פניני התניא – ביאור פרק לח בליקוטי אמרים

יום ראשון ח׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
אין מעלה בדביקות בה' על ידי כוונת המצוות יותר מהמעלה שבדביקות בה' על ידי מעשה המצוות, בשניהם אותה רמה של דביקות בה', שהרי גם המצוה וגם הכוונה הם רצון ה', כמו שאין הבדל בדביקות בה' בין מצוה למצוה. שהרי אפילו היינו נדרשים לחטוב עצים, היה עלינו לעשות את זה באותה דביקות בה' כמו בכל מצוה אחרת. הקב"ה עשה עמנו צדקה וחסד שקדשנו במצוותיו. על ידי מעשה המצוה וכוונתה, יש נתינת כח לדביקות בה'. ורצון ה' הוא שתהיה גם כוונה במצוה.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
תוכן העניינים

 

פרק ל"ח – להכניס "נשמה" בקיום התורה והמצוות

 

לשים דגש גם על הכוונה בדחילו ורחימו

 

בפרק זה מתחיל רבינו הזקן לבאר את הצד השני של המטבע.

בפרקים הקודמים[1] הוא מבאר את גודל חשיבות של המעשה בפועל דווקא לעומת המחשבה והכוונה באהבת ה' וביראתו.

זאת כיוון שתכלית כל הבריאה היא הכוונה האלוקית לעשות[2] לו יתברך דירה בתחתונים.

ואת זה לא עושים על ידי הכוונה בדחילו ורחימו – שהרי אפילו "צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים" הוא עדיין "יש ולא אפס" – אלא אך ורק על ידי קיום התורה והמצוות בפועל.

שכן התורה והמצוות הן חכמתו ורצונו יתברך, והוא ורצונו אחד. ולכן רק על ידי קיומן האדם מאוחד לגמרי עם הקדוש ברוך הוא, והוא מכניס את הקב"ה לתוך העולם הזה התחתון, ובכך מבצע את הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים. הן על ידי מעשה המצוות בפועל, והן[3] על ידי התורה והתפילה בדיבור דווקא, משום ש"עקימת[4] שפתיו הוי מעשה".

מפרק זה והלאה, אחרי סיכום הדברים שבפרקים הקודמים[5], מבאר רבינו את הצד השני – שיחד עם זאת, יש לשים דגש חזק גם על כוונת האדם לדבקה בו יתברך בדחילו ורחימו.

שכן אהבת ה' ויראתו מהווים את ה"נשמה" לקיום התורה והמצוות. על ידם עולים התורה והמצוות למעלה והאלקות מאירה בהם בגילוי רב ועצום.

וגם זה חלק חשוב ועיקרי בכוונה של דירה בתחתונים, שהאלקות תהי' בגילוי, אף כי המעשה הוא העיקר, כדלקמן.

 

החסידות – גילוי אלקות כהכנה לגאולה

 

לאמתו של דבר, דגש זה על עבודת ה' הפנימית הוא נקודה עיקרית בתורת החסידות כולה.

החסידות לא באה רק כדי להדגיש כי העיקר הוא המעשה בפועל – את זה רואים בפשטות בגמרא ובכל ספרי ההלכה.

החסידות באה בעיקר להדגיש את הצד הפנימי של היהדות. לא רק את עשיית המעשה הפשוט כשלעצמו, אלא דווקא את התגלות הנשמה וגילוי האלקות שבזה. לגלות את האמונה הביטול והמסירות-נפש אל ה' שקיימים בכל יהודי. לעורר בו את הכוונה בדחילו ורחימו. למצוא בו את השמחה וההתלהבות בעבודת ה'. להכניס בו חיות ויוקר וחביבות נפלאה בקיום התורה והמצוות וכו'.

ולכן תורת החסידות היא "טעימה" מהגילוי הנפלא שיאיר בעולם בגאולה האמיתית והשלימה. כפסק ההלכה[6] שבערב שבת צריכה להיות הכנה וטעימה ממאכלי השבת. כך צריכה להיות הכנה וטעימה ממאכלי השבת, הגאולה האמיתית והשלימה, בערב היום[7] שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים.

שכן מהותה של הגאולה היא "גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי", התגלותו של הקב"ה בעולם הזה בכל מהותו ועצמותו יתברך בתכלית הגילוי[8].

וזה נפעל על ידי מעשינו ועבודתנו בזמן הגלות[9] בתורה ומצוות.

אלא שבזמן הגלות הדברים נשארו עדיין בהעלם לגמרי ואינם נראים ומורגשים כלל בעולם.

החידוש של הגאולה הוא שהם יתגלו בעולם בתכלית הגילוי.

והטעימה וההתחלה של גילוי זה הוא בתורת החסידות, בה מודגש לא רק חשיבות קיום המצוות, אלא דווקא הגילוי אלקות שבזה.

החל מהגילוי באדם עצמו, בכך שהוא אוהב את ה' וחפץ להידבק בו. ולכן הוא מקיים את התורה והמצוות בהתלהבות ובחיות, כך שהאלקות מאירה בו בגלוי.

ולאחר מכן גילוי האלוקות בעולם, שיהי' ניכר בכל מקום ובכל דבר כי כל מציאותו היא הקב"ה. "וידע[10] כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלוקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה".

נמצא שעיקר עניינה של החסידות הוא הגילוי, לעורר את הכוונה הפנימית בדחילו ורחימו, גילוי האלקות.

אלא שחלק עיקרי מהגילוי של החסידות, הוא גם ההסבר והגילוי של הסיבה מדוע המעשה מודגש כל כך בתורה יותר מאשר הכוונה בדחילו ורחימו – משום שדווקא במעשה נמצא תכלית הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים, כמבואר לעיל.

ולכן, כל מעלת הכוונה היא רק כאשר היא משמשת "נשמה" לקיום התורה והמצוות. אילולא זאת, אין הכוונה פועלת מאומה.

בתחילת[11] התגלות החסידות, בחסידות הכללית, הי' הגילוי רק באופן של אמונה שלמעלה מן העולם ולמעלה מן השכל.

אך כיוון שהכוונה היא דירה בתחתונים, מתחילה אחר כך, בתורת חסידות חב"ד, ההתגלות גם ודווקא בתוך מציאות האדם והעולם, החל משכל ורגש האדם.

ומדור לדור, ככל שמתקרבים יותר לגאולה, מתגלה יותר ויותר, על ידי רבותינו נשיאינו, נשיאי תורת החסידות, האלקות בתוך העולם.

עד שבדורנו, הדור השביעי[12], בהנהגתו של הרבי מלך המשיח שליט"א, מגיעים לכל הפינות הנידחות ביותר.

הן[13] בעובדה שהעניינים העמוקים ביותר מוסברים בצורה נפלאה על ידי הרבי שליט"א באופן שכל אחד יוכל להבינם.

הן בכך שמגיעים גם למקומות הרחוקים והנידחים ביותר בגשמיות בכל קצווי תבל כפשוטו, וגם למקומות הרחוקים והנידחים ביותר ברוחניות.

והן בכך שמתרגמים את תורת החסידות לכל השפות, כדי שיגיעו לכל יהודי באשר הוא.

כך שמתוך מציאות העולם גופא, מה"חוצה" ומן התחתונים ביותר, פורצת ומתגלה האלקות בגלוי.

נמצא אפוא שעניינה של החסידות הוא לא רק הדגשת המעשה ללא כוונה וללא שייכות גלוי' לאלקות. אלא אדרבה, העיקר הוא שימת הדגש על גילוי אלקות. והרי הגילוי ישנו דווקא בכוונה בדחילו ורחימו לאהוב את ה' ולרצות להידבק בו בתכלית על ידי התורה והמצוות.

וכל ההסבר דלעיל בגודל מעלת המצוות גם ללא כוונה, גם הוא חידוש של תורת החסידות, המבארת שדווקא בקיום התורה והמצוות עצמן ישנו גילוי אלקות יותר מאשר בכל הכוונות שבעולם.

שהרי בספרי ההלכה מדובר רק על הקיום עצמו ולא על כך שבקיום זה נמצאת האלקות בגילוי. ודווקא בספרי החסידות מוסבר עד כמה נמצאת האלקות בגלוי דווקא בקיום המצוות.

 

להיות ולא רק להתנהג

 

וזו אכן הנקודה המרכזית בכל ספר התניא, שהוא ספר היסוד של כל[14] תורת החסידות – שהאלקות תאיר בגלוי באדם ובעולם.

(אלא שיחד עם זאת מדגיש רבינו לכל אורך הדרך[15] את חשיבות המעשה בפועל דווקא, שכל הכוונה אינה אלא כדי להעלותו ולתת בו נשמה וחיות, כדלקמן).

החל מתחילתו, מדף-השער של התניא, בו מבואר שכל הספר מיוסד על הפסוק[16] "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו". ובא "לבאר היטב איך הוא קרוב מאד" לכל אחד ואחד.

וזאת, "בדרך ארוכה וקצרה" – דרך ארוכה שהיא קצרה[17]. הקדשת תשומת לב ומאמץ רב בנוגע למהות הפנימית של האדם. לגלות את מהותו האמיתית שהיא נפשו האלוקית, לשנות את כל תפיסת עולמו ואת כל רצונותיו ומאווייו, כך שיהי' מסור ונתון כל כולו אך ורק לה' לבדו.

[ולא רק בנוגע לפרטי המהות הפנימית, הרחקת המידות הרעות וטיפוח הטובות וכדומה. אלא גם ובעיקר בקשר לעצם המהות, לגלות את ה"נקודה" שהעיקר הוא לא "אני" אלא הקב"ה, שזהו חידושה של תורת החסידות בכלל.

ולא רק באופן של מתנות מלמעלה, על ידי האמונה שלמעלה מהשכל וההתקשרות לרבי שירומם ויחי' את החסיד, אלא גם ובעיקר בהדגשת העבודה בכח עצמו, מלמטה למעלה. שזהו חידושה של חסידות חב"ד. וכמבואר שם בארוכה].

שאז גם המעשה בפועל יהי' כראוי, ולא יקשה לו כל המאמצים שעליו לעשות בנוגע לפועל. שהרי טבעו של אדם הוא, שדבר שהוא אוהב ורוצה מאד, לא יקשה בעיניו שום מאמץ כדי להשיגו.

לכן פותח ספר התניא בסדרת שאלות אודות צדיק רשע ובינוני. שזה מביא למסקנה[18] שאין להסתכל על האדם במובן של ההתנהגות בפועל בלבד, אלא יש לדעת שמאחורי כל זה ישנה מהות פנימית, בה יש להשקיע כדי לעבוד את ה' כראוי.

ובהמשך הפרקים הולך ומבאר[19] מהי אכן אותה מהות פנימית של האדם: יש ליהודי שתי נפשות, אלוקית ובהמית (פרק א). מהות הנפש האלוקית (פרק ב). כוחות הנפש (פרק ג). הלבושים ומעלתם, מעלת התורה והמצוות (פרקים ד-ה). כוחות ולבושי הנפש הבהמית, ועוצמת הלבושים שיכולים להוריד את הנפש עוד הרבה יותר (פרקים ו-ח). מקומם של הנפשות והמלחמה ביניהם (פרק ט). הניצחון המוחלט בצדיק (פרק י). מהו רשע (פרק יא). הניצחון בנוגע לפועל בבינוני על ידי ההתבוננות בתפילה בגדולת ה' (פרקים יב-יז), או על ידי התעוררות האהבה המסותרת (פרקים יח-כה). דגש על השמחה ועצות לכך (פרקים כו-כח). עצות לטמטום הלב – ביטוש (פרקים כט-ל). שמחה למרות ה"ביטוש" (לא-לד). ובאמצע מאמר מוסגר אודות אהבת ישראל (פרק לב).

שמכל זה מובן שעיקרה של תורת החסידות הוא ההדגשה שאין להסתפק רק בקיום המצוות בפועל בלבד, אלא יש לשים דגש חזק על הכוונה והעבודה הפנימית. הן על הכוונה הפרטית שבכל מצווה, והן ובמיוחד על הכוונה הכללית בעבודת ה' על ידי אהבת ה' ויראתו.

וזוהי אכן נקודת המפתח של ספר התניא ושל כל תורת החסידות – לעבוד על פנימיות האדם.

לא רק להתנהג כיהודי, כפי שכתוב בשולחן ערוך עם כל הפרטים בהידור, אלא להיות יהודי. לעבוד על הפנימיות כדי להגיע לאהבת ה' וליראתו, וכתוצאה מזה תהי' גם ההנהגה בפועל כראוי ובהידור בכל הפרטים מתוך חיות והתלהבות.

אלא שאז מתעוררת השאלה מדוע אם כן שמה התורה דגש כה חזק על המעשה בפועל ולא על המחשבה והכוונה.

ועל כך נתבאר בפרקים הקודמים (לה-לז) שתכלית הכוונה האלוקית היא דירה בתחתונים. ואת זה עושים רק על ידי המעשה בפועל, כי רק הוא מזכך ומעלה את הגוף הנפש הבהמית והעולם.

בפרק זה בתחילתו מסיים ומסכם רבינו הזקן את הדברים שהסביר בפרקים הקודמים בגודל חשיבות המעשה בפועל דווקא לעומת הכוונה. ובהמשך הפרק הוא מתחיל להסביר באריכות את הצד השני – מדוע יחד עם זאת חשובה גם הכוונה בדחילו ורחימו.

ואולי אפשר לומר, שרבינו מכניס דווקא באותו פרק את הסיכום של הפרקים הקודמים שהמעשה הוא העיקר יחד עם התחלת הביאור במעלת הכוונה – כדי להדגיש עוד יותר שגם לפני וגם אחרי כל הביאור במעלת הכוונה נשארה ההדגשה כי המעשה הוא העיקר, וגם הכוונה והמחשבה אינם אלא כדי לתת נשמה וחיות ולהעלות את המעשה בפועל דווקא.

 

לא די בכוונה. צריך דווקא דיבור בפועל

 

והנה עם כל הנזכר לעיל בפרקים הקודמים אודות תכלית הכוונה שהיא דירה בתחתונים.

שאת זאת מבצעים דווקא על ידי קיום המצוות במעשה בפועל. וכן על ידי התורה והתפילה בדיבור דווקא, משום ש"עקימת[20] שפתיו הוי מעשה". ושכל ירידת הנשמה לגוף לא הייתה בשביל הנשמה עצמה, אלא בשביל לתקן את הגוף הנפש הבהמית והעולם.

לפי כל זה יובן ויבואר היטב פסק ההלכה הערוכה בתלמוד[21] ופוסקים[22], שלכאורה פסק זה נראה תמוה מאד.

ההלכה קובעת דהרהור לאו כדבור דמי, שהרהור במחשבה אינו נחשב כמו דיבור.

ולא[23] רק "מחשבה", אלא אפילו "הרהור", דהיינו שמהרהר איך לדבר, שזה קרוב יותר אל הדיבור מ"מחשבה" שחושב תוכן הענין. ובכל זאת גם הרהור אינו נחשב כדיבור.

אלא צריך להיות דווקא דיבור ממש בפועל.

ואם קרא אדם קריאת שמע במחשבתו, שחשב את המילים[24] של קריאת שמע לכל פרטיהן ודקדוקיהן.

ובלבו, שגם כוונת הלב הייתה כולה אך ורק בתוכן של קריאת שמע.

אלא שהי' זה במחשבה ובלב לבד, ולא הוציא זאת בדיבור.

ואפילו עשה כן בכל כח כוונתו, בהתבוננות עצומה שהביאה אותו לאהבת ה' ויראתו.

אף על פי כן אומרת ההלכה[25] שלא יצא ידי חובתו אפילו בדיעבד, וצריך לחזור ולקרות שוב קריאת שמע.

זאת, למרות שעיקר התוכן של קריאת שמע הוא קבלת עול מלכות שמים[26]. ואם כן הסברא הייתה נותנת לכאורה להיפך, שהעיקר בקריאת שמע הוא המחשבה והכוונה ולא הדיבור.

וכן בברכת המזון, שתוכנה הוא בפשטות ההודאה לה' על המזון שנתן לנו. ואם כן לכאורה העיקר הוא שהאדם אכן יתכוון להודות לה' ולא רק שיאמר את המילים.

ובפרט[27] שבברכת המזון לא נאמר "ודברת בם" כמו בקריאת שמע. ואם כן הי' מקום לומר שאין שם כל כך את ההדגשה שנדרש דווקא דיבור בפועל.

ואכן ישנם פוסקים הסבורים[28] שבברכת המזון אין הדיבור מעכב, מאחר ולא נאמר בה "ודברת בם".

ובכל זאת לא נפסקה הלכה כדבריהם. וגם בברכת המזון העיקר הוא הדיבור. ואם בירך ברכת המזון רק בכוונתו ובמחשבתו ולא בדיבור לא יצא ידי חובתו[29].

ולא רק בברכת המזון שהיא דאורייתא[30], מן התורה, שנאמר[31] "ואכלת ושבעת וברכת" והחיוב בה הוא חזק יותר.

אלא גם ובשאר ברכות למרות[32] שהן לא מדאורייתא, אלא דבר שתיקנו חכמים. הברכות הן רק דרבנן[33].

והרי תוקף החיוב והפעולה בעולם בדברים שהם מדרבנן הוא קטן יותר. כי בדברים שמן התורה "מי מעכב ומי מונע מהשם יתברך שמו, והיד ה' תקצר", מה שאין כן בדרבנן[34].

אם כן הי' מקום לומר שחכמים לא חייבו את האדם דווקא להוציא את הברכה בפיו, והעיקר הוא שיברך את ה' ויודה לו במחשבה בלבד.

ואכן ישנם פוסקים הסבורים[35] שבשאר ברכות, כיוון שהן מדרבנן אין הדיבור מעכב בהן.

ובכל זאת, לא נפסקה הלכה כדבריהם, וגם בזה אומרת ההלכה[36] שאין יוצאים בהן ידי חובה במחשבה ובכוונה בלבד, אלא רק אם יאמר אותן בדיבור.

 

תפילה – מסגרת לחובות הלבבות

 

וכן ההלכה גם ובתפלה, שגם בה העיקר הוא להוציא בפיו את המילים בדיבור.

למרות[37] שהתפילה נקראת[38] "עבודה שבלב", ועיקרה הוא בלב, בתוך[39] הלב ועם הלב.

כלומר, עבודת התפילה מתבצעת בתוך הלב, לפעול ולהשפיע על הלב, שלא יימשך אחרי התאוות החומריות, אלא יהי' לבו נמשך אחרי הקדושה. והעבודה היא גם עם הלב. כלומר, שבאמצעות הלב פועל האדם ומשפיע על כל ענייניו, שהכל יהי' מכוון ומתאים לכוונה האלוקית.

וזהו הגדר והתוכן העיקרי של התפילה.

נכון שגם בתפילה צריך לומר נוסח מסוים בדיבור, וישנם בזה כמה הלכות ופרטים מעשיים, כמו אמירת הנוסח המדויק, זמן התפילה ועוד. אבל כל פרטים אלו אינם אלא מסגרת לעיקר התפילה, שהיא הכוונה.

ובזה שונה התפילה משאר המצוות.

בשאר המצוות המעשה הוא העיקר והכוונה אינה אלא ענין נוסף.

ואפילו באותן שלוש מצוות – ציצית, תפילין, וסוכה – שבהן הכוונה היא חלק עיקרי מקיום המצווה[40], "עיקר המצווה וקיומה תלוי' בכוונתה".

זאת, כיוון שבמצוות אלו מפורש בתורה שהתכלית בהן היא "למען…":

בציצית – "למען[41] תזכרו ועשיתם את כל מצוותי וגו' " (קבלת עול המצוות). בתפילין – "והי'[42] לך לאות וגו' למען תהי' תורת ה' בפיך וגו' " (שעבוד המוח והלב). ובסוכה – "למען[43] ידעו דורותיכם כי בסוכות (ענני[44] כבוד) הושבתי את בני ישראל וגו'."

אבל בכל זאת, גם במצוות אלו העיקר הוא המעשה בפועל, אלא שגם הכוונה חשובה חלק עיקרי מן המצווה.

לעומת זאת בתפילה, שהיא, כנ"ל, "עבודה שבלב", הרי העיקר בה הוא עבודת הלב, להתבונן ולהתעורר ולפעול על רגש הלב שלא יפנה אחרי התאוות החומריות אלא אל הקדושה[45].

ולכן אף כי חשוב ונחוץ ונוגע לומר זאת דווקא בפה ודווקא בנוסח ובאופן שקבעו חז"ל, אבל העיקר בה הוא העבודה שבלב.

זו[46] גם הסיבה שחסידים מקפידים תמיד ללמוד חסידות לפני התפילה, ולהתבונן ולהתכונן לתפלה, גם אם בגלל זה יתאחר זמן התפילה וזקוקים ל"היתרים" שונים בזה.

וכן נוהגים לטעום מזונות לפני התפילה, כפתגמו של הרבי מהר"ש[47] "מוטב לאכול כדי להתפלל מאשר להתפלל כדי לאכול".

וכן מתפללים[48] באריכות ובמתינות אף אם בגלל זאת לא יתפללו עם הציבור, למרות גודל מעלתה של תפילה בציבור –

שכן עיקר התפילה היא הכוונה שבלב (לא כשאר המצוות שהכוונה בהן היא ענין נוסף, כנ"ל). ואם "יהדרו" בפרטים (בזמן התפילה, בתפילה עם הציבור, ובלא לאכול לפני התפילה) על חשבון כוונת התפילה, לא יהא זה הידור מצווה אלא ההיפך הגמור.

וזה נכון גם בסגנון של הלכה ונגלה דתורה, שהרי דאורייתא דוחה דרבנן:

כוונת התפילה הן כמה וכמה מצוות דאורייתא, שהן חובת הלבבות ויסוד ושורש כל המצוות – אמונה בה', אחדות ה', ידיעת אלקות, אהבת ה' ויראתו וכו'. ואילו הפרטים הנ"ל בתפילה הן מדרבנן.

אין מקום אפוא כאילו "להדר ולהחמיר" בקיום הפרטים שהם מדרבנן, כאשר זה בא על חשבון עיקר התפילה, העבודה שבלב, שהיא מן התורה. והיא גם עיקר ושורש כל המצוות.

וכפי שכותב רבינו הזקן במכתבו המפורסם[49] "וגם האומרים תפילה מדרבנן – לא ראו מאורות מימיהם". זאת, למרות פסק רבינו הזקן עצמו[50] שהתפילה היא מדרבנן.

אלא, כאמור: המסגרת של התפילה היא אמנם מדרבנן – הנוסח, הזמן והאופן של התפילה. אבל עצם ענין התפילה היא הכוונה, הכוללת כמה וכמה מצוות מדאורייתא, שהן יסוד ושורש כל המצוות.

 

גם ב"הקהל" הכוונה עיקר  

 

[להעיר שישנה מצווה נוספת שעצם עניינה ועיקרה היא הכוונה, והיא מצוות "הקהל", שעיקרה הוא[51] "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה'."

ולכן מעורר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א מאד בשנים של 'הקהל'[52] שאף כי בזמן הגלות אי אפשר לקיים את המצווה כפשוטה, כי לשם כך צריך שיהי' בית המקדש כפשוטו ושיהי' מלך עם כל פרטי דיני מלך וכו'. ובכל זאת, את עיקר עניינה של מצווה זו אפשר וצריך לקיים גם היום.

וזו הזדמנות נפלאה ונתינת כח מיוחדת מלמעלה לכל אחד ואחת בשנה זו, הזדמנות שאסור להחמיץ. ולא רק בחג הסוכות, אלא גם במשך כל השנה, 'שנת הקהל' –

להיות בעצמו בבחינת "מלך" ולהקהיל את כל מי שהוא יכול. החל מלהקהיל את עצמו, את כל כוחות נפשו (ובמיוחד בשעת התפילה, שזהו הזמן המיועד להקהיל ולאסוף את כל כוחות הנפש ולהפנות את כולם רק לה' לבדו, כנ"ל). וכן להקהיל את בני ביתו, את חבריו וידידיו, ואת כל מי שמוכן לשמוע, ולהשמיע באוזניהם דברי התעוררות ליראה את ה'.

ובשנה זו במיוחד ישנם כוחות מיוחדים שנותנים מלמעלה שהדברים ייקלטו ויפעלו פעולתם הן במקהיל, המשמיע, והן בנקהלים, השומעים].

 

גם כשהמהות היא הכוונה, הדיבור עיקר

 

לפי כל זה, לכאורה בתפילה ברור שהעיקר הוא הכוונה ולא הדיבור. ואכן ישנם פוסקים הסבורים[53] שבתפילה, כיוון שהיא "עבודה שבלב", אין הדיבור מעכב בה.

ובכל זאת, גם בתפילה לא נפסקה הלכה כדבריהם. וההלכה אומרת[54], שמי שכיוון את כל הכוונות במוחו ובלבו, ולבו בער כרשפי אש באהבה לה' בשעת התפילה, אך התפלל רק במחשבה ובהרהור ולא אמר את תיבות התפילה בדיבור, לא יצא ידי חובתו.

נשאלת השאלה – מדוע.

עצם העובדה[55] שישנן מצוות שבהן הדיבור הוא העיקר, לא הי' בו קושי. משום שברור שלכל מצווה ישנם הגדרים שלה, כפי שקבע הקב"ה. ולא שייך לשאול מדוע קבע הקב"ה שגדר מצווה זו יהי' בדיבור דווקא, כשם שלא שייך לשאול מדוע קבע הקב"ה שגדר מצווה זו יהי' במעשה דווקא. אם כן, הי' אפשר לומר שכשם שברוב המצוות גדר הקיום שלהן הוא דווקא במעשה, כך בתפילה ובברכות גדר הקיום שלהן הוא דווקא בדיבור ולא במחשבה.

השאלה היא רק מכיוון שבמצוות אלו ההלכה קובעת שצריך להיות בהן הן מחשבה והן דיבור, והכוונה בהן עיקרית כמו הדיבור ואפילו יותר מהדיבור כנ"ל – מדוע גם במצוות אלו ההבדל בין הכוונה לבין הדיבור הוא כל כך הפוך זה מזה. שבמחשבה ללא דיבור אין יוצאים ידי חובה, ואילו בדיבור ללא מחשבה כן יוצאים ידי חובה.

ולכן שואל רבינו את השאלה רק על דיבור ביחס למחשבה וכוונה, ולא על קיום המצוות במעשה.

שלכאורה גם שם קיימת אותה שאלה.

שהרי נפסק להלכה[56] כי אם קיים אדם את המצווה בפועל, אף שלא כיוון את הכוונות כראוי, יצא ידי חובתו בדיעבד. ואם לא קיים את המצווה בפועל, אפילו כיוון את כל הכוונות, לא יצא ידי חובתו.

וגם כאן תמוה מאד לכאורה מדוע המעשה, שהוא לכאורה חיצוני וטכני בלבד, חשוב יותר מהכוונה הפנימית, שהיא הרבה יותר מהותית.

אלא שבזה הי' ניתן לומר שגדר המצווה הוא רק המעשה ולא הכוונה, והכוונה אינה אלא למצווה מן המובחר. והרי כאמור, אין לשאול מדוע קבע הקב"ה שגדר המצווה הוא רק במעשה ולא בכוונה.

השאלה בכל תוקפה מתעוררת דווקא בקריאת שמע ובברכות, ובפרט בתפילה. שההלכה קובעת כי הכוונה גם היא חלק, ואפילו חלק עיקרי, מגדר התפילה והברכות, כנ"ל. ואם כן תמוה מאד מדוע הדיבור בלבד מספיק בדיעבד, ואילו בכוונה בלבד ללא דיבור, למרות שהיא עיקר המצווה, אינו יוצא ידי חובתו אף בדיעבד.

וזאת כוונת דברי רבינו הזקן בהמשך, להסביר יותר את הקושי בדבר. שלמרות שבמחשבה ללא דיבור אין יוצאים ידי חובה, הרי מאידך, ואם הוציא בשפתיו, אמר את המילים בדיבור בפיו, גם אם ולא כיון לבו כלל, אומרת ההלכה כי הוא יצא ידי חובתו. זאת, למרות שהעיקר במצוות אלו היא המחשבה כמו הדיבור, ואפילו יותר מהדיבור, כנ"ל.

אמנם לכתחילה צריך וחשוב לכוון את לבו, אבל בדיעבד[57], אם כבר נהג כך ולא כיוון לבו, יצא ידי חובה ואין צריך לחזור להתפלל או לברך שוב.

לבד מפסוק ראשון של קריאת שמע[58] (כולל גם "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד") וברכה ראשונה של תפלת שמונה עשרה[59] שבהם לא יצא ידי חובתו אם לא כיוון, וצריך לחזור ולקרוא שוב בכוונה.

[למעשה כתבו הפוסקים[60] שבזמננו אין לחזור על ברכה ראשונה של שמונה עשרה גם אם לא כיוון, כיוון שגם אם יחזור ויתפלל יש חשש סביר ("קרוב הוא") ששוב לא יכוון.

אך בפסוק ראשון של קריאת שמע (כולל גם "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד") צריך לחזור גם בזמננו אם לא כיוון. כי מאחר שהוא רק פסוק אחד, מסתבר שיכוון כשיחזור (וכן בפסוק "פותח את ידיך", שצריך לחזור אם לא כיוון, מאחר שהוא רק פסוק אחד ומסתבר שיכוון כשיחזור).

ואולי לכן[61] לא כתב רבינו כאן שהלכה זו "ערוכה בתלמוד ופוסקים" כמו שכתב לעיל, משום שכאמור בהלכה זו כתבו הפוסקים שלמעשה אין לחזור רק בגלל אי כוונה].

וכדאיתא [בריש פרק ב' דברכות[62]] עד כאן, עד סוף פסוק ראשון, מצות כוונה, המצווה היא דווקא לקרוא בכוונה, ואם קרא בלא כוונה צריך לחזור. ואילו מכאן ואילך מצות קריאה וכו', עיקר המצווה היא הקריאה ולא הכוונה, ולכן גם אם קרא בלא כוונה יצא ידי חובה.

ולכאורה תמוה מאד מדוע – מדוע הדיבור, שהוא לכאורה חיצוני וטכני בלבד, חשוב יותר מהכוונה הפנימית שהיא כל המהות של התפילה והברכות (למרות שגדר המצווה היא גם המחשבה והכוונה). עד שלהלכה עדיף דיבור בעלמא ללא שום מחשבה וכוונה, על הכוונות הנעלות ביותר ללא דיבור.

 

גם הכוונה – חלק מהמצווה

 

[הלשון "עד כאן מצוות כוונה" הוא מדברי מר זוטרא בגמרא שם. ולדבריו כל פרשה ראשונה צריכה להיות בכוונה לעיכובא ולא רק פסוק ראשון. אלא שאין הלכה כדבריו. וכנראה כוונת רבינו כאן היא רק לביטוי הלשון, כפי שמביא כאן במפורש את פסק ההלכה שרק פסוק ראשון צריך להיות בכוונה לעיכובא, כדברי רבי מאיר, שאומר שם "עד כאן צריכה כוונת הלב".

ולכאורה צריך ביאור, אם כן מדוע בכלל הוצרך רבינו להביא כאן את לשונו של מר זוטרא "עד כאן מצוות כוונה", ולא הסתפק בהבאת לשונו של רבי מאיר "עד כאן צריכה כוונת הלב".

ואולי יש לומר[63] שרבינו הביא כאן את לשונו של מר זוטרא דווקא, כדי לרמז את מה שיבואר בהמשך הפרק, שהכוונה, גם אם אינה מעכבת, היא (לא רק "הכשר מצווה", אלא) חלק חשוב ועיקרי מהמצווה, ה"נשמה" של גוף המצווה.

