יום ראשון ח׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד

פרק מא – ראשית העבודה ועיקרה ושורשה

כיצד עושים זאת בפועל

בפרקים הקודמים נתבאר באריכות שמצד אחד העיקר הוא לימוד התורה וקיום המצוות במעשה בפועל, כיוון שדווקא בזה נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים בגוף ובגשמיות העולם[1]. ולכן אפילו אם כיוון את כל הכוונות שבעולם, אך לא למד תורה בדיבור גשמי בפועל, לא קיים את המצווה בפועל, לא התפלל בדיבור בפועל – לא יצא ידי חובתו. ואילו אם למד והתפלל ועשה בפועל אפילו ללא כוונה, יצא ידי חובתו בדיעבד[2].

אך מאידך[3], ביחד עם זה, יש צורך חשוב וחיוני מאד שקיום התורה והמצוות יהי' מתוך אהבת ה' ויראתו. וגם זה חלק עיקרי מהכוונה האלוקית של עשיית דירה לו יתברך בתחתונים – כדי שהדירה לו יתברך לא תהי' "כגוף בלא נשמה", דירה חשוכה ללא גילוי אלקות. אלא דירה נאה ומאירה, "א ליכטיקע דירה", דירה עם אור וחמימות, שנעים לדור בה. שזה נעשה על ידי עבודת האדם מתוך אהבת ה' ויראתו, שבכך הוא מכניס גילוי אלקות בתורה ובמצוות שמקיים.

ולכן מהווים הדחילו ורחימו "כנפיים" לתורה ולמצוות "לפרחא לעילא" –  "לפרוח" ולעלות למעלה, לעולמות העליונים, ששם תאיר בהם האלקות בגלוי (שעל ידי זה נגיע סוף סוף לתכלית הסופית – גילוי ה' בכל תוקפו ובכל עצמותו דווקא בתחתונים, בגאולה האמיתית והשלימה).

ומכיוון שכן, מתחיל עתה רבינו להסביר מה וכיצד עושים בפועל כדי לבוא לאהבת ה' ויראתו.

בתחילה (בפרקים מ"א-מ"ב) הוא מבאר בארוכה כיצד להגיע ליראה תתאה וקבלת עול, שהיא ההתחלה המוכרחת, ראשית העבודה, וגם העיקר והיסוד והשורש לכל המדרגות באהבת ה' ויראתו (בחצי השני של פרק מ"א הוא מבאר גם כיצד לבוא גם לאהבת ה' המינימאלית, וכיצד לכלול את נפשו בזה עם כל ישראל).

לאחר מכן (בפרק מ"ג) חלוקה כללית של סוגי האהבה והיראה – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

ואחר כך (בפרקים מ"ד-נ') סוגים שונים של התבוננויות, שיביאו את האדם (בעיקר) לידי אהבת ה'.

[הפרקים האחרונים (נ"א-נ"ג) אינם המשך להסבר ולהתבוננויות בענין דחילו ורחימו, אלא תוספת ביאור בדברי הזוהר מדוע מהווים התורה והמצוות 'שמן לפתילה' כדי להחזיק את אור ה' באדם ובעולם].

כדי שהזרעים ייקלטו

ברם, אבל, לפני שנכנסים לעבודה בפנימיות הנפש, להתבונן בגדולת ה' ובדברים המעוררים את אהבת ה' ויראתו, לפני הכל (וגם אחרי הכל, כדלקמן) ישנה הדגשה עיקרית מאד.

כשם שבגשמיות, לפני שזורעים את האדמה, חייבים לחרוש אותה. שכן  אם האדמה תישאר גוש מוצק, אדמה קשה, אזי לא ייקלט ולא יצמח בה שום דבר.

קודם כל צריך לחרוש אותה, לפורר את האדמה לפירורים קטנים ולרכך אותה, שתהי' רכה ומוכנה לקבל. אז ורק אז אפשר לזרוע בה, כי רק אז ייקלטו בה הזרעים, ויצמחו ויגדלו ויפרחו ויעשו תבואה ואילנות ופירות רבים.

כך גם בנפש האדם. לפני הכל, לפני שמתחילים להתקדם להתרומם ולהתעלות בעבודת ה', להיות "מציאות" של קדושה – חייבים להיות בתנועה של ביטול וקבלת עול מלכות שמים מוחלטת. לדעת שאני לא מציאות, אני לא מבין ולא מרגיש ולא מאן דאמר בכלל. עליי להיכנע ולהתבטל ולכופף את כל מציאותי לגמרי אל הקב"ה.

רק על[4] יסוד מוצק זה של ביטול וקבלת עול מוחלטים, אפשר לבנות את הבניין של עבודת ה' שיהי' לו קיום. שהזרעים של ההתבוננות ושל אהבת ה' ויראתו יניבו באמת פירות אמיתיים של עבודת ה', ולא ח"ו "עבודה (זרה)" של מציאותי אני שתלך ותגדל ותתנפח ח"ו.

יותר מזה, מדברי הרבי הריי"צ שהובאו לעיל מובן, שהקבלת עול היא לא רק החרישה – שהיא רק הכנה טובה ומוכרחת לעבודת ה' – אלא היא נחשבת כבר ל"זריעה". והיינו שהיא כבר תחילת העבודה עצמה, כשם שהזריעה היא לא רק הכנה לצמיחה, אלא כבר התחלת הצמיחה, אף שעדיין לא רואים זאת[5].

ובאמת גם בזריעה ישנו ענין זה של ביטול ו"הפסד מציאותו" תחילה. שזהו מה שמוכרח להיות ריקבון הגרעין לפני הצמיחה, כדי שיוכל להתאחד עם "הכח הצומח שבארץ" ולהצמיח פירות.

ראשית העבודה, ועיקרה, ושרשה

יסוד זה צריך להיות לזכרון תמיד, בכל עת, הן בתחילת העבודה והן כשכבר אוחזים גבוה מאד בעבודת ה'. תמיד חייב להישאר יסוד זה, שרק עליו אפשר לבנות את הבניין האמיתי של עבודת ה'.

יסוד זה הוא ראשית העבודה, כאשר האדם מתחיל לגשת לעבודת ה', אזי לפני הכל צריך להיות אצלו יסוד זה, שהוא ההתחלה של כל עבודת ה'.

ונוסף לכך שזו הראשית וההתחלה, הרי גם, ודווקא, כאשר מתקדמים ועולים מעלה מעלה בעבודת ה', צריך תמיד להישאר ולהדגיש מאד את היסוד הזה.

ולא זו בלבד שיסוד זה נשאר רק כדבר שעדיין זוכרים אותו גם כן, אלא  צריך להדגיש תמיד שזהו ועיקרה, זה נשאר תמיד עיקר העבודה. כי גם כשהאדם התעלה מעלה מעלה לדרגות גבוהות בעבודת ה', צריך תמיד לזכור ולדעת שעיקר העבודה הוא דווקא הביטול והקבלת עול (ולא הדרגות הנעלות באהבת ה').

ועוד יותר, לא זו בלבד שזה העיקר והיסוד (אך עדיין ייתכן[6] שהיסוד נשאר במקומו ואינו נמצא היכן שנמצאים שאר הפרטים), אלא זהו ושרשה, זהו השורש שממנו נובעת ועליו מיוסדת כל הזמן כל העבודה.

כמו שורש האילן, שהוא שורש החיות של כל האילן. כל פרט שישנו באיזה שהוא מקום באילן, הריהו יונק את חיותו מן השורש, היינו שהשורש מתפשט גם באותו פרט.

כך בכל הדרגות הנעלות שיגיע אליהן אחר כך, צריך להיות ניכר בהן בכל פרטיהן – שהן אינן מציאות לעצמן, אלא רק ענפים והתפתחות מהשורש, שהוא הביטול והקבלת עול.

["קבלה[7] במשפחת בית רבי אשר פעם מצא מהרי"ל (מורנו הרב ר' יהודה ליב) מיאנוביטש את אחיו רבינו הזקן יושב ליד שולחן הכתיבה והוא בהתעמקות גדולה. כשעה עברה, ונתעורר אדמו"ר הזקן וירא את אחיו עומד אצלו. ויאמר לו "הנה זה שבוע השלישי שהנני מתבונן בכתיבת תיבה זו – והראה על הגליון הכתוב מספר התניא שהי' מונח לפניו – אם לכתבה בוא"ו החיבור (כמו תיבת ועיקרה ושרשה בפרק מ"א בתחילתו, שהי' יכול לכתוב ראשית העבודה עיקרה, וכתב ועיקרה). ואמר בזה הלשון: אויף א וא"ו אין בינונים מאג מען אוועקגעבן זעכס וואכן, און דערנאך אויף דער זיבעטער וואך וועט ווערן ליכטיק ממש מיט א אור עצמי. אויף יעדער אות החיבור וואס עס איז אין ספר בינונים האב איך איבערגעטראכט דעם גאנצן ספר"  (עבור אות ו' ב'בינונים' (בתניא) מותר להקדיש לכך ששה שבועות, ואחר כך בשבוע השביעי נהי' אור ממש באור עצמי. על כל אות החיבור שיש ב'בינונים' העברתי במחשבה את כל הספר)]!

לא די באהבה

והוא, מהו הדבר שהוא ראשית העבודה והעיקר והשורש שלה –

כי אף שנתבאר לעיל[8] שהיראה היא שרש לסור מרע.

והיינו משום שיראה היא תנועה של שלילה, של כיווץ וצמצום, של ריחוק, של ביטול. ולכן היא המביאה את האדם לעבודה של שלילה, לסור מרע, להימנע מעשיית רע.

וכמבואר שם שהיראה היא שרש למצוות לא תעשה, כי כיוון שירא למרוד בה', או יותר מזה שירא לעשות הרע בעיניו, לכן הוא נמנע מעבירות שהן נגד רצונו יתברך.

ולא[9] די באהבה לבד בשביל "סור מרע". כי כאשר האדם עובד את ה' רק מפני הרצון שלו להידבק, הרי לפעמים הוא חושב שהוא יעשה זאת מעל ומעבר, 'הרבה יותר טוב', באופן כפי שהוא מבין והוא מרגיש, גם אם אין זה בדיוק בכל הפרטים כפי שנצטווה.

וכמו[10] ש"שאול הלך אחר הטעם" והשאיר את צאן עמלק בחיים "למען זבוח לה' אלוקיך" – למרות הציווי אליו "לך והחרמת את עמלק … משור ועד שה, מגמל ועד חמור".

ולדוגמא, מי ש'תקוע' בערב שבת קודש לפנות ערב במרחק מן העיר. ואם יישאר במקומו ולא ימשיך לנסוע או ללכת יותר מתחום שבת, כדרישת ההלכה –  יצטרך לשבות על פני השדה, ללא מניין לתפילה, ללא שמיעת קריאת התורה, ללא קידוש וללא מאכל ומשתה בשבת קודש.

ואז, אם כל עשייתו אינה אלא מאהבה, הוא יהי' מוכן 'להתפשר קצת' ולא לנהוג כדרישת ההלכה, כדי 'להרוויח' את כבוד השבת ועונג שבת וכל הרוחניות של השבת.

וכדי שיעשה בדיוק בכל הפרטים כפי שנצטווה, ללא התחכמויות, גם אם נדמה לו שהי' ראוי הרבה יותר לוותר על פרט מסוים כדי שתהי' לו שבת כראוי – דרוש דווקא רגש של יראה וביטול, שלא לשנות כלל וכלל ממה שנאמר לו, ויהי מה.

והאהבה היא שורש לועשה טוב.

והיינו משום שאהבה היא תנועה של חיוב, של קירוב ודבקות. ולכן היא המביאה את האדם לעבודה של חיוב, לועשה טוב, לקיים את המצוות כדי להידבק בה'.

