשנ"ב ועוד.

[468] כמעט בכל שיחה מתשנ"ב וגם לפני כן.

[469] שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב בסופה.

 

פרסום תגובה חדשה

test email