כי בדברי רבי מאיר "עד כאן צריכה כוונת הלב", הי' אפשר ללמוד שהכוונה (גם במקום שהיא לעיכובא) אינה כלל חלק ממצוות התפילה. אלא המצווה היא הקריאה בלבד, והכוונה אינה אלא פרט צדדי שנחוץ ("צריכה כוונת הלב") כדי שהקריאה תהי' בשלימות.

לפיכך הביא רבינו גם את דברי מר זוטרא "עד כאן מצוות כוונה, מכאן ואילך מצוות קריאה" (שפירושו, כפי שמפרשת שם הגמרא, "עד כאן מצוות כוונה וקריאה, מכאן ואילך מצוות קריאה"). שבמילים "מצוות כוונה" מודגש שהכוונה (היכן שדרושה כוונה לעיכובא) היא (לא רק פרט צדדי נוסף שנחוץ לקיום מצוות הקריאה, אלא הכוונה היא) חלק ממצוות קריאת שמע, "מצוות כוונה וקריאה".

ומזה מסתבר לומר בנוגע לכוונה בכלל (גם כוונה שאינה לעיכובא), שהיא חלק עיקרי מהמצווה.

וכפי שיבואר בהמשך הפרק, שהכוונה, גם אם אינה לעיכובא, היא (לא רק "הכשר מצווה", אלא) חלק חשוב ועיקרי מהמצווה, ה"נשמה" של גוף המצווה].

 

דירה בתחתונים נעשית דווקא בדיבור ומעשה

 

והיינו, ההסבר מדוע אכן גם במצוות שבהן הכוונה היא עיקר במצווה, ובכל זאת הדיבור נוגע יותר מאשר הכוונה –

משום שכפי שנתבאר לעיל[64] עיקר המטרה הוא לעשות דירה לה' בתחתונים דווקא, היינו בגוף בנפש החיונית ובעולם.

ואת זה ממלאים בעיקר באמצעות המעשה והדיבור ולא באמצעות המחשבה והכוונה.

כי המחשבה והכוונה הם עניינים פנימיים, דקים ורוחניים.

ולמרות שהם נמצאים בגוף, במוח ובלב, אבל מי שבעיקר חושב היא הנפש.

והגוף אינו אלא טפל בכך שהמחשבה והכוונה עוברים דרכו, אך אין זו עשי' של הגוף ממש מצד עצמו.

ולכן לא כל כך[65] צריכים כאן גם את הנפש החיונית, שהיא[66] המשמשת ממוצע בין הנפש האלוקית ובין הגוף.

לפיכך אין כאן השתתפות פעילה כל כך של הגוף והנפש החיונית אלא זו בעיקר פעילות של הנפש האלוקית[67].

אם כן, במחשבה וכוונה בלבד אין הנפש האלוקית מבצעת את המטרה לשמה ירדה לעולם.

שכן, כפי שנתבאר לעיל[68], הנשמה האלוקית לא ירדה לעולם בשביל עצמה. כיוון שהנשמה[69] אינה צריכה תיקון לעצמה כלל. היא אינה זקוקה כלל לתיקון שייעשה בה במצות, על ידי קיום המצוות.

הנשמה מצד עצמה אינה זקוקה לתיקון זה כלל, כיוון שהיא מצד עצמה מתוקנת לגמרי ואין[70] בה רע כלל. אין לה אפוא צורך בתיקון שייעשה בה עצמה. ולכן יוצאים ידי חובה גם ללא כוונה, משום שהכוונה היא בעיקר בנשמה, והרי הנשמה אינה זקוקה לתיקון כלל.

ירידת הנשמה לגוף לא הייתה בשביל עצמה, כדי לתקן אותה, ואפילו לא כדי להביא אותה למדרגות נעלות ונשגבות.

אלא הירידה בגוף הייתה רק בכדי להמשיך אור אלוקי לגוף ולנפש הבהמית ולעולם על ידי קיום המצוות, ועל ידי כך לתקן נפש החיונית והגוף שבהם מקיימים את התורה והמצוות.

ולכן לא יצא ידי חובתו עד שיקיים את המצוות במעשה ובדיבור, משום שעיקר התכלית הוא תיקון הנפש החיונית והגוף. ואת זאת עושים (לא על ידי המחשבה והכוונה, אלא) בעיקר על ידי אותיות הדבור שהנפש מדברת על ידי הפעלת הגוף ממש (לא רק בתור אמצעי בלבד, כמו במחשבה שרק עוברת דרך המוח, אלא), כאשר היא מדברת באמצעות בה' (בחמשת) מוצאות הפה שמהם באים אותיות הדיבור – אהח"ע מהגרון, בומ"פ מהשפתיים, גיכ"ק מהחך, דטלנ"ת מהלשון, זסצ"ש מהשיניים – בזה דווקא (ולא במחשבה וכוונה) עושים את הדירה בתחתונים בגוף ובנפש החיונית ובעולם, שזו התכלית.

וכן, ואפילו הרבה יותר[71] באמצעות במצות מעשיות שהנפש עושה בשאר אברי הגוף: שבמעשה המצוות מפעילים את הגוף והנפש החיונית הרבה יותר גם מאשר בדיבור.

ומכיוון שהעיקר הוא הבירור והתיקון של הגוף והנפש החיונית הבהמית, הרי במחשבה ובכוונה בלבד של אהבת ה' ויראתו, אפילו אם הנשמה האלוקית תגיע למדרגות הנעלות ביותר, אין זה מועיל כלום לתכלית ולמטרה לשמה ירדה, לתקן את הגוף והנפש החיונית.

ולכן בכל המצוות המעשה[72] הוא העיקר ולא הכוונה. ואם כיוון כל הכוונות ולא עשה את המצווה בפועל לא יצא ידי חובתו. ומאידך אם עשה את המצווה בפועל אף ללא מחשבה וכוונה יצא ידי חובה בדיעבד.

ואפילו באותן מצוות שעיקר המהות והתוכן שלהן הוא המחשבה והכוונה, כמו קריאת שמע ברכות ותפילה כנ"ל, גם בהן לא די בכוונה בלבד. כי הכוונה בלבד אינה פועלת כמעט מאומה על הגוף והנפש הבהמית, שזהו עיקר התכלית.

ומאידך, אם התבצעה עיקר התכלית, הפעולה והתיקון של הנפש החיונית והגוף, הרי אפילו אם חסר בכוונה ובמחשבה, אבל העיקר התבצע ויצא ידי חובתו בדיעבד.

ומה שבלקוטי תורה[73] מבואר שבתפילה העיקר היא הכוונה והדיבור אינו אלא כדי לעורר את הכוונה,

יש לומר[74] על פי המבואר בקונטרס התפילה[75] שבתפילה ישנם שני עניינים: לקרב ולדבק נפשו באלקות, ולברר ולזכך את הגוף והנפש הבהמית.

והמבואר בלקוטי תורה הוא מצד הענין הראשון, לקרב ולדבק נפשו באלקות.

אבל כיוון שסוף סוף העיקר הוא דירה בתחתונים, וזה נעשה בעיקר על ידי אמירת אותיות התפילה בדיבור, לפיכך יצא ידי חובתו בדיעבד אם אמר ללא כוונה.

ואולי יש להוסיף בביאור הענין, שהרי הענין הכללי של המצוות דאורייתא שבתפילה אינו מיוחד דווקא לשעה זו שמתפלל עתה, אלא הוא חיוב כללי ותמידי.

ולכן גם אם לא קיים זאת בשעה זו, אין זאת אומרת שלא קיים את המצווה דרבנן להתפלל.

כי מכיוון שתפילה גם היא מצווה, הרי כמו כל המצוות, סוף סוף עיקר עניינה הוא לעשות דירה בתחתונים בפועל, שזהו על ידי אמירת האותיות. אלא שיש בה דבר נוסף נעלה עד מאד וכולל כמה מצוות דאורייתא, שהוא לעורר את אהבת ה' ויראתו וכו'.

ולכן, אם השאלה היא מה חשוב יותר להדר בו, אם הכוונה בתפילה או הדינים הפרטיים – ברור שהכוונה חשובה יותר, שהרי על ידה מקיימים כמה וכמה מצוות דאורייתא שהן עיקר ויסוד כל התורה כנ"ל.

ואולם אם התפלל ולא כיוון, אי אפשר לומר שלא יצא ידי חובתו במצווה הפרטית של התפילה, כיוון שאמר את האותיות ובכך זיכך את הגוף והנפש הבהמית ועשה דירה בתחתונים, שזהו התוכן הפרטי של מצוות תפילה.

 

"קיום אמיתי"

 

עתה, אחרי ההדגשה החזקה כל כך כי המעשה הוא העיקר, נדרש ביאור לאידך גיסא, מדוע אם כן מדגישה החסידות והיהדות בכלל את הצורך בכוונה ובמחשבה בדחילו ורחימו. והרי הדירה בתחתונים, שזו עיקר התכלית, נעשית לכאורה רק על ידי הדיבור והמעשה ולא על ידי הכוונה והמחשבה.

על כך מבאר רבינו מכאן והלאה כי יחד עם הדגשת המעשה, יש לשים דגש חזק גם על הכוונה והמחשבה של האדם בדחילו ורחימו כדי להידבק בה'.

וכפי שיבואר לקמן בהמשך הפרק, חשיבות נפלאה זו שיש בכוונה של התורה התפילה והמצוות – אינה בגלל חשיבות הכוונה כשלעצמה, שהרי המעשה הוא העיקר. אלא מפני שהכוונה גם היא חלק מן הרצון העליון, כדי שהיא תשמש "נשמה" לקיום התורה והמצוות ו"גדפין" (כנפיים) לרומם ולהעלות את התורה והמצוות שהאלקות תאיר בהם בגילוי.

לאמתו של דבר כבר נתבאר לעיל[76] שקיום המצוות צריך להיות מתוך מחשבה וכוונה של אהבת ה', כדי לדבקה בו יתברך, כי רק כך יהי' קיום המצוות "קיום אמיתי".

ונתבאר שם[77] הכוונה במושג "קיום אמיתי" – שקיום המצוות לא יהי' רק קיום חיצוני וטכני במעשה בלבד. שאז אין האדם עצמו, ה"אדם" שבו, משתתף כמעט בעשיית המצווה, אלא רק חלק ופרט חיצוני שלו בלבד. כח המעשה שלו בלבד הוא העושה את המצווה, ואילו האדם עצמו, מהותו הפנימית, נשארה לגמרי מחוץ לכל הענין.

ובדוגמת הגדר ההלכתי של "מתעסק"[78] שאינו נחשב שהאדם עשה זאת, אף שהדבר נעשה אך ורק על ידו.

כגון מי שהתחכך בקיר ולא ידע שיש שם מתג חשמלי ובלי משים נדלק האור. שאין זה נחשב לו חילול שבת, גם לא חילול שבת בשוגג, כיוון שהאדם לא חשב בכלל לעשות את הדלקת האור, אלא הדבר נעשה על ידו בדרך ממילא ללא שום מחשבה וכוונה.

כלומר, למרות שהדבר נעשה על ידו, ורק על ידו בלבד, בכל זאת אין זה נחשב שהוא עשה זאת, כי "הוא" במחשבתו ובדעתו לא התכוון כלל וכלל לעשות זאת.

פחות מזה הוא דין "דבר שאינו מתכוון"[79].

כי "מתעסק" לא התכוון בכלל לעשות מעשה זה, אלא המעשה נעשה ממילא ללא ידיעתו. ואילו ב"דבר שאינו מתכוון" האדם ידע שכתוצאה ממעשהו נעשה גם מעשה זה שיש בו חילול שבת, אך הוא לא התכוון למעשה זה שיש בו חילול שבת, אלא המעשה נגרם ממילא כתוצאה ממה שהוא עשה מעשה אחר.

כגון שהי' גורר מטה כסא וספסל, אף על פי שידע שנעשה בכך חריץ, מאחר שלא התכוון לעשות חריץ. ולכן גם זה לא נחשב לחילול שבת.

ומזה, בהמשך לאותו עיקרון, בענייננו.

כאשר האדם אמנם התכוון לעשות את המעשה, ולכן זה נחשב שקיים את המצווה, אך לא הי' שקוע בזה כלל ועשה זאת רק מחמת ההרגל. הרי בהמשך לאותו עיקרון גם זה כאילו לא נחשב ש"הוא" עשה את המעשה. שהרי רק החלק החיצוני והטכני שלו עשה זאת, ואילו כל מהותו הפנימית נשארה מחוץ לזה.

רק כאשר האדם מכניס את כל כולו בעשיית המצווה, שעושה זאת בחיות והתלהבות, רק אז נחשב הדבר "קיום אמיתי" של האדם, מאחר שהאדם כולו, כל מהותו הפנימית (ולא רק חיצוניותו) עשה זאת.

אך לפי ביאור זה, שהצורך בכוונה ומחשבה הוא בכדי שהקיום ייחשב "קיום אמיתי" של האדם עצמו, נמצא שעצם ה"חפצא" של המעשה בלבד  נחשב דירה לו יתברך בשלימות גם ללא כוונה ומחשבה כלל. והצורך בכוונה ומחשבה אינם אלא מצד ה"גברא", רק כדי שהאדם כולו ישתתף בזה.

 

"א ליכטיקע דירה"

 

רבינו הזקן בא לבאר עתה יותר מזה. שגם המחשבה והכוונה הם חלק חשוב ועיקרי בעצם עשיית הדירה לו יתברך, כדי שקיום המצוות יהי' "קיום אמיתי" לא רק מצד ה"גברא", אלא גם מצד ה"חפצא" של קיום המצוות.

כי ללא הכוונה באהבת ה' וביראתו נשאר מעשה המצווה "א פינסטערע מעשה" (מעשה "חשוך") ללא אור וגילוי. ואילו הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים היא שמעשה המצוות יהי' "א ליכטיקע מעשה", מעשה מאיר וחי, שעל ידי זה תהי' הדירה לו יתברך "א ליכטיקע דירה", דירה מאירה שנעים לדור בה.

שזהו דווקא על ידי המחשבה והכוונה באהבת ה' וביראתו. שאז יקיים האדם את התורה והמצוות בחיות ובהתלהבות, וכך הם יעלו למעלה והאלקות תאיר בהם בגילוי, כדלקמן.

וגם זה חלק חשוב ועיקרי בכוונה של דירה בתחתונים. שהתורה והמצוות יהיו "א ליכטיקע דירה", דירה מוארת באור אלוקי, ולא "א פינסטערע דירה", דירה חשוכה.

וכמו בדירת אדם, שאמנם גם דירה חשוכה מהווה בפועל מקום שאפשר לדור בו.

(וזה עדיף כמובן הרבה יותר מאילו הי' לו אור וחיות רב אבל ללא דירה, שאז אין לו מאומה. וכך בדיוק אם יש לו רק כוונה בלי מעשה ודיבור, שאין לו מאומה. ואילו אם יש מעשה בלי כוונה אמנם יש כאן דירה).

אבל דירה כזו היא דירה חשוכה, ללא אור וחיות, לא מקום שנעים לדור בו.

וחלק עיקרי בכוונה של דירה בתחתונים הוא שהדירה תהי' "א ליכטיקע דירה", מקום שנעים לחיות בו, דירה מוארת באור אלוקי, מקום שהאלקות מאירה שם בגילוי.

וגם זה נכלל בפירוש "קיום אמיתי" המבואר לעיל. שאין זה רק מצד ה"גברא", האדם המקיים את המצווה, אלא גם מצד ה"חפצא" של קיום המצווה עצמו.

כי אילולא החיות וההתלהבות, נשאר המעשה "חשוך" ללא אור וללא אמת גלוי' בו. ודווקא כאשר מקיימים את המצווה מתוך חיות והתלהבות נחשב הדבר "קיום אמיתי", מאחר שהאמת האלוקית מאירה בו בגלוי.

יותר[80] מזה, לא רק שגם המחשבה והכוונה היא חלק עיקרי מהכוונה האלוקית, אלא זו נקודה אחת ממש.

כיוון שהכוונה של דירה בתחתונים היא כוונה אחת מה' אחד, היינו שהיא בעצמותו יתברך שהוא אחד הפשוט ממש. ושם הרי לא שייך חילוקים ופרטים, שם אין מה שחשוב יותר ומה שחשוב פחות. נמצא שענין זו שהדירה תהי' "א ליכטיקע דירה" הוא דבר אחד ממש עם כללות הכוונה של דירה בתחתונים.

אך למרות שזו כוונה אחת מה' אחד, בכל זאת הכוונה האלוקית היא דווקא באופן כזה, שעצם עשיית הדירה תהי' דווקא על ידי המעשה והדיבור, שבזה פועלים את בירור וזיכוך הגוף והנפש הבהמית. ואילו המחשבה והכוונה תהי' בכדי להכניס "נשמה" במעשה ובדיבור זה, כדלקמן.

אך אף על פי כן, למרות כל האמור, שעיקר התכלית הוא המעשה ולא הכוונה והמחשבה, למרות זאת אמרו חכמים[81] שיש צורך חשוב גם בכוונה, כי תפלה, או שאר ברכה או כל מצווה אחרת[82] וכן לימוד תורה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה.

[ומוסיף ה"מדרש שמואל"[83], שהי' מגורי (תלמידי) האריז"ל: "התפילה בלא כוונה היא כגוף בלא נשמה, ובעוונותינו, רוב העולם חולים חולי זה, ולא ידעו ולא יבינו כי כח הכוונה והמחשבה הטהורה אין חקר לתבונתה"].

מאמר חכמים זה הוא המפתח להבנת הצורך בכוונה בדחילו ורחימו בקיום התורה והמצוות. שזהו כמו שגוף חי זקוק לנשמה כדי לחיות.

כשם שהגוף מצד עצמו, ללא הנשמה שבתוכו, הוא אמנם קיים, אבל הוא נמוך ושפל עד מאד, הוא גוף דומם בלבד ללא שום חיות גלוי' – כך בתורה ומצוות ללא כוונה.

אמנם ממלאים בזה את הכוונה האלוקית ועושים דירה בתחתונים – אבל דירה זו היא במדרגה נמוכה ביותר, "א פינסטערע דירה", דירה חשוכה, יבשה, קרה, ללא שום גילוי אלוקי, כמו גוף בלי נשמה.

ולכן זקוקים לכוונה באהבה ויראה, כדי שהתורה והמצוות יהיו "א ליכטיקע דירה", דירה מאירה באור אלוקי, דירה חי' ודירה חמה, כגוף עם נשמה.

כלומר, המעלה שבכוונה בדחילו ורחימו היא לא מעלת הכוונה כשלעצמה, שהרי אין שום ערך בין הכוונה הנעלית ביותר של הנברא לבין המשכת הרצון של הבורא בקיום המצוות, כדלקמן. אלא גם כוונה זו שבמצווה היא חלק מהרצון העליון, והרצון העליון מאיר בה הרבה יותר מאשר במעשה המצווה, כדלקמן.

ולכן הכוונה היא חלק עיקרי בכוונה של דירה בתחתונים. כי אילולא הכוונה הי' הרצון האלוקי נמצא בקיום המצוות רק בצמצום ובהעלם, אך על ידי הכוונה מאיר בה הרצון האלוקי בגילוי ובהתפשטות, וכך יהיו התורה והמצוות "א ליכטיקע דירה", דירה מוארת באור אלוקי, כדלקמן.

ובלשונו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ[84]:

"מצוה בלא כוונה היא כגוף בלא נשמה.

"וכמו שהוא בהאדם, דהגוף נקרא בשר אדם והנפש נשמת אדם, ובהתחברותם יחד אז הוא נקרא אדם. דבהתחברות הנפש והגוף, הנה הגוף הוא חי מהנפש והנפש מחי' את הגוף.

"וכמו כן הוא במצוה, דכאשר קיום המצוות בכוונה, אז הוא שלמות המצוה, שמתגלה בה האור והחיות פנימי שהוא עצם מעלת מהות מדרגתה כמו שהוא.

"דסדר קיום המצות הוא דוקא במצוה מעשיית כהלכתה וכתיקונה, עם כל פרטי', בעשי' בזהירות ובדקדוק בפועל ממש.

"למי שיכוון כל הכוונות, גם הפנימיות, שבמצות תפילין והדומה, ח"ו אם אינו מקיים המצוה, הרי לא עשה כלום. כי אם העיקר הוא העשי' בפועל ממש דווקא כו'.

"ורק דבעשיית המצוה צריך להיות גם כוונת המצוה. ובהתחברותם יחד אז מתגלה האור והחיות פנימי שבמצות, שהוא עצם מהות מעלת מדריגתה".

 

טעות המרגלים וטענת קרח

 

בהסבר זה של רבינו הזקן כאן, שמצד אחד המעשה הוא העיקר כי דווקא בכך עושים דירה בתחתונים, ומאידך צריך גם כוונה ומחשבה, כי הדירה צריכה להיות "א ליכטיקע דירה", מבאר הרבי מלך המשיח שליט"א[85] את טעות המרגלים בתחילה ואת טענת קרח לאחר מכן.

לכאורה שתי הפרשיות נראות תמוהות מאד.

משה רבינו בכבודו ובעצמו בוחר "ראשי[86] אלפי ישראל" ושולח אותם לתור את הארץ, לבחון ולבדוק את הנתונים בשטח כהכנה לכניסה לארץ ישראל. כלומר, לפי דעתו של משה רבינו אלו הם האנשים המתאימים ביותר לשליחות זו. והרי משה רבינו הוא "מבחר[87] המין האנושי", עבד ה' ובטל לה' בתכלית, עד שהתורה כולה נקראת על שמו "תורה[88] ציווה לנו משה". ואם כן ח"ו לומר כי הייתה לו איזו שהיא טעות בבחירתם.

נוסף לכך, אנשים אלו ראו במשך שהותם במדבר בכל יום ניסים ונפלאות – יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מתן תורה, המן, הבאר, ענני הכבוד וכל הנסים המופלאים שליוו אותם במדבר יום יום.

כל זה נוסף לנסים המופלאים שראו בשליחות זו עצמה: דרך שהיו אמורים לעשות במשך שבועות, עשו במשך ימים ספורים[89]. מאורעות פלאיים מסיחים את דעתם של יושבי הארץ מן המרגלים, עסוקים הם בסדרי הלוויות של ה"גדולים שבהם"[90] שמתו בדיוק עם בוא המרגלים לשם, עד שאין דעתם פנוי' לפנות אליהם ולנסות לסכל את שליחותם. את כל זה הם ראו בעצמם, "עינינו ראו ולא זר".

ולמרות כל זאת, כאשר אותם "ראשי אלפי ישראל" שנבחרו על ידי משה רבינו בעצמו, חזרו ממשימתם – הם באו בטענה שסחפה אחרי' את כל העם "לא[91] נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו – כביכול כלפי שכינה אמרו", כאילו הקב"ה "לא יכול" ח"ו לנצח ולכבוש את הארץ המובטחת, ולכן רצו להישאר במדבר ולא להיכנס לארץ ישראל.

איך אפשר להבין שאת זאת אמרו אותם שלוחי קודש של משה רבינו. אותם שנקראים בתורה, שהיא תורת אמת, בשם "ראשי אלפי ישראל". היינו שהם אכן "ראשי אלפי ישראל" באמיתיות. אותם שהיו "מן[92] הברורים שבכם, מן המסולתים (=מלשון סולת נקי') שבכם". האנשים המתאימים ביותר מכל שישים ריבוא ישראל למלא שליחות זו לפי דעתו של משה רבינו. והרי משה רבינו הוא ראש בני ישראל, הנשמה הכללית, שאין למעלה הימנו, ואין להעלות על הדעת בחלום הכי רחוק שמא לא העריך נכון את תכונותיהם ומעלותיהם. ונוסף לכך הם ראו בעיניהם ניסים גדולים ביותר בכל יום ממש. איך ייתכן אפוא שאחרי כל זה הם מפקפקים ביכולת ה' ורוצים להישאר במדבר ולא להיכנס לארץ?!

אותה שאלה נשאלת גם בפרשת קרח. איך אפשר להבין שקרח, שהתורה מעידה עליו[93] ש"פיקח הי'," גורר אחריו אנשים שהתורה עצמה קוראת להם "נשיאי[94] עדה, קריאי מועד, אנשי שם", "מאתים[95] וחמישים ראשי סנהדראות", והם נקהלים על משה ואהרן בטענה "רב לכם, כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', ומדוע תתנשאו על קהל ה'."

זאת, אחרי כל מה שראו כיצד משה רבינו, יחד עם אחיו אהרן הכהן, מוציא אותם ממצרים, קורע להם את הים, מגיז את השליו ומעלה את הבאר, עולה אל ה' ומביא את התורה וכו'?!

מבאר הרבי שליט"א: דווקא בגלל גדולתם של המרגלים הם באו לטעות זו. ודווקא בגלל גדולתו של קרח הוא בא לטעותו זו, אחרי שנשללה טענת המרגלים.

 

המרגלים לא רצו לרדת לארציות

 

המרגלים ראו את הגילוי האלוקי הנפלא ביציאת מצרים ובמתן-תורה. ולאחר מכן את הגילוי הנפלא במשכן, שהיווה את שיאה של השראת השכינה בתוך הארץ הלזו התחתונה. והם שואלים את עצמם, דווקא בגלל גדולתם הנפלאה: לשם מה עלינו להיכנס לארץ ישראל, מה זה חסר לנו.

כיום, בהיותנו במדבר, אוכלים אנו לחם מן השמים, שותים מים מבארה של מרים, מוקפים ומוגנים בענני כבוד מסביב, המגהצים את לבושינו הגדלים יחד עמנו. לומדים תורה כל הזמן מפי משה רבינו עצמו, ללא שום טרדות פרנסה והוויות העולם ורואים גילויים אלוקיים מופלאים על כל צעד ושעל.

מדוע עלינו להיכנס לארץ ישראל, מקום בו יחרשו ויזרעו, יעסקו בהוויות העולם ובעסקי פרנסה, יאכלו לחם מן הארץ ויצטרכו לדאוג למחי', לבגדים ולצרכי הבית והמשפחה. דברים שללא ספק יטרידו אותנו ויפריעו לנו ללמוד תורה ולהיות דבוקים בה'. שם גם לא נלמד מפי משה רבינו עצמו ולא נראה שוב אותם גילויים אלוקים מופלאים. אם כן לשם מה צריכים זאת.

והם מוסיפים ומטעימים: זוהי "ארץ[96] אוכלת יושבי'." הארציות והגשמיות "תאכל" אותנו ותשכיח מאתנו כל שייכות לרוחניות ואלקות. הירידה למצב כה נמוך תביא אותנו למצב של "חזק הוא ממנו", שהקליפה והסטרא אחרא תהי' אצלנו חזקה יותר מהאלקות.

ולכן הי' עדיף לדעתם להישאר במדבר, במצב הנעלה והנפלא בו היו, ולא לרדת אל הארץ ולהתעסק בגשמיות ובחומריות.

מדוע אם כן הייתה זו טעות –

כי הכוונה האלוקית היא לא להתרומם ולהתעלות בלבד, אלא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא, בתחתון שאין תחתון למטה הימנו[97].

לכן אי אפשר להישאר במדבר ולהיות מנותקים מגשמיות העולם. כי את הדירה לה' צריך לעשות דווקא בארץ התחתונה. "טובה[98] הארץ מאד מאד".

צריך דווקא להיכנס לארץ ישראל, מקום בו יחרשו ויזרעו, יעסקו בהוויות העולם ובעסקי פרנסה, יאכלו לחם מן הארץ ויצטרכו לדאוג למחי', לבגדים ולצרכי הבית והמשפחה. ושם דווקא, בתוך הארץ הגשמית התחתונה, לעשות את הדירה לו יתברך.

 

התשובה לקורח: "א ליכטיקע דירה" 

 

אחרי ששמע קרח את דחיית ושלילת טענת המרגלים, ואת ההסבר שהעיקר הוא דירה בתחתונים דווקא – בא הוא, דווקא בגלל זה, בטענה הפוכה:

אם כן, טען קרח, שהכוונה האלוקית היא דווקא במעשה בפועל ולא בכוונה וברוחניות, נמצא שאין שום מעלה במשה ובאהרן על כלל העם.

אילו היינו סבורים כטענת המרגלים, שהעיקר הוא הרוחניות, הי' ברור ופשוט שמשה ואהרן הם רוחניים ונעלים באין ערוך מכולנו.

אבל הרי הוסבר לנו שהעיקר הוא דווקא המעשה בפועל, וכל הכוונות הנעלות ביותר אינן תופסות שום מקום לגבי המעשה שהוא רצון ה'.

אם כן, הרי "כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'," שהרי את המעשה בפועל עושים כולם אותו הדבר, ומדוע עלינו להתבטל למשה ואהרן, "ומדוע תתנשאו על קהל ה'."

על כך השיב משה[99] "בוקר ויודע ה' את אשר לו". וכמו שכתוב[100] "הבוקר אור" – צריך גם אור.

נכון שהמעשה הוא העיקר, אבל יש צורך במעשה מאיר וחי, כדי שהדירה לה' תהי' "א ליכטיקע דירה, און א לעבעדיקע דירה", דירה מוארת באור אלוקי, עם חמימות וחיות[101].

ולשם כך צריך דווקא להתבטל לגמרי למשה ואהרן, שהם בטלים לגמרי לה', ועל ידם נפעל הביטול והדבקות בה' בכל עם ישראל גם בפועל ובגלוי.

 

הכוונה – דחילו ורחימו לדבקה בו

 

חשוב להדגיש[102] כי המדובר כאן אודות חשיבות המחשבה והכוונה הוא (לא כל כך אודות הכוונה הפרטית בתוכנה הפרטי של כל מצווה, אלא) בעיקר בקשר לכוונה הכללית (שצריכה להיות בלימוד התורה בתפילה בברכות ובקיום המצוות) של אהבת ה' ויראתו, שמביאה ללימוד התורה וקיום המצוות. אם אהבה ויראה בהתגלות לבו, או לפחות "בתבונות[103] מוחו ותעלומות לבו".

[שעל כך מדובר בפרקים הבאים (מא-נ), אחרי ההסבר אודות הצורך והחשיבות בכוונה זו בדחילו ורחימו (בפרקים לח-מ).

החל מהכוונה הנמוכה ביותר (בתחילת פרק מ"א) שרצונו לעבוד את ה' ולא למרוד בו, ובהמשך עוד התבוננויות שונות שיביאו לאהבת ה' ויראתו. עד לאהבה שבבחינת כלות הנפש (בפרק נ')].

שכוונה זו של דחילו ורחימו לדבקה בו יתברך, היא ה"נשמה" של התפילה הברכות התורה והמצוות. שבגלל אהבת ה' והרצון להיות דבוק בו הוא מקיים את כל מצוות עשה, ובגלל יראת ה' והחשש שלא להיפרד ממנו ח"ו הוא מקיים כל מצוות לא תעשה.

ישנן כמובן כוונות נוספות פרטיות בכל מצווה ובכל תפילה וברכה לפי עניינה של מצווה או ברכה זו, פירוש המילות בתפילה, הבנת הלימוד וכו'.

אך כוונות אלו נחשבות במידה רבה לחלק מ"גוף" המצווה ולא מ"נשמת" המצווה. שהרי כוונות אלו (בין אם הן לעיכובא או רק לכתחילה) הן פרטים באופן עשיית גוף המצווה, ולא רק "נשמה" המכניסה אור וחיות בעשיית המצווה.

כדברי רבינו בהמשך הפרק (אחרי ההגהה) שמצוות התלויות בדיבור ומחשבה הן "גוף המצוות עצמן ממש" (ואינן נחשבות ככוונת המצווה שהיא כנשמה לגוף). ולא זוהי הכוונה עלי' מדובר בעיקר כאן.

וגם הכוונה לצאת ידי חובה בעשיית המצווה, שנחלקו בה הפוסקים אם מצוות צריכות כוונה או לא[104], גם היא אינה אלא פרט באופן עשיית המצווה. היינו בגוף המצווה, אם היא נחשבת בכלל מצווה כאשר האדם לא חשב בכלל לקיים כאן מצווה.