וכמבואר שם שהאהבה היא שרש למצוות עשה, כי משום שהוא אוהב את ה' וחפץ להידבק בו באמת, לכן הוא מקיים את המצוות, כי רק על ידן אפשר להידבק בו באמת.

ולא[11] די ביראה לבד לקיום מצוות עשה. כי למרות שאפשר לקיים זאת רק מתוך יראה שלא לעבור על רצונו שציוונו לעשות – אבל אז לא יהי' זה "קיום[12] אמיתי", עשי' חיובית בחיות ובהתלהבות, אלא רק עשי' 'יבשה' כדי שלא למרוד בו או כדי שלא לעשות הרע בעיניו. וקיום מצוות עשה צריך להיות מתוך אהבה ורצון להידבק בה', שאז תהי' זאת עשי' חיובית בחיות ובהתלהבות (אף שמוכרחת גם לזה יראה וקבלת עול, כדלקמן כאן).

אם כן, לכאורה כדי לקיים את כל רמ"ח מצוות עשה כראוי, די באהבת ה' בלבד (ואין צורך גם ביראה לשם כך, אלא רק בשביל "סור מרע").

בא רבינו להדגיש כאן כי האמת היא לא כך.

אף על פי כן, למרות שהאהבה היא השורש לועשה טוב, ואם כן לכאורה די לשם כך באהבה בלבד, ואין צורך בשביל ועשה טוב ביראה ובקבלת עול – צריך לזכור תמיד שזה לא כך, אלא גם בשביל עשה טוב זקוקים ליראה. לא די לעורר האהבה לבדה בלי יראה, גם בשביל לועשה טוב בלבד.

לא זו בלבד שמוכרחת יראת ה' בשביל סור מרע. שזהו דבר פשוט יותר. כמבואר לעיל שאילולא יראת ה', גם אם תהי' לו אהבת ה', עלול האדם ח"ו לעבור על רצון ה' בחושבו שהוא יעשה מעל ומעבר, "יותר טוב".

אלא גם אם האדם יש לו יראת ה', והוא סר מרע בתכלית. ואז אולי הי' מקום לומר שבכדי לקיים ועשה טוב, יהי' די לו באהבה לבדה.

וזו ההדגשה כאן, שגם בשביל הקיום של ועשה טוב בלבד, לא די באהבה לבדה, אלא יש צורך גם ובעיקר ביראת ה', בביטול ובקבלת עול מלכות שמים.

הקשר לה' – רק ע"י ביטול

וכמבואר בהמשך הפרק, שאהבה בלבד היא "מציאות" ואינה נקראת כלל עבודת ה'.

וגם אם כולו שלהבת של כיסופים להידבק בה' – הרי אם זה נובע רק מכך שהוא מרגיש אהבה וכיסופים, נמצא שהוא מציאות והוא עושה מה שלבו חפץ. ואף שהוא חפץ במה שטוב באמת, אבל הוא נשאר עדיין מציאות בפני עצמו ואוהב את מה שטוב לו.

ולכן נחוץ לזכור תמיד, שיסוד הקדושה והשייכות לאלקות הוא ביטול[13]. ואם עבודת ה' שלו אינה מיוסדת על הביטול, נמצא שאין זו כלל עבודת ה', אלא גידול וטיפוח מציאותו שלו.

לפיכך מדגישים כל כך שגם בשביל ועשה טוב אין להסתפק רק באהבה, וצריך לפני כן לעורר יראה וקבלת עול. ושזה יישאר העיקר והשורש גם אחרי כן, כשתהי' גם אהבה.

כי הן ההתחלה והן ההמשך, וגם כשאוחזים בדרגות הנעלות ביותר, הכל חייב להיות מיוסד על הביטול והקבלת עול. רק אז זו אכן קדושה ואלקות, ולא טיפוח המציאות שלי.

והאמת היא עוד יותר מזה, שגם הביטול והקבלת עול עצמם צריכים להיות בנויים לא על האדם עצמו, על מה שהוא החליט להתבטל.

כי אז גם בביטול עצמו מעורבת המציאות שלו, וגם הביטול תלוי במידה מסוימת במציאות שלו –

אלא הביטול צריך להיות מצד הקב"ה, מפני שהקב"ה החליט ועשה אותנו עבדים אליו. ואנו מוכרחים בכך, ללא תנאים[14].

וזהו אחד הביאורים לכך שבמתן תורה "כפה[15] הקב"ה על ישראל הר כגיגית" והכריחם לקבל את התורה.

שואלים התוספות[16], לשם מה הי' צורך בכך, והלא הם קיבלו זאת ברצון, והכריזו "נעשה[17] ונשמע[18]".

אומר הבעל שם טוב[19], רצה הקב"ה שהקשר שלו עם ישראל ושל ישראל עמו לא יהי' מבוסס רק על הרצון ועל השכל והרגש שלהם. קשר כזה, שהוא רק בגלל שרוצים, אינו קשר מוחלט ואינו קשר אמיתי. כי אם הקשר הוא רק בגלל שרוצים, הרי כאשר רוצים יש קשר וכאשר לא רוצים אין קשר.

וגם[20] כאשר מתחייבים שהקשר יהי' תמיד, גם כשלא נרצה – הרי כיוון שהקשר בא מהאדם המוגבל, עלול הוא לא להחזיק מעמד בתנאים מסוימים.

וכיוון שהקב"ה רוצה קשר אמיתי ומוחלט עם ישראל, קשר שאינו תלוי בשום דבר, גם לא ברצון הטוב שלהם – לשם כך הי' צורך בכפיית ההר כגיגית מלמעלה, להדגיש שהקשר הוא מוחלט, אינו תלוי בשום דבר ואינו נתון לשום שינוי.

ועוד יותר[21], שצריך להיות מוחלט אצלו שהרצון האלוקי חייב להתבצע, ויהי מה, ללא שום תנאים והגבלות וללא שום תלות בשום דבר ובאף אחד. "אזוי און ניט אנדערש" (כך ולא אחרת), ולא שייך כלל באופן אחר.

ובכל זאת המדובר כאן הוא שצריכה להיות דווקא קבלת עול על ידי האדם. שכן הקב"ה נתן לנו בחירה חופשית, והאדם עלול ח"ו לבחור לפי שעה בצד השני ולא לקבל על עצמו את מלכותו המוחלטת של הקב"ה (למרות שבוודאי סוף סוף תתקיים גם בו בחירת הקב"ה, ש"חשב[22] מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח", וגם הוא ישוב למציאותו האמיתית).

וזאת, כיוון שהקב"ה רוצה שהכל ייעשה (לא מלמעלה, אלא) על ידי "מעשינו ועבודתנו"[23]. ולכן נתן לנו אפשרות שנוכל לבחור בינתיים ח"ו בצד השני – כדי שגם ה"עול מלכות שמים" לא יבוא רק מלמעלה אלא יהי' בכוח עצמו של האדם ועל ידי עבודתו, שהוא יקבל זאת על עצמו בבחירתו שלו.

ולכן[24] לא די בזה שהקב"ה מצדו מייחד את מלכותו על ישראל בכלל, ועליו בפרט. אלא נדרש שגם האדם מצדו יקבל על עצמו את מלכותו של הקב"ה.

וכלשון חכמינו ז"ל שצריכה להיות "קבלת עול מלכות שמים", היינו שהאדם צריך לקבל על עצמו בדעתו ובלבו את העובדה שהקב"ה הינו מלך עליו. והוא מקבל זאת על עצמו גם מצדו שלו, להתייחס אל הקב"ה בקבלת עול, כעבד אל אדונו, ולהתמסר אליו לגמרי, לעבוד אותו כמו עבד העובד את אדונו.

שזה אומר שהוא מקבל על עצמו לבצע את רצון ה' במילואו בכל הפרטים, כמו עבד העובד את אדונו, שכל רגע שלו מוקדש לכל מה שירצה האדון. ולא שייכת שום הסתייגות מצדו, שהעבד יאמר שזה אני רוצה לעשות וזה אינני רוצה – שהרי הוא עבד, המשועבד בתכלית אל אדונו לכל מה שירצה האדון, יהי' מה שיהי'.

לא רק כמו תלמיד לרבו, שביטולו אליו הוא רק בענין החכמה שלומד ממנו, אך גם התלמיד הוא עדיין איזו מציאות לעצמו, ויש לו רצונות שלו והבנה שלו. ואילו העבד אין לו שום רצונות ושום הבנה לעצמו, וכל כולו מסור ונתון אך ורק לרצון האדון והמלך.

וכפי שנאמר בכתבי האריז"ל שגם כשקוראים קריאת שמע ואומרים "ואהבת את ה' אלוקיך" – צריך לכוון שעושים זאת כדי לקיים את ציווי ה' לקרוא קריאת שמע ולאהוב את ה'. היינו שגם לקבל עול מלכות שמים וגם לאהוב את ה' צריך לעשות לא בגלל שאני מבין ואני מרגיש, אלא משום שה' ציווה לעשות זאת.

גם מצד ה"חפצא" של האהבה

אמרנו אם כן שנחוצה וחיונית יראת ה' וקבלת עול וביטול מוחלט לפני הכל, כדי שהאדם לא יכניס את המציאות שלו לתוך עבודת ה', ואף יגדיל אותה לומר הלא מציאות אמיתית אני, מציאות של קדושה – אלא יתבטל לגמרי לרצון ה'.

שכן אם חסר לו ביטול וקבלת עול – הרי קודם כל עלול הוא להיכשל לפעמים בחטא, כי ללא יראה עלול הוא לחשוב שהוא יעשה "יותר טוב", כנ"ל בארוכה.

ואפילו לא ייכשל בשום חטא, הרי עצם הדבר שחסרה לו יראה וקבלת עול, זו סתירה להשראת השכינה. כנ"ל[25] ש"אין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו יתברך".

אך האמת היא שכאן רוצה רבינו הזקן להדגיש עוד הרבה יותר מזה[26].

שלא זו בלבד שמוכרחת יראה וקבלת עול מצד האדם המקיים, שאם האדם אין לו יראה וקבלת עול, הרי הוא מציאות ולא ביטול וקדושה, וזו סתירה להשראת השכינה.

אלא גם מצד הקיום עצמו, שהקיום עצמו צריך להיות מפני היראה והביטול ולא רק מפני האהבה.

ובסגנון הלימוד בישיבות: לא רק מצד ה"גברא", האדם המקיים, שהוא צריך להיות בביטול. אלא גם מצד ה"חפצא" של הקיום עצמו, גם זה צריך להיות מפני היראה והביטול ולא רק מפני האהבה.

כלומר, לא די בכך שהאדם בכללותו נמצא בביטול, ויש לו יראה וקבלת עול כל הזמן (גם ברגע זה שמקיים את הועשה טוב), אבל כרגע הוא מקיים את הועשה טוב מפני האהבה – לא די גם בכך, אלא גם הקיום עצמו של הועשה טוב צריך להיעשות מפני היראה והביטול ולא רק מפני האהבה.

ולכאורה, אם זהו מצב שלא חסר כאן ביטול ואין האדם מציאות יש – מדוע שלא יקיים מצוות עשה רק מפני האהבה, כדי להידבק בה'. מדוע נחוצה היראה גם בתוך הקיום עצמו, שגם הקיום עצמו של מצוות עשה, גם זה צריך להיעשות מפני היראה והביטול ולא רק מפני האהבה.

ההסבר הוא[27]: משום שהנברא הוא באין ערוך לבורא. ולכן לא ייתכן שפעולת האדם מצד עצמה תפעל השראת קדושתו של הקדוש ברוך הוא.

ואף אם אדם זה יש לו בכלל ביטול לה', אך אם פעולה זו בפרט לא נעשתה בגלל הביטול שלו לה', אלא נעשתה מצדו הוא, מצד המציאות שלו ורצונו שלו להידבק בה' –  לא ייתכן שפעולתו של נברא (גם נברא כזה שבכלל יש לו ביטול) תפעל השראת קדושתו של הקדוש ברוך הוא.

ולכן גם פעולה פרטית זו עצמה, צריכה להתבצע בגלל הביטול לה'. כי רק כאשר הדבר נעשה לא מצד המציאות שלו[28] אלא מצד הביטול לה', רק אז, כשהנברא נמצא בביטול והוא פועל רק בכוחו של ה' – יכולה פעולת הנברא לפעול השראת קדושתו של הקדוש ברוך הוא.

יותר מזה, לא זו בלבד שבכדי להמשיך את השראת הקדושה זקוקים דווקא לביטול. אלא שאהבה ללא ביטול היא סתירה להשראת הקדושה.

שכן, עבד, כל מציאותו קנוי' ומשועבדת לגמרי לרבו[29]. ואם יש בו תנועה של מציאות ללא ביטול (גם אם בכללותו יש בו ביטול, אבל תנועה זו של אהבה היא מציאות ללא ביטול), הרי זה היפך העבדות והקבלת עול. וממילא סתירה להשראת הקדושה.

ולכן מוכרחת דווקא יראה וקבלת עול גם בתוך האהבה עצמה, שהאהבה עצמה תהי' חדורה בקבלת עול, שגם היא תהי' מפני הציווי "ואהבת את ה' אלוקיך". כעבד שאין לו שום מציאות שלו כלל ללא האדון.

גם ה"ועשה טוב" עצמו

וזהו גם הדיוק בדברי התניא כאן.

קודם כל במה שרבינו נוקט "כי אף שהיראה היא שרש לסור מרע והאהבה לועשה טוב".

ולכאורה הרי בזה שהיראה היא שרש לסור מרע אינו מוסיף כאן מאומה, אלא רק בזה שלא די באהבה לועשה טוב.

אם כן הי' לו לומר "כי אף שהאהבה היא שרש לועשה טוב, אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה לועשה טוב". ולשם מה צריך להזכיר כאן שהיראה היא שרש לסור מרע.

אלא שבזה רוצה רבינו להדגיש, שאף שמדובר כאן על אדם שיש לו יראה וביטול בכלל, שהרי אצלו היראה היא שרש לסור מרע. ובכל זאת, גם אצל אדם כזה, יש צורך ביראה (לא רק בשביל הסור מרע, אלא גם) בשביל הועשה טוב עצמו. ולכן גם פעולה פרטית זו עצמה, צריכה להתבצע בגלל הביטול לה'.

וזו גם הסיבה שרבינו מדייק ונוקט "כי אף שהיראה היא שרש לסור מרע והאהבה לועשה טוב, אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה לועשה טוב".

ולכאורה הי' לו לומר "שאף שהיראה היא שרש למצוות לא תעשה והאהבה למצוות עשה, אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה למצוות עשה" (כלשונו לעיל בפרק ד' "כי האהבה היא שרש כל מצוות עשה … והיראה היא שרש למצוות לא תעשה").

אלא שבזה הוא רוצה להדגיש שגם ה"ועשה טוב" שבמצווה, ההרגש החיובי שהוא רוצה להידבק בה' על ידי המצווה – גם הרגש זה עצמו צריך להיות (לא מפני האהבה לבדה, אלא) מפני הביטול לה', מפני שהקב"ה ציווה שצריך לעורר בקרבו רגש של אהבה ורצון להידבק בה'.

ולכן לא די לומר "שאף שהיראה היא שרש למצוות לא תעשה והאהבה למצוות עשה, אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה למצוות עשה".

כי אז היו יכולים לפרש שגם את מצוות עשה צריכים לקיים מצד הרגש היראה והביטול, כדי שלא להיפרד מה' באי קיומו את המצווה.

שאז גם קיום מצוות עשה יהי' מפני "סור מרע" – כיוון שאינו רוצה להיפרד מה' בשום אופן, ואם לא יקיים את המצווה, הריהו בזה נפרד ח"ו מה'.

אבל זהו רק הרגש השלילי שבמצווה, ה"סור מרע" שבקיום המצווה, השלילה של אי קיום המצווה מפני הביטול, כיוון שאינו רוצה להיפרד מה' ולכן הוא מקיים את המצווה.

אבל ה"ועשה טוב" שבמצווה, הרגש החיובי שהוא רוצה להידבק בה' על ידי המצווה – רגש זה לא הי' מפני הביטול, אלא רק מפני האהבה.

וזאת מדגיש כאן רבינו, באומרו "אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה לועשה טוב" – שלא רק ה"סור מרע" שבמצוות עשה, ההרגש שאינו רוצה להיפרד מה', צריך להיות מפני הביטול. אלא גם ה"ועשה טוב" שבמצווה, ההרגש החיובי שהוא רוצה להידבק בה' על ידי המצווה – גם הרגש זה עצמו צריך להיות (לא מפני האהבה לבדה, אלא) מפני הביטול לה', מפני שהקב"ה ציווה שצריך לעורר בקרבו רגש של אהבה ורצון להידבק בה'.

והיינו שהאהבה עצמה מסתעפת מ"שרשה" הביטול. כי בלאו הכי לא ייתכן שפעולה של נברא תפעל את השראת קדושת הקדוש ברוך הוא. ויותר מזה, עצם התנועה של מציאות היא סתירה להשראת הקדושה, כנ"ל.

היסוד – יראה. הבניין – אהבה

מאידך, אין[30] כוונת רבינו כאן לומר שתכלית העילוי היא רק עבודת עבד בלבד. כי מאידך (כדלקמן בהמשך הפרק[31]), לא די בביטול וקבלת עול בלבד.

שכן, אדרבה, עבד הוא בהרגשתו נפרד מהאדון, אלא שהוא מבטל את עצמו לגמרי לרצון האדון ומקבל על עצמו את עול האדון.

והרי ביטול וקבלת עול הן שבירה והכנעה של המציאות, ולא שהמציאות עצמה הופכת להיות כראוי.

אולם התכלית היא (לא רק לשבור ולהכניע את המציאות, אלא גם ובעיקר) שגם המציאות עצמה תהפוך להיות קדושה.

וזה נעשה דווקא על ידי אהבה, המחדירה את האלקות בתוך המציאות עצמה, שהמציאות עצמה תחפוץ ותשתוקק לקדושה.

שזה עניינו של בן דווקא.

לא כמו עבד, שהוא בהרגשתו נפרד מהאדון, רק שהוא מבטל את עצמו לגמרי אל האדון. ואילו בן הוא דבוק לגמרי לאביו. מציאותו עצמה היא מציאות האב. רצונו שלו הוא רצון האב.

ולכן זקוקים דווקא גם לאהבה. ואדרבה[32] האהבה היא עיקר הבניין (אך לא היסוד) של עבודת ה'. כדברי הזוהר הקדוש[33] "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא" (אין עבודה כעבודת האהבה).

אלא שבכדי שהעבודה של בן תהי' כראוי, לשם כך מוכרחת היראה והקבלת עול.

כלומר, כדי שעבודת האהבה, העבודה של בן, תהי' באמת קדושה ואלקות, למרות שאהבה היא מציאות – לשם כך צריכות האהבה וכל הדרגות הנעלות ביותר, להיות בנויים על יסוד של יראה פשוטה וקבלת עול. ושיהי' ניכר גם באהבה כי העיקר ("עיקרה") הוא הביטול, וכל המציאות של האהבה אינו אלא ענפים והסתעפות (מ"שורשה"), מהביטול והקבלת עול, כנ"ל.

בסגנון אחר קצת, היסוד לא צריך להיות יפה, אלא קשה וחזק, כדי שיוכל להחזיק את כל הבניין שיעמוד עליו בכל פרטי מציאותו. אך הבניין עצמו חשוב מאד גם שיהי' יפה ויהי' נעים לדור בו.

וכך "ראשית העבודה, ועיקרה, ושרשה" היא דווקא יראה וקבלת עול. כי רק זהו היסוד החזק שעליו עומד כל הבניין של עבודת ה' לכל פרטי פרטיו.

אך הבניין עצמו (אף שניכר בו שכל פרטיו בנויים על היסוד של היראה והביטול, וכולם מסתעפים מהיראה והביטול) הוא בעיקר רגש האהבה, כי דווקא רגש זה מחדיר באדם את האלקות בתוך מציאותו שלו, ופועל שהוא עצמו אכן יהי' שייך לאלקות[34].

וכאשר ישנו בן שהוא עבד[35], זו אמיתית המעלה של בן.

לעורר לפחות את היראה הטבעית

אם כן, לפני הכל נדרשת עבודה של יראת ה' וביטול לה'.

ולפחות, לכל הפחות, כיוון שאוחזים כאן עדיין ב"ראשית העבודה", ולא הגיעו עדיין לדרגות גבוהות יותר ביראת ה'.

ולכן, גם מי שלא הגיע עדיין לדרגא כזו שיוכל לעורר בעצמו את היראה השכלית. שזוהי יראת הרוממות, מפני ההתבוננות בגדולת ה', שמביאה לידי הכרה והרגשה שראוי לירא ממנו ולהתבטל לפניו. ולכך, לדרגת היראה השכלית, הוא עדיין לא הגיע.

ולכן הוא צריך לפחות לעורר תחלה, לפני הכל, את היראה הטבעית שיש לכל יהודי בטבעו. שיראה זו נמצאת בכל יהודי ממש, בירושה מאבותינו אברהם יצחק ויעקב[36].

אלא שבדרך כלל יראה זו היא המסותרת ולא מרגישים אותה בגלוי בלב, מפני ה"לבוש שק"[37], שהוא ה"רוח שטות" של הנפש הבהמית, שמכסה ומסתיר על יראה טבעית זו שלא ירגישו אותה בגלוי. אבל לאמתו של דבר היא קיימת בלב כל ישראל, ואותה יש לעורר תחילה.

תוכנה של יראה זו הוא שלא למרוד במלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, משום שאינו רוצה להיפרד מה' בשום אופן. ולכן הוא נזהר שלא לעשות, ולו אפילו רק איזו תנועה חיצונית בלבד, נגד ה' כנ"ל[38].

[כבר הודגש במסגרת זו כמה פעמים שבתניא לא מדובר כלל על יראת העונש. שכן יראת העונש אינה נחשבת כלל למדרגה בעבודת ה'. שהרי האדם פוחד כאן רק על עצמו, שהוא לא ייענש, ואינו ירא ומתבטל כלל אל הקדוש ברוך הוא.

ולכן אף כי יש בהחלט צורך לפעמים להשתמש ביראת העונש[39] כדי שלא ייכשל בעבירות ח"ו. אולם אין זה נחשב כלל למדרגה כלשהי בעבודת ה'. ואין זה נחשב קדושה בכלל, אלא קליפת נוגה, "מהטוב[40] שבנוגה", משום שעל ידי זה יימנע מלעבור ח"ו על רצון ה'.

אלא המדובר כאן הוא יראה מינימאלית מפני ה' (לא מפני שפוחד על עצמו שלא ייענש, אלא שהוא ירא) שלא ללכת נגד ה' ולהיפרד ממנו ח"ו. שעל כך יהודי מוכן למסור נפשו כנ"ל].

את היראה הזו צריך לעורר, שתהא, שיראה זו לא תישאר מסותרת על ידי הרוח שטות, אלא היא תתגלה ותאיר אצלו ותורגש בהתגלות לבו.

זאת על ידי שיתבונן בכך[41] שאינו רוצה להיות נפרד מה' בשום אופן, ומוכן אפילו למסור נפשו על כך. והרי באותו רגע שעושה עבירה, ואפילו עבירה קלה, הריהו נפרד לגמרי מה' ממש כמו בעבודה זרה ח"ו. וכן בשעה שחייב לעשות מצוות עשה ואינו מקיימה, גם בכך הריהו מורד ח"ו בקדוש ברוך הוא ממש כמו בעבודה זרה ח"ו. ומאידך כשמקיים את המצווה הריהו נדבק בה' באופן הכי מוחלט לעולם ועד.