ואילו כאן מדובר על הכוונה שהיא "נשמה" לקיום המצווה, ולא חלק מגוף המצווה. דהיינו אהבת ה' ויראתו.

 

"אין כאן חפצא של תפילה כלל"

 

וכנראה גם לא[105] מדובר כאן כל כך על הכוונה הכללית בתפילה.

שעצם גדר התפילה הוא "שיהא אדם מתחנן ומתפלל"[106], ואם כן פשוט שעליו לחשוב על כך שהוא עומד עכשיו לפני המלך ומתפלל אליו.

ובלעדי כוונה זו "אין[107] כאן חפצא של תפילה כלל" והתפילה בטלה[108].

נמצא שהעדר כוונה זו היא חסרון ב"גוף" התפילה, שבלא זה אין כאן חפצא של תפילה כלל, ולא רק ב"נשמה" של התפילה, עלי' מדובר כאן, שעניינה להכניס אור וחיות בתפילה ולהעלות אותה למעלה מעלה.

[ולהעיר מדברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע[109]:

"ויש אשר כל ענין מלחמת יצרו עמו הוא בעניני המחשבה, לזרוק בהאדם מחשבות זרות רחמנא ליצלן.

"ראשית כל להטריד את האדם בתפילתו, אשר גם בעמדו לפני הוי' בתפילה, הנה לבו בל עמו.

"ואין זה חס ושלום שאינו רוצה להתפלל, או שהוא חס ושלום בדרגא כזו שאינו מאמין בזה שהוא אומר בתפילתו.

"הוא רוצה להתפלל, ומאמין באמת באמונה שלימה בכל מה שאומר בתפילתו, ולפעמים גם אומר איזה מזמור בהתרגשות הלב, הארציג. אבל עם זה הנה לפתע פתאום נופלין לו מחשבות זרות.

"ומהם גם עניני שטות והבל, שאין בהם שום ענין ותוכן כלל. והיינו שאין במחשבות ההן שום צורך כלל גם לעניניו הגשמיים.

"דבאמת מצד שכל הבריא, גם שכל האנושי, הגס והגשמי, לא יסכים בשום אופן, אשר בעמדו לפני הוי' בתפלה יחשוב בענינים כאלו.

"דהלא מצד השכל הבריא צריך האדם להיות מסודר בכל עניניו. וכאשר הוא עומד ומדבר לפני חכם ושר, הרי אינו דומה לכמו שמדבר עם זה שכמותו. ו(ב)פרט בעמדו לפני הוי' בתפילה.

"וכל זה הוא בענין שהדבר לעצמו הוא תוכני, אלא שצריך לדחותו לזמן אחר.

"אבל בדבר שהענין מצד עצמו אין לו שום תוכן כלל וכלל, ואינו אלא בלבול הדעת, שהנפש הבהמית מבלבל דעתו, שבשעה ההיא הוא כחסר דעת רחמנא ליצלן. דמי שהוא בריא בשכלו, גם מחשבותיו מסודרות. מה שאין כן החסר דעה רחמנא ליצלן, אין מחשבותיו מסודרות". עד כאן לשון קדשו].

וכאמור, חסרון כוונה זו היא חסרון ב"גוף" התפילה, שבלא זה אין כאן חפצא של תפילה כלל, ולא רק ב"נשמה" של התפילה, עלי' מדובר כאן, שעניינה להכניס אור וחיות בתפילה ולהעלות אותה למעלה מעלה.

אלא עיקר מה שבא רבינו להדגיש כאן הוא (לא כל כך את סוגי הכוונות הנוגעים לגוף התפילה או המצווה ולאופן קיומה, אלא) את החשיבות הנפלאה שיש לכוונה הכללית בלימוד התורה בתפילה בברכות ובקיום המצוות, שהיא אהבת ה' ויראתו.

שכוונה זו היא ה"נשמה" של התפילה הברכות התורה והמצוות. שבגלל אהבת ה' והרצון להיות דבוק בו הוא מקיים את כל מצוות עשה, ובגלל יראת ה' והחשש שלא להיפרד ממנו ח"ו הוא מקיים כל מצוות לא תעשה.

ליתר ביאור: יתבאר לקמן[110] שרבינו מפרש כאן את כוונת מאמר זה "כגוף בלא נשמה" לא כגוף מת ללא נשמה שאיננו חשוב מאומה, אלא כגוף חי אילולא הנשמה שבו. שאף שיש בו חשיבות גדולה, אך אין זה דומה כלל לחשיבות של הנשמה.

לפי זה, כל אותן כוונות שבלעדיהן אין התפילה "חפצא של תפילה כלל" ועשיית המצווה אינה נחשבת כלל למצווה משום שלא חשב כלל לעשות מצווה – הן לא ה"נשמה" של התפילה והמצווה, אלא הן חלק מגוף התפילה או המצווה, שבלעדי זה אין התפילה או המצווה אלא כגוף מת ח"ו שאין בו חשיבות כלל.

 

ה"מודה אני" או הרצון העצמי נחשב כאילו כיוון

 

ומה שבכל זאת לדעת הרבה פוסקים ולהלכה בכמה מצוות "מצוות אין צריכות כוונה" והמצווה נחשבת מצווה גם כאשר האדם לא חשב בכלל לקיים כאן מצווה. ואפילו אם כפאוהו[111] לאכול מצה נגד רצונו יצא.

ואפילו בנוגע לכוונה הכללית בתפילה שהוא עומד עכשיו לפני ה' ומתפלל, שבלי זה, כאמור, אין כאן חפצא של תפילה כלל. ובכל זאת להלכה למעשה בפועל כותב הרבי שליט"א[112] ש"כיוון שלא הובא דין זה בשולחן ערוך ובאחרונים, וכן לא בשולחן ערוך רבינו הזקן, בוודאי שאין לעשות כזה למעשה". נמצא שלמעשה יצא ידי חובתו בדיעבד גם ללא כוונה זו.

ולכאורה מדוע, והרי בלא כוונה זו "אין כאן חפצא של תפילה כלל"?

מבאר הרבי מלך המשיח שליט"א[113] ביאור נפלא (ואופייני כל כך) שזהו משום שהאדם אמר בבוקר "מודה אני", ובכך הודיע מראש שהוא קשור עם ה' וממילא רוצה הוא תמיד להיות בצוותא עם ה' ולקיים את מצוותיו. וכוונה זו מועילה לכל מה שיעשה במשך היום, שנחשב לו כאילו יש כאן כוונה מפורשת לקיים מצווה.

ועל דרך הדין בקידושין[114] שאם היו עסוקים לפני כן באותו ענין של קידושין, הרי גם אם לא אמר מאומה בשעת הנתינה לאשה, הרי היא מקודשת. משום שהדיבור לפני כן באותו ענין פועל גם על נתינתו סתם, שייחשב לו כאילו אמר במפורש.

על דרך זה מועילה אמירתו בבוקר "מודה אני", שמכריז על רצונו להיות קשור לה' ולעשות את רצון ה'. שעל ידי זה נחשב לו כאילו אמר במפורש שכל מה שיעשה במשך היום הריהו עושה זאת לשם ה' ולשם מצווה. ולכן נחשב כאילו כיוון במפורש לשם מצווה ולשם תפילה וכו', בכל מה שיעשה במשך היום גם כשעשה זאת ללא כוונה כלל.

וממשיך הרבי שליט"א ואומר יותר מזה, שגם מי שלא אמר "מודה אני" בבוקר, הרי מאחר שבנוגע לכל יהודי נפסקה ההלכה "שכיוון[115] שהוא מישראל, רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות" וזהו רצונו האמיתי (ולכן נחשבת אמירתו "רוצה אני" לרצונו האמיתי אף שאמר זאת בכפיי-ה). אם כן, גם אם באותו רגע לא התכוון כלל למצווה, מועילה כוונתו הכללית בעצם, לכך שמעשה המצווה או התפילה שעשה ייחשב לו מעשה מצווה או תפילה.

נמצא מזה שלאמתו של דבר גם במקרים אלו יש כאן גוף חי של מצווה ולא רק גוף מת שאינו חשוב מאומה.

[ואולי זהו התיווך בדברי הרבי שליט"א[116] "ויש לומר שכוונתו (=בפרק לח בתניא כאן שבדיעבד יצא ידי חובתו גם ללא כוונה כלל) לכוונות "הפרטיות" שבתפילה שבדומה לשאר ברכות ומצוות, מה שאין כן הכוונה כללית … ובמיוחד הכוונה שבלעדי' התפילה בטלה". היינו שבלא כוונה זו אין כאן גוף של תפילה כלל. וביחד עם זה כותב כנ"ל ש"כיוון שלא הובא דין זה בשולחן ערוך ובאחרונים, וכן לא בשולחן ערוך רבינו הזקן, בוודאי שאין לעשות כזה למעשה. ולהעיר גם כן מתניא ריש פרק לח". שלכאורה משמע מזה שמפרש בתניא כאן גם אודות הכוונה הכללית שיוצאים ידי חובה בדיעבד גם בלעדי-ה.

ואולי התיווך בזה, שאמנם ללא כוונה זו לגמרי אין כאן חפצא של תפילה כלל. אבל בגלל ה"מודה אני" בבוקר, או בגלל רצונו הפנימי לעשות רצון ה', נחשב לו כאילו כיוון גם כוונה זו, ולכן יצא ידי חובתו בדיעבד].

ובכל זאת, אין פירושו של דבר שבתניא כאן לא מדובר כלל על כוונות אלו.

מובן ופשוט שהכוונה הכללית בתפילה שעומד לפני ה' ומתפלל אליו, וגם פירוש המילות בתפילה ובברכות, שתוכנן הוא התבוננות בגדולת ה', הודאה לו, ובקשה ממנו יתברך, וכן הכוונה במצווה לקיים את רצון ה' – כל אלו מהווים "נשמה" לתפילה ולקיום המצוות. ובעצם גם כוונות אלו תוכנן הוא בכללות אהבת ה' ויראתו והרצון לקיים את רצונו ולדבקה בו.

אלא שב"נשמה" זו עצמה ישנה ה"נשמה" המינימאלית, השייכת לכך שגוף התפילה והמצוות עצמו ייחשב תפילה ומצווה כנ"ל. ואילו כאן ההדגשה היא על הכוונה ברגש הלב של דחילו ורחימו, שהיא (לא רק "נשמה" מינימאלית שבלעדי-ה אין כאן גוף של תפילה כלל, אלא) "נשמה" כזו שמוסיפה אור וחיות בתפילה או במצווה ומעלה אותן מעלה מעלה. כי למרות שגם ללא כוונה זו היא עדיין גוף חי של תפילה ומצווה, אך עדיין זהו גוף ללא נשמה.

 

"נשמה" – נשמת כל חי

 

לפני פרטי ביאורו של רבינו במעלת הכוונה, המבוסס כאמור על המאמר "תפלה בלא כוונה כגוף בלא נשמה", מבהיר רבינו מה הפירוש כאן במילים "כגוף בלא נשמה".

[כנראה זהו הפירוש הפשוט במה שרבינו מוסיף את המילים "שהם נפש כל חי ורוח כל בשר איש ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו". שלכאורה נדמה כאילו זהו כפל לשון ללא צורך].

לרוב מפרשים את המילה "נשמה" במובן של מדרגה נעלית בנפש האלוקית, שיש בה נפש רוח ונשמה, והנעלית מתוכן היא מדרגת נשמה. ולא כל אחד זוכה למדרגה זו. כמו שכתוב בזוהר[117] שכאשר האדם נולד נותנים לו מלמעלה נפש, אם עבד את ה' כראוי וזכה יותר נותנים לו רוח, ואם זכה עוד יותר נותנים לו נשמה. נמצא שלא כל אחד זוכה למדרגת נשמה.

בא רבינו הזקן ומדגיש באומרו פירוש, שלא זו הכוונה כאן במילים "כגוף בלא נשמה". כי הכוונה כאן "נשמה" הוא (לא למדרגת "נשמה" שבנשמה האלוקית, אלא) במובן של "נפש" –

כמו שכל הברואים שבעולם הזה שיש להם גוף ונשמה, שהיא נפש של כל יצור חי, אפילו נפש של בעלי חיים.

[וכמו בפרק א', שרבינו הזקן מוסיף על המילים "שלכל איש ישראל … יש שתי נשמות, וכדכתיב ונשמות אני עשיתי" – את מילות ההסבר "שהן שתי נפשות". לומר[118] שאין הכוונה כאן במילה "ונשמות" למדרגת "נשמה". שהרי מדרגת "נשמה" היא מדרגה נעלית בנפש האלוקית, ואינה שייכת בכל אחד ממש, ובוודאי שלא שייך לקרוא כך לנפש הבהמית. אלא הכוונה במילה "ונשמות אני עשיתי" ל"נשמה" במובן של נפש, שלכל יהודי ישנן שתי נפשות, האלוקית והחיונית-הבהמית.

כך גם כאן, להבנת המילים "כגוף בלא נשמה" מוסיף רבינו ומבהיר שאין הכוונה למדרגת "נשמה" בנפש האלוקית, אלא ל"נשמת כל חי" ואפילו של בעלי חיים].

ועל כך מביא רבינו פסוקים שבהם נקראת הנפש של כל יצור חי גם בשם רוח וגם בשם נשמה.

שהם נפש כל חי (הרי שב"נפש" הכוונה היא לנפש של כל יצור חי),

ורוח כל בשר איש[119], הרי שגם ב"רוח" הכוונה היא לרוח של כל יצור חי.  [שכן[120] הכוונה כאן במילים "בשר איש" היא לא לבשר אדם הנקרא "איש". אלא על דרך שאומרים[121] שצבא השמים "קיימים באיש", שאין הכוונה לאדם הנקרא איש (שהרי לא מדובר כאן על אדם אלא על צבא השמים), אלא הכוונה שהם עצמם, ה"אישים" עצמם (ולא רק תולדותיהם) קיימים לעולם. לא כמו צבא הארץ ש"קיימים במין", שהם עצמם כלים ונפסדים ורק תולדותיהם ממשיכים להתקיים, וקיומם הנצחי מתבטא רק בכך שהמין שלהם לא נכחד.

או על דרך מה שכתוב בכרובים[122] "ופניהם איש אל אחיו". שאין הכוונה ל"איש" במובן של אדם, שהרי לא מדובר כאן בבני אדם, אלא במובן של מישהו, אחד אל השני, גם אם אינו בן אדם].

ונשמת כל אשר רוח חיים באפיו[123], הרי שגם ב"נשמה" הכוונה היא לא לנשמה של יהודי דווקא, ואפילו לא רק לנשמה של אדם, אלא לנשמה של כל יצור חי מכל בעלי חיים.

וכן גם בענייננו, הכוונה במילים "כגוף בלא נשמה" – (לא כמו אדם ללא הנשמה האלוקית הנעלית שבו, אלא) כמו גוף של מישהו (שיכול להיות גם בעל חיים) ללא הנשמה (הנפש) המחי' אותו.

 

כגוף חי ולא כגוף מת

 

הדגשה נוספת שבא רבינו לומר במילה "פירוש"[124]:

אפשר הי' לפרש את המילים "כגוף בלא נשמה", שדיבור ללא כוונה הוא כמו גוף מת, שאין בו שום דבר ואינו שווה מאומה.

והדבר לא ייתכן, שהרי נתבאר זה עתה לעיל בארוכה ההיפך המוחלט – שהמעשה (וכן הדיבור שהוא "מעשה זוטא") הוא העיקר, וגם תפילה או ברכה בדיבור וקיום המצוות במעשה בלי כוונה הוא חשוב מאד, הוא העיקר, ואף יוצאים בו ידי חובה בדיעבד. איך ייתכן אפוא לומר שללא כוונה זהו כגוף מת בלי נשמה שאינו חשוב מאומה.

לכן בא כאן רבינו לשלול פירוש זה, ולהדגיש שאכן אין הכוונה במאמר זה שתפילה ללא כוונה היא כגוף מת בלי נשמה, אלא שהיא כגוף חי ללא נשמה.

כלומר, גם ללא הכוונה יש חשיבות עצומה לתפילה או ברכה בדיבור ולקיום המצוות במעשה. ואדרבה, זהו גוף המצווה, זהו העיקר, בכך יוצאים ידי חובה ועושים את עיקר הדירה בתחתונים, כנ"ל בארוכה.

אלא שללא כוונה זהו כמו גופו של בעל חי מצד עצמו, ללא נפש החיים שבו. שאמנם הוא קיים ואפילו ממלא תפקיד, אבל מצד עצמו הנו נמוך ושפל עד מאד, כי מצד עצמו הנו גוף דומם בלבד ללא שום חיות.

כך תורה ומצוות ללא כוונה. אמנם ממלאים בזה את הכוונה האלוקית ועושים דירה בתחתונים. אבל דירה זו היא רק כמו הגוף של המצווה ללא הנשמה של המצווה.

כי ללא הכוונה הדירה היא במדרגה נמוכה ביותר, "א פינסטערע דירה", דירה חשוכה, ללא שום גילוי אלוקי, כמו גוף בלי נשמה.

ולכן זקוקים לכוונה באהבה ויראה, כדי שהתורה והמצוות יהיו "א ליכטיקע דירה", דירה מוארת באור אלוקי, כגוף עם נשמה.

 

"מהווה ומחי' " תמיד

 

ממשיך רבינו ומדגיש עוד יותר שגוף החי כשלעצמו (גם ללא נשמה) אינו לא כלום, "גארנישט", אלא גם הוא מציאות חשובה – וה' מחיה[125] את כולם, גם את גוף הנברא כשלעצמו ולא רק בגלל הנשמה והחיות הרוחנית שבקרבו.

הפירוש כאן בזה שה' מחי' את הנברא, היא לא לחיות במובן של נפש חי', דהיינו שהוא חי ולא צומח או דומם – שהרי כאן רוצים להדגיש את ההפך, שגם בגוף לבדו, ללא הנשמה והרוחניות שבו (שהוא כמו דומם, כדלקמן), גם בו יש חיות אלוקית המהווה ומחי' אותו תמיד – אלא הפירוש הוא שגם בגוף לבדו ישנה חיות אלוקית המהווה את הנברא שיהי' קיים ולא יחזור להיות אין ואפס כפי שהי' מקודם.

וזהו שממשיך רבינו שה"מחי' " מתבטא רק בכך שהוא ומהוה אותם מאין ליש, כמאמר רבותינו ז"ל[126] "אל תקרי מחי' אלא מהווה".

בפרטיות יותר[127], ה"מהווה" וה"מחי' " הן שתי בחינות של חיות אלוקית שיש בדומם עצמו, ובנדון דידן בגוף מצד עצמו, גם אילולא הנפש והחיות שבקרבו שעושה אותו ליצור חי.

ה"מהווה" היא חיות אלוקית בלתי מוגבלת, מבחינת "סובב כל עלמין" הבוראת ומהווה את עצם מציאותו של הנברא לכל פרטיו מאין ליש.

שהרי חיות מצומצמת ומוגבלת אינה יכולה לברוא יש מאין, דבר שרק הבורא הבלתי מוגבל לחלוטין יכול לעשות.

חיות זו, שהיא למעלה לגמרי מכל הגבלות הנבראים, נקראת בשם "סובב", כאילו היא עליהם מלמעלה.

ואף[128] שהיא בתוכם ממש ובכל חלקיהם ופרטיהם, אך מכיוון שאינה יורדת ומצטמצמת לפי ערך הנבראים, אלא היא נמצאת בכולם ובכל פרטיהם בשווה, הרי ממנה נמצא רק עצם מציאותם ולא חילוקי הדרגות והשינויים הפרטיים[129]. ולכן זה נקרא "מהווה", שהוא מהווה את עצם מציאותם של כל הפרטים.

ונוסף לזה יש בכל נברא גם חיות אלוקית נוספת בבחינת "מחי'," שהיא מבחינת "ממלא כל עלמין". חיות שמצטמצמת, יורדת אל הנברא, מתקרבת אליו ומתאימה את עצמה אליו, לתת לכל נברא ונברא חיות מוגבלת ומצומצמת שתתאים לפי ערכו הפרטי המיוחד של אותו נברא, אם הוא אדם או חי או צומח או עץ או ברזל וכדומה, ולכל הפרטים הרבים והשונים שבו, כל אחד מהם באופן המתאים לו.

בתוך כל נברא נמצאים שתי בחינות אלו יחדיו. כי גם החיות מבחינת "סובב" המהווה את עצם מציאותו וקיומו של הנברא אינה נמצאת לחוד בתוך הנברא להוותו ולקיימו, אלא היא נכנסת בתוך התיבות והאותיות של דבר ה', שזוהי בחינת "ממלא", ובפועל הן המהוות ומחיות אותו. אלא שההתהוות מאין ליש היא רק בכח ה"סובב", כי רק בו יש את כח עצמותו יתברך שאינו מוגבל כלל כנ"ל.

וזהו הפירוש שבכל נברא ישנו אור וחיות אלוקית המהווה ומחי' אותו – "מהווה" את עצם מציאותו ו"מחי' " את תכונותיו ופרטיו השונים.

בכל אופן, ה' מחי' ומהווה את כולם, גם את הגופים כשלעצמם ללא הנשמה והרוחניות שבהם.

והוא עושה זאת תמיד, בכל רגע ורגע ממש, באור וחיות האלוקי שמשפיע בהם.

כמבואר באריכות בשער היחוד והאמונה[130] שהחיות האלוקית נמצאת כל הזמן בתוך הנברא ומהווה ומחי' אותו בכל רגע ממש. כי אילו[131] הי' הכח האלוקי מסתלק מן הנברא אפילו לרגע אחד, הי' הנברא חוזר להיות אין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש.

שכן[132] התהוות הנבראים אינה כמו אומן שעושה כלי, שהיא עשיית יש מיש. ולכן אחרי עשייתו יכול הכלי להתקיים גם ללא האומן. ואילו בריאת העולם שהיא יש מאין, מוכרח הכח האלוקי להיות בתוכו תמיד, ואם הי' הכח האלוקי מסתלק מן הנברא אפילו לרגע אחד, הי' הנברא חוזר להיות אין ואפס ממש.

וזאת מדגיש כאן רבינו, כאמור, שגם גוף החי כשלעצמו, גם אילולא הנשמה והרוחניות שבו, אינו "גארנישט", אלא גם הוא מציאות חשובה, שהרי הקב"ה מהווה ומחי' אותו תמיד.

ולא רק בגלל הנשמה והחיות הרוחנית שבקרבו הוא נחשב מציאות, אלא שגם הגוף החומרי, גם גוף הנברא כשלעצמו, שהוא "חומרי", שכולו חומר בלבד, ללא "צורה" רוחנית כלל.

יותר מזה. לא רק גוף החי, אלא אפילו גוף הדומם, ואפילו אבנים ועפר הדומם ממש, שלא נראה בהם שום חיות רוחנית.

[נקט שתי הדוגמאות אבנים ועפר, כי אבנים[133] אינן מצמיחות כלום. ולא כמו העפר, שלמרות היותו דומם, אבל הוא מצמיח. ואבן הוא בחינת דומם שבדומם].

ובכל זאת, גם בגוף החומרי מצד עצמו, ואפילו בדומם ממש מצד עצמו, יש בו אור וחיות ממנו יתברך. אלא שאין זו חיות במובן של חי ולא צומח או דומם, אלא חיות המהווה את הנברא שיהי' קיים, שלא יחזור להיות אין ואפס כשהיה, כפי שהי' לפני בריאתו.

נמצא אם כן שגם הגוף כשלעצמו, גם אילולא הנפש והחיות שבו, הוא מציאות חשובה.

 

בין צמצום להסתר

 

ואף על פי כן, למרות שגם הגוף כשלעצמו, אילולא הנשמה שבו, הוא מציאות חשובה, וה' מחי' ומהווה אותו כל הזמן.

בכל זאת, אין ערך, ולא רק שאין ערך, אלא אפילו אין שום השוואה, אין אפילו שום ודמיון כלל,

בין בחינת אור וחיות המאיר בגוף, לגבי בחינת אור וחיות המאיר בנשמה.

ושוב מדגיש רבינו, כאמור, שאין הכוונה ב"נשמה" למדרגת "נשמה" שבנפש האלוקית, אלא בנשמה כזו שהיא נפש כל חי.

כי הגוף החומרי, למרות שגם הוא מציאות קיימת וחשובה, אבל מעלתו וחשיבותו רחוקה מאד מאד ממעלת הנשמה שבו, ללא שום ערך וללא שום השוואה ודמיון זה לזה כלל.

ואף שבשניהם, בגוף ובנשמה, אור אחד שוה, האור האלוקי המאיר בהם הוא שווה באותה מידה של "הסתר" שיש בו, אבל ה"צמצום והתפשטות" שונים מאד מהגוף לנשמה, כפי שיבואר בהמשך באריכות.

ההבדל בין צמצום לבין הסתר הוא: הסתר[134] הוא כיסוי, ואילו צמצום הוא כיווץ ומיעוט.

ושני אלו הם שני דברים, שיכולים להיות ללא קשר בין זה לזה.

צמצום הוא כיווץ ומיעוט במידת החיות שבו, אם יש בו הרבה חיות או קצת חיות. כלומר, אם החיות שבו נעלית יותר או נמוכה יותר.

אולם גם אם החיות מצומצמת עד קצה האחרון, עדיין ייתכן שאין עלי' כיסוי והסתר, וניכר כי אותה חיות מצומצמת שבו היא חיות אלוקית.

מאידך, גם אם יש הסתר מוחלט על אלקות, עדיין ייתכנו הבדלים עצומים במידת הצמצום של האור, אם זהו אור נעלה או נמוך, כדלקמן.

וכמו למשל בגשמיות[135], באור השמש המגיע דרך החלון יש הבדל עצום אם זהו חלון גדול או רק נקב דק. שזהו הבדל במידת הצמצום וההתפשטות, אם מאיר הרבה אור או קצת אור. אך הבדל זה אינו אלא בכמות האור ולא באיכותו, כי איכות האור היא בדיוק אותו הדבר בשניהם. מידת ההסתר בשניהם היא מידה שווה, אף שיש הבדל עצום ביניהם במידת הצמצום.

מאידך, יש הבדל עצום אם האור מאיר כמות שהוא, או שהוא עובר דרך מסך עבה, שאז איכות האור היא איכות אחרת לגמרי. זהו אור מכוסה ומוסתר שנקרא "אור של תולדה" ואינו דומה כלל לאור עצמו. שזהו הבדל במידת ההסתר, אף שמידת הצמצום שווה.

ובאיכות זו, באותו אור מוסתר, שוב אין הבדל אם זהו אור שעבר דרך חלון גדול, שאז יש כאן אור רב, או שהוא עבר דרך נקב קטן, שאז יש כאן רק אור מועט. כי איכות האור היא אותה איכות אחרת לגמרי, בין שזהו אור רב או שזה אור מועט.

ומשל רוחני קצת יותר[136], כמו רב המלמד שכל לתלמידו. ייתכן שכלי השכל של התלמיד הינם קטנים ומצומצמים, ואין הרב יכול ללמדו את כל עומק השכל אלא הוא מצמצם את השכל ונותן לתלמיד רק מקצת ממנו.

אולם אותו מקצת שכל הוא שכל גלוי ולא מכוסה כלל. אין כאן שום כיסוי והעלם על העובדה שזהו שכל, אלא ש"כמות" מידת השכל היא קטנה ביותר. מידת ההסתר בשכל המצומצם היא מידה שווה למידת השכל שבשכל הרב, אף שיש הבדל עצום ביניהם במידת הצמצום.

אולם לפעמים התלמיד אינו יכול לקלוט כלל את השכל. ואז הרב נותן לו משל מענין אחר לחלוטין. משל זה נשמע על פניו סיפור מעשה שאינו קשור כלל לכל הענין השכלי, אלא שבו טמון בהעלם הנמשל.

כאן לא מדובר על "כמות" מידת השכל, אם יש כאן הרבה שכל או קצת. ייתכן שיש כאן בהעלם את כל עומק השכל. אולם כאן יש משהו אחר, יש כאן כיסוי והסתר על העובדה שיש כאן בכלל שכל. שזהו הבדל במידת ההסתר על השכל, אף שמידת הצמצום שווה.

ובאיכות זו, באותו אור מוסתר במשל, שוב אין הבדל אם זהו משל כזה שיש בו את כל עומק השכל, שאז יש כאן אור רב, או שיש כאן רק מעט מן השכל, שאז יש כאן רק אור מועט. כי איכות האור היא אותה איכות אחרת לגמרי, הסתר מוחלט על העובדה שזהו בכלל שכל, בין שהשכל הוא כאן אור רב או אור מועט.

 

בין עליונים לתחתונים

 

ההבדל בין העולמות העליונים לבין העולם הזה הוא הן במידת הצמצום ב"כמות" האור האלוקי, והן במידת ההסתר על האור.

בעולמות העליונים ישנן מדרגות נעלות ביותר באלקות, ולכן הנבראים הם רוחניים ונעלים יותר. ככל שיורדים לעולם נמוך יותר, כך מידת החיות האלוקית נעשית נמוכה ושפלה יותר.

עד[137] הצמצום היותר גדול ועצום, שמרוחניות יהי' גשמיות. שאין זה[138] צמצום בדרך השתלשלות מדרגא לדרגא, בדרך סיבה ותוצאה, עילה ועלול, אלא צמצום בדרך קפיצה ודילוג, צמצום מהפכני.

שהרי "גם[139] החוקרים מודים בזה שהתהוות הגשמיות מן הרוחניות אין לך יש מאין גדול מזה". ואפילו אם יהיו צמצומים רבים מאד מהרוחניות, לא יתהווה אלא רוחניות מצומצמת מאד, ולא גשמיות.

וכאשר נתהווה מרוחניות גשמיות, זהו דילוג שלא בערך כלל וכלל, "אין לך יש מאין גדול מזה".

ובכל זאת, אילו התהוות הגשמיות הי' רק בצמצום עצום, ללא ההסתר של קליפת נוגה, הי' ההבדל העצום רק ב"כמות" האור ולא במידת הגילוי האלוקי.

כי אז הי' יכול להיות שגם הגשמי עצמו, עד כמה שהוא מצומצם מאד באופן של דילוג ובאיכות אחרת לגמרי, לא הי' מסתיר על אלקות, אלא אותה מידה מצומצמת של אלקות הנמצאת בו, הייתה מאירה בגילוי לגמרי (כמו אור השמש בנקב קטן מאד, או כמו השכל המצומצם מאד אצל התלמיד הקטן, ללא משל).

שכן גם אם החיות האלוקית מצומצמת מאד עד קצה האחרון, ואפילו אם איכות האור היא באופן אחר לגמרי, עדיין ייתכן שאין עלי' כיסוי והסתר, וניכר כי אותה חיות מצומצמת שבו היא חיות אלוקית.

אבל בעולם הזה, לא זו בלבד שהצמצום בו גדול מאד, ש"ההארה[140] שבו היא מצומצמת עד קצה האחרון", עד שהנבראים שבו הם תחתונים וגשמיים. אלא עיקר העובדה שהוא תחתון היא משום שיש בו כיסוי והסתר מוחלט על האלקות שבו.

הוא "תחתון[141] שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו יתברך". היינו שלא שייך להיות יותר תחתון ממנו בזה, משום שההסתר שבו הוא הסתר מוחלט.

שכן העולם הזה, בעצם מציאותו, מסתיר ומעלים לגמרי על האור האלוקי הנמצא בו, עד כדי כך שלא נראית וניכרת כלל המציאות האמיתית שכל מציאותו וחיותו אינה אלא אלקות.

בכל העולמות העליונים יותר, ניכרת באיזו שהיא מידה החיות האלוקית שבאותו עולם, שהרי היא המהווה ומחי' את כל המציאות ולא שייך להתכחש לה. ההבדלים בין העולמות וההבדלים בין הנבראים שבכל עולם הוא רק במידת ההרגשה של האור האלוקי והביטול אליו, עד כמה הנבראים בטלים אל האלקות שבהם.

אבל חוצפה כזו, בה בשעה שכל המציאות כולה אינה אלא החיות האלוקית, לבוא ולומר שאני הוא המציאות ו"מי אמר בכלל (ח"ו) שהקיום שלי תלוי במישהו אחר" –

חוצפה כזו לא שייכת בשום אופן בשום מקום.

זהו חידוש בלעדי של העולם הזה הגשמי והחומרי. כאן מרגישים כל הנבראים בפשטות כאילו הם הם המציאות, כאילו "כאן נמצאו וכאן היו" תמיד, וכאילו אינם זקוקים ח"ו לאף אחד לצורך קיומם.

 

ה"לבוש" שווה בכל העולם הזה

 

לפיכך מידת ההסתר על האלקות בכל הפרטים שבעולם הזה היא באותה מידה. הסתר מוחלט.

אותה מידה של הסתר מוחלט על אלקות שיש בדומם יש גם במדבר. ואותה מידה של הסתר שיש בגוף החי (שהוא כמו דומם) ישנה גם בנפש החי.

ההסתר הוא שווה בכל הנבראים שבעולם הזה. מהנבראים הנעלים ביותר שבו, כמו האדם, שאינו מרגיש כלל את האלקות שבו ונדמה לו כאילו ח"ו הוא הוא המציאות ואינו זקוק ח"ו לאף אחד לצורך קיומו. ועד הנבראים התחתונים ביותר, כמו הדומם כאבנים ועפר, שגם הם לא מרגישים כלל וכלל את האלקות שבהם.

אבל למרות שהם שווים במידת ההסתר המוחלט על אלקות שהוא בכולם בשווה, בכל זאת בוודאי יש הבדלים עצומים בין נברא לנברא מהנבראים שבעולם הזה (לא במידת ההסתר, שבזה כולם שווים, אלא) במידת הצמצום וההתפשטות, כדלקמן.

וזהו שאומר כאן רבינו שהנבראים שבעולם הזה כולם שווים בבחינת הסתר פנים

לא מדובר כאן על הבדל במידת הצמצום וההתפשטות, היכן יש אור אלוקי נעלה יותר שאז הנברא הוא נעלה יותר, והיכן יש אור אלוקי נמוך יותר שאז הנברא הוא נמוך יותר. שהרי ברור שישנם הבדלים עצומים בין סוגי הנבראים שבעולם הזה, כדלקמן.

אלא מדובר כאן על מידת ההסתר, הנובע מהלבושים המסתירים ומעלימים על האור האלוקי.

ובזה שווים כל הנבראים שבעולם הזה, במידת ההסתר שבהם.

ההסתר שבכל הנבראים בעולם הזה נובע מכך שבכולם ישנם ולבושים שוים.

"לבושים"[142] עניינם להסתיר ולהעלים. לא כמו ה"כלים" שאמנם הם מצמצמים את האור, אך עניינם הוא להתבטל אל האור ולגלות אותו. וכמו הגוף, שעניינו הוא להיות בטל אל הנשמה, עד שכל מהות הגוף היא הנשמה. עד שכאשר מדברים מישהו מסתכלים על פניו הגשמיים ובכך רואים אותו, את האדם שבו, את הנפש שבו, משום שכל מהותו של הגוף הוא הנפש.

מה שאין כן "לבושים" עניינם להסתיר ולהעלים על האור. כמו לבוש גשמי, המלביש ומכסה ומסתיר על הגוף המלובש בו, כך ישנם "לבושים" המעלימים ומסתירים על האור האלוקי.

ואין עניינם של ה"לבושים" לצמצם את האור שיהי' נמוך יותר, אלא שהאור האלוקי (ללא הבדל אם הוא גבוה יותר או נמוך יותר) מסתתר ומתעלם ומתלבש בו, באותו הסתר ולבוש. הלבוש הזה מביא לכך שהאור האלוקי יהי' מוסתר ונעלם יותר ויותר, עד ההסתר הגדול ביותר, שלא יראו בכלל שישנו כאן אור אלוקי.

[אם נדייק בלשונו של רבינו[143], נמצא שיש כאן שלושה שלבים באופן ההסתר על האור האלוקי:

תחילה האור "מסתתר" – לא רואים אותו כלל, אבל עדיין אפשר להכיר שהוא קיים, שמשהו מסתתר כאן. האדם יודע ובטוח שהאור האלוקי ישנו, אלא שהוא מסתתר ולא רואים אותו.

לאחר מכן, העלם גדול יותר, האור "מתעלם" – לא זו בלבד שהוא מסתתר ולא רואים אותו, אלא הוא מתעלם לגמרי. חושך מוחלט. אי אפשר כלל להכיר שמסתתר כאן משהו. אבל עצם החושך וההעלם גורם להרגשה של חסרון, וזה עצמו כאילו נותן תקווה שסוף סוף יחפשו וימצאו את האור האלוקי.

לאחר מכן, העלם הרבה יותר גדול, שהאור "מתלבש" בתוך החומר המסתיר עצמו. ואז לא זו בלבד שלא ניכר שום גילוי אלוקי, אלא שהגילוי האלוקי כלל לא חסר. נדמה כי החומר המסתיר עצמו הוא הוא המציאות האמיתית ולא חסר כאן מאומה.

על דרך פתגמו[144] של הרב הצדיק ר' הלל מפאריטש על הפסוק[145] "העם ההולכים בחושך ראו אור גדול" – כשנמצאים זמן רב בחושך, מתרגלים לחושך ונדמה להם כי החושך הוא עצמו הנו אור גדול. "שמים[146] חושך לאור ואור לחושך"].

ובכך, במידת ההסתר והלבושים, שווים גוף הנברא עם הנשמה שבו. כי שניהם, הגוף והנשמה, הם מעולם הזה,

שבכללותו של העולם הזה, מסתתר בשוה האור והחיות האלוקי שבו, המהווה מחי' ומקיים אותו.

אור אלוקי זה בא מדבר ה' ורוח פיו יתברך המחי' את הכל, כמו שכתוב[147] "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". דהיינו ספירת המלכות דאצילות, שנקראת דבר ה' ורוח פיו.

כשם[148] שהדיבור מוציא לחוץ את מה שבפנימיות האדם, כך דבר ה' הוא הבחינה המוציאה כאילו החוצה את החיות האלוקית, לברוא ולהחיות נבראים שהם כאילו חוצה הימנו.

ואור זה שמרוח פיו יתברך, בירידתו מעולם גבוה לעולם נמוך יותר, נוסף לכך שהוא מצטמצם שהאור יהי' נמוך יותר, הריהו גם מסתתר, בבחינת הסתר פנים.

 

ה"לבוש" של קליפת נוגה

 

כי החיות האלוקית שבאה לעולם הזה היא מועטת מאד הן בבחינת צמצום והן בבחינת ההסתר, כנ"ל.

שכן החיות לעולם הזה באה על ידי וירידת המדרגות בהשתלשלות העולמות, מעולם לעולם, וגם באותו עולם עצמו ממדרגה למדרגה.

צמצומים אלו (גם הצמצומים עצמם, מלבד ההסתר) הם הן בכמות והן באיכות.

בצמצומים רבים בכמות[149], שזהו באותו עולם עצמו ממדרגה למדרגה בדרך עילה ועלול. ונוסף לזה גם צמצומים ועצומים באיכות[150], דהיינו צמצומים בדרך דילוג מעולם לעולם, שאינם בערך זה לזה. עד הצמצום העצום ביותר, מרוחניות לגשמיות, שאין לך יש מאין גדול מזה.

ובצמצומים אלו מעולם לעולם, נהי' לא רק צמצום גדול יותר, אלא גם הסתר גדול יותר ולבושים רבים יותר.

בעולם הבריאה מרגישים יותר את האלקות ובטלים אלי' יותר, ובעולם היצירה מרגישים פחות את האלקות ובטלים אלי' פחות, ובעולם העשי' עוד פחות[151].

אבל בכל צמצומים והסתרים אלו עדיין ניכר באיזו שהיא מידה האור האלוקי. ההבדל הוא רק במידת האור, עד כמה הוא מאיר ועד כמה הנבראים בטלים אליו. שכן ההסתר אינו מוחלט עדיין, ובמידה מסוימת ניכר עדיין שרק האור האלוקי הוא המהווה והמקיים.

ואילו כאן, לצורך התלבשות האור בעולם הזה, הוא עבר התלבשות נוספת בלבוש של קליפה, עד שנתלבש בקליפת נוגה. שעניינה של קליפה הוא להעלים ולהסתיר לגמרי, כמו שהקליפה מכסה על הפרי לגמרי, שלא יהי' ניכר כלל האור האלוקי.

בקליפה זו התלבש האור האלוקי כדי להחיות כללות עולם הזה החומרי, שהוא חומרי לגמרי ולא ניכר בו בכלל הרוחניות והאלקות, משום שכללות החיות שבו היא מקליפת נוגה.

ענין זה שווה בכל הנבראים שבעולם הזה החומרי.

כשם שלא ניכרת כלל האלקות בדומם, עד שאפשר לחשוב כאילו הוא ח"ו מציאות לעצמו שאינה תלוי' כלל בה', כך בדיוק לא ניכרת כלל האלקות במדבר, עד שאפשר לחשוב כאילו הוא ח"ו מציאות לעצמו שאינה תלוי' כלל בה'.

דהיינו כל דברים המותרים והטהורים שבעולם הזה, כפי שלמדנו[152] שכל הנבראים בעולם הזה מקבלים את החיות שבהם מקליפת נוגה (מלבד דברים הטמאים, שהם מקבלים משלוש קליפות הטמאות, דרך ה"ממוצע" של קליפת נוגה, כדלקמן). ולכן הם מצד עצמם מרגישים כאילו הם מציאות עצמאית ואינם תלויים ח"ו באור האלוקי שבהם.

אלא שקליפה זו נקראת קליפת נוגה לפי שיש בה קצת אור, דהיינו שיש בהם את האפשרות לעלות לקדושה כאשר ישתמשו בהם לקיום התורה והמצוות[153].

וממנה, מקליפת נוגה, ועל ידה, ובאמצעותה, מושפעים ומקבלים חיות כדי שיוכלו לחיות ולהתקיים גם אלו שעברו לבוש נוסף, הלבוש של שלוש קליפות הטמאות.

שהם כל דברים הטמאים, אותם דברים שאינם יכולים (כמו הדברים שמקליפת נוגה) להתהפך ולעלות לקדושה, משום שהם מקבלים את חיותם משלוש קליפות הטמאות[154] שאין להם עלי' לעולם. גם דברים אלו מקבלים את החיות האלוקית דרך הלבוש של קליפת נוגה, ואחר כך דרך לבוש נוסף של שלוש קליפות הטמאות.

שכן שלוש קליפות הטמאות אינן יכולות לקבל חיות ישירות מהקדושה, שהרי אין בהם טוב כלל ומה שייכות יש בהם לקבל ולינוק מהקדושה.

כי חיות אמיתית יש רק בקדושה, שכן רק "ה' אלוקים[155] אמת הוא אלוקים חיים", ומשם אין שלוש קליפות הטמאות יכולות לקבל.

רק באמצעות קליפת נוגה יכולות הן לינוק חיות מהקדושה. כי היא, קליפת נוגה, מעורב בה קצת טוב ולכן היא יכולה לינוק מהקדושה, והיא מהווה בחינה ממוצעת בין הקדושה לבין שלוש קליפות הטמאות, שהיא יונקת מהקדושה, משום שיש בה קצת טוב, וממנה ועל ידה יונקות גם הן חיות מהקדושה, כנזכר לעיל[156].

נמצא שבמידת ההסתר והלבושים שווים כל הנבראים שבעולם הזה, שבכולם ישנו אותו הסתר מוחלט של קליפת נוגה, שאין ניכר בהם כלל שכל מציאותם וחיותם היא החיות האלוקית.

 

ההבדלים – במידת הצמצום

 

אף על פי כן, למרות שבבחינת ההסתר כולם שווים, אך ההארה, שהיא המשכת החיות אשר ה' מאיר ומחיה את כל העולם הזה דרך לבוש זה, הלבוש של קליפת נוגה שהוא שווה בכולם כנ"ל – הארה זו אינה שוה בכולן, היא אינה נמצאת במידה שווה בכל הנבראים.

וההבדל הוא (לא במידת ההסתר והלבוש, שבזה כולם שווים, שבכולם ההסתר הוא הסתר מוחלט, אלא) באותו אור אלוקי שנמצא כאן, באיזו מידה הוא מאיר, בבחינת צמצום והתפשטות. אם האור בא בהתפשטות, בריבוי אור, דהיינו אור נעלה יותר, או שבא בצמצום, שנשפע כאן פחות אור, דהיינו אור נמוך יותר.

ובזה, במידת הצמצום וההתפשטות, יש הבדל עצום בין הנפש הרוחנית לבין הגוף הגשמי, שהוא מצד עצמו כדומם ממש.

וכן יש הבדלים עצומים בין סוגי הנבראים שבעולם הזה.

בין הדומם, שהחיות שבו היא גופנית בלבד. הצומח, שיש בו חיות רוחנית מועטת שפועלת בו צמיחה וגידול. החי, שיש בו גם חיות והרגש. והמדבר, שיש לו גם שכל ואף שייכות לאלקות, כדלקמן.

ולכן[157] גם צדיקים, שלגביהם אין ההסתר מסתיר כלל, והם רואים את האלקות לגמרי, בכל זאת, גם לגביהם יש הבדל בין דומם לבין חי. שכן בחי יש חיות עליונה הרבה יותר מאשר בדומם.

וכן בבעל חי עצמו יש הבדל עצום בין גופו לנפשו גם לגבי הצדיקים, כי החיות שבגוף היא גופנית בלבד ואילו החיות שבנפש היא רוחנית.

 

דצח"מ נלקחו מאותיות שם הוי'

 

כי בגוף הגשמי כפי שהוא מצד עצמו, ללא הנשמה, שמצד עצמו הוא כמו דומם ללא חיות רוחנית כלל.

וכן בכל דבר והדומם ממש (לא רק הגוף של החי שהוא כמו דומם, אלא הדומם ממש) כאבנים ועפר, שהם דוממים לגמרי ואין בהם שום חיות מורגשת, אפילו לא חיות שתצמיח אותם, כמו בצומח.

אזי אמנם יש בהם חיות אלוקית, המקיימת אותם שלא יחזרו להיות אין ואפס, אבל ההארה האלוקית שבהם (דרך קליפת נוגה) היא בבחינת צמצום גדול אשר אין כמוהו.

והחיות שבו היא רק בכדי לקיים את גופו, ללא חיות רוחנית ונפשית כלל. חיות זו היא מועטת כל כך, עד שאין בו אפילו כח הצומח.

לעומת זאת ובצומח, בו יש בכל זאת גם איזו שהיא חיות רוחנית, המתבטאת בכך שהוא גדל וצומח. אם כן, בצומח ההארה אינה בצמצום גדול כל כך.

ודרך כלל נחלקות, המדרגות של סך כל הנבראים שבעולם הזה, מתחלקות בדרך כלל לארבע מדרגות, דומם, צומח, חי, מדבר.

שארבע מדרגות אלו בנבראים נלקחו והם כנגד ד' אותיות שם הוי"ה ברוך הוא.

מדוע המדרגות שבנבראים הם כנגד המדרגות של ארבע אותיות שם הוי'  – משום שממנו מושפעים, כי הוא המהווה ומחי' אותם, ובהתאם למה שיש בו, יש כנגד זה גם בהם[158].

בדברים[159] אלו יש חידוש גדול. כי לכאורה הי' נראה שההבדל שישנו בהארה "בבחינת צמצום והתפשטות" הוא רק הבדל במקבלים ולא באור עצמו.

כמו ההבדל באור השמש שנכנס בחלונות, שיש הבדל במידת האור אם החלון הוא גדול או קטן או שיש רק נקב בלבד – הרי ההבדל הוא לא באור עצמו, כי הכל הוא אותו אור השמש ממש. רק שאלו מקבלים יותר אור ואלו פחות אור, מפני ההבדל בגודל החלון.

אילו היינו אומרים כך בנמשל, הי' האור האלוקי מצד עצמו גם "בבחינת צמצום והתפשטות" בשווה בכל הנבראים, וכל ההבדל הי' רק כמה מקבל ממנו כל אחד.

אך רבינו מחדש כאן שזה לא כך. שההבדל בין הדומם הצומח החי והמדבר הוא לא רק הבדל כמה אור נכנס לנברא זה, אלא שיש הבדל גם באור עצמו, איזה סוג אור יש כאן, כמו ההבדלים שיש באותיות של שם הוי'.

כלומר, שהתחלקות החיות לארבע מדרגות "בבחינת צמצום והתפשטות" מתחיל בעצם בשורשו, בחילוקים שישנם בין ארבע אותיות שם הוי'.

חילוקים אלו בין האותיות של שם הוי', הם כמובן רק בדקות. אך מזה נובעים, אחרי השתלשלות וירידת המדרגות בצמצומים רבים ושונים, החילוקים שיש בין הדומם הצומח החי והמדבר הגשמיים.

שורש המדבר הוא בהתפשטות הרבה יותר, באות י' של שם הוי'. ושורש הדומם הוא בצמצום הרבה יותר, באות ה' אחרונה של שם הוי'. ובהתאם להבדלים באור המהווה, ישנם הבדלים בנבראים המתהווים.

 

דומם, אותיות, ה' תתאה

 

הביאור בפרטיות בשייכות בין ארבע אותיות שם הוי' לבין ארבע מדרגות דצח"מ[160]:

הדומם הוא כנגד, והוא נלקח מבחינת ה' תתאה, הה' האחרונה שבשם הוי', שהיא מאירה בעיקר בספירת המלכות.

שכן האות ה' היא "אתא[161] קלילא דלית בה מששא", אות קלה שאין בה ממש. כי כשהאדם מוציא מגרונו את הבל הדיבור, לפני שההבל מתחלק לאותיות נפרדות במוצאות הפה, ההברה היא ה' בלבד. נמצא שהה' היא התחלת ומקור כל האותיות.

וגם מספר מוצאות הפה הוא ה' – חמשת המוצאות: אותיות אהח"ע מהגרון, בומ"פ מהשפתיים, גיכ"ק מהחך, דטלנ"ת מהלשון, זסצ"ש מהשיניים.

ולכן מאירה בחינת ה' תתאה, הה' האחרונה בשם הוי', בעיקר בספירת המלכות, שהיא ענין הדיבור, "מלכות – פה"[162].

על ספירת המלכות[163] נאמר ש"לית לה מגרמה כלום", אין לה מעצמה כלום. כל מה שיש בה היא מקבלת מהאורות והספירות שלמעלה ממנה.

וכמו אותיות הדיבור שבאדם, שאין בהם שום תוכן מצד עצמם. ואף שכח הדיבור הוא כח גדול וחזק, הרי אם לא יצטרף אליו כח נוסף שיכניס לדיבור תוכן מה לדבר, לא יוכל כח הדיבור לדבר מאומה. כי את התוכן מה לדבר לא נותן כח הדיבור אלא הכוחות הנעלים ממנו, השכל המידות וכו'.

[ועל דרך זה הוא גם באותיות המחשבה, שאם לא יהי' לו מה לחשוב, לא יוכל לחשוב מאומה. ואת התוכן מה לחשוב לא נותן כח המחשבה, אלא הכוחות שלמעלה ממנו. וכן גם בכח המעשה, שגם הוא אין לו תוכן מצד עצמו, אלא בהתאם לכוחות הנעלים ממנו המכניסים בו תוכן ומפעילים אותו.

ולכן אמנם מתהווים כל שלושת הלבושים, מחשבה דיבור ומעשה, מספירת המלכות – ספירת המלכות היא הנמשל מן הכח לחשוב לדבר ולעשות, והמחשבה הדיבור והמעשה שמתהווים ממנה הם כנגד העולמות בריאה יצירה עשי'[164]].

שלכן נקראים האותיות שבנפש בחינת הדומם שבה. האותיות הן בחינת "דומם שבמדבר". כי האותיות מצד עצמן אין בהן שום חיות, שום רגש, שום ענין נפשי, אלא אך ורק "גוף" שדרכו אפשר להעביר מסר שמתקבל מן הנפש.

ומה' תתאה וספירת המלכות, אחרי השתלשלות וירידת המדרגות בצמצומים רבים ושונים, נהי' הדומם, שאין בו מעצמו שום נפש, שום חיות והרגש גלויים, והוא רק גוף בלבד.

ולמרות שגם בו יש נפש וחיות המהווה ומחי' אותו כדלעיל, אך זהו בהעלם מוחלט בו, וכפי שהוא נראה בגלוי לא רואים בו כלל נפש אלא גוף בלבד.

 

צומח, מידות, ו' של שם הוי'

 

הצומח הוא למעלה מזה. יש בו כבר גם בגלוי איזו שהיא נפש, הפועלת בו צמיחה וגידול. אבל כל "נפש" זו מתבטאת בעצם רק בכך שהגוף גדל וצומח. כלומר, זוהי רק חיות גופנית ולא נפשית כלל. אין בו שום חיות ושום הרגש ורצון רוחני נפשי גלוי.

ומבחינה זו שייך הצומח, כמו הדומם, לחלק ה"גוף" שבנבראים: כאשר מחלקים את כל הנבראים כולם לשני חלקים, נבראים של גוף ונבראים של נפש (כמו כאן בהמשך הפרק), שייך הצומח לחלק הנבראים של גוף בלבד. כי גם הנפש שבו כל עניינה הוא הגדלת הגוף ולא נפש בפני עצמה.

ומכיוון שהצומח שייך לחלק ה"גוף" שבנבראים, לכן הוא מוגדר ונטוע ותקוע במקום מסוים ואינו יכול להינתק ממקומו. ואם ינתקו אותו ממקומו, הוא יפסיק לצמוח ויחזור להיות דומם. ואילו החי יכול להתנועע וללכת ממקום למקום.

שזהו משום שהצומח הוא גשמי יותר, והגשמי הוא מוגדר ומוגבל במקום. מה שאין כן הרוחניות אינה מוגדרת כל כך, ולכן אין החי מוגדר כל כך במקום.

הצומח הוא כנגד, והוא נלקח מבחינת האות ו' שבשם הוי', שהיא מאירה בעיקר בז"א ("זעיר-אנפין"), כך מכונים בספרי הקבלה ששת המידות – חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד[165] – שבעולם האצילות, המידות של הקב"ה. שהמידות הן בחינת ה"צומח שבמדבר".

השייכות של הצומח אל המידות הוא משום שבמידות יש צמיחה מקטנות לגדלות.

כמו המידות באדם, למשל מידת החסד והאהבה, שיכולה להיות אהבה רק בקטנות ובצמצום, והאהבה צומחת וגודלת ומתפשטת יותר ויותר להיות אהבה עזה ותקיפה. וכן בשאר המידות.

וכשם שהצומח, מכיוון שהוא שייך לחלק ה"גוף" שבנבראים, לכן הוא מוגדר ונטוע ותקוע במקום מסוים ואינו יכול להינתק ממקומו, ואילו החי יכול להתנועע וללכת ממקום למקום.

שזהו, כאמור, משום שהצומח הוא גשמי יותר, והגשמי הוא מוגדר ומוגבל במקום. מה שאין כן הרוחניות אינה מוגדרת כל כך, ולכן אין החי מוגדר כל כך במקום –

כך גם במידות, שהן מוגדרות ומוגבלות בטבע ובקו מסוים, ומצד עצמן כמעט ואי אפשר שישתנו (אלא מצד השכל שאינו מוגדר, שיכול לשנות גם את המידות, כדלקמן).

ולכן אמנם בעלי החיים, שעיקרם מידות ולא שכל[166], הינם מוגדרים כל אחד בטבע מסוים ובקו שלו, העורב אכזרי והנשר רחמני, ואי אפשר לשנות זאת, כי הם מוגדרים ומוגבלים.

השייכות של המידות לאות ו' הוא קודם כל במספר, שמספר האות ו' הוא שש, ששת המידות.

וגם צורת האות ו' הוא קו ארוך שנמשך מלמעלה למטה. שזה מורה על ירידת אור הנפש שנמשך מלמעלה למטה ויוצא אל מחוצה לה, למטה מהנפש כמות שהיא (שכן בנפש כמות שהיא אין הזולת תופס מקום כלל), לדרגה כזו בנפש ששם הזולת תופס מקום להתפעל ממנו, לאהוב אותו או לכעוס עליו וכדומה.

וכן בנמשל באלקות, האות ו' מורה על ירידת האור האלוקי שנמשך מלמעלה למטה ויוצא כביכול החוצה, למטה מהאור האלוקי כמות שהוא (שכן באור האלוקי כמות שהוא אין הזולת תופס מקום כלל), לדרגה כזו באלקות ששם מתחילה איזו שהיא חשיבות ותפיסת מקום למציאות הנבראים.

וכשם שהצומח, כמו הדומם, שייך לחלק ה"גוף" (ולא לחלק ה"נפש") שבנבראים, כי גם הנפש שבו כל עניינה הוא רק הגדלת הגוף ולא נפש בפני עצמה, כנ"ל – כך גם המידות, למרות שבהן מורגשת חיות והתלהבות הנפש, אבל כל עניינה של חיות זו היא לא בדרגת הנפש כמות שהיא לעצמה, אלא רק בדרגה כזו בנפש ששם מתחילה איזו שהיא חשיבות ותפיסת מקום למציאות הזולת.

ההבדל בין האותיות לבין המידות הוא רק שהנפש אינה מאירה כלל באותיות, והן מהוות רק המשכה מן הנפש ולא הנפש עצמה כלל, כי אין בהן חיות כלל. ואילו במידות יש בהן חיות כי זוהי הנפש כמו שבאה בהמשכה וירידה. אבל גם במידות זוהי רק הנפש כמו שבאה בהמשכה וירידה ולא הנפש כמו שהיא לעצמה כלל.

וכן בנמשל באלקות. כשם שבספירת המלכות ישנה רק המשכה אל הנבראים ולא מאיר שם האור האלוקי כמו שהוא מצד עצמו כלל – כך גם בדרגא של ז"א (זעיר-אנפין, המידות). כי אף שאמנם מאיר בז"א האור האלוקי, אבל זהו רק דרגא כזו באלקות שבה מתחילה איזו שהיא חשיבות ותפיסת מקום למציאות הנבראים, ולא האלקות כמו שהיא לעצמה כלל.

ולכן האותיות ו-ה בשם הוי' 'הולכות ביחד'. כמו שכתוב "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם". ומבואר בחסידות ש"והנגלות" הוא כאילו נכתב "ו-ה נגלות", שהאותיות ו-ה הן הנגלות (לעומת האותיות י-ה, שהן הנסתרות ועניינן הוא האור האלוקי כמות שהוא) כי עניינן הוא לצאת 'החוצה' אל הנבראים ולא האור האלוקי כמות שהוא כלל.

ולכן האות ו' מאירה בעולם היצירה והאות ה' תתאה בעולם העשי'. כי בעולמות אלו נרגש בעיקר ה"גוף", ההגבלה וה"ציור" של הנבראים ולא כל כך הביטול שבהם[167]. כמו בצומח ודומם שנרגש בעיקר הגוף ולא הנפש, וכמו באותיות ובמידות שלא נרגשת בהם הנפש כמו שהיא בעצמותה אלא רק כפי שהיא יורדת אל הזולת.

ולכן האותיות ו-ה של שם הוי' שייכות, ומהן נתהווה, אחרי ריבוי השתלשלות וצמצומים רבים ועצומים, רק הדומם והצומח בלבד, חלק ה"גוף" שבנבראים.

 

חי, בינה, ה' עילאה

 

החי הוא כבר משהו אחר לגמרי. זהו כבר חלק ה"נפש" שבנבראים. יש בו כבר בגלוי נפש. לא רק חיות גופנית, שמסתכמת רק בכך שהגוף גדל וצומח, אלא חיות נפשית. יש בו נפש ממש, הרגש ורצון וחיות רוחנית נפשית גלוי'.

יותר מזה, חיות נפשית זו פועלת שינוי במהות הגוף. הנפש מיוחדת לגמרי עם הגוף והגוף בטל אלי' בתכלית. עד כדי כך שאברי הגוף עושים ממילא את רצון הנפש "ללא[168] שום ציווי ואמירה להן, ובלי שום שהי' כלל, רק כרגע ממש שעלה ברצונו".

ועד שהגוף כאילו "מאבד" את מהותו הגופנית, וכל מהותו היא הנפש. כשמסתכלים על הגוף, לא רואים בו חתיכת בשר, אלא אדם חי, נפש. כשמדברים עם אדם ומסתכלים על פניו, עם מי מדברים כאן, וכי  מדברים כאן עם עיניו, או עם האף או המצח שלו – הרי מדברים עם האדם שבו, עם הנפש שבו. ובכל זאת מסתכלים על פניו הגשמיים, על העיניים והאף והמצח. כי מה רואים בהם – רואים אותו, את האדם, את הנפש. שכן כל מהות הגוף היא הנפש. הגוף כאילו "מאבד" את מהותו הגופנית, וכל מהותו היא הנפש בלבד.

ומכיוון שהחי שייך לחלק ה"נפש" והרוחניות שבנבראים, לכן הוא גם לא מוגדר כל כך במקום. לא כמו הצומח שהוא מוגדר ונטוע ותקוע במקום מסוים ואינו יכול להינתק ממקומו, ואילו החי יכול להתנועע וללכת ממקום למקום. שזהו כנ"ל משום שהוא רוחני יותר, וכיוון שגשמי הוא מוגדר ומוגבל ואילו הרוחניות אינה מוגדרת כל כך, לכן אין החי מוגדר כל כך במקום.

החי הוא כנגד האות ה' עילאה, הה' הראשונה שבשם הוי', שהיא מאירה בעיקר בבינה, שהיא עיקר השכל. שהשכל הוא בחינת ה"חי שבמדבר".

[אחת הסיבות[169] שהבינה נקראת "חי" היא משום שכשם שעיקר החיות הגשמית היא מחמימות הדם, שעניינו גבורה (הוא אדום וחם ורותח, שתכונות אלו שייכים לגבורה). כך גם הבינה עיקר עניינה גבורה, וכמו שכתוב[170] "אני בינה לי גבורה", שכן הבינה מפרטת את הדבר לפרטים, ומכניסה אותו לכלים].  

כשם שצורת האות ה' היא שיש בה אורך ורוחב, כך הבינה, שהיא עיקר השכל, יש בה התפשטות לרוחב, ההרחבה בהבנת והשגת השכל. וגם לאורך, שהיא הירידה למטה לחשוב ולהבין גם את הזולת.

אבל במצב זה בנפש, הזולת אינו חשוב ואינו תופס מקום כלל להתפעל ממנו.

השכל יכול לחקור את החסדים המופלאים ביותר כמו את הפשעים החמורים ביותר, והוא נשאר אדיש ואינו מתפעל מהם כלל. הזולת הוא רק כמו נתון ("אובייקט") למחקר, שהשכל עושה עליו מחקר ומנסה להבין ולהסביר אותו, אבל השכל אינו יורד אליו כלל להתפעל ממנו. בדרגה זו בנפש בה נמצא השכל, שהיא הנפש כמות שהיא לעצמה, הרי הזולת אינו מעניין אותו כלל להתפעל ממנו.

ובכל זאת, אף שהשכל אינו מתפעל מן הזולת כלל, אבל עצם העובדה שהשכל ניגש אל הזולת לחקור אותו, זה עצמו היא ירידה אל הזולת והתחשבות מסוימת בו.

שהרי אין השכל יכול להבין את הזולת כמו שהשכל רוצה, אלא כמו שהזולת הוא באמת, שאם לא כן לא יהי' זה שכל אמיתי. נמצא שבכל זאת השכל חייב להתחשב במציאותו של הזולת והזולת מתחיל לתפוס איזשהו מקום אצלו (אף שעדיין אינו תופס אצלו שום מקום כלל להתפעל ממנו).