או אפילו אם אינו מצליח (כיוון שאוחז עדיין בראשית העבודה) לעורר את לבו, שתאיר בלבו יראה זו שלא להיפרד מה' – אך לפחות יכול הוא להביא לכך שיראה זו תהי' בהתגלות מוחו. כי גם אם לא הצליח שהיראה תאיר בלבו, אך יכול הוא להביא את היראה לידי התגלות במוחו על כל פנים (לכל הפחות).

כי מוחו ברשותו[42] ויכול הוא להתבונן בו ככל אשר יחפוץ. וגם אם לא ירגיש זאת ממש בהתגלות לבו, אך התבוננות זו שבמוחו בלבד, תביא אותו לכך שבפועל יעשה את כל מה שצריך, גם אם אין לו עדיין הרגשה בזה בהתגלות הלב.

דהיינו, מה הכוונה שהיראה תאיר לפחות במוחו – להתבונן, במחשבתו

על כל פנים (לכל הפחות), בלי העמקת הדעת בזה.

[כלומר[43], ה"על כל פנים" השני ("במחשבתו על כל פנים") מוסיף על ה"על כל פנים" הראשון ("או מוחו על כל פנים") – שגם אם אינו יכול להתבונן בזה כראוי בהעמקת הדעת במוחו, ואין הדבר מאיר לו גם במוחו, גם אז בוודאי יכול הוא להתבונן בכך לפחות במחשבה, בלי העמקת הדעת בזה].

ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין

במה עליו להתבונן כדי לעורר בעצמו קבלת עול ויראת ה' – גדולת אין סוף ברוך הוא, עד כמה הקדוש ברוך הוא גדול. שזו גדולה מוחלטת, לגבי כל מה שנשער אותו.

שכן אצלנו המושג "גדול" הוא יחסי. בית בן עשר קומות נקרא בית גדול, לגבי בתים בני שלש וחמש קומות. אך הוא נחשב קטן לגבי בית בן מאה קומות. ובן מאה קומות נחשב גם הוא קטן לגבי אלף קומות. ואלף נחשב קטן לגבי עשרת אלפים, וכן הלאה עד אין סוף. ואילו גדולתו של הקב"ה, שהוא בלתי מוגבל לחלוטין, היא גדולה מוחלטת ואין סופית. הוא גדול לגבי כל מה שנשער אותו.

וככל שיודע האדם יותר את גדולתו ורוממותו של המלך, כך תיפול עליו יותר ויותר יראת הרוממות ממנו.

ובזה עצמו, ההדגשה בהתבוננות היא לא רק בגדולתו של הקב"ה כשלעצמו, כפי שהוא בפני עצמו, דהיינו גדולת עצמותו ומהותו יתברך[44].

אלא במיוחד בגדולתה של ומלכותו של הקדוש ברוך הוא, בגדולת ה' בכך שהוא מלך על כל הנבראים ומנהיג את כולם.

אשר מלכותו של הקדוש ברוך הוא היא מלכות כל עולמים, כמו שכתוב[45] "מלכותך מלכות כל עולמים". שהוא מלך ומנהיג את כל העולמות בכל פרטי פרטיהם.

הן את העולמות הרוחניים העליונים, והן את העולמות ותחתונים.

[בדרך כלל, כשאומרים "עולמות עליונים ותחתונים", הכוונה היא[46] בכללות לעלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא. שהם עולם האצילות שנקרא "עליון" לעומת העולמות בריאה יצירה ועשי', שהם התחתונים[47]].

ובמיוחד (מה שנוגע בעיקר לאדם כאן למטה) את העולם הזה הגשמי בכל פרטי פרטיו.

ואין זו[48] רק מלוכה כמו במלך בשר ודם, שאמנם הוא מולך ושליט על הכל, ובלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו, אבל לאו דווקא שהוא נכנס להשגיח על כל פרט ופרט היותר קטן.

אלא כאן הקב"ה מהווה ומחי' ומנהיג את כל העולמות בכל רגע בכל פרטי פרטיהם, עד הפרט היותר קטן. שהרי כל מציאותו וכל חיותו של כל פרט שבהם בכל רגע ורגע ממש, היא אך ורק ממנו יתברך. ואם כן הרי הוא יודע ומשגיח ומנהיג בכל רגע ורגע כל פרט ופרט.

ואיהו, והוא, הקדוש ברוך הוא, ממלא כל עלמין[49], ממלא את כל העולמות. היינו שהוא יורד אליהם למדרגתם ונכנס כביכול בתוכם, ונותן לכל אחד מהם חיות מצומצמת ומוגבלת מתאימה לפי ערכו ומדרגתו.

ונוסף לכך הוא גם וסובב כל עלמין, הוא נמצא בעולמות גם באופן שהוא כאילו "סובב" ומקיף אותם.

ואין[50] הכוונה לומר ח"ו שהוא נמצא בעולמות רק מסביב ולא בתוכם. אלא בוודאי הוא נמצא בתוכם ממש בכל פרטי מציאותם לגמרי, ומהווה ומחי' אותם, והוא עיקר חיותם.

אלא שמדרגה זו באלקות היא בחינת האין סוף והבלי גבול שלו יתברך. הבחינה שאינה יורדת ומצטמצמת לכל נברא לפי ערכו, אלא היא נמצאת בכולם בשווה. והיא עיקר המציאות של העולמות, שמהווה אותם מאין ליש בכל פרטי מציאותם. אלא שהיא נמצאת בהם בהעלם (ואילו ה"ממלא" שממנו באה חיותם, הוא מורגש בגלוי. שהרי הם מרגישים את העובדה שהם חיים ואת תכונותיהם השונות הנובעות מן האור הממלא).

וכמו שכתוב[51] הלא את השמים ואת הארץ אני מלא. דהיינו[52] שלא זו בלבד שהארה ממנו יתברך מאירה ומחי' את העולמות, שזוהי בחינת "ממלא כל עלמין" – אלא "אני מלא", אני ממש, כפי שהוא יתברך בעצמו אין סוף. כי הוא יתברך בכבודו ובעצמו נמצא בכולם כל הזמן והוא כל מציאותם וחיותם.

ולכן נאמר "את השמים ואת הארץ" בשווה, כי כאן מדובר על ה"סובב" שנמצא בכולם בשווה.

מה "מעניין" אותו – כיצד מתנהג יהודי

ולמרות שהוא נמצא בכולם, גם בעליונים ביותר, הרי כביכול מי אצלו העיקר, מי כביכול מעניין אותו בעיקר, ועל מי הוא רוצה להיות מלך בעיקר – לא על העולמות, גם לא העולמות הנעלים ביותר.

ומניח, הוא "שם הצידה" כביכול את כל העולמות העליונים ותחתונים, ולא הם המעניינים אותו כביכול בעיקר.

[כי אף שהוא מהווה ומחי' ומנהיג ומשגיח בהשגחה פרטית[53] על כל פרט ופרט מהם. ואפילו עלה המתגלגל מצד לצד, ישנה השגחה פרטית אם יתגלגל על ידי רוח או ברגלי אדם – אבל התכלית היא לא בהם עצמם, אלא ההשגחה עליהם היא רק כדי שכל פרטיהם ישמשו את העיקר ויאפשרו לעם ישראל לקיים את התורה והמצוות. שזו דווקא היא תכלית בריאת כל העולמות].

אלא מהי התכלית, מי כביכול מעניין אותו בעיקר – לא העולמות, למרות שהוא נמצא בכולם ומולך על כולם, אלא ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל[54]. למרות שהוא יתברך מלך העולם ומלך כל העולמות, אבל הוא מלך במיוחד על עמו ישראל.

כמו[55] שכתוב[56] "כה אמר מלך ישראל וגואלו ה' צבאות".

וכדברי[57] המדרש[58] "אמר רבי שמעון בן יוחאי, אמר להם הקב"ה לישראל, אלוקה אני לכל באי עולם. אבל לא ייחדתי שמי אלא עליכם. איני נקרא אלוקי העמים אלא אלוקי ישראל".

כי דווקא בזה שישראל יקבלו עליהם את עול מלכותו, דווקא בזה הוא נעשה כביכול מלך.

ולכן מה שכביכול מעניין אותו במיוחד, ולשם כך היא בריאת כל העולמות והנהגת כל העולמות בכל פרטי פרטיהם, הכל הוא אך ורק – "בשביל[59] ישראל ובשביל התורה". בשביל עם ישראל ובשביל שהם יקיימו בשלימות את התורה והמצוות, וכך יעשו דירה לו יתברך בתחתונים.

כדוגמת[60] מלך בשר ודם, שאף כי מלכותו מתפשטת על כל המדינה, וגם על החיות והבהמות שבה – אבל בעיקר הוא מלך על בני האדם. ועל ידי זה הוא מלך גם על כל הנמצאים במדינה. כך כביכול הקב"ה הוא בעיקר מלך על ישראל, ורק על ידי זה הוא נעשה גם "מלך העולם".

ונמצא שהנהגתו של יהודי נוגעת מאד למעלה.

יותר מזה, הנהגתו נוגעת לא רק ביחס לעצמו, אלא שבו תלוי גם כל העולם וכל העולמות.

וכפי שלמדנו לעיל[61] שכל יהודי מתקן ומעלה את "חלקו בעולם", ובצירוף כולם יחד מתקנים ומעלים את העולם כולו.

[מספרים שבאחת הפעמים בשנים הראשונות לנשיאות, כאשר דיבר כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח רבות בענין זה, איך כל העולם וכל העולמות לא נבראו אלא בשביל עם ישראל ובשביל שיקיימו בשלימות את התורה והמצוות – נכנס יהודי ל"יחידות" ושאל: ישנם מיליונים רבים מאד של סינים שלא שמעו בכלל על עם ישראל. איך אפשר לומר שכל מה שהם עושים הוא אך ורק כדי שיזדכך ויתעלה על ידי יהודים? חייך הרבי וענה: הבט על הבטנה של מעילך, שם הי' כתוב "מייד אין צ'יינה" – מיוצר בסין. וכך כל בתי החרושת בכל מקום בעולם, עם כל הלוגיסטיקה הנלווית לזה, מייצרים מוצרים כדי שיהודים ישתמשו בהם לקיים על ידם את התורה והמצוות. וכך מתקנים ומזככים ומעלים את העולם כולו ואת העולמות כולם לאלקות].

כלומר[62], אם המלך הוא מלך על רבים מאד, הרי למרות שהיראה ממנו היא גדולה מאד, אבל היחיד אינו מרגיש כל כך זהירות ואחריות שהדבר מוטל עליו, שהרי ישנם עוד רבים חוץ ממנו.

מאידך, אם המלך הינו מלך רק על מעטים בלבד, אזי אמנם האדם מרגיש יותר אחריות שהדבר מוטל עליו, כיוון שאין עוד רבים מלבדו, אבל מאידך אז רגש היראה מהמלך הוא לא גדול כל כך.

אבל כאן שהמלך גדול מאד מאד, מלך על כל העולמות, מהעליונים ביותר עד התחתונים ביותר. ומאידך הוא מניח הצידה את כולם ומייחד מלכותו רק על עם ישראל. לפיכך היראה כאן היא ביותר וביותר.

וכאשר יהודי יתבונן בכך, איך שהקדוש ברוך הוא מלך על כל העולמות, והוא מניח הצידה את כולם, ומה שכביכול מעניין אותו במיוחד, הוא עם ישראל – הוא יקבל עליו את עול מלכותו יתברך, שהרי בו תלוי' כביכול מלכותו יתברך, כדלקמן. ויתמלא חיל ורעדה מגודל האחריות המוטלת עליו. ויתאמץ וידקדק מאד מאד לעשות הכל ולנצל כל רגע למלא את רצון ה' בשלימות. שהרי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו עוזב הכל, ומה שאיכפת לו במיוחד הוא אך ורק כיצד יהודי יתנהג.