[לא כמו כח הרצון שבנפש, למשל. שיכול הוא לרצות או לא לרצות את הזולת ללא כל קשר למה שיהי' הזולת. יכול הזולת להיות הדבר הטוב ביותר ואינני רוצה בו, ויכול הוא להיות הדבר הרע ביותר ואני כן רוצה בו. כי כח הרצון הוא בדרגא כזו בנפש בה אין התחשבות כלל בזולת, וכל "מציאות" הזולת שם היא רק משום שאני החלטתי שהוא יהי' אצלי מציאות. וכן בנמשל באלקות, בדרגת הכתר שהיא הנמשל מכח הרצון, אין שום תפיסת מקום כלל לנבראים].

וכן בנמשל באלקות, האות ה' עילאה שיש בה אורך ורוחב, מורה על התרחבות והתפשטות האור האלוקי, וכן על ירידת האור האלוקי מלמעלה למטה.

אבל לא למטה ממש, החוצה (כמו האותיות ו-ה, המידות והמלכות, היוצאות כביכול החוצה, לדרגה כזו באלקות ששם מתחילה איזו שהיא חשיבות ותפיסת מקום למציאות הנבראים). אלא כאן נמצאים עדיין בדרגת האור האלוקי כמות שהוא, שבו אין הזולת תופס מקום כלל להתפעל ממנו כביכול, וממילא לא התחילה כאן עדיין ה"מציאות" של הזולת, של הנבראים (שהרי בנמשל, כל מציאותם של הנבראים נולדה ונבראה רק ממה שהם תופסים מקום באלקות). 

 

אינו מוגדר ומוגבל כל כך

 

וכשם שהחי לא שייך לחלק ה"גוף" שבנבראים כמו הצומח והדומם, אלא הוא שייך לחלק ה"נפש" שבנבראים, כי הנפש שבו עניינה הוא לא רק הגדלת הגוף אלא ענין הנפש בפני עצמה, ועד שהיא פועלת על הגוף להתבטל ולהתאחד עמה ושהנפש תהי' כל מהותו, כנ"ל –

כך גם השכל (לא כמו האותיות ואפילו המידות, שהן רק בדרגה כזו בנפש ששם מתחילה איזו שהיא חשיבות ותפיסת מקום למציאות הזולת, אלא השכל) נמצא בדרגת הנפש כמות שהיא לעצמה, למעלה מהמשכה וירידה למטה אל הזולת. שבדרגה זו אין חשיבות ותפיסת מקום לשום דבר אחר. אף שבכל זאת יש כאן איזו שהיא ירידה גם כמו שהיא בתוך עצמה לדעת ממציאותו של הזולת בלי להתפעל ממנו כלל.

ומזה נובע גם ההבדל בין השכל למידות, שהמידות מוגדרות ומוגבלות בטבע ובקו מסוים, ומצד עצמן כמעט ואי אפשר שישתנו (אלא מצד השכל שאינו מוגדר, שיכול לשנות גם את המידות, כדלקמן).

ולכן אמנם בעלי החיים, שעיקרם מידות ולא שכל, הינם מוגדרים כל אחד בטבע מסוים ובקו שלו, העורב אכזרי והנשר רחמני, ואי אפשר לשנות זאת, כי הם מוגדרים ומוגבלים.

ולעומתם השכל אינו מוגדר. הוא לא מוכרח להישאר בטבע שלו ובקו שלו. יש לו בחירה ורצון, והוא יכול לבחור בקו זה או בקו אחר, למרות שמצד טבעו הוא נוטה לצד מסוים. שכן הוא אינו מוגדר ומוגבל כל כך בטבעו. לא זו בלבד שאין הוא מוגבל בטבע המידות, ברחמנות או באכזריות וכדומה, אלא שגם בטבע השכל אין הוא מוגדר, ויכול הוא לבחור גם היפך טבע שכלו.

ולכן האדם, שעיקרו הוא השכל, כולל את כל הסוגים בבריאה ויש בו קוים שונים ומנוגדים ביחד. לפעמים הוא נוהג ברחמנות ולפעמים אחרת, כפי מה שיחליט ויבחר בשכלו. ולכן האדם נקרא "עולם קטן", שכל מה שיש בעולם יש באדם. כי מכיוון שעיקרו נפש ורוחניות, אינו מוגדר בקו מסוים ואינו מוכרח בטבע מסוים.

ועד שהשכל יכול אפילו לשנות את המידות, שישתנו מהטבע בו היו קודם. כלומר, לא זו בלבד שאינו מוגדר בעצמו להיות דווקא כך, אלא אין הוא מוגדר ומוגבל אפילו בהגבלה של אחרים ויכול הוא גם לשנותם ממה שהם.

וגם בתוך פרטי השכל עצמו אינו מוגדר ומוכרח בקו מסוים, גם לא קו מסוים של שכל. יכול הוא להיות בבת אחת גם חכם, גם מבין וגם דעתן. כי הרוחני, כיוון שאינו מוגדר, אינו סותר למציאות אחרת. וכפי שרואים שככל שהסברות הן מופשטות ורוחניות יותר, כך הן יכולות לשכון יחדיו ואינן מנגדות זו לזו.

ומכיוון שהרוחני נמשך למעלה, לכן שואף גם השכל לעלות למעלה ממדרגתו.

וכן בנמשל באלקות כנ"ל.

בספירת המלכות זו רק המשכה אל הנבראים (כמו האותיות) ולא מאיר שם האור האלוקי כלל.

בדרגא של ז"א (זעיר-אנפין, המידות) שם אמנם מאיר האור האלוקי, אבל רק בדרגה כזו באלקות שבה מתחילה איזו שהיא חשיבות ותפיסת מקום למציאות הנבראים, ולא באלקות כמו שהיא לעצמה כלל.

ואילו בדרגת הבינה אין עדיין שום חשיבות ושום תפיסת מקום למציאות הנבראים. וממילא עדיין לא התחילה כאן כלל מציאות הנבראים ממש, אף שכבר הייתה גם כאן איזו שהיא ירידה להיות שייך כאילו לדעת ממציאותם בלי להתפעל מהם כביכול.

ולכן גם מאירה אות ה' עילאה בעולם הבריאה[171], שהוא (לא אלקות ממש כמו עולם האצילות, בחינת "אין" לגמרי, ללא שום התפשטות וירידה, אלא) התחלת היש, אפשרות היש. שמתחילה כאן איזו התפשטות וירידה, אלא שאין זו ירידה לגמרי, כי עדיין מאיר ה"אין" בתוך היש והיש נמצא בביטול. אך אין זה ביטול בעצם כמו באצילות, אלא ביטול מפני שנרגש בו ה"אין", "א ישות'דיקע פשיטות".

כמו החי, שהגוף שבו בטל לנפש, עד שכל מהותו היא הנפש כנ"ל. אך עדיין הוא מוגדר במציאותו ואין בו פשיטות והעדר הגבלה.

וכמו החי שבמדבר, השכל, ששואף לצאת מעצמו ולעלות למעלה, וגם בעצמו אין בו גדרים והגבלות, עד שיכול להיות בכמה קוים ולאחד כמה הפכיים – ובכל זאת עדיין הוא מוגדר במציאותו, כי כל יציאתו מעצמו אינה אלא מפני שכך מחייבת מציאותו.

ולכן הנבראים שנתהוו מה' עילאה הם הנבראים של "עלמא דאתכסיא", העולם שכולו מכוסה באלקות. היינו שהנבראים הללו מרגישים את עצמם לגמרי בתוך מקורם ובטלים שם בתכלית ולא יצאו 'החוצה' כלל להיות מציאות בפני עצמם, אף שבתוך מקורם גופא עדיין הם כאילו נבראים.

ולכן האות ה' עילאה של שם הוי', השייכת לספירת הבינה, ממנה נתהווה, אחרי ריבוי השתלשלות וצמצומים רבים ועצומים, החי, שהוא כבר מחלק ה"נפש" שבנבראים.

 

מדבר, חכמה, י' של שם הוי'

 

אך למרות כל האמור לעיל במעלת השכל שאינו מוגדר ואינו מתפעל מן הזולת, וגם בעצמו מכיל כמה קוים ביחד ויכול לבחור ביניהם ואף לשנות את טבע המידות – למרות כל זה, גם השכל עדיין יש לו גדר.

הוא מוגדר ומוגבל במציאות שלו ואינו יכול לצאת מן המציאות שלו. אפילו כאשר השכל פועל היפך טבעו (שזה מורה שאינו מוגדר אפילו בטבע של עצמו) אין זאת אלא מפני שכן מחייבת מציאותו של השכל שצריך להיות כך וכך גם אם זה היפך טבעו. אך אין הוא יכול לצאת מן המציאות שלו, ממה שהשכל מחייב. וממילא אין זה אמיתית ענין הרוחניות, שהיא פשיטות ואי הגדרה כלל.

ואפילו הטבע שיש בשכל לעלות למעלה (שזה מורה שאינו מוגדר גם במציאותו כנ"ל), גם טבע זה הוא מצד מציאותו, מפני שכך מתחייב ממציאותו של השכל. ועדיין אין כאן יציאה מוחלטת אל מחוץ למציאותו, שיציאה זו דווקא מורה על פשיטות ואי הגבלה לגמרי.

הביטוי החזק ביותר לפשיטות ולרוחניות והעדר ההגבלה לגמרי, בא לידי ביטוי בעובדה שהאדם הוא "מדבר" ויכול הוא לצאת ממציאותו ולהתחבר עם הזולת שמחוץ הימנו לגמרי.

כלומר, אמנם כח הדיבור מצד עצמו הוא כח נמוך ביותר, וכנ"ל שאין בו חיות והרגש כלל והוא מקביל לדומם שאין בו מצד עצמו חיות כלל. אבל הכח שיש לאדם לצאת מעצמו ולהגיע אל הזולת – ולא שבדרגא זו הזולת חשוב ותופס מקום אצלו (שזה מורה על ירידה והגשמה והגבלה), אלא שאף בדרגת הנפש כמות שהיא לעצמה לגמרי, ששם אין שום חשיבות ושום תפיסת מקום לזולת, ובכל זאת תהי' לו האפשרות לצאת מעצמו ולהגיע אל הזולת שהוא משהו אחר לגמרי ממנו.

כח זה הוא למעלה מהכל. הוא מורה שאין האדם מוגדר ומוגבל בשום דבר, גם לא במציאותו שלו. אין הוא חייב להישאר בגדרים של מציאותו שלו, אלא הוא יכול לצאת מעצמו ולהגיע ולהתחבר עם הזולת שהוא משהו אחר לגמרי ממנו ואינו תופס מקום אצלו כלל.

כח זה בא מכזו דרגא בנפש, שהיא תכלית הפשיטות, אפילו למעלה מה"הגדרה" שאני הוא רק אני ולא זולת.

שלכן מתוארת עיקר מעלת האדם בכך שהוא נקרא בשם "מדבר" ולא בשם "שכלי". כי השכל יש בו עדיין הגבלה כלשהי, שהוא מוגדר במציאותו שלו. ואילו תכונת ה"מדבר" שהיא עיקר מעלת האדם, הוא שאין הוא מוגדר גם לא במציאותו שלו, כנ"ל.

בחינה זו של ה"מדבר" היא כנגד האות י' של שם הוי', שהיא מאירה בעיקר בחכמה שלמעלה מהבינה (שכנגד אות ה' עילאה). האות י' היא נקודה בלבד, ללא התפשטות וללא ירידה למטה כלל. וזה מורה על הנפש כמו שהיא לעצמה לגמרי, למעלה מכל התפשטות וירידה ולמעלה מכל "ציור" והגדרה איזו שתהי'.

ולכן האות י' של שם הוי', השייכת לספירת החכמה, היא המאירה בעולם האצילות, שהוא אלקות ממש, אלקות כמו שהיא לעצמה, ללא שום התפשטות וירידה וללא שום שייכות לנבראים. וממנה נתהווה, אחרי ריבוי השתלשלות וצמצומים רבים ועצומים, האדם ה"מדבר", שהוא עיקר ה"נפש" שבנבראים.

 

כך ההבדל בין המעשה לבין הכוונה

 

מבאר עתה רבינו, שכשם שאין ערך והשוואה כלל, ואין אפילו שום דמיון, בין הדומם והצומח לבין החי והמדבר – כך בדיוק אין שום ערך והשוואה ואפילו לא שום דמיון, בין האור האלוקי המאיר במעשה ובדיבור המצוות לבין האור האלוקי המאיר בכוונתן בדחילו ורחימו.

ומכיוון[172] שכאן מדובר בעיקר אודות ההבדל בין המצוות לבין הכוונה, שזהו ההבדל בין גוף לבין נפש, לכן מחלק רבינו גם את ההבדלים שבין כל  סוגי הנבראים לשנים. שבכללות זהו ההבדל בין גוף לבין נפש. בין הדומם והצומח שהם בבחינת גוף, לבין החי והמדבר שהם בבחינת נפש.

וכמו שנתבאר לעיל בארוכה שאין ערך, ואין שום השוואה, אין אפילו ודמיון, בין ההארה והמשכת החיות האלוקית שנמצאת שבדומם וצומח, לבין לההארה והמשכת החיות האלוקית המלובשת בחי ומדבר.

וכנ"ל בארוכה שבדומם לא ניכרת בכלל חיות רוחנית ונפשית. וגם בצומח, החיות הניכרת בו מתבטאת רק בזה שהוא צומח מקטנות לגדלות. היינו שזוהי רק חיות גופנית, שמתבטאת רק בהגדלת הגוף ולא בשום הרגש רוחני ונפשי. אין בו נפש חיים.

מה שאין כן בחי ומדבר, שהם בעלי נפש, יש בהם חיות רוחנית ונפשית, רצון, הרגש וכו'. אלא שבזה עצמו נעלה המדבר הרבה יותר מהחי, בכך שיש לו שכל ואף שייכות לאלקות.

נמצא שיש הבדלים עצומים ביניהם במידת צמצום האור או התפשטותו.

אף שבבחינת ההסתר כולם שווים.

שבכולן, בכל הדומם צומח חי ומדבר, ישנו אור אלוקי אחד שוה בבחינת הסתר פנים. בכולן יש אותו הסתר מוחלט, שאין הנברא מרגיש בכלל שיש בו אור אלוקי שהוא כל מציאותו. שזהו משום שהאור האלוקי ומלובש בלבוש אחד בכולן, שהוא לבוש נוגה, כנ"ל שזהו הלבוש בכל הנבראים שבעולם הזה.

ובכל זאת קיימים הבדלים עצומים ביניהם (לא במידת ההסתר, שהוא שווה בכולם, אלא) במידת צמצום האור או התפשטותו. וההבדלים הם בעיקר בין הדומם והצומח לבין החי והמדבר.

כך יש הבדלים עצומים במידת צמצום האור או התפשטותו, עד אשר אין ערך ואפילו לא איזה שהוא ודמיון כלל,

בין קיום המצוות במעשה ובדיבור, שהוא כמו דומם וצומח, לבין הכוונה בדחילו ורחימו, שהיא כמו חי ומדבר, למרות שבבחינת ההסתר כולם שווים.

 

בעולם הזה – בכולם אותו הסתר מוחלט

 

אבל האופן בו מידת ההסתר שווה במצוות ובכוונתן הוא להיפך מהדוגמא מהאופן בו שווה מידת ההסתר בכל הדומם צומח חי ומדבר שבעולם הזה.

הנבראים שבעולם הזה שווים בכך שבכולם ישנו הסתר מוחלט, לבוש של קליפת נוגה שמסתיר לגמרי על האלקות בכולם בשווה. ואילו קיום המצוות במעשה ובדיבור לעומת הכוונה בדחילו ורחימו הם שווים בכך שבכולם אין שום הסתר כלל.

ובכל זאת למדים מכך.

כשם שלמרות שאין הבדל כלל בין הנבראים שבעולם במידת ההסתר שהוא שווה בכולם (שבכולם ישנו הסתר מוחלט), בכל זאת יש הבדלים עצומים ביניהם במידת הצמצום – כך למרות שאין הבדל כלל בין המעשה והדיבור לבין הכוונה במידת ההסתר שהוא שווה בכולם (שבכולם אין שום הסתר כלל), בכל זאת יש הבדלים עצומים ביניהם במידת הצמצום. שהאור המאיר בכוונת המצוות הוא נעלה לאין ערוך לגמרי מהאור שמאיר בקיום המצוות במעשה ובדיבור.

נמצא שיש הבדל עצום בין הארת והמשכת אור אין סוף ברוך הוא,

שהוא פנימיות רצונו יתברך בלי הסתר פנים ולבוש כלל, המאירה ומלובשת [ויש לפרש[173] "המאירה" בדרך מקיף, "ומלובשת" באופן פנימי] במצות מעשיות ממש, שהאור מאיר שם בצמצום גדול מאד, מאחר שזה רק מעשה בלבד ללא כוונה רוחנית בדחילו ורחימו כלל. לבין ההארה והמשכת האלקות בכוונה ובמחשבה, כדלקמן.

וזאת, כאמור, למרות שהאור האלוקי מאיר גם במעשה המצוות ללא כוונה "בלי הסתר פנים ולבוש כלל".

 

במצוות ובכוונתן – בכולן אין שום הסתר

 

שכן, כפי שלמדנו לעיל[174] התורה ומצוות הם חכמתו ורצונו יתברך ממש, "פנימיות הרצון וחפצו האמיתי", מה שהוא יתברך רוצה באמת, כי הם עצמם תכלית הרצון והכוונה.

לא כמו העולם והנבראים כולם, שרצונו יתברך בהם אינו "פנימיות הרצון וחפצו האמיתי", אלא רק "חיצוניות הרצון" בלבד. דהיינו רצון שאינו בדבר זה עצמו מצד עצמו, אלא הרצון הוא בכך שדבר זה יהי' אמצעי לדבר אחר.

שכן התכלית היא לא בעולמות ובנבראים כשלעצמם, אלא בשביל משהו אחר – כדי שבהם תתבצע התכלית על ידי ישראל שיקיימו את התורה והמצוות.

ואילו התורה והמצוות הם אכן פנימיות הרצון וחפצו האמיתי.

ולכן מאיר בהם אור אין סוף ללא שום הסתר פנים וללא הלבוש המסתיר שמקליפת נוגה.

וכפי שנתבאר לעיל[175] שבעצם הרי הכל אלקות ואין עוד מלבדו. אלא שהקב"ה עשה הסתר שמסתיר (רק) לגבי הנבראים שירגישו עצמם כאילו הם מציאות נפרדת מאלקות, כיוון שהם נלקחים מהלבוש של קליפת נוגה.

אך כאשר מקיימים בהם מצוות, שזהו רצונו יתברך ממש, אזי מתגלה בחפץ הגשמי של המצווה ובנפש האדם, רצונו יתברך ממש ללא שום הסתר פנים. וכשאין הסתר, מתגלה שלאמיתו של דבר כל חיותו אינה אלא קדושה ואלקות.

נמצא שבקיום המצוות עולה כל חיותו של הנברא, שהייתה קודם מקליפת נוגה, ונכללת באלקות ונעשית אך ורק קדושה.

ובכך נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים, כאשר החפץ הגשמי התחתון עולה ונכלל בקדושה ונמשך בו אור אין סוף ברוך הוא. ולכן מאיר האור האלוקי בגילוי ממש, ללא שום הסתר פנים, במעשה המצוות.

אז אמנם אין שם הסתר כלל – אבל צמצום יש, ואפילו צמצום עצום. האור האלוקי מאיר במעשה המצוות בלי כוונה בצמצום עצום, כיוון שהמעשה הוא ללא כוונה כלל.

וכן, כמו במעשה המצוות, שאור אין סוף ברוך הוא מאיר בהם (אמנם ללא שום הסתר פנים כלל, אבל) בצמצום עצום,

כך גם במצות התלויות בדבור וביטוי שפתים, כמו קריאת שמע ברכת המזון ושאר ברכות ותפילה, כאשר עושים אותם בלי כוונה.

שלמרות שדיבור זה של המצוות התלויות בדיבור, הוא נעלה ורוחני יותר ממעשה ממש, כדלקמן, ובכל זאת שהוא נחשב כמעשה ממש,

כנזכר לעיל[176], שנפסק להלכה כי "עקימת[177] שפתיו הוי מעשה", ובדיבור של תפילה או שאר ברכה בלא כוונה יוצאים ידי חובה בדיעבד, משום שבזה נעשה הבירור והעלי' של הגוף והנפש הבהמית כמו במצוות מעשיות בלא כוונה. אלא שזה נחשב כגוף בלא נשמה.

אם כן, כמו במצוות מעשיות, גם במצוות אלו שבדיבור, מאיר שם האור האלוקי בצמצום עצום, כיוון שהדיבור הוא ללא כוונה כלל.

 

ההארה שבכוונה – נעלית באין ערוך

 

ושוב, למרות שאין הבדל כלל בין המעשה והדיבור לבין הכוונה במידת ההסתר שהוא שווה בכולם (שבכולם אין שום הסתר כלל), בכל זאת יש הבדלים עצומים ביניהם במידת הצמצום.

שההארה האלוקית שמאירה במצוות המעשיות ובמצוות שבדיבור ללא כוונה, היא נמוכה באין ערוך לגמרי, ללא שום השוואה ודמיון כלל, לגבי ההארה והמשכת אור אין סוף ברוך הוא המאירה ומלובשת בכוונת המצות מעשיות. כי בכוונת המצוות מאיר אור אין סוף ברוך הוא הרבה יותר, ללא שום השוואה ודמיון כלל. כמו מעלת נשמת כל חי, שהיא נעלית מאד, שלא בערך כלל, לגבי גופו של החי.

והיינו, על איזו כוונת המצוות מדובר כאן – לא כל כך על הכוונה הפרטית בכל מצווה (שהיא שייכת לגוף המצווה), אלא בעיקר על הכוונה הכללית בקיום המצוות בכלל, שהאדם מתכוין בעשייתן כדי לדבקה בו יתברך.

שזהו כאשר התבונן תחילה בגדולת ה', ועורר בעצמו אהבת ה' ורצון ותשוקה להידבק בו יתברך. ויודע הוא שהנברא הוא יש ומציאות ורחוק ערכו מאלקות הרבה יותר מערך הזבוב לגבי האדם. ולכן אי אפשר לו להידבק בו יתברך אלא אך ורק על ידי קיום רצונו[178] יתברך בעשיית המצוות, שרק בזה מאיר בו רצון ה' בלי שום הסתר פנים, ולכן רק בזה הריהו מיוחד לגמרי עם רצון ה'.

ובכך שהוא מיוחד לגמרי עם רצון ה' הריהו מיוחד לגמרי בו יתברך, כיוון שהוא ורצונו אחד.

והיינו[179], שאין הרצון פרט אחד ממנו יתברך, כמו אצל האדם שרצונו הוא פרט אחד ממנו, ויש בו עוד הרבה פרטים רבים ושונים. אלא כיוון שהוא יתברך "אחדות פשוטה ולא מורכבת", הרי רצונו יתברך הוא דבר אחד ממש עם מהותו ועצמותו, באופן שאינו מושג לנו כלל. ונמצא שבזה שהאדם מיוחד לגמרי עם הרצון העליון, הריהו בזה מיוחד ממש עם מהותו ועצמותו יתברך.

ולשם כך הוא מקיים את המצוות, בכוונה מיוחדת כדי להידבק בו יתברך.

על כוונה זו בעיקר מדובר כאן, שההארה האלוקית המאירה אצלו בכוונה זו, נעלית באין ערוך לגמרי, ללא שום השוואה ודמיון כלל, מאשר ההארה והמשכת אור אין סוף ברוך הוא המאירה ומלובשת במעשה המצוות ללא כוונה. כמו מעלת נשמת כל חי, שהיא נעלית מאד, שלא בערך כלל, לגבי גופו של החי.

וכן ההארה האלוקית המאירה לו בכוונת התפלה, שכנ"ל[180] התפילה נקראת[181] "עבודה שבלב", ועניינה הוא להתבונן ולהתעורר ולפעול על רגש הלב שלא יפנה אחרי התאוות החומריות אלא אל הקדושה.

וכן בכוונת וקריאת שמע, שתוכנה הוא[182] "שמע ישראל", הבן והתבונן, כי ה' אלוקינו הוא ה' אחד ואין עוד מלבדו. וכתוצאה מהתבוננות זו "ואהבת את ה' אלוקיך וגו'." וזה יביא אותך ללימוד התורה, "ושננתם לבניך", ולקיום המצוות, "וקשרתם לאות על ידך וגו' וכתבתם על מזוזות וגו'."

וכן בכוונת וברכותיה, ברכות קריאת שמע, שתוכנן הוא[183] ההתבוננות בגודל מעלת המלאכים, שעומדים באימה וביראה, ומעריצים ומקדישים וממליכים, ואומרים קדוש וברוך וכו'. ולאחר מכן "אהבת עולם אהבתנו", שהניח את כל צבא מעלה ובחר רק בישראל עמו, וקרבנו אליו להידבק בו לגמרי. שעל ידי ההתבוננות בזה תתלהט ותתלהב נפשו מאד לדבקה בו.

וכן בכוונת ושאר ברכות, שתוכנן הוא[184] ההודאה לה' על כל הטוב שנותן לנו, ולכן גם בזה מאירה אצלו האלקות בגלוי ממש.

שבכוונתו בהן, בכל אלו – בכוונתו בתפילה, בכוונתו בקריאת שמע וברכותי', ובכוונתו בשאר הברכות – הריהו מדבק מחשבתו ושכלו (ולא רק את הדיבור שבפה) בו יתברך.

וההארה האלוקית המאירה אצלו בכוונה זו, נעלית באין ערוך לגמרי, ללא שום השוואה ודמיון כלל, מההארה והמשכת אור אין סוף ברוך הוא המאירה ומלובשת בדיבור התפילה והברכות ללא כוונה. כמו מעלת נשמת כל חי, שהיא נעלית מאד, שלא בערך כלל, לגבי גופו של החי.

 

מעלת הכוונה – לא מצד עצמה

 

מוסיף עתה רבינו ומבהיר[185], שלא נאמר, כפי שהי' אפשר לחשוב בפשטות, שהסיבה לכך שההארה האלוקית שבכוונה לדבקה בו היא נעלית יותר באין ערוך מאשר במעשה המצוות ובדיבורו בהם, היא בגלל שהשכל והמחשבה הם נעלים ורוחניים הרבה יותר מהמעשה והדיבור, שהם הרבה יותר גשמיים וטכניים. ולכן גם ההארה האלוקית שבהם היא נעלית הרבה יותר.

שולל רבינו סברא זו לחלוטין – ולא שדביקות המחשבה ושכל האדם בו יתברך היא מצד עצמה למעלה מדביקות קיום המצות מעשיות בפועל ממש.

לא כפי שהי' אפשר לחשוב, שבגלל שהשכל והמחשבה הם נעלים ורוחניים הרבה יותר מהמעשה והדיבור, שהם הרבה יותר גשמיים וטכניים, לכן גם ההארה האלוקית שבכוונה נעלית הרבה יותר מההארה שבמעשה ובדיבור.

זו לא יכולה בשום אופן להיות סיבה לכך שההארה האלוקית תאיר במעשה המצוות ובדיבור פחות מאשר בכוונתן.

כמו שיתבאר לקמן[186] שהדבקות של האדם בה' על ידי התורה והמצוות היא בבחינת "אשר קדשנו במצוותיו", שהקדוש ברוך הוא העלה אותנו לדרגת הקדושה שלו, שהיא אין סוף ובלי גבול, ואינה בערך כלל לכל הדרגות, לו יהיו אלו הנעלות והנשגבות ביותר.

והרי לגבי הקב"ה אין שום הבדל כלל בין השכל והמחשבה שהם נעלים ורוחניים הרבה יותר, לבין המעשה והדיבור שהם הרבה יותר גשמיים וטכניים.

כי לגביו יתברך כולם שווים ממש. ובדיוק כשם שהגשמי הנחות ביותר אינו בערך כלל וכלל אליו יתברך, בדיוק באותה מידה ממש גם הרוחני הנעלה ביותר אינו בערך כלל וכלל אליו יתברך.

אם כן, לא שייך בשום אופן לומר שהעובדה שהכוונה היא רוחנית ונעלית יותר זו הסיבה מדוע ההארה האלוקית מאירה בכוונת המצוות יותר מאשר במעשה המצוות ובדיבור. שהרי לגביו יתברך אין שום מעלה בעליון וברוחני יותר מן התחתון והגשמי, ולא שייך לומר שהוא מאיר בעליון וברוחני יותר מאשר בגשמי.

 

רק מפני שזה עצמו רצונו יתברך

 

אלא הסיבה לכך שההארה האלוקית שבכוונה לדבקה בו היא נעלית יותר באין ערוך מאשר במעשה המצוות ובדיבורו בהם, היא (לא מפני מעלת הכוונה כשלעצמה, שהיא יותר דקה ורוחנית, שהרי מעלה זו אינה חשובה כלל לגביו יתברך, אלא) מפני שכוונת המצוות גם היא רצונו יתברך, שזהו גם כן רצונו יתברך לדבקה בשכל ומחשבה וכוונת המצות מעשיות ובכוונת קריאת שמע ותפלה ושאר ברכות.

אבל בזה בלבד עדיין לא די. כי אם כן, ששניהם, הן המצווה והן הכוונה, הן רצונו יתברך, הי' צריך להיות בשתיהן אור אלוקי שווה, ומדוע ההארה האלוקית שבכוונה לדבקה בו היא נעלית יותר באין ערוך מאשר במעשה המצוות ובדיבורו בהם.

אלא עיקר ההסבר הוא[187] משום שזה עצמו הוא רצונו יתברך, שההארה האלוקית בכוונה תהי' נעלית לאין ערוך מההארה האלוקית שבמצווה עצמה.

והארת רצון העליון הזה המאירה ומלובשת בכוונה זו, היא גדולה לאין קץ למעלה מעלה, מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה ובדבור בלי כוונה.

וגודל מעלתה של ההארה האלוקית שבכוונה על ההארה שבמעשה המצוות הוא כמו אותו אופן שנתבאר לעיל, כגודל מעלת אור הנשמה על הגוף.

כשם שהנשמה היא נעלית באין ערוך לגמרי על הגוף, שהיא "נשמה" ואור וחיות, ואילו שהוא, הגוף, הנו רק כלי ומלבוש גשמי ונמוך שבו מתלבשת הנשמה. אלא שהגוף הוא "כלי ומלבוש" כזה המסוגל[188] לקלוט את אור הנפש, ובו הנפש פועלת ומתבטאת.

כמו כן האור האלוקי המאיר בכוונת המצווה הוא נעלה באין ערוך על האור האלוקי המאיר בגוף המצווה. שכן כוונת המצווה היא ה"נשמה" ואילו גוף המצוה, שהוא רק כמו כלי ומלבוש גשמי ונמוך לכוונתה, שבו מתלבש האור הגדול והנעלה שנמצא בכוונת המצווה.

[וכשם[189] שהנשמה לפני התלבשותה בגוף אינה בגדר אדם, כך גם הכוונה אינה פועלת מאומה ואינה חשובה כלל אלא אם כן היא תתלבש במצווה.

וכשם[190] שהנשמה מתלבשת בגוף ומרוממת אותו להיות בטל ומאוחד עמה, כך מתלבשת הכוונה במצוות עצמן ומעלה אותן לדרגת האור האלוקי שבכוונה, כדלקמן פרק מ'].

 

רצון עצמי הוא בכולם בשווה

 

אבל גם בכך עדיין לא די.

ואף שהמשל אינו דומה לגמרי לנמשל. משום שבמשל, אכן הגוף הוא גשמי ונמוך לעומת הנשמה שהיא רוחנית ונעלית ממנו לאין ערוך. ואילו בנמשל, במצווה ובכוונתה, האור האלוקי המאיר בגוף המצווה ובכוונתה הוא אותו אור ממש.

כיוון שבשתיהן, במצוה ובכוונתה, מלובש רצון ה'.

והרי[191] ברצון פנימי ועצמי לא שייך לחלק ולומר שרצון אחד הוא נעלה וגדול יותר מרצון אחר.

אילו הי' זה רצון חיצוני, שרוצה בדבר מפני טעמים ונימוקים שונים, הי' אכן הבדלים ברצון לפי גודלו וחשיבותו של הדבר אותו רוצים. אם הדבר הוא גדול ונעלה מאד יהי' הרצון בו גדול מאד, ואם הדבר הוא קטן ופשוט יהי' גם הרצון בו קטן וחלש.

אך הרי כאן מדובר על רצונו הפנימי והעצמי של הקב"ה בתורה ומצוות (אפילו לא על רצונו יתברך בבריאת העולמות, שהוא נחשב "חיצוניות הרצון" מאחר שאינו מטרה לעצמו[192] אלא רק "בשביל[193] ישראל ובשביל התורה").

ורצון זה אינו נובע כלל וכלל מחשיבות הדברים, שהרי שום דבר אינו חשוב מאומה לגבי הקב"ה. אלא הרצון נובע רק ממנו יתברך בכבודו ובעצמו, אך ורק מפני ש"כך עלה ברצונו", וכלל וכלל לא מפני חשיבותו של הדבר. אם כן, ברור שאין שום הבדל לגבי הקב"ה בין הכוונה, שהיא דבר נעלה מאד, ובין גוף המצווה, שהוא דבר גשמי ופשוט.

ולכן[194] אמנם אמרו רז"ל[195] על הפסוק[196] "אורח חיים פן תפלס" – "אל תהי יושב ושוקל במצוותי' של תורה, קלה שבקלות וחמורה שבחמורות כולם שווים".

היינו שאף כי יש הבדל בין המצוות מצד תוכנן הפרטי, ומצווה זו היא קלה שבקלות ומצווה זו היא חמורה שבחמורות –

הרי כל זה רק מצד התוכן הפרטי של המצווה והפעולה הפנימית שהיא פועלת בעולמות.

אבל מצד הרצון העליון שבהן, כולן שוות ממש. כי הרצון הוא רצון פנימי ועצמי שאינו מתחלק והוא נמצא בכולן בשווה ממש. ולכן "אל תהי יושב ושוקל" כי העיקר הוא הרצון העליון ולא התוכן הפרטי.

ובפרט שמדובר כאן על רצונו של הקב"ה, שהוא יתברך הנו אחד הפשוט, ללא שום ריבוי ושינוי חס ושלום, ולא שייך בו יתברך שום פרטים וגדרים שונים אלא הוא ורצונו אחד, ואם כן וודאי שרצונו יתברך הוא רצון אחד פשוט בתכלית הפשיטות,

בלי שום שינוי, לומר שהרצון ישתנה חס ושלום מדבר אחד לדבר אחר, שבזה הוא רוצה יותר ובזה פחות,

וריבוי, לומר שיהיו חס ושלום ריבוי רצונות, רצון מסוג אחד שרוצה בדבר זה ורצון מסוג אחר שרוצה בדבר אחר, חס ושלום.

אלא בוודאי הרצון הוא אחד פשוט בתכלית הפשיטות, ללא שום פרטים ואופנים שונים, ומיוחד במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד.

כלומר, לא זו בלבד שאין הבדל ביניהם במידת ההסתר, שבשתיהן אין שום הסתר פנים והאור האלוקי מאיר בכל תוקפו לגמרי כנ"ל – אלא גם ההבדל במידת הצמצום הוא לא בעצם האור האלוקי, כי זהו אותו אור ממש.

אם כן, לא שייך לומר שהאור האלוקי המאיר בכוונת המצווה הוא נעלה באין ערוך על האור האלוקי המאיר בגוף המצווה, כי בשתיהן, במצווה ובכוונתה, מאיר בדיוק אותו אור אלוקי.

לא כמו בגוף לעומת הנשמה, שבגוף מאירה אכן חיות נמוכה הרבה יותר מאשר בנשמה. ואילו כאן אותו אור אלוקי ממש שמאיר בגוף המצוות, הוא עצמו ממש מאיר בכוונת המצוות.

מדוע אם כן אומרים אנו שהאור האלוקי מאיר בכוונה יותר מאשר בגוף המצווה, ועוד באין ערוך לגמרי.

מבאר רבינו, אף על פי כן, למרות שהאור האלוקי הוא אכן אותו אור ממש הן בגוף המצווה והן בכוונתה, אך בכל זאת יש הבדל גדול, הבדל באין ערוך לגמרי, ביניהם. וההבדל הוא (לא באור עצמו, כי זהו אותו אור ממש, אלא) במידת הארת האור האלוקי בנפש האדם.

כי ההארה האלוקית המאירה בשתיהן, במצווה ובכוונתה, אינה שוה באופן הארתה בנפש האדם בבחינת צמצום והתפשטות:

שבכוונת המצווה האור האלוקי מאיר בנפש האדם לאין ערוך יותר בגילוי ובהתפשטות מאשר הוא מאיר בגוף המצווה, למרות שהאור הוא אותו אור ממש.

לדוגמא[197], כשאדם נותן פרוטה לצדקה, באיזה אופן שלא יהי', הוא קיים כאן מצווה והמשיך אותו אור אלוקי בעולם.

אולם כשמדובר על עוצמת הפעולה "בבחינת צמצום והתפשטות" בכל העולמות, כאן לא נמדדים רק העשי' לבדה, אלא כמה האדם השקיע בזה, כמה התאמץ כדי לתת זאת, אם נתן זאת במאור פנים, כמה "נשמה" הוא הכניס בזה. ובזה ייתכן שמי שנתן פרוטה אחת יכול לפעול יותר ממי שנתן הר של זהב.

 

כמו ההבדל בין אור לכלים

 

הוכחה[198] לדברים אלו, שההבדל בין האור האלוקי שבמעשה המצווה לבין האור שבכוונת המצווה הוא במידת הצמצום וההתפשטות, שהאור האלוקי מאיר בהתפשטות הרבה יותר לאין ערוך בכוונה, מאשר בגוף המצווה, ששם הוא מאיר בצמצום עצום,

וגם הסבר לכך, מדוע אמנם מאיר האור האלוקי הרבה יותר לאין ערוך בכוונה מאשר במצווה עצמה, והרי הרצון העליון הוא בשתיהן בשווה –

מביא רבינו ב"הגהה" מדברי ה"עץ חיים".

(וכמו שמבואר בעץ חיים[199] שכוונת המצות ותלמוד תורה

[המילה "שכוונת" מתייחסת[200] הן למצוות והן לתלמוד תורה. כלומר, הן כוונת המצוות והן כוונת תלמוד תורה]

היא במדרגת אור, וגוף המצות הן מדרגות ובחינת כלים.

ההבדל בין האור ובין הכלים מבואר בחסידות[201] שהאור הוא פשוט ובלתי מוגבל, כיוון שהוא התפשטות המאור ומעין המאור, הקב"ה עצמו, שהוא בלתי מוגבל לגמרי.

אלא שהאור מתלבש בכלי החסד או הגבורה שיש בו "ציור" והגבלה מסוימת של חסד או גבורה וכדומה. ועל ידי זה מקבל כאילו גם האור, שהוא מעין המאור, "ציור" בהתאם לאותה השפעה המצומצמת לפי הכלי.

אולם ה"ציור" שהאור כאילו מקבל בהתלבשותו בכלים אינו "ציור" ממש. כי האור מצד עצמו הנו פשוט ובלתי מוגבל, וגם עכשיו בהיותו יורד אל הנברא להשפיע לו השפעה מצומצמת, הוא נשאר במהותו הבלתי מוגבלת. כל ירידתו וה"ציור" שנהי' בו הוא רק בנוגע להשפעה.

ועל דרך המשל המובא בפרדס[202] ממים שבכלי זכוכית או אור העובר דרך כלי זכוכית (כמו ברמזור).

האור מצד עצמו הוא פשוט ואין בו שום "ציור" של שום צבע פרטי. ה"ציור" והצבע בא רק מצד הכלי, הזכוכית האדומה או הירוקה. אבל עצם ההשפעה היא מהאור, שהרי לפני שהאור התלבש בכלי הזכוכית לא הייתה כאן שום השפעה כלל. רק כאשר האור הפשוט נכנס לתוך הזכוכית הירוקה, אז התחיל להאיר אור ירוק.

נמצא שבעצם מי נתן כאן את האור הירוק – האור ולא הזכוכית, שהרי הזכוכית אילולא האור לא תשפיע מאומה. אולם העובדה שהאור הוא ירוק ולא פשוט ולא אדום היא מפני שהאור עבר דרך הזכוכית הירוקה.

כלומר, הכלי פעל "ציור" בהשפעת האור, כך שהאור הפשוט משפיע אור ירוק, והמקבל אכן מקבל מהאור הפשוט אור ירוק.

אבל גם אז, כשהאור משפיע אור ירוק, אין פירושו של דבר שהאור נעשה ירוק במהותו. שהרי גם ברגע זה שהוא משפיע אור ירוק, אם תוציא אותו מן הכלי ותכניס אותו לכלי אדום, הוא יוכל להשפיע אור אדום. זאת אומרת שהאדמימות או הירקות לא "נקנו" באור במהותו שהוא אכן נהי' כזה, אלא הם רק בנוגע לפעולתו.

ובכל זאת, בנוגע לפעולתו אין זה דמיון אלא אכן יש כאן אור אדום או ירוק.

"וככה ממש, להבדיל הבדלות לאין קץ", הוא בנמשל, באור האלוקי הפשוט בתכלית המתלבש בתוך כלי החסד או הגבורה ועל ידו בורא את הנברא הפרטי, המתיקות או החמיצות.

האור מצד עצמו הוא פשוט בתכלית, אין בו לא חסד ולא גבורה. ה"ציור" נעשה רק על ידי הכלי. ובכל זאת, באמצעות הכלי נעשה אכן "ציור" באור בנוגע לפעולתו. כעת האור הפשוט אכן משפיע חסד או גבורה שממנו נתהוו אותם נבראים.

ולמרות זאת האור נשאר במהותו אור פשוט, וכל ה"ציור" בו אינו אלא בנוגע לפעולתו, אף כי בנוגע לפעולתו יש בו אכן ציור, והוא אכן משפיע השפעה מצומצמת של חסד או גבורה.

נמצא שההבדל בין האור לבין הכלי הוא (לא הבדל בין קצת להרבה, אלא) הבדל בין גבול לבין בלי גבול. בין פשיטות ובלי גבול לבין "ציור" וגדר כלשהו של חסד או גבורה וכדומה.

ועל כך אומר ה"עץ חיים" שכוונת המצוות היא במדרגת אור ואילו גוף המצות הן מדרגות ובחינת כלים.

וזהו גם ההסבר מדוע בכוונת המצווה האור האלוקי מאיר בנפש האדם לאין ערוך יותר בגילוי ובהתפשטות מאשר הוא מאיר בגוף המצווה, למרות שהאור בעצם הוא אותו אור ממש.

שכן כוונת המצוות עלי' מדובר כאן[203] שהיא ה"נשמה" לגוף המצוות, היא (לא הכוונה הפרטית, שבה יש שינוי בכל מצווה באופן אחר, אלא) הכוונה הכללית לדבקה בו יתברך על ידי התורה והמצוות, שהיא כוונה שווה בכל התורה והמצוות. ולכן בכוונה זו מאיר האור האלוקי "שהיא במדרגת אור", שהוא פשוט ובלתי מוגבל והוא שווה בכולם.

ואילו בגוף המצוות, שאופן המעשה שונה לגמרי ממצווה למצווה וללימוד תורה, לכן "הן מדרגות ובחינת כלים", שבהם יש כבר "ציור" והגבלה מסוימים, וכך האור האלוקי שבגוף המצוות יש בו כבר "ציור" והגבלה כלשהי[204].

ולכן האור האלוקי המאיר בנפש האדם בכוונת המצווה ולימוד התורה הוא לאין ערוך יותר בגילוי ובהתפשטות מאשר הוא מאיר בגוף המצווה כשלעצמו, שהרי בגוף המצווה הוא מאיר בהגבלה כלשהי ואילו בכוונה הוא מאיר ללא הגבלה כלל.

 

המצווה "כלי" לכוונתה

 

אולם כאשר האדם מקיים את המצווה בכוונה, וגוף המצווה משמש "כלי ומלבוש" לכוונתה, הרי הכוונה מתלבשת ב"כלי ומלבוש" זה כמו הנשמה המתלבשת בגוף, שהגוף בטל אלי' ומתאחד עמה בתכלית כנ"ל. ואז גם גוף המצווה עולה יחד עם הכוונה ומאיר גם בו האור הבלתי מוגבל לגמרי.

וגם בכך מוסיפה הדוגמא מאור וכלים. שהרי הכלים אינם כמו "לבוש" שהוא מסתיר על המלובש בו ואינו קולט מאומה ממהותו ומתכונותיו של הנמצא בתוכו. אלא הכלים הם קולטים בתוכם את האור ומתאחדים עמו באופן שהוא מאיר בהם בגילוי ממש.

וכגוף לנשמה[205], שבחומר הגוף ישנם תכונות המתאימות לאור הנפש והם קולטות את אור הנפש ומתאחדות עמו. בחומר העין יש תכונות מתאימות להיות כלי מוכן לקבל את אור ראיית הנפש ובחומר המוח יש  תכונות מתאימות להיות כלי מוכן לקבל את אור השכל וכדומה. ולכן ראיית הנפש מתאחדת לגמרי עם חומר העין והשכל מתאחד לגמרי עם חומר המוח. והגוף בכללותו מתאחד לגמרי עם הנפש, עד שהוא "מאבד" את מהותו שלו וכל מהותו היא הנפש כנ"ל.

וכך מתאחדת גוף המצווה לגמרי עם כוונתה, ועולה עמה, ומאיר גם בה האור הבלתי מוגבל לגמרי בגילוי ובהתפשטות כמו בכוונה.

 

הכלים נתהוו מצמצום האור

 

הדוגמא מאור וכלים מוסיפה גם ביאור בעובדה שבכוונת המצווה ובגוף המצווה מאיר בעצם אותו אור, וההבדל הוא רק שבכוונה הוא מאיר בגילוי ובהתפשטות ואילו בגוף המצווה כשלעצמה הוא מאיר רק בבחינת צמצום.

שכן גם בהבדל בין האור לבין הכלים אין פירושו של דבר, כפי שהי' אפשר ללמוד בפשטות, שהכלים הם דבר אחר לגמרי מהאור (שהרי הם גבול וגדר מסוים ואילו האור הוא פשוט ובלתי מוגבל), ורק שהאור מתלבש בהם. כגרזן ביד החוצב בו, שהגרזן הוא דבר זר ונפרד לגמרי מהחוצב בו.

אין זה כך. הכלים אינם דבר אחר לגמרי מהאור. להיפך. הם באו מהאור עצמו, מצמצום האור.

שהם, הכלים, הם בחינת צמצום האור, הם נתהוו על ידי צמצום האור. האור עבר צמצומים רבים עד שנהיו ממנו הכלים. נמצא שהכלים אינם דבר אחר מהאור אלא כל התהוותם הוא מהאור, שעל ידי צמצום האור נתהוו הכלים.

דוגמא[206] לענין זה, שמצמצום האור נתהוו הכלים:

כאשר הרב שהוא נעלה באין ערוך מן התלמיד, מסביר את השכל העמוק לתלמיד גדול, אין הוא צריך להאריך בהסברים ובדוגמאות ובמשלים, כי התלמיד מבין את הענין כמות שהוא והרב נותן לו את עצם נקודת השכל, את ה"אור" עצמו.

ואולם כאשר הוא רוצה להסביר זאת לתלמיד קטן, שאינו מבין את האור כמות שהוא, עליו לחפש ולמצוא הסברים רבים, אותיות פשוטות ודוגמאות ומשלים. אלו הם ה"כלים" שבהם הצטמצם האור בכדי שיוכל התלמיד להבין אותו, כיוון שאינו מבין את הענין כמות שהוא.

ולכן גם כאשר התלמיד יבין, אחרי כל ריבוי ה"כלים", ריבוי האותיות וההסברים והמשלים, מובן שאין זאת הבנת הענין כמות שהוא, אלא האור כפי שהצטמצם והתלבש ב"כלים".

נמצא שבעצם האור והכלים אינם דברים שונים לגמרי, אלא הכלים הם הצמצום של האור.

וזה עצמו[207] הסיבה מדוע וכיצד יכול האור הפשוט להתלבש בכלים ה"מצוירים" ולהתאחד עמם – משום שהכלים אינם דבר זר לגביו, כי כל התהוותם הוא מצמצום האור.

נמצא שבמהותם גם הכלים הם בעצם אור. אמנם אור מצומצם, אבל בכל זאת אור.

כידוע ליודעי חן): ראשי תיבות: חכמה נסתרה, או חכמה נפלאה, דהיינו חכמת הקבלה.

ומזה מובן בענייננו, בכוונת המצווה וגוף המצווה, שה"עץ חיים" משווה אותם לאור וכלים – בשניהם מאיר אותו אור אלוקי, וכל ההבדל הוא רק במידת הצמצום וההתפשטות. בכוונה מאיר האור בגילוי ובהתפשטות ואילו בגוף המצווה כשלעצמה הוא מאיר רק בבחינת צמצום.

 

דומם, וצומח – מעשה, ודיבור עם מחשבה

 

בהמשך להבדל הכללי בין גוף המצווה לכוונת המצווה, שהוא כמו

ההבדל בין הגוף לנשמה, ממשיך עתה רבינו ומחלק זאת בפרטיות יותר לארבע מדרגות.

בדיוק כשם שההארה האלוקית שבכללות העולם הזה נחלקת לארבע מדרגות, דומם צומח חי ומדבר, כך בדיוק גם בההארה האלוקית שבמצוות ובכוונתן.

ונחלקת גם כן, גם ההארה האלוקית שבמצוות ובכוונתן, כמו הדומם צומח חי ומדבר, לארבע מדרגות.

וכשם שארבע מדרגות אלו, דומם צומח חי ומדבר, נחלקות לשתיים, שתיים בגוף ושתיים בנפש –

דומם וצומח, שיש בהם רק חיות גופנית ולא חיות רוחנית (כי בצומח, החיות שבו מתבטאת רק בזה שהוא צומח מקטנות לגדלות, היינו שזוהי רק חיות גופנית, שמתבטאת רק בהגדלת הגוף ולא בשום הרגש רוחני ונפשי), לעומת חי ומדבר, שיש בהם חיות רוחנית ונפשית, רצון, תענוג, שכל, רגש ועוד. ובזה עצמו נעלה המדבר הרבה יותר מהחי –

כך בדיוק מתחלקות גם המצוות וכוונתן לשתיים, שתיים בגוף ושתיים בנפש.

כי גוף המצות עצמן ממש, המעשה והדיבור בפועל ממש של המצוות (ללא הכוונה), מתחלקים לשתיים, הן ב' מדרגות, המעשה, והדיבור.

שהן:

מדרגה אחת היא מצות מעשיות ממש, מצוות שמקיימים אותם במעשה בלבד, שהן כמו דומם, ללא שום חיות ורוחניות כלל.

ומדרגה שני', נעלית יותר, היא ומצות התלויות בדבור ומחשבה, כלומר (אין הכוונה שהן תלויות בדיבור או במחשבה, אלא) מצוות התלויות בדיבור ובמחשבה ביחד.

כמו תלמוד תורה, שצריך להיות בדיבור וגם בהבנה והשגה במחשבה במה שלומד, שאם לא כן אין זה לימוד[208].

וקריאת שמע ותפלה וברכת המזון ושאר ברכות, שצריך לאומרן בדיבור ולחשוב את פירוש המילים באמירתן.

שמצוות אלו שבדיבור עם מחשבה הן כמו צומח.

כמו הצומח שיש בו קצת חיות ורוחניות, אבל זוהי רק חיות גופנית, שמתבטאת רק בהגדלת הגוף ולא בשום הרגש רוחני ונפשי. כך המצוות שבדיבור ומחשבה יש בהן אמנם איזו שהיא דקות ורוחניות יותר מהמעשה ממש, אבל בכל זאת הן עדיין גוף ולא נפש.

הן הדיבור מצד עצמו, שהוא בוודאי חיצוני וטכני כמו המעשה, ולא רוחני ונפשי. שהרי הוא בסך הכל ה"מעשה זוטא" של נענוע מוצאות הפה.

[אלא שבכל זאת יש בו יותר ביטוי של אור מאשר במעשה, שהרי כשאדם מדבר, אפשר לשמוע בקולו ובטון דיבורו את כל החיות וההתלהבות שיש לו, מה שאין כן במעשה, כמו בכתב, שכמעט אי אפשר לראות בכתב את החיות וההתלהבות שלו].

וגם המחשבה, שבוודאי היא דקה ורוחנית יותר מהמעשה ומהדיבור מצד עצמו.

וכאשר מדבר תוך כדי מחשבה, מבטא גם הדיבור את הרוחניות, את החיות וההרגש שבמחשבה.

ובכל זאת, גם דיבור עם מחשבה מסוג זה הם עדיין גוף ולא נפש.

כי גם המחשבה עלי' מדובר כאן היא לא כוונה פנימית לדבקה בו יתברך, אלא מחשבה שהיא חלק מגוף המצווה. שזהו גדר גוף מצוות תלמוד תורה, ללמוד בהבנה והשגה במחשבה, וזהו גדר התפילה והברכות, לומר אותן תוך כדי מחשבה בפירוש המילים. ומחשבה זו מצד עצמה (אילולא הכוונה לדבקה בו יתברך) היא גוף המצוות בלבד, ללא "נשמה", שהיא השייכות הפנימית לאלקות.

 

דחילו ורחימו שכליים וטבעיים – חי ומדבר

 

וכשם שגוף המצוות נחלק לשתיים, כנגד דומם וצומח, כך גם וכוונת המצות לדבקה בו יתברך, שהיא (לא כמו גוף, אלא) כנשמה לגוף המצוות,

נחלקת גם היא, הכוונה לדבקה בו יתברך עצמה, מתחלקת גם כן לשתי מדרגות בכוונה זו עצמה – דחילו (יראה) ורחימו (אהבה) שכליים, ודחילו ורחימו טבעיים.

כמו שתי מדרגות הנשמה שהן בגוף החומרי, שהן חי ומדבר. כדלקמן, שדחילו ורחימו שכליים הם כמו מדבר, ודחילו ורחימו טבעיים הם כמו חי.

ההבדל בין חי לבין מדבר הוא, שהמדבר יש לו שכל והוא פועל לפי שכלו. ולכן יש לו בחירה, כי אינו מוכרח להיות בקו מסוים, דווקא ברחמים או דווקא באכזריות, ויכול הוא לבחור בכל פעם איך לנהוג לפי מה שהשכל מבין בענין זה. ואילו החי אין לו שכל, והוא פועל רק לפי טבעו. ולכן גם אין לו בחירה אלא הוא מוכרח תמיד להיות בקו מסוים כפי טבעו, הנשר רחמני והעורב אכזרי[209].

כך בעבודת ה' בכוונת המצוות.

יש מי שעובד את ה' באמצעות השכל, שמתבונן בגדולת ה' ומגיע מזה לאהבת ה' ויראתו, שהוא כמו מדבר. ויש מי שמגיע לאהבת ה' רק על ידי שמעורר את האהבה הטבעית המסותרת לה' שיש ליהודי בטבעו, שהוא כמו חי.

 

דחילו ורחימו שכליים – שינוי תפיסת עולמו

 

כי מי שדעתו יפה, ה"דעת" אצלו היא בשלימות[210].

ועובדה זו ש"דעתו יפה" באה לידי ביטוי בשלושה פרטים[211]:

בשכל עצמו, שהחיבור של החכמה עם הבינה, וההכרה וההרגשה באמיתת הדבר הם בשלימות. בהולדת המידות, שהחיבור של השכל עם המידות הוא בשלימות. ובהורדת הדברים למעשה, שהקיום בפועל בדחילו ורחימו יהי' בשלימות.

קודם כל בשכל עצמו, לדעת את ה' ולהתבונן בגדולתו יתברך, הן בהבנת השכל, שהדעת פועל את החיבור של החכמה עם הבינה בשלימות (שזהו "דעת עליון" המחבר את החכמה עם הבינה[212]), שההבנה תהי' הבנה מושלמת וההתבוננות תהי' היטב בכל פרטי הדבר לאשורו ולעמקו. והן בהכרה והרגשה, שזהו ענין הדעת עצמו, שהדבר ייקלט היטב בתודעתו ויאיר אצלו, שיידע ויכיר וירגיש שאכן כך ממש הם הדברים.

וכאשר האדם לומד ומבין ומעמיק דעתו ומתבונן בגדולת ה'.

לדעת ולהכיר, שלא כפי שנראה ומורגש בשטחיות בגשמיות, שהטוב הוא רק החיים הגשמיים והתאוות הגשמיות. כי האמת היא שכל זה אינו חשוב מאומה, הוא כלה ונפסד, אין לו מציאות אמיתית וכו' – לעומת האלקות והרוחניות, שהיא רק היא המציאות האמיתית והנצחית, החיים האמיתיים והטוב והתענוג האמיתי.

הרי על ידי הלימוד וההתבוננות בכך הוא משנה את כל תפיסת עולמו.

וכתוצאה מההתבוננות בשכלו מגיע השלב השני, שהדעת פועל את החיבור של השכל עם המידות (שזהו "דעת תחתון" המחבר את השכל עם המידות[213]).

ולהוליד מבינתו והתבוננותו בגדולת ה' יראה עילאה, יראת הרוממות את ה' במוחו, שם שוכנת בעיקר הנפש האלוקית[214].

[ואף[215] שלכאורה בתחילה מתעוררת היראה תתאה, מגדולת ה' שרואה בעולמות[216] ורק אחר כך יראה עילאה מגדולת ה' בעצם, ומדוע אומר כאן שתחילה מתעוררת יראה עילאה – מבואר[217] שבכל פעם בהתבוננות בגדולת ה', הרי בתחילה נופלת עליו יראה עילאה והתבטלות באופן של ביטול מוחלט כשרואה דבר נעלה ממנו באין ערוך. ואחר כך מתפעל ממנו בפרטיות ביראה או באהבה. נמצא שתחילת הכל היא יראה עילאה.

וראוי להדגיש, שעל יראת העונש לא מדובר כאן בכלל (גם לא בהמשך, בקשר לדחילו ורחימו טבעיים), ובכלל מדובר עלי' מעט מאד בחסידות.

כי אף[218] שזקוקים לה כדי להימנע מן החטא, אך בעיקרון אין הוא ירא בה כלל מה' אלא יראה "לגרמי'," לצורך עצמו שלא ייפגע. ואין זו בכלל דרגא בקדושה של עבודת ה', אלא מהטוב שבקליפת נוגה שצריך להשתמש גם בו לקדושה כשצריכים לכך].

ואחר כך ואהבת ה', אהבה ורצון להידבק אך ורק בו יתברך, בחלל הימני שבלבו, שגם שם שוכנת הנפש האלוקית[219] ושם הוא מקום האהבה.

כמו ילד קטן שאהב תחילה רק ממתקים וצעצועים וזרק בבוז ולא רצה לשמוע מאומה על שטרות כסף שרצו לתת לו. אך כאשר גדל והבין את ערכו האמיתי של הכסף, הוא זורק את כל הממתקים והצעצועים ומתחיל לרוץ ולחפש רק את הכסף.

כך כאשר האדם מגיע להכרה אמיתית בגדולת ה', שכל תענוגי עולם הזה כאין ואפס נחשבו לגביו – הרי הוא עוזב את כל תאוותיו הקודמות. ובמקום לאהוב ולהתאוות לתענוגי העולם הזה בדברים גשמיים, הוא מתחיל רק לירא את ה' ולאהוב את ה'.

שכן הוא מכיר ומרגיש שלא לתענוגי העולם הזה ראוי לאהוב ולהתאוות אלא אך ורק לה' לבדו, שהוא האמת האמיתית והטוב האמיתי.

שזה נקרא "דחילו ורחימו שכליים", משום שהם נולדו מהלימוד וההתבוננות בשכלו.

[הסדר הוא תחילה יראה ואחר כך אהבה, כמו שנתבאר לעיל[220] שתחילה מתעוררת היראה במוחו ואחר כך האהבה בלבו.

כיוון שיראה היא מרחוק ואהבה היא מקרוב.

והרי לפני ההתבוננות הי' האדם רחוק מה' לגמרי בהרגשתו. כל כך רחוק הי' שלא הרגיש אפילו את עוצם ריחוקו מה'.

ולכן כאשר הוא מתבונן ומתחיל קצת להתקרב לה', הרי בתחילה הוא מגיע, בקלות יותר, להרגשת עוצם ריחוקו, וממילא לרגש של יראת הרוממות, רתיעה וריחוק מגדולתו יתברך. ורק אחר כך, כשמתקרב יותר ומפנים זאת יותר ויותר, מתעורר בו גם רגש של אהבה וקירוב אליו יתברך].

להיות נפשו צמאה לה' ומתעורר בה רצון ותשוקה לדבקה בו.

והרי אי אפשר להידבק בו יתברך אלא על ידי קיום התורה והמצות[221], שהן המשכת והארת אור אין סוף ברוך הוא על נפשו לדבקה בו. ולכן הוא רוצה ללמוד תורה ולקיים את כל המצוות כדי לדבקה בו יתברך.

שיראה ואהבה אלו נולדו מן השכל וההתבוננות ולכן הם נקראים "דחילו ורחימו שכליים".

ומזה מגיע השלב השלישי והעיקרי, הורדת הדברים אל המעשה והדיבור, שיהי' הקיום בפועל בדחילו ורחימו – ובכוונה זו, של דחילו ורחימו שכליים, הוא לומד תורה ומקיים המצות, וכן בכוונה זו מתפלל ומברך. כלומר שכוונה זו היא ה"נשמה" של קיום המצוות במעשה ובדיבור, שהוא הגוף.

[רבינו[222] מדגיש שוב ושוב שכל חשיבות הכוונה היא אך ורק כאשר בכוונה זו הוא לומד ומקיים ומתפלל ומברך, ולא הכוונה כשלעצמה. כי אילולא הקיום בפועל אין בכוונה כשלעצמה שום חשיבות ושום דבר].

הרי כוונה זו של דחילו ורחימו שכליים, מאחר שהיא באה מן ההתבוננות השכלית, לפיכך היא נחשבת על דרך משל כמו נשמת המדבר, כמו נשמתו של האדם ה"מדבר".

 

בעל שכל, ובחירה, ובדעת ידבר

 

שהרי זוהי מעלתו של האדם המדבר שהוא בעל שכל ובחירה ובדעת ידבר. וכך גם דחילו ורחימו שכליים הם באים מן השכל והדעת וההתבוננות, שלכן הם נחשבים כ"נשמת המדבר".

[יש[223] כאן שלושה פרטים באדם: "בעל שכל, ובחירה, ובדעת ידבר".

בעל שכל – עיקר[224] מעלת האדם היא השכל שבו, וכל הנהגתו לכל פרטי' צריכה להיות על פי השכל (ומי שכל חייו הם חיים בשריים "אינו בכלל אדם").

ובחירה – האדם[225] הוא היצור היחיד מכל הנבראים שיש לו בחירה חופשית לבחור במה שהוא רוצה, בטוב או ברע, למרות שטבעו מושך אותו לנהוג אחרת. והבחירה צריכה להיות על פי השכל, שבוחר לפעול כפי שהוא מבין בשכלו, גם אם טבעו נוטה לנהוג אחרת.