"ועליו בפרט"

אך גם בהתבוננות זו עדיין לא די. שהרי ישנם ב"ה הרבה יהודים בעולם, מיליונים רבים של יהודים, כן ירבו. ואני אינני אלא אחד מתוך מיליונים. אם כן, עלול אני לחשוב שההנהגה שלי חשובה רק בתור פרט אחד מתוך מיליונים רבים. ואם כן, זה לא נורא כל כך אם פרט קטן אצלי לא יהי' לגמרי כראוי.

ולכן ממשיך רבינו ומדגיש שלא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא מייחד מלכותו על עם ישראל בכלל, אלא גם ובעיקר ועליו, על כל אחד ואחד ממש בפרט.

כלומר, לא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא איכפת לו בעיקר מעם ישראל כולו. אלא הרבה יותר מזה, איכפת לו בעיקר מההנהגה הפרטית של כל יהודי בכל רגע בפרט. לא כמו אחד מתוך מיליונים, אלא ממש כמו בן יחיד שהכל תלוי בו.

ואפילו לא כמו אבר בגוף האדם, שלמרות[63] שישנם אברים רבים, אך כל אבר מהם נוגע לכל הגוף, וכאשר נפגע אבר אחד הרי זה פוגע בכל הגוף ואפילו בראש.

שבמשל זה אמנם כל אחד נוגע וחשוב, אבל עדיין לא כל אחד הוא ממש כמו בן יחיד, אלא רק כמו אחד מרבים, שחייבים ביותר את כל אחד מהם.

אך רבינו רוצה לומר הרבה יותר מזה, שכל[64] אחד הוא ממש כמו בן יחיד שבו תלוי הכל, הכל ממש.

ועוד יותר, הוא לא רק כמו יחיד בנוגע לפרט של העבודה שלו בלבד ושל החלק שלו בעולם[65], אלא לגבי כל העולם כולו וכל העולמות כולם[66].

וכפי המובן גם מלשונו לעיל "ומייחד מלכותו .. ועליו בפרט". "ומייחד" לשון יחיד. שכל יחיד צריך לדעת שמלכותו של הקב"ה מיוחדת עליו בפרט, כיחיד ממש. אפילו לא כפרט חשוב בין רבים[67].

איך ייתכן שישנם ב"ה כל כך הרבה יהודים, כן ירבו, ובכל זאת כל אחד מהם נחשב ממש כמו בן יחיד ובו תלוי הכל – זה אמנם לא ביכולת של בשר ודם, או אפילו של נברא בכלל.

אבל הרי כאן מדובר על מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא אין סוף וכל יכול. והוא אכן יכול ואכן עושה כך. שאיכפת לו ממני, מה אני עושה או מדבר או חושב או מרגיש ברגע זה, ממש כאילו הייתי יחידי בעולם. ואין אף אחד נוסף שאוכל לסמוך עליו שהוא ימלא במקומי את מה שהקדוש ברוך הוא רוצה.

(וביחד עם זה איכפת לו גם מעוד יהודי באותו רגע. ולא "גם", אלא ממש כאילו הלה אינו אלא יחיד בעולם. וכן מכל אחד מכל המיליונים, ומכל פרט הכי קטן שלהם. וכל אחד מהם נוגע ובו תלוי כל העולם כולו וכל העולמות כולם)!

בדיוק כמו אדם הראשון

מנין יודעים אנו שאכן כך הם פני הדברים, שאכן הקדוש ברוך הוא איכפת לו מכל יחיד ממש כאילו הוא יחיד בעולם –

שהרי אמרו חכמינו ז"ל[68] כי חייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם, ממש כאילו העולם כולו לא נברא אלא אך ורק בשבילי, כדי שאני אעשה בו את המוטל עליי.

וחכמינו ז"ל לומדים זאת מאדם הראשון. המשנה אומרת "לפיכך נברא אדם יחידי", מדוע נברא אדם הראשון לבדו, ללא בן זוג (חוה נבראה רק אחר כך), ולא כמו שאר כל הנבראים שכולם נבראו זכר ונקבה יחדיו –

כדי שכל אחד מבני האדם יידע כי הוא בדיוק כמו אדם הראשון.

כשם שאדם הראשון ידע שהוא תכלית כל העולם, ואיננו יכול לסמוך על אף אחד שיעשה במקומו את המוטל עליו. תפקידו הוא להביא את הבריאה כולה להכיר בבורא ולהתבטל לפניו. לקרוא לכולם[69] "בואו נשתחווה ונכרעה, נברכה לפני ה' עושנו". ואינו יכול לסמוך בכך על אף אחד אחר, שהרי הוא אדם יחידי בעולם –

כך ממש כל אדם, כל אחד ממש. עליו לדעת כי למרות שישנם בעולם עוד יהודים רבים, כן ירבו, הרי האמת היא שהוא בדיוק כמו אדם הראשון.

אדרבה, כל הסיבה שאדם הראשון נברא יחידי, היא אך ורק כדי שהוא יידע כי האמת היא שכל אחד ואחד ממש הוא בדיוק כמו אדם הראשון. ולמרות שישנם עוד יהודים רבים, הרי הוא ממש כאילו יחידי בעולם. וכל העולם, כולל גם "עולם" מלשון[70] "העלם", לא נברא אלא בשבילו, כדי שהוא יברר ויזכך ויתקן ויעלה אותו[71].

ועבודתו שלו נוגעת לא רק לחלק שלו בעולם, אלא גם לכל העולם ולכל העולמות. כי על ידי כל פעולה טובה הריהו[72] מכריע לא רק את עצמו, אלא את העולם כולו, לכף זכות.

וגם עולם האצילות, בו "לא יגורך רע", גם הוא מתעלה על ידי שיהודי מקבל עליו עול מלכות שמים. ולהיפך ח"ו, גם בו נפעלת ירידה ח"ו על ידי החטא[73].

נמצא אם כן שהכל תלוי בו, ואין הוא יכול לסמוך על אף אחד, שיעשה במקומו את העבודה.

וכתורת הבעש"ט[74] שכל יהודי חשוב אצל הקב"ה (לפחות, רק כדי לשבר את האוזן) כמו בן יחיד שנולד להורים זקנים לעת זקנתם.

והיינו שהאהבה של הקב"ה לכל יהודי, יהי' מי שיהי', היא אהבה עצמית. כמו אהבה מהורים לילדיהם, כיוון שהבן נלקח ממהותם ועצמותם. ויותר מזה, לא כמו אחד מכמה ילדים, אלא כמו בן יחיד. ועוד יותר, כמו בן יחיד שנולד להורים זקנים לעת זקנתם.

כמאמר רבותינו ז"ל[75] "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה".

וכפי שמאריך הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות[76] בפירוש מאמר זה, איך שכל העולם לא נברא אלא בשביל חכם אחד. ואיך שנבנה בניין שלם עם כל פרטיו, אך ורק כדי שאותו חכם יהי' לו שם מסתור מן הגשם או השמש.

וכאמור, ההדגשה היא לא רק בנוגע למי שנקרא חכם בלבד, אלא בנוגע לכל יהודי ממש, יהי' מי שיהי', גם פשוט שבפשוטים. כי כל יהודי הוא ממש כמו בן יחיד אצל הקב"ה.

וזהו[77] משום שכל יהודי הוא "חלק אלוקה ממעל ממש", ו"העצם, כשאתה תופס במקצתו, אתה תופס בכולו". ולכן כל יהודי יש בו את כל העצם, ובו תלוי הכל ממש.

גודל האחריות וגודל השמחה

כאשר יהודי מתבונן בכך, שלא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא מניח הצידה את כולם, ומה שכביכול מעניין אותו במיוחד הוא עם ישראל – אלא יותר מזה, מה שכביכול איכפת לו במיוחד הוא כיצד אני מתנהג ברגע זה, ממש כאילו לא הי' בעולם אף אחד נוסף אלא רק אני לבדי.

כשיתבונן בזה אפילו מעט, ואפילו ללא העמקת הדעת, בוודאי יתמלא חיל ורעדה מגודל האחריות המוטלת עליו. ויתאמץ וידקדק מאד מאד לעשות הכל, לנצל כל רגע ולדקדק במילוי כל פרט ופרט, כדי למלא את רצון ה' בשלימות.

שהרי מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו עוזב הכל, ומה שאיכפת לו במיוחד הוא אך ורק כיצד אני מתנהג ברגע זה. אם כן בוודאי שעליי להתנהג באופן כזה שיהי'[78] ניכר שאכן הי' כדאי לברוא את העולם כולו בשבילי ברגע זה.

[וביחד עם היראה, הרי על ידי התבוננות זו עצמה, הוא גם יתמלא[79] שמחה עצומה. מכך שלמרות שהוא כה קטן ושפל, הריהו זוכה למלא את רצונו של המלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולגרום לו יתברך נחת רוח.

וכדלקמן[80] המשל הנפלא מאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה. והמלך יורד אליו, ומרימו מאשפתו, ומכניסו חדר לפנים מחדר, ומתייחד עמו בתכלית. שאף אם לבו כלב האבן, המס ימס והי' למים, ותשתפך נפשו כמים, בכלות הנפש ממש, לאהבת המלך.

ופשיטא שידיעה זו עצמה, שהקב"ה מניח הכל הצידה ואיכפת לו רק ממנו, ממש כאילו לא הי' אף אחד נוסף בעולם – מביאה אותו (נוסף ליראה וקבלת עול, וזהירות נפלאה, וניצול כל רגע ודקדוק בכל פרט, גם) לשמחה עצומה, שמחה ממה שזכה למלא את רצון המלך ולגרום לו נחת רוח[81]].

מקבל מלכותו

אך גם בזה לבד שהקב"ה מצדו מייחד את מלכותו על ישראל בכלל, ועליו בפרט – עדיין לא די. וכדי שתהי' אצלו יראה כראוי, נדרש שגם הוא מצדו יקבל על עצמו את מלכותו של הקב"ה.

"ועל[82] דרך יראת מלך בשר ודם, דזה שאנשי המדינה יראים מפני המלך, הוא מפני שקיבלו אותו להיות מלך עליהם.

"[והראי'[83], שהרי מלך אחר שאינו ממדינתו, אין אימתו ופחדו עליו כו', מפני שלא קיבל אותו למלך עליו],

"דקבלת המלכות הוא על ידי העם, שום[84] תשים עליך מלך … שתהא[85] אימתו עליך.

"ובכדי שקבלת המלכות תהי' בשלימות הוא על ידי התעוררות היראה דווקא".

ולכן לא די בזה שהקב"ה מייחד מלכותו עליו, אלא – והוא, האדם, אינו מסתפק רק בזה שהקב"ה מצדו מייחד את מלכותו על ישראל בכלל, ועליו בפרט. אלא גם הוא, האדם, מצדו מקבל עליו את מלכותו של הקדוש ברוך הוא.

[הביטוי "והוא גם הוא" (ולא בקיצור "וגם הוא") אולי יש לומר שבא לרבות שהוא מתמסר לכך כל כולו יחד עם כל אשר לו. על דרך[86] מה שכתוב[87] "והיא גם היא אמרה אחי הוא" – "לרבות עבדים וגמלים וחמורים שלה"].

דהיינו, מה זה אומר שהוא מקבל את מלכותו – להיות, הוא מקבל בדעתו ובלבו את העובדה שהקב"ה יהי' מלך עליו. היינו שהוא מקבל על עצמו גם מצדו, להתייחס אל הקב"ה בקבלת עול, כעבד אל אדונו.

ולהיות לפניו יתברך[88] באימה וביראה כמו יראת העבד מן המלך שלו דווקא (כי מי שאינו מלך שלו, אין היראה ממנו כל כך, גם אם הוא מלך גדול).

ולעבדו, והוא מתמסר אליו לגמרי, לעבוד אותו כמו עבד העובד את  אדונו.

שזה אומר שהוא מוכן ולעשות את רצונו, לבצע את רצון ה' במילואו בכל הפרטים.

בכל מיני עבודת עבד. כמו עבד העובד את אדונו, שכל רגע שלו מוקדש לכל מה שירצה האדון. ולא שייכת שום הסתייגות מצדו, שהעבד יאמר שזה אני רוצה לעשות וזה אינני רוצה – שהרי הוא עבד, המשועבד בתכלית אל אדונו לכל מה שירצה האדון, יהי' מה שיהי'.

לא רק כמו תלמיד לרבו, שביטולו אליו הוא רק בענין החכמה שלומד ממנו, אך גם התלמיד הוא עדיין איזו מציאות לעצמו, ויש לו רצונות שלו והבנה שלו. ואילו עבד אין לו שום רצונות ושום הבנה לעצמו, וכל כולו מסור ונתון אך ורק לרצון האדון והמלך.

"והנה ה' ניצב עליו"

ונוסף[89] להתבוננות עד כאן, שהיא כדי לקבל עליו את עול מלכותו יתברך, יש להוסיף ולהתבונן כדי לעורר גם את היראה:

לא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא הנו מלך עליו בפרט, ואיכפת לו מכל פרט ומכל תנועה שלו.

שזה יכול עדיין להיות כמו מלך שאנשי מדינתו יראים ממנו, אבל אין הוא נמצא ממש על ידם. אלא הוא נמצא בארמונו, ואילו הם נמצאים במדינה, רחוק ממנו.

ואילו כאן המצב הוא לא רק[90] כמו מי שנמצא במדינת המלך, אלא כמו מי שעומד ממש לפני המלך. שהמלך בכבודו ובעצמו עומד לידו ומביט בו – והנה[91] ה' נצב עליו, כדלקמן.

בעומק יותר[92], כוונת רבינו במילים אלו היא, לא רק להשתמש בלשון המליצית של הפסוק לתאר כיצד הקב"ה עומד ממש על ידו. אלא להוסיף גם עוד הדגשה במה שנאמר לעיל, עד כמה נוגע שיהודי יקבל על עצמו את מלכותו של הקב"ה.

לא זו בלבד שהקב"ה מניח הכל, ומה שמעניין אותו כביכול זהו רק עם ישראל בכלל והוא בפרט – אלא עוד יותר, שגם עצם מלכותו של הקב"ה, עצם היותו של הקב"ה מלך, היא כביכול תלוי' בזה שהיהודי מצדו יקבל עליו את מלכותו.

כדברי המדרש[93] "אמר רבי יוחנן, הרשעים מתקיימים על אלוקיהם, שנאמר[94] "ופרעה .. עומד על היאור". אבל צדיקים אלוקיהן מתקיימין עליהן, שנאמר "והנה ה' ניצב עליו"."

כלומר, המשמעות של "והנה ה' ניצב עליו", היא כדוגמת "ופרעה עומד על היאור".

כשם שהמשמעות של "ופרעה עומד על היאור" היא, שכל קיומו של פרעה הי' על הנילוס נהר מצרים. כי הנילוס הוא שעלה והשקה את השדות, וממנו באה כל פרנסתם וכל חיותם של פרעה ומצרים. ולכן גם הם עבדו את הנילוס.

(אלא שהם טעו וחטאו מאד בכך. שכן[95] כל מה שהנילוס משפיע, אין זה בכוחות עצמו. כי אין בו שום חיות מצד עצמו, ואינו אלא כגרזן ביד החוצב בו, ביד ה' המהווה ומחי' אותו בכל רגע. אבל בכל זאת ההשפעה אכן עוברת באמצעות הנילוס, ובגלוי נראה שכל חיותם תלוי' בו).

וכמו כן המשמעות של "והנה ה' ניצב עליו" היא, שה' כביכול תלוי ועומד עליו.

לא רק כאמור שכל העולמות העליונים והתחתונים, אם יתעלו או ירדו ח"ו, תלויים במעשיו. אלא כביכול קיום מלכותו של הקב"ה עצמו כביכול תלוי בו.

ולא רק כמו שכתבו המפרשים[96] שהוא "מוסיף[97] כח בגבורה של מעלה". שאין זו אלא תוספת כח[98]. אלא (ממה שמובאת הדוגמא מ"והוא עומד על היאור", שכל מציאותו תלוי' ביאור, מובן) שכל הקיום כביכול של הוי', מלשון[99] מהווה, הוא על הצדיקים.

והיינו שדווקא על ידי פעולתו של היהודי נעשה הקב"ה מלך. וכמו בראש השנה שעל ידי בקשתנו "מלוך על העולם כולו בכבודך", נעשה הקב"ה מלך.

ולכן נאמר כאן הביטוי "והנה ה' ניצב עליו", ש"ניצב" הוא מלשון "ניצב[100] מלך". שכן כל קיום מלכותו של הקב"ה כביכול תלוי' ביהודי.

ולא רק מלכותו יתברך והנהגתו את העולם, אלא גם הענין של "הוי'," מלשון מהווה, שהוא מהווה את הכל, גם זה תלוי ביהודי.

וכידוע הפירוש בנוסח הברכות: "אלוקינו" (האלוקים שלנו, של ישראל), ועל ידי זה ואחרי זה נעשה "מלך העולם".

וכל זה מוסיף כמובן הדגשה יתירה בהתבוננות הנ"ל. כאשר הוא יודע שהכל תלוי בו – לא רק כל העולמות תלויים בו, אלא אפילו קיום מלכותו של הקב"ה והעובדה שהוא מהווה ומחי' את הכל, כל זה תלוי בו – זה מביא אותו לרגש של זהירות ואחריות נפלאה, יחד עם שמחה עצומה, כנ"ל.

עושים אותו מלך

ואף כי וודאי שמלך מלכי המלכים הקב"ה אינו זקוק לאף אחד ולשום דבר בשום ענין איזה שיהי'. וגם להיות מלך יכול הוא לבדו ללא צורך באף אחד. והוא אכן מלך בעצם עוד לפני שנבראו כל הנבראים. כנוסח הפיוט "אדון עולם אשר מלך (עוד) בטרם כל יצור נברא".

אף-על-פי-כן, כך עלה ברצונו יתברך שעובדת היותו מלך, תתחדש ותתגלה דווקא באתערותא דלתתא, על-ידי עבדיו ועמו ישראל.

כהמשך הפיוט, שדווקא כאשר נבראו נוצרו ונעשו היצורים – "לעת נעשה בחפצו כל, (רק) אזי מלך שמו נקרא". רק אז, על ידי פעולת הנבראים, נקרא שמו יתברך בשם מלך. דווקא האדם השפל והתחתון, הוא הממליך אותו יתברך. הוא הפועל כביכול שהקב"ה יהי' מלך.

ולכן הקב"ה מבקש ומתחנן אלינו כביכול, אל ברואיו ויצוריו הנחותים והשפלים^[101]: "אמרו לפני מלכיות, כדי שתמליכוני עליכם".

הוא זקוק, כביכול, לכך שאנו נמליך ונכתיר אותו עלינו ועל העולם כולו למלך בראש השנה.

כלומר, לא זו בלבד שהדירה לו יתברך מתבצעת על ידי שהנבראים מקיימים את מצוותיו. שזהו אחרי שהוא כבר מלך והוא מצווה ונותן הוראות. אלא גם עצם עובדת היותו מלך, נפעלת על ידי העם. משום שכך הוא רצונו יתברך, שגם זה עצמו ייעשה כביכול על ידי עם ישראל.

ואנו עושים זאת בתפילותינו ובבקשותינו החוזרות ונשנות שוב ושוב ללא הרף, בכל תפילות ראש-השנה: "אלוקינו ואלוקי אבותינו, מלוך על כל העולם כולו בכבודך, והינשא על כל הארץ ביקרך", "ותמלוך אתה הוא ה' לבדך על כל מעשיך", ועוד.

ובמיוחד על ידי תקיעת השופר, ש"מצוות היום בשופר^[102]". ו"הענין הראשון" בתקיעת שופר^[103] הוא הכתרת המלך "אנו ממליכים עלינו את הבורא".

ואף בהליכה ל"תשליך" במקום מים נובעים. שאחד הטעמים המובאים בפוסקים^[104] לכך הוא, על-פי המסופר בתנ"ך, שבעת הכתרת המלך היו הולכים ליד המעיין ("רמז שתימשך מלכותו" כמו שהמים נמשכים), תוקעים בשופרות, ומכריזים "יחי המלך".

לשם-מה צריך הקב"ה את כל זה, מה זה חסר לו, מה זה נותן לו – והרי הוא יתברך אינו צריך ואינו זקוק למאומה, שום דבר לא חסר לו ושום דבר לא יכול לתת ולהוסיף לו ח"ו.

ואף-על-פי-כן יודעים אנו, וכך לומדים אנו בכל ה"המשכים" בחסידות המבארים את עניינו של ראש השנה[105] – שכך עלה ברצונו יתברך, שגם עובדת היותו מלך תתחדש ותתגלה על-ידי עבודתם של הנבראים. ודווקא על-ידי בקשותינו ותפילותינו ותקיעותינו ימלוך ה' לעולם ולדור ודור.

כל זה בגלל חסדו יתברך, הבלתי בעל-גבול. כך עלה ברצונו יתברך, שהכל ייעשה ויהי' דווקא על-ידינו, על ידי מעשינו ועבודתינו שלנו, נשמות בגופים בעולם-הזה הגשמי והחומרי, התחתון שאין תחתון למטה הימנו.

שכן "נתאווה^[106] הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים".

וכמאמר רבינו הזקן^[107]: "אויף א תאוה איז קיין קשיא" (על תאווה אין מקשים קושיות), משום שזהו ענין שלמעלה לגמרי מכל גדר שכל והבנה.

שהוא יתברך – שהוא עילאה על כל עילאין, עליון שלמעלה מכל העליונים, ועד שהוא למעלה מכל גדר של עליון ותחתון – ידור וישכון בכל עצמותו ממש, בתחתון שאין תחתון למטה הימנו.

ולא זו בלבד שפעולת ה"המשכה", להמשיך ולהשכין ולהביא אותו יתברך בתוך התחתונים, תיעשה על ידינו – אלא גם עצם רצונו יתברך, לפעול אצלו יתברך כביכול את הרצון להיות מלך על עם ושיתאווה כביכול להיות לו יתברך דירה בתחתונים, גם את זה יפעלו ויעשו דווקא התחתונים^[108]. ודווקא על-ידי מעשיהם ועבודתם ופעולתם בתור תחתונים, בתוך גדרי התחתונים, ומצד עניינם הנמוך והשפל. ומצד זה גופא הם יעשו ויפעלו (לא רק את "המשכת העצמות", אלא עוד לפני כן) את התענוג והרצון כביכול בעצמותו, להיות מלך ישראל ומלך העולם, ושהוא יתברך ידור וישכון בכל עצמותו בתחתונים. שתתעורר ה"התנשאות העצמית" שלו יתברך, ומזה תבוא ותהיה גם ההתנשאות על העולם, למלוך על ישראל עמו ועל העולם כולו בכבודו.

וכך בדיוק בקשר למשיח

[וכשם שעניינים אלו מבוארים באר היטב ובאריכות בכל ה"המשכים" במאמרי החסידות של ראש השנה[109] – כך ממש מבואר[110] (אם כי לא באותה אריכות ופרטיות) בקשר למלכותו של מלך המשיח.

שכן הכוונה האלוקית היא שמלכותו של הקב"ה תתגלה בעולם דווקא על-ידי מלך בשר ודם, נשמה בגוף.