לעומת בעלי החיים שיש להם טבע מסוים, הנשר רחמני, העורב אכזרי וכדומה, ואינם יכולים לנהוג שלא כפי טבעם.

ואפילו המלאכים (גם אלו[226] שיש להם שכל נפלא) אין להם בחירה[227] לשנות את עניינם, כגון שהקטגור יהי' סנגור וכדומה.

ואילו האדם יכול לבחור גם שלא כפי טבעו, ויכול הוא גם לפעול פעולות בקווים שונים ומנוגדים זה לזה בבת אחת, כגון לנהוג ברחמנות כלפי אחד ובאכזריות כלפי אחר באותו זמן, אם השכל מחייב כך.

ובדעת ידבר – גם הדיבור אצל האדם מונהג על ידי השכל והדעת, ולכן נחשבים דחילו ורחימו שכליים כ"נשמת המדבר".

[להעיר שבכמה מקומות מבואר[228] שעיקר מעלת ה"מדבר" הוא (לא רק הדעת והשכל והבחירה אלא בעיקר) כח הדיבור.

ומעלת הדיבור באדם היא בכך שהאדם[229] הוא היצור היחיד מכל הנבראים שדיבורו בא מהנפש המדברת. ולא כמו שאר היצורים, שאפילו אותם בעלי חיים שיש להם כאילו "דיבור", הרי "דיבורם" הוא חיצוני וטכני בלבד והוא בא ממוצאות הפה בלבד. כי גם ה"דיבור" של "ציפור המדברת" למשל, אין זה אלא "דיבור" הנובע ממוצאות הפה, שמלמדים אותה איך לנענע אותם, כמו שלוחצים על מיתרי הכינור להוציא קול. ואילו הדיבור באדם בא מנפשו המדברת, שהאותיות קבועות בנפש ובאות ממנה, רק שהן יוצאות לפועל דרך המוצאות. וכפי שרואים במוחש, שאין האדם מתכוון כלל לנענע את המוצאות, אלא הוא מתכוון לדבר דיבורים אלו והמוצאות מתנענעות ממילא.

אך כאן, בנוגע לדחילו ורחימו שכליים שנחשבים כ"נשמת המדבר", עיקר ההדגשה היא לא על מה שהדיבור בא מהנפש – את זאת מדגישים כאשר מדובר על מעלת האדם מצד כח הדיבור שבו[230]. ואילו כאן ההדגשה היא בעיקר על מעלת האדם מפני השכל שבו, שאצלו הכל מתנהל על פי השכל, עד שגם הדיבור מונהג על ידי השכל, כלשון רבינו כאן "ובדעת ידבר". שלכן נחשבים דחילו ורחימו שכליים כ"נשמת המדבר"].

 

"דחילו ורחימו טבעיים"

 

ואילו ומי שאינו לומד ומתבונן בגדולת ה' כל כך, משום שדעתו קצרה.

אם[231] משום שדעתו קצרה בכלל, ששכלו קטן ושרש נשמתו נמוכה ואינו יכול להגיע לזה אף פעם. או גם מי שבדרך כלל יכול להגיע לדחילו ורחימו שכליים, אבל עתה, מפני תנאי הזמן והמקום, דעתו קצרה ואינו יכול להתבונן ולהגיע לכך.

ועובדה זו ש"דעתו קצרה", שה"דעת" אצלו אינה בשלימות, באה לידי ביטוי באותם שלושה פרטים: קשה לו בשכל עצמו, החיבור של החכמה עם הבינה וההכרה במוח הדעת. נוסף לכך קשה לו לחבר את השכל עם המידות כדי להוליד את המידות. ונוסף לכך קשה לו בהורדת הדברים למעשה, שיהי' הקיום בפועל בדחילו ורחימו.

הקושי קודם כל הוא בעצם הידיעה וההתבוננות בשכל עצמו, ב"דעת עליון", בחיבור החכמה עם הבינה ובהכרה במוח הדעת.

כיוון שדעתו קצרה, חסר אצלו ה"דעת" בשלימות, לכן קשה לו לידע ולהתבונן בגדולת אין סוף ברוך הוא. עד כדי כך שישתנה כל המבט שלו על העולם. אין ביכולתו לשנות את כל תפיסת עולמו באופן של הכרה והרגשה מושלמת באמת לאמיתו.

נוסף לכך, כיוון ש"דעתו קצרה", שהדעת אינה בשלימות, קשה לו גם לחבר את השכל עם המידות, שזה עניינו של "דעת תחתון".

להוליד האהבה מבינתו בהתגלות לבו, להביא גם את הלב לידי הכרה בכך שבעצם אין מה להתאוות כלל לכל תענוגי עולם הזה אלא רק לה' לבדו.

וכן היראה במוחו ופחד ה' בלבו.

[כפי הסדר דלעיל[232] שקודם כל ישנה יראה במוחו ואחר כך פחד ה' בלבו.

שכן יראה היא מרחוק, כגון ששמע על דבר נורא שעלול לקרות והוא ירא מזה, שיראה זו היא במוחו. ואילו פחד הוא מקרוב, כגון שרואה מולו משהו מפחיד והוא רועד מפחד, שפחד זה הוא בלבו.

ולכן ביראת ה', שלפני ההתבוננות הי' האדם רחוק מה' לגמרי בהרגשתו. כל כך רחוק הי' שלא הרגיש אפילו את עוצם ריחוקו מה'.

וכאשר הוא מתבונן ומתחיל קצת להתקרב לה', הרי בתחילה הוא מגיע, בקלות יותר, להרגשת עוצם ריחוקו, וממילא לרגש של יראת הרוממות במוחו, רתיעה וריחוק מגדולתו יתברך. אחר כך, כשמתקרב יותר ומפנים זאת יותר וכאילו הדבר עומד מולו ומפיל עליו אימה ופחד, מתעורר בלבו גם רגש של פחד מעוצם גדולתו יתברך (ולאחר מכן, כשמתקרב עוד יותר ומפנים זאת יותר ויותר, מתעורר גם באהבה וקירוב אליו יתברך, כדלעיל).

רבינו מקדים כאן אהבה לפני יראה (למרות שהסדר הוא קודם יראה ואחר כך אהבה), לומר[233] שלא זו בלבד שאינו יכול להגיע לאהבה, אלא אף ליראה, שלזה קל יותר להגיע כנ"ל, גם לכך אינו יכול להגיע].

ולכן קשה לו גם להוריד את הדברים למעשה, שיהי' הקיום בפועל בדחילו ורחימו.

היות והוא לא מצליח לעשות כזו תפנית בכל מהותו, לשנות את טבעו לגמרי, שיתאווה רק לאלקות וימאס בתענוגי העולם הזה. ולכן אינו מגיע לדחילו ורחימו שכליים, אלא מצד טבעו הוא נשאר עדיין מתאווה לתענוגי העולם הזה.

ובכל זאת יש לו דחילו ורחימו לה'. אלא שזה לא על ידי לימוד והתבוננות בגדולת ה', אלא רק שזוכר ומעורר את האהבה הטבעית, האהבה שנמצאת אצל כל יהודי בטבעו, ש"טבע" מורה[234] על מה שלמעלה מטעם ודעת.

ואהבה זו היא המסותרת בלבו של כל יהודי, משום שהנפש הבהמית מסתירה עלי'[235]. וגם "מסותרת" למעליותא[236], משום שהיא חבוי' עמוק בתוך הלב.

כמו שנתבאר לעיל[237] שלכל יהודי יש בטבעו, בירושה מאבותינו, אהבה טבעית להידבק בה' וממנה מסתעפת יראה שלא להיפרד ממנו יתברך בשום אופן – לא בגלל שהוא מכיר בגדולתו יתברך, "אלא[238] בלי שום טעם והתבוננות, רק כאילו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד, בלי שום טעם וטענה ומענה כלל".

אלא שאהבה זו היא מסותרת בחיי היום יום, ובאה לידי גילוי רק כאשר מנסים לפגוע לו בנקודת האמונה ולהכריחו לעבוד עבודה זרה ח"ו.

אך כשיתבונן האדם ויזכיר לעצמו ויעורר בעצמו אהבה זו לה' שתאיר אצלו בגילוי.

ונוסף לכך יתבונן[239] שכל מצווה ובפרט לימוד התורה היא תכלית הדבקות בה' וכל עבירה היא תכלית הפירוד מה'.

יגיע לידי כך שיהי' ומוציאה את האהבה הטבעית המסותרת מההעלם והסתר הלב אל הגילוי במוחו ובלבו. וישאף וישתוקק ויהי' מוכן להתאמץ בכל כוחותיו לקיים כל מצווה ולהתרחק לגמרי מכל נדנוד עבירה.

וזאת למרות שלא שינה את כל מהותו ועדיין הוא מתאווה מצד עצמו לתענוגי העולם הזה.

[כאן מקדים רבינו אהבה ליראה, כיוון[240] שבאהבה הטבעית המסותרת מסתעפת היראה מהאהבה[241]].

 

גם ה"טבעיים" רק בהתגלות מוחו

 

אותם דחילו ורחימו טבעיים מהווים "נשמה" למצוות לא רק כאשר האהבה המסותרת נמצאת כבר בהתגלות לבו.

שגם זה לא פשוט. כי כדי להוציא את האהבה המסותרת אל הגילוי בלב, שתהי' בוערת כרשפי אש, דרושה גם כן התבוננות רבה ועמוקה.

ואף שאין זו התבוננות כדי להוליד אהבה חדשה, אלא רק כדי לעורר את האהבה הטבעית המסותרת שכבר ישנה אצלו – אבל בכל זאת, כיוון שאהבה זו מצד עצמה היא מסותרת ואינה בגילוי, הרי גם כדי לעוררה  ולהוציאה אל הגילוי, דרושה התבוננות רבה ועמוקה.

אלא שכאן ההתבוננות היא לא כל כך בגדולת ה', אלא בעיקר התבוננות לעורר בקרבו את מה שהוא רוצה בטבעו להידבק בה' ואינו רוצה בשום אופן להיפרד ממנו ח"ו, ולהפנות זאת למסירות נפש בקיום התורה והמצוות וההתרחקות מכל נדנוד עבירה ח"ו, כיוון שכל מצווה היא תכלית הדבקות בה' וכל עבירה היא תכלית הפירוד מה'.

אך מי שדעתו קצרה ואין ביכולתו להגיע גם לכך. וגם כאשר הוא מגלה את האהבה המסותרת אין היא מאירה ובוערת בלבו אלא היא נמצאת אצלו רק במוח על כל פנים.

הוא מעורר את האהבה המסותרת שבו, שזהו כח המסירות-נפש שבו, שתאיר אצלו בגילוי לפחות במוח.  

שיהיה רצונו שבמוחו, ולא רק במוח, אלא יש לו כבר איזה שהוא רגש לכך גם בלב, אלא שבלב זה עדיין בהעלם, ותעלומות לבו[242].

והוא מגיע לכך שרצון זה שבמוחו ותעלומות לבו מסכים, ולא רק הסכמה בדיעבד, אלא אף ומתרצה, מלשון רצון, שהוא כבר רוצה בכך, ולא רק רצון כפוי, אלא התרצות בריצוי גמור באמת לאמיתו.

אך רצון זה אינו מפני גודל תשוקתו לה' בגלל התבוננותו והכרתו בגדולת ה', אלא מפני שעורר בעצמו את האהבה הטבעית למסור נפשו בפועל ממש על יחוד ה'.

ומכיוון שבכל מצווה ובפרט בלימוד התורה הוא נדבק בה' בתכלית הדבקות[243], הריהו עושה כל מאמץ כדי לדבקה בו נפשו האלקית, ולבושיה, מחשבה דיבור ומעשה של תורה ומצוות. ולכללן, לכלול אותן, את נפשו ושלושת לבושי', ביחודו ואחדותו של הקב"ה. שהוא רצון העליון המלובש בתלמוד תורה ובקיום המצות כנזכר לעיל[244].

וגם היראה שצריכה להיות בקיום מצוות לא תעשה, שדווקא על ידה יהי' הקיום שלהן "קיום אמיתי"[245], כלולה בה, באהבה זו.

כי באהבה המסותרת היראה היא תוצאה מהאהבה כנ"ל, שכיוון שהוא כל כך שואף להידבק, הריהו ירא מאד מלהיפרד ח"ו.

ומכיוון שבכל עבירה הוא נפרד מה' לגמרי כמו בעבודה זרה ממש[246], הריהו נזהר בכל כוחו שלא להיכשל ח"ו בשום נדנוד של עבירה.

אבל אין זה באופן שהיראה מאירה אצלו בכל התוקף, עד שכיוון שיודע שבזה הוא מתנתק ח"ו מה' אינו מעלה זאת על דעתו כלל.

לא. הוא לא הצליח לדחות לגמרי את תאוותו לזה, אלא שהיראה מאירה במוחו לקבל מלכותו שלא למרוד בו חס ושלום ולא לעשות שום דבר ח"ו נגד רצונו יתברך כיוון שבזה הוא מתנתק ח"ו מה', אף שעדיין מתאווה לזה.

היינו, שהוא מעורר בנפשו ומגלה במוחו ותעלומות לבו את הכח שיהי' מוכן למסור את נפשו על יחוד ה'. וכיוון שהוא מבין שכל מצווה היא תכלית הדבקות בה' וכל עבירה היא תכלית הפירוד מה', הרי ראוי לו לשאוף ולהשתוקק ולהתאמץ בכל כוחותיו לקיים כל מצווה ולהתרחק לגמרי מכל נדנוד עבירה. אך אינו מצליח להגיע לידי כך שהאהבה המסותרת תהי' בוערת בהתגלות לבו כרשפי אש, אלא זה נשאר רק במוח ובתעלומות הלב.

שכל זה נקרא "דחילו ורחימו טבעיים", מאחר שאין כאן שכל והתבוננות ששינו אצלו את כל התפיסה (כמו ילד שגדל והוא מתחיל להתאוות לדברים גדולים), אלא שהוא מעורר ומגלה רק את האהבה הטבעית לה'. וגם זה לא בהתגלות לבו.

 

כאשר ה"טבעיים" בהתגלות לבו

 

[ומה עם מי שמצליח להגיע לידי כך שהאהבה המסותרת תהי' בוערת בהתגלות לבו כרשפי אש –

לכאורה גם זה נחשב כדחילו ורחימו שכליים[247].

אבל האמת היא לא כך[248]. כי גם אם הצליח לעורר את מוחו ולבו שתהי' האהבה המסותרת שבו בהתגלות לבו, עדיין נחשבת אהבה זו "דחילו ורחימו טבעיים" ולא שכליים והם עולים רק לעולם היצירה ולא לעולם הבריאה[249]. משום שאין זו אהבה המבוססת על השכל וההתבוננות בגדולת ה' ושינוי כל התפיסה כנ"ל, אלא רק על התעוררות האהבה הטבעית שבלב.

וכמבואר בפרק ל"ט שהדחילו ורחימו של המלאכים הם דחילו ורחימו טבעיים והם עולים רק לעולם היצירה, למרות שאצלם הדחילו ורחימו הם בהתגלות הלב בכל התוקף.

ומה שכתוב בפרק מ"ד שאהבות אלו "אינן נקראות בשם דחילו ורחימו טבעיים אלא כשהן במוחו ומחשבתו לבד ותעלומות לבו, ואז מקומן בי' ספירות דיצירה, ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן ובסיבתן. אבל כשהן בהתגלות לבו נקראות רעותא דלבא בזוהר ומקומן בי' ספירות דבריאה ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן" –

המדובר שם הוא דווקא באהבות אלו עליהן מדובר שם, שהן בחינת "נפשי אוויתך" ו"כברא דאשתדל" (עיין שם).

כדיוק הלשון שם "והנה ב' בחי' אהבות אלו אף שהן ירושה לנו מאבותינו וכמו טבע בנפשותינו וכן היראה הכלולה בהן". היינו שלמרות שאהבות אלו "הן ירושה לנו מאבותינו וכמו טבע בנפשותינו", והן חלק מהאהבה הטבעית המסותרת – בכל זאת "כשהן בהתגלות לבו נקראות רעותא דלבא בזוהר ומקומן בי' ספירות דבריאה ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן".

וכפי שמפרש שם הטעם "מפני שיציאתן מההעלם והסתר הלב (=של אהבות אלו דווקא) אל בחי' גילוי היא על ידי הדעת ותקיעת המחשבה בחוזק והתבוננות עצומה מעומקא דלבא יתיר ותדיר באין סוף ברוך הוא איך הוא חיינו ממש ואבינו האמיתי ברוך הוא".

כלומר, באותן אהבות עליהן מדובר שם, כדי שהאהבה תאיר אצלו בגילוי,

לא די בהתבוננות שתעורר את האהבה שקיימת כבר בלבו בטבעו להידבק בה' ולא להיפרד ממנו בשום אופן, ולהפנות אותה למסירות נפש בקיום התורה והמצוות וההתרחקות מכל נדנוד עבירה ח"ו.

אלא יש צורך ב"דעת ותקיעת המחשבה בחוזק והתבוננות עצומה מעומקא דלבא יתיר ותדיר (=לא רק לעורר את האהבה ולהפנותה לתורה ומצוות, אלא גם ובעיקר להתבונן בנשוא האהבה, בהקב"ה) באין סוף ברוך הוא, איך הוא חיינו ממש ואבינו האמיתי ברוך הוא".

ולכן "כשהן בהתגלות לבו נקראות רעותא דלבא בזוהר ומקומן בי' ספירות דבריאה ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן".

אבל באהבה טבעית מסותרת רגילה, שתוכנה לעורר את האהבה שקיימת כבר בלבו בטבעו להידבק בה' ולא להיפרד ממנו בשום אופן, ולהפנות אותה למסירות נפש בקיום התורה והמצוות וההתרחקות מכל נדנוד עבירה ח"ו – באהבה כזו, גם מי שהצליח לעורר את האהבה שתהי' בהתגלות לבו לגמרי, עדיין היא נקראת בשם דחילו ורחימו טבעיים, "ואז מקומן בי' ספירות דיצירה, ולשם הן מעלות עמהן התורה והמצות הבאות מחמתן ובסיבתן"].

 

"דחילו ורחימו טבעיים" – כמו נשמת החי

 

כאמור, כל זה נקרא "דחילו ורחימו טבעיים", מאחר שאין כאן שכל והתבוננות ששינו אצלו את כל התפיסה (כמו ילד שגדל והוא מתחיל להתאוות לדברים גדולים), אלא שהוא מעורר ומגלה את האהבה הטבעית לה' (וגם זה לא בהתגלות לבו).

ובכוונה זו של "דחילו ורחימו טבעיים", הוא סור מרע, נמנע מעבירות, כדי שלא להיפרד מה' ח"ו, ועושה טוב מקיים את המצוות, ולומד תורה, ומתפלל, ומברך ברכת המזון ושאר הברכות,

אך הוא עושה זאת בלי אהבה ויראה גלויים. אלא בפירוש המלות לבדו של התפילה והברכות, בלא דחילו ורחימו בהתגלות לבו ומוחו, כיוון שאינו מצליח להגיע לדחילו ורחימו שכליים, וגם האהבה המסותרת אינה נמצאת בהתגלות לבו, אלא רק במוחו ותעלומות לבו –

הרי כוונה זו, של דחילו ורחימו טבעיים, היא על דרך משל כמו נשמת החי, שאינו בעל שכל ובחירה,

שהרי ההבדל בין חי לבין מדבר הוא כאמור, שהמדבר יש לו שכל והוא פועל לפי שכלו.

ולכן גם יש לו בחירה, כי אינו מוכרח להיות בקו מסוים, דווקא ברחמים או דווקא באכזריות, אלא יכול הוא לבחור בכל פעם איך לנהוג לפי מה שהשכל מבין בענין זה. ויכול הוא אפילו לנהוג בשני קוים מנוגדים באותו הזמן, כגון לנהוג ברחמנות כלפי אחד ובאכזריות כלפי אחר באותו זמן, אם השכל מחייב כך.

ואילו החי אין לו שכל, והוא פועל רק לפי טבעו. ולכן גם אין לו בחירה אלא הוא מוכרח תמיד להיות בקו מסוים כפי טבעו, הנשר רחמני והעורב אכזרי[250].

ולא רק שמעשיו אינם מונהגים על ידי השכל, אלא גם וכל מדותיו, המידות שישנן אצל בעל חי, שהן יראתו מדברים המזיקים אותו ואהבתו לדברים הנאהבים אצלו, הן לא משום שהתבונן בדבר ובגלל זה הוא אוהב או ירא, אלא האהבה והיראה שלו הן רק טבעיים אצלו, מפני שכך אצלו הדבר בטבעו, ולא מבינתו ודעתו ללא שכל ובחירה.

ישנם[251] נמלים שעסוקים תמיד בבניין בתים והיכלות בחכמה גדולה. ולפתע הם עוזבים את הכל ומשאירים אותו עזוב ושמם, והולכים גדודים גדודים להתחיל לבנות מחדש במקום אחר. ולעומתם ישנם רמשים שהורסים כל בניין. וכל זה אינו בגלל איזה שהוא שכל וטעם, אלא ענין טבעי, כפי שהטביע בהם הבורא.

וגם אם יש שכל מסוים אצל בעלי חיים, כמו שכתוב[252] "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו", אין זה אלא שכל שנמצא בשירות המידות ומסייע להן להשיג את מבוקשן, כגון איך להשיג את המאכל ואיך לברוח מהדבר המזיק. אבל לא שהשכל הוא המוליד את המידות.

וכך הן על דרך משל היראה והאהבה הטבעיות המסותרות בלב כל ישראל שהם לא תוצאה של לימוד והתבוננות שכלית ששינתה אצלו את כל תפיסת עולמו (כמו ילד שגדל והתחיל להתאוות לדברים גדולים).

שאז, אילו הי' עובד את ה' באמצעות השכל, שמתבונן בגדולת ה' ומגיע מזה לאהבת ה' ויראתו, הי' כמו מדבר.

אלא מאחר שהוא מגיע לאהבת ה' רק על ידי שמעורר את האהבה והיראה הטבעית המסותרת לה' שיש ליהודי בטבעו,

כי הן ירושה לנו מאבותינו וכמו טבע בנפשותינו כנזכר לעיל[253]:

לכן זה דומה לנשמתו של החי, שהדברים מהם הוא ירא ואוהב הם אצלו מצד הטבע ולא מצד השכל.

 

עד כמה הכל מדויק

 

הרב הקדוש רבי לוי יצחק, אביו של הרבי מלך המשיח שליט"א, כדרכו, מראה באופן מופלא ביותר את גודל הדיוק בכל אות ובכל תג בתניא:

בתחילה, בקשר לדחילו ורחימו שכליים, כותב רבינו הזקן "ובכוונה זו הוא לומד, ומקיים המצות, וכן בכוונה זו מתפלל, ומברך" – ארבעה דברים.

ואילו בהמשך, בקשר לדחילו ורחימו טבעיים, הוא כותב "ובכוונה זו הוא סור מרע, ועושה טוב, ולומד, ומתפלל, ומברך" – חמשה דברים.

ועוד הבדל בזה, שבדחילו ורחימו שכליים, כותב קודם "לומד" ואחר כך "ומקיים המצוות".

ואילו אחר כך, בדחילו ורחימו טבעיים, כותב קודם "סור מרע ועושה טוב", שזהו קיום המצוות, ואחר כך "ולומד", לימוד התורה.

ועוד הבדל, שבדחילו ורחימו שכליים מחלקם לשניים "ובכוונה זו הוא לומד ומקיים המצות, וכן בכוונה זו מתפלל ומברך", ואחר כך, בדחילו ורחימו טבעיים, כותב בהמשך אחד "הוא סור מרע ועושה טוב (בלי "וכן בכוונה זו") ולומד ומתפלל ומברך".

ומבאר כדרכו על דרך הקבלה[254], על פי המבואר כאן שדחילו ורחימו שכליים הם כמו נשמת החי ואילו דחילו ורחימו טבעיים הם כמו נשמת המדבר.

והרי למדנו לעיל שנשמת המדבר היא מאות י' של שם הוי', שהיא כנגד ספירת החכמה, ואילו נשמת החי היא מאות ה' ראשונה של שם הוי', שהיא כנגד ספירת הבינה.

שחכמה היא "מוחין דגדלות", ולכן גם המידות שבה הן שכליים, ובינה היא "מוחין דקטנות", שהעיקר בה הוא המידות, ולכן המידות שבה הן טבעיים.

ההבדל בין חכמה לבינה בשמותיו של הקב"ה הוא, ששם הוי' הוא כנגד ספירת החכמה ואילו שם אלוקים הוא כנגד ספירת הבינה.

שם הוי' יש בו ארבע אותיות, שהן כנגד ארבעת המוחין שבתפילין[255], חכמה, בינה, ודעת הנחלק לחסד וגבורה.

ואילו שם "אלקים" (כמובן בה' ולא בק') הוא בגימטרייא "הטבע", ולכן הוא שייך למידות שעיקרם הטבע.

ולכן, בדחילו ורחימו שכליים, שהם כנגד שם הוי' שיש בו ארבע אותיות, נקט רבינו ארבע עניינים.

ואילו בדחילו ורחימו טבעיים, שהם כנגד שם אלקים שיש בו חמש אותיות, נקט חמשה עניינים.

ומכיוון שד' אותיות שם הוי' נחלקות לשתיים, אותיות י-ה שהם חכמה ובינה הם ענין אחד, ואותיות ו-ה שהם (לפי הנ"ל, שהן הד' מוחין שבתפילין) דעת הכולל חסד וגבורה שהוא ענין אחר[256].

וכפי שרואים גם שבמזוזה ישנן רק שתי הפרשיות "שמע" ו"והי' אם שמוע" שהם החסד וגבורה שבדעת, ללא הפרשיות הנוספות. ואילו בתפילין ישנן גם הפרשיות "קדש" "והי' כי יביאך" שהם החכמה והבינה.

לכן בדחילו ורחימו שכליים חילקן רבינו לשני עניינים "ובכוונה זו הוא לומד, ומקיים המצות, וכן בכוונה זו מתפלל, ומברך".

[ובכל זאת דייק "וכן בכוונה זו" (ולא "ובכוונה זו" סתם) – משום שיש צד שווה בין השניים הראשונים לשניים האחרונים, כי החסד הוא ענף החכמה והגבורה הוא ענף הבינה].

ואילו בדחילו ורחימו טבעיים, שהם כנגד שם אלקים שכולו ענין אחד, נקט בהמשך אחד "הוא סור מרע ועושה טוב (בלי "וכן בכוונה זו") ולומד ומתפלל ומברך".

ומכיוון שמצד ספירת החכמה קודם התלמוד לפני המעשה, כשם שבפרשה ראשונה דקריאת שמע, שהיא כנגד החכמה[257], נאמר "ושננתם" לפני "וקשרתם". ואילו מצד ספירת הבינה קודם המעשה לפני התלמוד, כשם שבפרשה שני' דקריאת שמע, שהיא כנגד הבינה, נאמר "וקשרתם" לפני "ולמדתם אותם את בניכם" –

לכן בדחילו ורחימו שכליים, שהן כנגד החכמה, הקדים רבינו את הלימוד לפני המעשה – "ובכוונה זו הוא לומד ומקיים המצות (ואחר כך) וכן בכוונה זו מתפלל ומברך".

ואילו בדחילו ורחימו טבעיים, שהם כנגד הבינה, הקדים את המעשה לפני הלימוד – "הוא סור מרע ועושה טוב (ואחר כך) ולומד ומתפלל ומברך".

 

"כל התורה ענין אחד"

 

הערה מופלאה זו, כמו שאר ההערות המופלאות של הרב הגאון הקדוש רבי לוי יצחק, כמו ממתינה לביאורים של הבן, הרבי מלך המשיח שליט"א. שבביאוריו להערות אביו, מבאר תמיד כיצד הערותיו של האב הגאון הקדוש, שלכאורה הן רק על דרך הקבלה, באמת הן מוסיפות ביאור בכל ההבנה, גם בפשט, של כל הדברים עליהם נסובה ההערה (בנדון דידן, דברי התניא) ובכל שאר חלקי התורה שבזה, עד להוראה בפועל בעבודה בנפש האדם.

שזהו[258] אחד הדברים המיוחדים בשיטתו הייחודית של הרבי מלך המשיח שליט"א, שכמעט ולא מוצאים כמותה גם אצל גדולי ישראל: הקישור והשייכות בין כל חלקי התורה.

שאלות בנגלה דתורה מבוארות על פי יסודות בחסידות ובספרי חקירה, רמזים וגימטרייאות מבהירים את התמונה להבנה בספרי קבלה, עניני דרוש מיישבים קושיא ברמב"ם, והסבר בפשוטו של מקרא מונע טעות ברמז ובסוד.

בדרך כלל יש לכל מחבר ספר מגדולי ישראל את התחום שלו.

ישנם העוסקים בעיקר בחלק הפשט, ובזה עצמו שיטות שונות, אם לדייק בפרטים או לחפש את ההבנה הכללית וכדומה.

אחרים עוסקים בעיקר ברמזים ובגימטרייאות, כמו "בעל הטורים" ודומיו. יש העוסקים בחלק הדרוש, בדרושים על פסוקי תורה ומאמרי חז"ל. ויש העוסקים בספרות הקבלה, בסדר השתלשלות העולמות והספירות ובפירוש פסוקי ומאמרי חז"ל בדרך הסוד, וכן הלאה.

שיטתו של הרבי שליט"א, כפי שמציין בעצמו במכתב נדיר[259]: "אולי נודע לו משיטתי בזה, להוסיף עוד נקודה – על דרך שהבליט והדגיש הגאון הרגצובי – למצוא המשותף שבענין פרטי זה שבתורה עם עוד פרטים, הכלל והגדר המאחדם. ומובנת העמקות ועל אחת כמה וכמה הרחבות – הבאות על ידי זה. וק"ל".

דרך נפלאה ומיוחדת זו של הרבי מלך המשיח שליט"א, מתחילה בעצם בדרכו המיוחדת של אביו הרב הקדוש רבי לוי יצחק נ"ע, שבמידה מסוימת הוא המתחיל בדרך זו, והוא גם המורה דרך זו לבנו, כפי שכותב לו באגרת-קודשו[260] – לאסוף את כל הפרטים והעניינים לנקודה אחת, ולקשור ולאחד את כל הקצוות, שיהא הכל כפתור ופרח, "קיילעכדיק" ('עגול').

אלא שאצל רבי לוי-יצחק הכל נשאר עדיין למעלה, בעולם הרמז והסוד. כך שלמרות שהוא קושר את כל הקצוות ומסביר כיצד כל פרט נוגע להבנת התמונה הכללית – הרי מי שאין לו חוש בתורת הקבלה והסוד, נשארים הדברים לפניו כספר החתום.

אליו, הנמוך והנידח למטה מטה, בעולם הפשט הפשוט ביותר שם הוא נמצא, לא הגיע הגילוי. אצלו, בגלל פחיתותו, אין הדבר "כפתור ופרח". הוא לא מבין ולא מרגיש כיצד הכל "קיילעכדיק". וכפי שרבי לוי-יצחק עצמו הגיע אמנם לשלימות ענין המסירות-נפש – אבל עדיין כמו שהוא למעלה, באופן של "אדיר (רק) במרום ה'"[261].

רק בדור השביעי, ספירת המלכות, שכל עניינו להוריד את השכינה "למטה בארץ"[262] – דווקא אז, בתורתו של הרבי מלך המשיח שליט"א, נסגרים ונקשרים ונשלמים כל הקצוות. הכל מתאים. הכל נשלם ונגמר. כל הפרטים מתאחדים לנקודה אחת. גם הפינה הרחוקה והנידחת יותר והענין החיצוני והשולי ביותר מבטא את הנקודה האחת והיחידה של אחדותו יתברך. דירה לו יתברך בתחתונים.