וגם זה בגלל אותה כוונה של "דירה בתחתונים". שלכן דווקא על-ידי גוף גשמי בעולם-הזה הגשמי, יכולה להתגלות מלכותו של הקב"ה, "מלכות דאין סוף", ועד ל"התנשאות העצמית".

וכשם שזקוקים לבקש ולדרוש ולתבוע שוב ושוב מהקב"ה "מלוך על העולם כולו בכבודך", לתקוע בשופר, להתעורר מעומק פנימיות הלב, לומר ללא הרף את אותיות התורה התפילה והתהילים^[111].

ופשיטא שאם יבוא מישהו וינסה לטעון בלהט: איזו מין עבודה משונה היא זו שאנחנו ננסה לעורר את הקב"ה, והרי הוא יתברך הוא למעלה מזה עד אין קץ ואינו זקוק לכל זה כלל וכלל, ואם כן כל זה מיותר ח"ו – תהא זו השטות הגדולה ביותר.

כי כך עלה ברצונו יתברך, שהכל ייעשה על ידי עבודת התחתונים. וגם עצם הענין שהוא יתברך יהי' מלך על העולם, גם זה ייעשה על ידי בקשת ופעולת העם לפעול ולגלות את מלכותו של הקב"ה.

וכך בדיוק בקשר למלכותו של מלך המשיח.

כאשר מגיע הזמן שגילו לנו שקיימת כבר בעולם לא רק מציאותו, אלא גם התגלותו של המלך המשיח^[112] . ולא רק "ראוי להיות משיח", אלא כבר "בחזקת שהוא משיח". ועד שיש כבר מעין והתחלה[113] של "משיח בוודאי". שהרי^[114] "רואים במוחש שמשיח כבר נלחם מלחמות ה' (שזהו מהסימנים של "בחזקת שהוא משיח" – "וילחום מלחמות ה' ") ובכמה עניינים כבר מנצח" (שזהו מהסימנים של "משיח בוודאי" – "אם עשה והצליח ונצח").

ולמרות שאנו עדיין עתה, ברגע כתיבת הדברים, ברגע שלפני הגאולה. ואפילו לפני "אתחלתא דגאולה". ועדיין אנו חייבים לנהוג בכל דיני וגדרי הגלות, דיני האבלות שבימי בין-המצרים והצום בתשעה באב שעבר, ואין שום אפשרות לשנות ח"ו וח"ו שום דין בשולחן-ערוך וכו' – אבל יחד עם זה נאמר לנו שמשיח כבר נמצא בעולם, ונמצא בגילוי[115]. הוא התחיל כבר לפעול בעולם, ובכמה עניינים כבר מנצח[116]. ענייני הגאולה כבר נמשכו והגיעו בעולם-הזה הגשמי והחומרי^[117]. ונשיא דורנו, משיח שבדורנו, כבר נתגלה בכל התוקף^[118], ולכן צריך כבר להיות "ימלא שחוק פינו" בהווה, עכשיו.

כמו בגואל הראשון. כשם[119] שמשה רבינו התגלה לעם ישראל במצרים, אחרי שהקב"ה התגלה אליו ושלח אותו. הוא בישר לעם בשם ה' את בשורת הגאולה, "פקד[120] פקדתי", עשה אותות ומופתים לעיני עם ישראל, הלך אל פרעה ואמר לו בשם ה' "שלח[121] את עמי ויחוגו לי במדבר".

ועדיין הגאולה ממצרים לא הגיעה. פרעה עדיין הכביד את לבו ואף הכביד עוד יותר את הגלות. עד כדי כך שמשה רבינו טען להקב"ה בלהט "למה[122] הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני. ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". ובכל זאת ידעו כולם שישנו כבר הגואל, משה רבינו. לא רק שהוא עומד להיות הגואל, אלא שהוא כבר עכשיו הגואל, והוא כבר פועל בעולם בשליחות ה' להביא את הגאולה בשלמות.

וכך בדיוק בגואל אחרון. כפסק הרמב"ם[123] שהוא מתחיל לפעול בעולם עוד בזמן הגלות: "ואם[124] יעמוד מלך מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה'." שאז "הרי זה בחזקת שהוא משיח". וזה עוד לפני שהצליח בפעולותיו וניצח במלחמותיו. (והרי "חזקה" היא וודאות גמורה על פי התורה. עד כדי ש"סוקלין[125] ושורפין על החזקות").

ולאחר מכן, "אם עשה והצליח, וניצח כל האומות שסביביו, ובנה מקדש במקומו, וקיבץ נדחי ישראל – הרי זה משיח בוודאי".

וכאמור, פסקו מאות רבנים כי הרבי שליט"א הנו כבר "בחזקת שהוא משיח", ועד "הרי זה משיח בוודאי". כלומר, שישנו כבר הגואל – לא רק שהוא עומד להיות הגואל, אלא שהוא כבר עכשיו הגואל, והוא כבר פועל בעולם בשליחות ה' להביא את הגאולה בשלמות.

ולכן לעת כזאת במיוחד, נדרש מאיתנו, "הדבר[126] היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש", בדיוק כפי המבואר בחסידות אודות עבודת "הכתרת המלך" בראש-השנה.

ועד שכל העבודה תהי' חדורה בנקודה אחת ויחידה – "הדבר[127] היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש". והיינו שאנו קובעים עובדה כי הוא מלכנו ואנחנו עבדיו ועמו, אנו מקבלים עלינו את מלכותו של המלך המשיח, ומבקשים ותובעים את התגלותו לעין כל תיכף ומיד ממש.

שהקריאה והבקשה והתביעה כביכול היא כמובן קודם כל מהקב"ה. אך יחד עם זה ישנה גם ובעיקר הדגשה מיוחדת לבקש זאת גם מן המלך המשיח עצמו. כדברי הכתוב^[128] "וביקשו את ה' אלוקיהם ואת דויד מלכם" – "וגם יבקשו את מלך המשיח הבא מזרע דוד, וממנו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בם".

וקריאה בקשה ותביעה זו צריכה להישמע ללא הרף ולחדור בכל החיים ובכל המציאות, עד שתתמלא בשלימות.

וכמו שמבואר בלקוטי תורה^[129]: "ולכך אנו מבקשים פניו בכל התפילות ותחנונים שמראש השנה ועד יום כפור במלכיות זכרונות ושופרות, וצועקים מלך מלך להמשיך מלכותו עלינו".

כלומר, שמכיוון שזהו זמן הכתרת המלך, אזי ההנהגה אז היא ש"צועקים מלך מלך" ללא הרף. עד שהמלכות אכן תתגלה בשלימותה, "על[130] ידי פעולת העם שמכריזים "יחי המלך" …

"וזהו גם מה שמרעישים בעקבתא דמשיחא על דבר הצורך להכריז "עד מתי", שעל ידי זה מקרבים ומזרזים את הגאולה … יש בהכרזה זו גם התוכן דענין ההכתרה – "יחי המלך", שעל ידי זה פועלים ביאת דוד מלכא משיחא …

"והמעשה הוא העיקר: יש לסיים ולהשלים את "מעשינו ועבודתינו" – כולל גם הבקשה והדרישה "עד מתי", וההכרזה "יחי המלך" דוד מלכא משיחא – בזריזות הכי גדולה הקשורה עם שמחה וחיות".

והיינו שכאשר כבר ישנו המלך המשיח, אזי כדי לפעול את שלימות התגלותו לעיני כל, צריכים את ההכרזה לפניו "יחי המלך".

ולא להסתפק גם ב"יחי המלך" – אף כי פשוט וברור לכולם למי הכוונה, אבל ב"בניין המלכות" נוגע במיוחד לפרש ולהדגיש זאת בדיבור מפורש ומפורט דווקא, "מראה באצבעו ואומר זה", במפורש ובהדגשה – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

"שתוכנה[131] של הכרזה זו היא התגלות מציאותו של מלך המשיח. ועל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעיני כל על ידי פעולותיו".

והיינו שבהכרזה זו אנו קובעים עובדה כי הוא מלכנו ואנחנו עבדיו ועמו, ואנו מקבלים עלינו את מלכותו, ומבקשים את התגלותו המלאה לעיני כל בגאולה האמיתית והשלימה. ואחרי פעולתנו זו, ועל ידה, נפעלת שלימות התגלותו לעיני כל בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש].

ומלא כל הארץ כבודו

אם כן, צריך האדם להתבונן כי הקב"ה מייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל, ועליו בפרט. והוא מצדו, יחד עם כל אשר לו, מוסר ונותן את עצמו אל הקב"ה לגמרי, שיהי' מלך עליו, ולעבדו ולעשות רצונו בכל מיני עבודת עבד. ויותר מזה, ה' ניצב עליו וכביכול זקוק לו כדי להיות מלך. נוסף לפירוש הפשוט, שהמלך נמצא לידו ממש ולא רק במדינת המלך.

וזאת כאשר ומלא[132] כל הארץ הוא רק[133] כבודו של הקב"ה. כלומר, שבכל הארץ לא מאיר אלא רק הארה וזיו בעלמא ממנו יתברך. ואילו עליו, על היהודי, ניצב הקב"ה בכבודו ובעצמו.

[לקמן[134] מפרש רבינו הזקן את המילים "מלא כל הארץ כבודו" – "הם ישראל עמו. כי הניח הקב"ה את העליונים ואת התחתונים ולא בחר בכולם כי אם בישראל עמו".

והי' אפשר לכאורה לפרש שזאת הכוונה גם כאן, שהכוונה ב"מלא כל הארץ כבודו", שכבודו יתברך נמצא במיוחד דווקא בארץ, אצל ישראל עמו[135].

וכן הי' אפשר לפרש גם באופן אחר, שכיוון ש"מלא כל הארץ כבודו", הרי הוא נמצא תמיד בכל מקום. ואם כן, הרי בכל עת ובכל שעה צריך האדם לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך.

אבל הרבי שליט"א מפרש לא כך. אלא כאמור, שבכל הארץ (חוץ מישראל) לא מאיר אלא רק "כבודו", הארה וזיו בעלמא ממנו יתברך. ואילו עליו ניצב הקב"ה בכבודו ובעצמו.

ובדרך אפשר אולי הסיבה שהרבי לא מפרש כך, משום שאם נפרש כך, לא נוסף במילים אלו כאן שום חידוש.

הן לפי הפירוש ש"הם ישראל עמו" אין זה חידוש, שהרי כבר מודגש לעיל שהקב"ה מייחד מלכותו על עמו ישראל (ונוספה עוד הדגשה "ועליו בפרט", ואפילו "והנה ה' ניצב עליו", כנ"ל).

וכן לפי הפירוש שמזה מובן שהקב"ה נמצא תמיד בכל מקום, גם זה לא חידוש. שהרי כבר הודגש זה עתה "והנה ה' ניצב עליו". ואם כן, גם אם הי' ממשיך מיד "ומביט עליו, ובוחן כליות ולב", הי' מובן בפשטות שזה לא ברגע מסוים אלא תמיד.

ומלבד זאת, לפירוש זה, שכיוון ש"מלא כל הארץ כבודו", הרי הוא נמצא תמיד בכל מקום – אין בזה הדגשה על העובדה שמייחד מלכותו דווקא על ישראל עמו, אלא רק הדגשה על זה שהוא נמצא בכל מקום. ואילו כאן רוצים דווקא להדגיש את מה שמייחד מלכותו על ישראל בכלל ועליו בפרט.

מה שאין כן לפירוש שבכל העולם מאיר רק "כבודו", הארה וזיו בעלמא, ולא מהותו ועצמותו, יש במילים אלו חידוש שלא נאמר במפורש קודם. שבניגוד למה שבכל העולם (מלבד ישראל) לא מאיר אלא רק "כבודו", הרי על ישראל הוא "ניצב" בכל מהותו ועצמותו].

ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי

וכאמור, המלך ניצב עליו לא רק כמו על מי שנמצא במדינתו של המלך, אלא כמו על מי שנמצא ממש ליד המלך בכבודו ובעצמו.