 

לצאת מן ה"ציור"

 

מספרים כי כאשר הי' אביו של הרבי שליט"א, הגאון החסיד המקובל רבי לוי-יצחק משוחח עם בניו בענייני תורה, הי' נדמה למאזין מן הצד כי מתנהל כאן "דו-שיח בין חרשים":

רבי לוי יצחק מדבר באותיות של קבלה ורמז, עם צירופים, ראשי וסופי תיבות וגימטריאות וכו'. לעומתו עונה הרבי שליט"א בהסברים בשפה של תורת החסידות. ואילו הבן השני, הרה"ח ר' ישראל ארי' ליב, מדבר בשפה של ספרי חקירה ומונחים שכליים הלקוחים משם. בצורה כזו התנהלה השיחה ביניהם. וכאמור, למאזין מן הצד הי' נדמה כאילו מתנהל כאן "דו-שיח בין חרשים".

אבל הם הבינו היטב זה את זה. ה"אותיות" לא הפריעו למהלך השוטף של השיחה. שכן הם יצאו מן ה"ציור" של כל ענין ונכנסו למהותו האמיתית שלמעלה מן ה"ציור". ברור להם ש"כל התורה ענין אחד", כך ששאלה על ענין ב"חקירה" יכול למצוא תשובה על ידי רמז וגימטרייא, או על ידי הסבר בחסידות, וכן להיפך.

ואכן, האפשרות לאחד את כל חלקי התורה ל"תורה אחת" ממש, כפי שרואים בבירור בתורתו של הרבי מלך המשיח שליט"א, היא דווקא כאשר מגיעים למהותה האמיתית של התורה כמו שהיא למעלה מכל ציור וגדר.

אז רואים בגלוי ש"כל התורה ענין אחד". יוצאים מה"ציור" ומההגדרות המצומצמות של הדברים, והכל הופך למקשה אחת. כל פרט וכל דיוק בכל חלק שבתורה הוא חלק מהבהרת התמונה הכללית, המורכבת דווקא מכל אותם פרטי פרטים שונים ומגוונים, שבמבט שטחי אין שום קשר ביניהם.

 

הכל מה' אחד

 

המיוחד בשיטה זו הוא לא רק הגאונות המבהילה יחד עם הפשטות והמקוריות – אלא במיוחד ההסתכלות על התורה כולה כ"תורה אחת", "תורת ה' תמימה", שכולה אלוקות, כולה אמת מוחלטת וכולה מבטאת את ה' אחד. ודווקא בגלל אחדותו המוחלטת, רוצה הוא יתברך כביכול לבוא ולהתבטא בכל מיני וסוגי הצורות והאופנים הרבים והשונים, שמכולם יחדיו תעלה בכל תפארתה הנקודה של הכל, שהוא לבדו ואין זולתו.

לכן בתורתו של הרבי מלך המשיח שליט"א נקשרים כל הקצוות ומתאחדים כל חלקי התורה וכל הפרטים שבכל חלק ובכל ענין.

הרבי מוצא את הנקודה העצמותית שישנה בכל מקום, בכל ענין ובכל דבר, ועושה מכל התורה כולה, מכל העולם כולו ומכל מה שיש בכלל, הכל בכל מכל כל – ענין אחד ויחיד, הפורץ וממלא את כל הפרטים עד למטה מטה ועולה מכל פרט ופרט ומכל קצה ומכל פינה. כי "הכל הוא אלוקות ואלוקות הוא הכל", ש"אין עוד מלבדו" ואין זולתו.

כמו צייר אומן, שהתמונה הנפלאה יוצאת מתחת ידיו מאירה ובהירה, כאשר כל קו וכל שרטוט ממלא תפקיד. כמו מנגן אמן, שהמנגינה הנפלאה יוצאת מכינורו ושובה את לב השומעים, גם אם אינם מבינים גדולים במוזיקה, כאשר כל צליל משתלב במנגינה כולה בהרמוני' נפלאה. שום דבר לא יצא סתם כך במקרה. שום דבר לא חסר ושום דבר לא מיותר. כולם יחדיו משלימים את ה'פאזל'. מהכל יחד בוקעת התמונה הנפלאה על כל חלקיה וגווניה. כולם מבטאים בעצם נקודה אחת. תורה אחת מה' אחד שניתנה לגוי אחד בארץ, כדי שיחדיר את האחדות בכל פרטי ושינויי העולם. לעשות לו יתברך, אחדות הפשוטה, דירה בתחתונים דווקא, בכל הריבוי והשינוי התחתונים ביותר.

 

"מלכות" מגיעה למטה מטה ומשם בוקעת ההתגלות

 

שזהו עניינה של ספירת המלכות[263], שדווקא היא, היורדת למטה-מטה עד אין תכלית, שרשה ועיקרה בלמעלה-מעלה עד אין קץ – ב"פנימיות עתיק", "אור אין סוף שברדל"א" ועד ב"עצמות" ממש. ולכן דווקא היא יכולה לרדת מטה-מטה, לברוא ולהוות ולהחיות ולקיים נבראים הרחוקים מאלוקות בתכלית הריחוק. כי "אין מלך בלא עם", מלשון (גחלים) עוממות[264], חשוכים (פינסטערע) ונידחים ורחוקים מן האור ומהמלך.

גם לשם מגיעה ספירת המלכות ומביאה ומחדירה את האלוקות.

ויתירה מזו: דווקא שם. שכן, בגלל אמיתותו ועצמותו של ה"עצם" הריהו מגיע לכל מקום, לכל דבר ולכל פינה, אף הנידחת ביותר, והוא מוצא גם שם ודווקא שם – את עצמותו יתברך, דלית אתר פנוי מיניה ואין דבר חוץ ממנו, שהוא יתברך הכל והכל הוא יתברך.

זהו עניינו של המלך המשיח, ספירת המלכות, להביא את העניינים הנעלים ביותר, עד את עצמותו יתברך ממש – אל תוך הגשמיות והחומריות של העולם הזה התחתון, לעשות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא. שמכל ריבוי הפרטים והשינויים התחתונים ביותר, תבקע ותפרוץ אחדותו יתברך.

שלכן צריך המלך המשיח עצמו, לכל לראש, להיות בגוף גשמי דווקא. שכן ענין זה מתחיל ממנו עצמו, מהגוף הגשמי שלו דווקא, שגם ודווקא כפי שהוא גשמי, תתגלה שייכותו האמיתית ל"יש האמיתי". וכך הוא פועל את הדירה לה' קודם כל בתוך עצמו, דווקא כפי שהוא בגוף גשמי כפשוטו. וממנו נמשך ונפעל בכל עם ישראל, ומהם בעולם כולו, שמכל ריבוי הפרטים והשינויים התחתונים ביותר, תבקע ותפרוץ אחדותו יתברך. וכמבואר בכמה מקומות[265], כיוון שעיקר ענינו של משיח הוא דירה בתחתונים באופן של "מלמטה למעלה" – לכן גם לא די רק להאמין בו וללכת אחריו, כפי שהי' אצל משה רבינו, אלא צריך גם שהעם, האנשים הפשוטים, התחתון מצד עצמו, יבקש ממנו ויפעל בו את המלכות, על דרך מה שנאמר "ומלכותו ברצון קיבלו עליהם".

וכמו שכתוב[266] "אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלוקיהם ואת דוד מלכם" – "וגם[267] יבקשו את מלך המשיח הבא מזרע דוד, ומעמו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בהם". שבני ישראל יבקשו מן המלך המשיח שימלוך עליהם, ובכך יפעלו הם דווקא, התחתונים מצד עצמם, את התגלותו בעולם כמלך המשיח להביא את הגאולה האמיתית והשלימה.

ועוד נאמר[268] "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדיו ושמו להם ראש אחד" – "זהו מלך המשיח". היינו שהם, בני ישראל, התחתונים מצד עצמם, ישימו ויקבלו על עצמם את המלך המשיח, "ראש אחד".

וזהו שנאמר לנו[269] כי "הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש".

"והרי[270] המינוי דמלכא משיחא כבר הי', כמו שכתוב "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו". צריכה רק להיות קבלת מלכותו על ידי העם ושלימות ההתקשרות בין המלך ובין העם בגאולה האמיתית והשלימה".

שזהו תוכן ההכרזה של קבלת מלכותו, הפועלת את ההתגלות המלאה לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש –

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.

 

 

הערות

 


[1] בפרקים ל"ה-ל"ז וגם בתחילת פרק זה.

[2] כפי שנתבאר באריכות בפל"ו וש"נ.

[3] כפי שנתבאר בתחילת פל"ז.

[4] ב"מ צ, סע"ב. ראה רמב"ם הל' שכירות פי"ג ה"ב. טושו"ע חו"מ סשל"ח ס"ג. שוע"ר הל' שאלה ושכירות סכ"ב.

[5] מ"אך אעפ"כ" בעמוד נ' ואילך.

[6] פע"ח שער השבת רפ"ג. מג"א או"ח סר"נ סוסק"א. שו"ע רבינו שם ס"ח. וראה בארוכה שיחת כ"ח סיוון תנש"א ועוד.

[7] תמיד בסופה.

[8] כנ"ל פל"ו באריכות.

[9] כנ"ל פל"ז.

[10] נוסח תפילת שמונה עשרה בכל תפילות ראש השנה.

[11] ראה בכ"ז "משיח-עכשיו" ח"א וח"ב מתחילתם בארוכה וש"נ.

[12] ראה ד"ה באתי לגני תשי"א. שיחת כ"ח סיוון תנש"א ועוד.

[13] ראה שיחת ש"פ אמור וש"פ עקב תנש"א בסופה ועוד.

[14] ראה הקדמת הרה"ק רי"ל הכהן "וכעת ישמח ישראל בהגלות דברי קדשו". וראה בביאורים שם שהכוונה למורנו הבעש"ט, כי התניא הוא ספר היסוד גם של תורת החסידות הכללית.

[15] במיוחד בפרקים ד-ה, כג, לד. לה-לח. נג. וגם באמצע, תוך כדי ההסבר במעלת הכוונה, הרבה פעמים.

[16] דברים ל, יד.

[17] ראה בארוכה בפניני-התניא בדף-השער שם.

[18] ראה בארוכה בפניני-התניא בפ"א שם.

[19] ראה סיכום הפרקים המפורט בפניני-התניא בתחילת פל"ה.

[20] ב"מ צ, סע"ב. ראה רמב"ם הל' שכירות פי"ג ה"ב. טושו"ע חו"מ סשל"ח ס"ג. שוע"ר הל' שאלה ושכירות סכ"ב.

[21] ברכות כ, סע"ב.

[22] תוס' שם. רא"ש שם. שו"ע או"ח סס"ח ס"א. מג"א או"ח סמ"ז סק"ב. שו"ע רבינו שם סוס"ב. הל' ת"ת פ"ב הי"ב.

[23] ראה ס' הליקוטים מ-רסז.

[24] הלוה"ל.

[25] טור ושו"ע או"ח סס"ב סוס"ג. שוע"ר שם ס"ג.

[26] ברכות פ"ב מ"ב.

[27] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[28] ראה אנציקלופדי' תלמודית כרך י' עמוד תקצד וש"נ.

[29] טור ושו"ע שם סקפ"ה סוס"ב. שוע"ר שם ס"ג.

[30] ברכות מח, א. רמב"ם הל' ברכות פ"כ הכ"א. טור ושו"ע או"ח סקפ"ד ס"ד. שוע"ר שם סקס"ז ס"א ועוד.

[31] עקב ח, י.

[32] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[33] ברכות לה, א. ראה שו"ע רבינו שם.

[34] תו"א לד, ב. סהמ"צ להצ"צ עד, ב וראה לקו"ש חכ"א ע' 194 וש"נ ועוד.

[35] ראה אנציקלופדי' תלמודית כרך י' עמוד תקצד וש"נ.

[36] שו"ע שם סר"ו ס"ג. שוע"ר שם סקפ"ה ס"ג. סר"ו ס"ה.

[37] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[38] תענית ב, א. רמב"ם הל' תפילה בתחילתו. רבינו יונה לאבות פ"ב מ"א.

[39] ראה סה"מ מלוקט ח"ג ע' רפא וש"נ.

[40] ב"ח לטואו"ח ס"ח ד"ה ויכוין בהתעטפו.

[41] שלח טו, מ. וראה לקמן רפמ"א ועוד.

[42] בא יג, ט. וראה לקמן רפמ"א ועוד.

[43] אמור כג, מג.

[44] שו"ע אדמו"ר בתחילת הלכות סוכה, סתרכ"ה, וש"נ.

[45] אלא שצריך להביא ולבטא זאת גם ודווקא בדיבור, כדי לפעול בגוף ובנפש החיונית, כדלקמן.

[46] ראה בזה בארוכה "משיח עכשיו" ח"ב ע' 53 ואילך.

[47] היום יום יו"ד שבט.

[48] ס' המנהגים ע' 8. סה"מ תש"ט ע' 99.

[49] אג"ק שלו ע' לג. עיי"ש בהערות וש"נ.

[50] שו"ע שלו סק"ו ס"ב.

[51] ראה לקו"ש חל"ד ע' 211 ואילך וש"נ.

[52] ראה בספר "קהל גדול" מקבץ רב מאד של שיחות ומכתבי כ"ק אד"ש מה"מ בזה וש"נ.

[53] ראה אנציקלופדי' תלמודית כרך י' עמוד תקצד וש"נ.

[54] מג"א שם סק"א סק"ב. שוע"ר שם ס"ד.

[55] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[56] ראה ברכות יג, א. פסחים קיד, ב. שו"ע או"ח ס"ס ס"ד. שו"ע אדמו"ר שם ס"ה.

[57] ראה שוע"ר או"ח ס"ס ס"ה וש"נ.

[58] שו"ע שם ס"ה. שוע"ר שם.

[59] שו"ע שם סק"א ס"א. שוע"ר שם.

[60] הגהת הרמ"א בשו"ע שם. שוע"ר שם.

[61] ל"ב. הלוה"ל.

[62] יג, ב.

[63] ע"פ משל"א.

[64] פרקים לו-לז.

[65] אף שגם כאן צריכים קצת את הנפש הבהמית ונעשה גם בה זיכוך מסוים על ידי המחשבה, כדמוכח לקמן בספנ"ג.

[66] כדלעיל פל"ה.

[67] ראה לעיל פל"ז (מז, א) ובפניני התניא שם וש"נ.

[68] פרק לז (מח, א-ב).

[69] כנ"ל מעץ חיים שער כ"ו פ"א.

[70] סה"מ תרס"ו ע' קלט.

[71] כדלעיל פל"ז (מז, א) ובפניני התניא שם וש"נ.

[72] אבות פ"א מי"ז.

[73] פרשת אחרי כה, ד ואילך.

[74] ל"ב.

[75] ספ"א.

[76] רפ"ד.

[77] ראה פניני-התניא שם.

[78] שבת עב, ב. כריתות יט, ב. רמב"ם פ"א ה"ח מהל' שבת. פ"ז הי"א מהל' שגגות.

[79] ראה טושו"ע ושוע"ר סש"כ ושל"ז.

[80] ראה שיחת ש"פ פינחס תנש"א ס"ט ועוד.

[81] הובא בלקו"ת להאריז"ל ר"פ עקב. של"ה מס' תמיד עמוד התפילה בתחילתו רמט, א. אברבנאל ומדרש שמואל לאבות פ"ב מט"ו.

[82] כמובן מהמשך הפרק. אלא שנקט תפילה או ברכה משום שבהם דיבר לעיל. ל"ב.

[83] אבות פ"ב מט"ו.

[84] סה"מ תרפ"ו ע' צ' וראה סה"מ תרצ"ט ע' סב.

[85] לקו"ש ח"ד פרשת שלח ופרשת קרח עיי"ש בארוכה וש"נ ועוד (ישנם כמה וכמה ביאורים נוספים מכ"ק אד"ש מה"מ בזה, אך כאן הובא רק הנוגע לענייננו).

[86] שלח יג, ג.

[87] ראה פיה"מ להרמב"ם פרק חלק ביסוד הז'.

[88] ברכה לג, ד.

[89] ראה פרש"י שלח יג, כה.

[90] פרש"י פרשתנו יג, לב.

[91] שלח יד, לא ובפרש"י.

[92] פרש"י דברים א, כג.

[93] פרש"י קרח טז, ז.

[94] קרח טז, ב.

[95] פרש"י קרח טז, א.

[96] שלח יג, לב.

[97] כמבואר בפרקים לה-לז כאן.

[98] שלח יד, ז.

[99] קרח טז, ה.

[100] מקץ מד, ג.

[101] כמבואר בפרקים לח-מ כאן.

[102] ע"פ ל"ב, לקו"ש חכ"ב ע' 117, סה"מ קונטרסים ע' רכג ועוד, וכדמוכח מלשון התניא בכל ההמשך.

[103] ראה לעיל פט"ז.

[104] ראה שוע"ר ס, ה. תעה, כח ובכ"מ. וראה המאירי לברכות יג, ב ובמעדני יו"ט על הרא"ש שם אות ח'.

[105] ראה לקו"ש חכ"ב ע' 117 והערה 33.

[106] רמב"ם ריש הלכות תפילה וראה לקו"ש חכ"ב שם ובהערה 36.

[107] ראה חידושי הגר"ח מבריסק לרמב"ם שם.

[108] ראה רמב"ם שם פ"ד הט"ו. וראה שוע"ר או"ח סתקפ"ה ס"ב.

[109] סה"מ תש"א ע' 60.

[110] ע"פ ל"ב.

[111] ראה שוע"ר סתע"ה סכ"ח.

[112] אלא שמסיים "ולהעיר גם כן מתניא ריש פרק לח" ולכאורה משמע שמפרש כאן גם אודות כוונה זו, וראה לקמן בפנים.

[113] לקו"ש ח"ד ע' 1128 ואילך.

[114] ראה קידושין ו, א. ובטושו"ע אה"ע סכ"ז ס"א וסקל"ו ס"ב.

[115] רמב"ם ספ"ב מהל' גירושין.

[116] לקו"ש חכ"ב ע' 117 הערה 33. עיי"ש ובהערה 36.

[117] בסבא דמשפטים (זח"ב צד, ב).

[118] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ שם. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[119] איוב יב, י.

[120] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. ל"ב. ל"פ.

[121] ראה מו"נ ח"ב בתחילתו. ס' החקירה להצ"צ ד, א. קד, א ואילך. ד"ה תקעו תש"ז. סה"מ תשי"א ע' 141 ואילך. לקו"ש ח"ה ע' 97-98 הערות 19, 21 וש"נ ועוד.

[122] תרומה כה, כ.

[123] ע"פ בראשית ז, כב.

[124] ל"ב.

[125] ע"פ נחמי' ט, ו.

[126] הובא בשעהיוה"א פ"ב. וראה פרדס שער ו (שער סדר עמידתן) פ"ח. ר"ח שער הקדושה ספ"ז. של"ה מח, ב. ע, א.

[127] ראה בארוכה סדר השתלשלות (ה) בסוף פניני-התניא ח"ה וש"נ.

[128] כדלקמן פמ"ח.

[129] אף שמצד הבלי גבול הי' יכול להוות גם בפרטיות את כל הפרטים והחילוקים, אלא שאז לא הי' בהם מעלה ומטה ועוד. ראה ד"ה לכל תכלה תרנ"ט וב"סדר השתלשלות" שם.

[130] בתחילתו.

[131] שעהיוה"א פ"א.

[132] ראה שם פ"ב.

[133] ל"פ. ע"פ תו"ח ויגש צב, ג.

[134] רי"כ.

[135] שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[136] רי"כ.

[137] שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[138] ראה תו"א צ, ב ובכ"מ.

[139] ד"ה האומנם תרמ"ג ובכ"מ.

[140] כדלקמן פרק מ'.

[141] לעיל פל"ו וראה בפניני-התניא שם.

[142] ראה ס' הליקוטים ס', תקמז-ח, ל', שס.

[143] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[144] סה"ש תש"א ע' 140. תש"ב ע' 81. וראה אג"ק אדמוהריי"צ ח"א ע' תפב.

[145] ישעי' ט, א.

[146] ישעי' ה, כ.

[147] תהילים לג, ו.

[148] ראה לעיל פכ"א ובכ"מ.

[149] הלוה"ל.

[150] הלוה"ל.

[151] ראה לקמן בהמשך הפרק ובפל"ט בזה, וראה בארוכה סדר-השתלשלות שבסוף פניני-התניא ח"א וח"ב.

[152] לעיל רפ"ז.

[153] כנ"ל פ"ז ופל"ז.

[154] כדלעיל ספ"ו.

[155] ירמי' יו"ד, יו"ד.

[156] פרק לז (מז, ב ואילך).

[157] רי"כ.

[158] אך ראוי להדגיש שאמנם בכל הנבראים יש ארבעה סוגי חיות שנלקחו משם הוי' והם כנגד ארבע אותיות שם הוי', אך אין פירושו של דבר שיש בהם עצמם את אותיות שם הוי'. ורק נשמות ישראל, עליהם נאמר "כי חלק הוי' עמו", יש בהם עצמם את אותיות שם הוי', כמבואר באגה"ת פ"ד ובביאורים שם.

[159] רי"כ.

[160] בכל האמור להלן ראה לקמן בהמשך הפרק ובפרק ל"ט, אגה"ת פ"ד ובביאורי כ"ק אד"ש מה"מ שם ובפניני-התניא שם, לקו"ש ח"ו ע' 108 ואילך וש"נ, סדר-השתלשלות (ב) שבסוף פניני-התניא ח"ב ועוד.

[161] הובא באגה"ת שם. מפיוט "אקדמות".

[162] "פתח אלי'."

[163] ראה בארוכה סדר-השתלשלות (ד) שבסוף פניני-התניא ח"ד וש"נ.

[164] ראה בפרטיות לקמן בפניני-התניא לפל"ט, ובסדר-השתלשלות (א-ב) שבסוף פניני-התניא ח"א וח"ב וש"נ.

[165] ראה ביאורם בפרטיות באגה"ק סט"ו.

[166] למרות שלפי המבואר כאן עניינו של החי מקביל לשכל, ולכן אין החי מוגדר במקום גשמי כנ"ל, אך זהו ב"חי" כמו שהוא בדרגא עליונה יותר, בחינת ה"חי שבמדבר" שהוא השכל שבו. ואילו ב"חי" בפשטות, בבעלי חיים, עיקר עניינם הוא מידות ולא שכל כפי שרואים בפשטות (וכדלקמן בהמשך הפרק שאהבה ויראה טבעיים הן בחינת חי ולא צומח) ולכן, אף שאינם מוגדרים כל כך בהגדרה גשמית להיות נטועים ותקועים במקום אחד, אך הם מוגדרים בהגדרה רוחנית, שאי אפשר לשנות את טבע מידותיהם, כבפנים.

[167] ראה לקמן פל"ט. וראה סדר-השתלשלות בסוף ח"א וח"ב של פניני-התניא.

[168] כדלעיל רפכ"ג.

[169] רש"ג הובא בל"פ.

[170] משלי ח, יד.

[171] ראה לקמן פל"ט. וראה סדר-השתלשלות בסוף ח"א וח"ב של פניני-התניא.

 

[172] רי"כ.

[173] ל"ב. הלוה"ל.

[174] פרק כ"ג ונזכר הרבה פעמים אחר כך, ולאחרונה בפרק ל"ז.

[175] פרקים כ"א-כ"ג.

[176] בתחילת הפרק וגם בתחילת פרק ל"ז.

[177] ב"מ צ, סע"ב. ראה רמב"ם הל' שכירות פי"ג ה"ב. טושו"ע חו"מ סשל"ח ס"ג. שוע"ר הל' שאלה ושכירות סכ"ב.

[178] ראה לעיל פרק ד' ופרק ל"ה ובביאורים שם.

[179] ראה רמב"ם ריש הל' יסודי התורה, שעהיוה"א פ"ז ואילך, לעיל פ"ב, פ"ד וכו' ובביאורים שם.

[180] בתחילת הפרק בארוכה.

[181] תענית ב, א. רמב"ם הל' תפילה בתחילתו. רבינו יונה לאבות פ"ב מ"א.

[182] ראה "חינוך קטן" – הקדמה לשעהיוה"א ובביאורים שם ובכ"מ.

[183] כדלקמן פרק מ"ט.

[184] ראה שיחת ש"פ תבוא ה'תנש"א, מכתב כללי לר"ה תשנ"ב וש"נ ועוד.

[185] שבסה"ת.

[186] פרק מ"ו (שבסה"ת).

[187] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. ל"ב. ל"פ.

[188] ראה סה"מ תרפ"ד ע' קצו ובכ"מ.

[189] כמבואר בתחילת הפרק וראה סה"מ קונטרסים ע' 446.

[190] ל"ב.

[191] רי"כ וראה סה"מתרס"ו ע' תקכ-כג.

[192] ראה לעיל פכ"ב ורפכ"ג ובביאורים שם.

[193] דברי חז"ל שהובאו ברש"י ר"פ בראשית.

[194] ראה סה"מ תער"ב ע' ז', ד"ה ליהודים היתה אורה תשל"א ובכ"מ.

[195] דב"ר פ"ו, ב. יל"ש יתרו רמז חצר. וראה ירושלמי פאה פ"א ה"א.

[196] משלי ה, ו.

[197] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[198] ע"פ רש"ג הובא בל"פ.

[199] ראה שער מ' דרוש ב', שער מ"ט פרק ה'.

[200] ל"ב.

[201]  שרש מה"ת פ"ב ואילך. האמנת אלקות פ"ד ועוד. וראה סדר-השתלשלות (ה) בסוף ח"ה של פניני-התניא.

[202]  שער עצמות וכלים פ"ד.

[203] ראה לעיל בביאור לתחילת הפרק.

[204] ואולי זהו גם הדיוק שבנוגע לכוונת המצוות הלשון הוא "אור" (בלשון יחיד. ולא "אורות") ואילו בנוגע לגוף המצוות הלשון הוא "מדרגת ובחינת כלים" (בלשון רבים. ולא "כלי") – משום שהאור הוא פשוט ובלתי מוגבל ושווה בכולם, ואילו ה"כלים" וגוף המצוות יש בהם חילוקים באופן קיומם, כבפנים.

[205] ראה מאמרי אדה"ז תקס"ט ע' קכב-ז, המשך תער"ב בתחילתו, ובכ"מ.

[206] רי"כ.

[207] ראה ס' הליקוטים אות ס' ע' תקנו. ד"ה חסידים עת"ר ובכ"מ.

[208] בתורה שבעל פה. ראה שו"ע אדמו"ר או"ח ס"נ והל' ת"ת פ"ב וש"נ.

[209] ראה לקו"ת אמור ביאור והניף (לח, ב) וש"נ ובכ"מ. ולמרות שנתבאר לעיל שעניינו של החי מקביל לשכל, אך זהו ב"חי" כמו שהוא בדרגא עליונה יותר, בחינת ה"חי שבמדבר" שהוא השכל שבו (לעומת ה"צומח שבמדבר" שהוא המידות, כדלעיל). ואילו ב"חי" בפשטות, בעלי חיים, עיקר עניינם הוא מידות ולא שכל, כמובן בפשטות.

[210] ראה תו"א ר"פ משפטים ובכ"מ.

[211] ל"ב.

[212] ראה אגה"ק ססט"ו. תו"א ר"פ משפטים ועוד.

[213] ראה אגה"ק ותו"א שם ועוד.

[214] כדלעיל רפ"ט.

[215] ל"ב.

[216] כדלקמן רפמ"ג.

[217] מאה שערים ע' 60.

[218] ראה רד"ה שובה תרנ"ט.

[219] כדלעיל רפ"ט.

[220] פ"ג ופ"ט ובביאורים שם.

[221] כנ"ל פ"ד, פט"ז, פכ"ג, פל"ה וגם בפרק זה לעיל ועוד. 

[222] ל"ב.

[223] משל"א.

[224] ראה ס' הערכים ח"א ע' קלא וש"נ.

[225] ראה רמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"א. לקו"ת אמור ביאור והניף (לח, ב). ד"ה ויבוא עמלק תש"ט ספ"א ואילך. ס' הליקוטים ב-סו וש"נ ובכ"מ.

[226] ראה לקמן פל"ט.

[227] ראה מאמר קנין החיים בסה"מ קונטרסים ח"א פ"ח.

[228] וכדלעיל באריכות בנוגע לזה שהמדבר הוא כנגד הי' של שם הוי' וש"נ.

[229] ראה שעהיוה"א פי"א. אגה"ק ס"ה. ד"ה לולב וערבה תרנ"ט ובכ"מ.

[230] כדלעיל בנוגע לאות י' של שם הוי'.

[231] הלוה"ל. משל"א בשם ר"א הלוי מסטראשעלע. וראה לעיל פי"ד. רפי"ח ועוד.

[232] פ"ג ופ"ט. ראה בביאורים שם.

[233] ל"ב.

[234] כדלעיל פי"ט.

[235] כדלעיל פי"ט.

[236] ראה ס' הערכים ח"א ע' שע"ח וש"נ.

[237] פרקים י"ח-כ"ה.

[238] כלשון רבינו בספי"ח.

[239] כמבואר בהמשך הפרקים שם.

[240] ל"ב.

[241] כנ"ל סוף פרק י"ט, וכמו שכתוב גם כאן לעיל.

[242] ע"ד המבואר לעיל פט"ז בנוגע לדו"ר שכליים.

[243] כנ"ל פכ"ג.

[244] פכ"ג ופכ"ה.

[245] כדלעיל רפ"ד.

[246] כנ"ל פכ"ד.

[247] כפי שמשמע לכאורה לקמן פמ"ד. אבל ראה לקמן בפנים שלא זה הפירוש שם. ואדרבה, משם מוכח שגם זה נחשב דו"ר טבעיים.

[248].ל"ב. ל"פ.

[249] כדלקמן פל"ט.

[250] ראה לקו"ת אמור ביאור והניף (לח, ב) וש"נ. ד"ה ויבוא עמלק תש"ט ספ"א ואילך ובכ"מ.

[251] ראה סה"מ תש"י ע' 232.

[252] ישעי' א, ג.

[253] פי"ח-י"ט.

[254] עיי"ש בפרטיות יותר.

[255] כדלקמן רפמ"א.

[256] ופשיטא לפי המבואר באגה"ת פ"ד ובדרך כלל, שו-ה הן המידות וספירת המלכות, שבוודאי הן ענין אחר לגמרי, וכמבואר גם לעיל. 

[257] כי פרשה ראשונה ושני' דק"ש הן כנגד ראובן ושמעון, שהן ראי' ושמיעה, חכמה ובינה, כמבואר בתו"א פ' ויחי ד"ה יהודה אתה.

[258] ראה בארוכה בפניני-התניא ח"ו ב"הוספה לפרק ל"ו".

[259] נדפס בלקו"ש חט"ז ע' 572.

[260] מיום א' אמור תרצ"ד. לקוטי לוי-יצחק אגרות ע' שז-שח.

[261] ראה בארוכה שיחת ש"פ תצווה תשנ"ב.

[262] ראה ד"ה באתי לגני תשי"א.

[263] ראה המשך תרנ"ט. סה"מ מלוקט ח"ב ע' קז ואילך וש"נ ובכ"מ. ובשיחת כ"ח סיוון תנש"א הערה 73 ובכ"מ שהרבי הריי"צ הוא ספירת היסוד ודורנו הוא ספירת המלכות. וראה בארוכה סדר השתלשלות (ד) בסוף פניני-התניא ח"ד "ספירת המלכות".

[264] שעהיוה"א רפ"ז.

[265] ראה בהוספה לפרק ל"ו שם וש"נ.

[266] הושע ג, ה.

[267] פי' הרד"ק ומצודות שם.

[268] הושע ב, ב ובמצודות שם.

[269] ש"פ חיי שרה תשנ"ב.

[270] ש"פ משפטים תנש"א בסופה.

 

פרסום תגובה חדשה

test email