ומביט עליו ורואה ויודע כל מה שהוא עושה ומדבר.

ולא רק כמו מלך בשר ודם, שרואה רק את החיצוניות, אותה אפשר לראות בעיני בשר. אלא יותר מזה, הוא רואה גם את הפנימיות –

ובוחן[136] ובודק היטב היטב גם את מה שמתרחש בפנימיותו, מה שהוא מרגיש בכליות ולב.

ומה הוא יתברך הניצב עליו ומביט עליו מצפה ממנו – אם אכן הוא עובדו, עובד את ה' כמו עבד העובד את אדונו, שהעבודה היא כל הזמן ובכל הפרטים.

לא[137] די בזה שהוא נמצא בהתעוררות בזמנים מיוחדים, כמו בראש השנה באמירת "למנצח" לפני תקיעת שופר, בנעילה של יום הכיפורים, כשהוא זועק "שמע ישראל" ו"ה' הוא האלוקים" מתוך התעוררות הלב, ואחר כך יכול לעשות מה שרוצה. אלא – "אם עובדו", כמו עבד העובד את אדונו, שעבודת עבד היא כל הזמן ובכל הפרטים.

וכפי שנוקט רבינו בהמשך שההתבוננות צריכה להיות במיוחד לפני לבישת טלית ותפילין. אם כן, הרי לא מדובר כאן דווקא על ימים מיוחדים, בראש השנה, ביום הכיפורים או בשמחת תורה, שאז לא מניחים תפילין, אלא על יום חול רגיל – להדגיש שרגש היראה וקבלת עול צריך להיות לא רק בימים מיוחדים, אלא כל הזמן, גם בסתם יום של חול. כל הזמן צריך האדם לעבוד את ה' כמו עבד, שכל מציאותו היא אך ורק בכדי למלא את רצון האדון והמלך, המייחד מלכותו עליו.

והוא מביט עליו ובוחן כליות ולב, לא רק על עצם הענין אם הוא עובד את עבודתו. אלא גם ובמיוחד אם אכן עבודה זו נעשית כראוי, כפי שהיא צריכה להיעשות, במלוא תשומת הלב ובכל הכוחות. האם אכן הוא מנצל את כל כוחותיו במילואם כראוי כדי לעבוד את ה'.

וכפי שהרבי שליט"א מביא[138] את דברי הגמרא[139] אודות נקדימון בן גוריון שהי' עשיר גדול מאד, ובתו הייתה כה עני' שהייתה מלקטת חיטים מגללי בהמתן של ערביים.

כאשר שאלוה "ממון של בית אביך להיכן הלך", ענתה: "מלח ממון חסר" – "הרוצה[140] למלוח ממונו, כלומר לגרום לו שיתקיים, יחסרנו לצדקה תמיד, וחסרונו זהו קיומו … ושל בית אבא לא עשו צדקה כראוי, וכלה ממונן".

שואלת על כך הגמרא, וכי נקדימון לא עשה צדקה כראוי, והרי הי' נותן סכומים גדולים מאד לצדקה. ועד שבלכתו לבית המדרש היו מציעים תחתיו כלי מילת (בגדי משי) שילך עליהם, והיו עניים באים ונוטלים אותם[141].

מתרצת הגמרא[142] שאמנם עשה צדקה הרבה, אך "כדבעי לי' למיעבד" (כראוי לו לעשות), לא עשה.

"כדאמרי אינשי: לפום גמלא, שיחנא" – כפי שאנשים אומרים: "לפי[143] כח הגמל, יטעינוהו משא".

כלומר, מי שהיכולת בידו לעשות יותר, הרי אף אם עשה הרבה, אין זה נחשב לפי מה שנדרש ממנו לפי יכולתו, ועד שנענש על כך.

וכשם שזה בנוגע לצדקה, כך[144] בנוגע לכל עבודת ה'. שגם אם עשה הרבה מאד, הרי אם לא עשה כפי יכולתו, נחשב לו הדבר לחטא.

מובן אם כן עד כמה צריך לדקדק לנצל את כל כוחותיו במילואם לעבודת ה' בכל הפרטים.

ממש כעומד לפני המלך

וכאמור, המלך מביט עליו לא רק כמו על מי שנמצא במדינתו של המלך, אלא כמו על מי שנמצא ממש ליד המלך בכבודו ובעצמו, והמלך עומד ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

ועל כן, בגלל[145] כל זה, מאחר שהקב"ה מייחד מלכותו על ישראל בכלל ועליו בפרט, ומאחר שה' ניצב עליו ומביט ובוחן כליות ולב, בגלל כל זה, צריך לעבוד לפניו באימה וביראה,

לא[146] רק כמו מי שנמצא במדינת המלך, אלא כעומד, כמו מי שעומד לפני המלך ממש[147]. כלומר, לא זו בלבד שהמלך בכבודו ובעצמו איכפת לו רק ממנו, כי כל הקיום של מלכותו יתברך, ואף של "הוי'," מלשון מהווה, תלוי בו. אלא יותר מזה, הוא עומד ממש לפני המלך, והוי' ניצב עליו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

בכל זה צריך האדם להתבונן ולתאר ולצייר זאת לעצמו עד שאכן תיפול עליו אימה ופחד ביודעו שהוא אכן עומד ממש לפני המלך.

המשפיע החסיד ר' מענדל פוטרפס הי' מספר אודות אחד מחסידי אדמו"ר הזקן, שהי' סוחר גדול ונפגש הרבה עם שרי הממשלה.

פעם הודיעו לעם שהמלך עצמו, הצאר, עומד לצאת אל העם. כולם התכוננו לכך באימה וביראה, וכאשר אכן הצאר יצא, השתחוו כולם ועמדו לפניו באימה ופחד.

אותו חסיד, שהי' בטל בתכלית אל הרבי, לא הרגיש שום ביטול והכנעה אל הצאר, והדבר הי' ניכר גם על פניו. הצאר הבחין בכך, וכעבור זמן מה קיבל החסיד את פקודת המלך להתייצב לפניו. החסיד הבין מיד על מה ולמה הוא נקרא אל המלך, ונתקף ביראה ובחרדה. הוא החל מיד לומר תהילים ללא הפסקה, לא אכל ולא שתה כראוי, וכשהגיע לעמוד לפני הצאר הי' נסער ומפוחד מאד וכל גופו רעד מאימה.

אמר לו הצאר: אכן כך צריך לעמוד לפני מלך!

וכפי שמתאר הרבי הריי"צ[148] אותו יהודי שהתרחק מאד מן היהדות, והצדיק רבי לוי יצחק מבארדיטשוב בא לעוררו בתשובה.

כאשר הוא ראה את מרכבתו של הצדיק נכנסת לחצרו, התרגז מאד והוציא את האקדח לירות בו. אך באורח פלא האקדח לא ירה פעם ופעמיים. לאחר מכן הוא הטה את ידו בלי כוונה, והאקדח ירה ופגע והרג את כלבו האהוב, שהי' תמיד מתנפל על יהודים, והללו כינו אותו "הקליפה השחורה".

לאחר מכן הסביר היהודי לחבריו השיכורים את מה שקרה, שכאשר ראה את פני הצדיק, נפלה עליו אימה ופחד נורא, עד שהתבלבל לגמרי ולא ידע מה הוא עושה. והוא סיפר כי האימה והפחד שנפלו עליו כשראה את פני קדשו של הצדיק, היו ממש כמו בשעה שראה את הקיסר הגרמני.

והוסיף ותיאר את היראה והפחד הנורא והעצום מפני הקיסר. שהרי גם חייל פשוט הנמצא לפני מפקדו, יש לו יראה ופחד ממנו. וכאשר המפקד הולך לפני שר המאה, יש גם לו יראה גדולה. וכאשר זה הולך לפני שר האלף, יש לו יראה גדולה מאד. וכאשר זה הולך לפני שר המחנה, יש לו יראה גדולה עוד יותר. וכאשר זה הולך לפני שר הצבא, יש לו יראה גדולה ועצומה מאד. וכאשר זה הולך לפני שר המלחמה, יש לו יראה גדולה ועצומה עד מאד. וכאשר זה הולך לפני הקיסר בכבודו ובעצמו, יש אצלו יראה ופחד נורא ועצום מאד.

ועכשיו תארו לעצמכם, אומר היהודי לחבריו, כמה גדולים היראה והפחד כשהחייל הפשוט עומד לפני הקיסר בכבודו ובעצמו!

ובסיימו את תיאורו זה, נפל אותו יהודי והתעלף מרוב פחד – משום שחש מחדש את החווי' שעוברת עליו כאילו הוא עומד ממש לפני הקיסר, ואת האימה והפחד הנורא שנפלו עליו אז.

והרבי הריי"צ מאריך שם במעלה הנפלאה של חוש הציור, שהאדם מצייר את הדברים כאילו הוא רואה אותם ברגע זה ממש. שאז, גם אם בפועל אינו רואה בעיניו הגשמיים ברגע זה בעיניו ממש, יכול הוא להגיע לאותו הרגש ממש כאילו רואה בעיניו. וכך יכול הוא להגיע להרגש פנימי ואמיתי גם בדברים הנעלים ביותר.

וכך בענייננו, שעל כל יהודי להתבונן בכך שהוא ברגע זה עומד ממש לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, עד שתיפול עליו אימה ויראה.

וכמו שכתוב בתחילת השולחן ערוך[149] "וזה כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים ההולכים לפני האלוקים, כמו שכתוב[150] "שויתי ה' לנגדי תמיד". כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול. כל שכן שישים האדם אל לבו שהמלך הגדול מלך מלכי המלכים הקב"ה עומד עליו ורואה במעשיו … מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד ה' ובושתו ממנו תמיד".

[וביחד[151] עם זה, כמובן, דורשת תורת החסידות מיהודי לעשות גם את זה בשמחה. שהשמחה פורצת גדר ומסירה את כל ההפרעות, שיוכלו לעבוד את ה' מתוך שמחה והרחבה.

וכאמור, הרי על ידי התבוננות זו עצמה, הוא גם יתמלא[152] שמחה עצומה. מכך שלמרות שהוא כה קטן ושפל, הריהו זוכה למלא את רצונו של המלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולגרום לו יתברך נחת רוח.

וכדלקמן[153] המשל הנפלא מאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה. והמלך יורד אליו, ומרימו מאשפתו, ומכניסו חדר לפנים מחדר, ומתייחד עמו בייחוד הכי נפלא כו'. שאף אם לבו כלב האבן, המס ימס והי' למים, ותשתפך נפשו כמים, בכלות הנפש ממש, לאהבת המלך.

ופשיטא שידיעה זו עצמה, שהקב"ה מניח הכל הצידה ואיכפת לו רק ממנו, ממש כאילו לא הי' אף אחד נוסף בעולם – מביאה אותו, נוסף ליראה וקבלת עול, וזהירות נפלאה, וניצול כל רגע ודקדוק בכל פרט, גם לשמחה עצומה, שמחה ממה שזכה למלא את רצון המלך ולגרום לו נחת רוח[154]].

לחשוב חסידות לפני התפילה

הרגש[155] זה של יראת ה' וקבלת עול מלכות שמים צריך להיות אצל האדם תמיד, במשך כל היום.

ולכן מבואר לקמן[156] שצריך להתבונן בכך באריכות "שעה גדולה בכל יום". ו"אזי תיקבע בלבו היראה לכל היום כולו".

והזמן[157] המתאים לכך במיוחד הוא בזמן התפילה[158], שהיא בתחילת היום. ועל יד זה, הרי "כאשר יחזור ויתבונן בזה, אפילו בהתבוננות קלה, בכל עת ובכל שעה, יהי' סור מרע ועשה טוב במחשבה דיבור ומעשה" במשך כל היום.

אולם[159] כאן מדובר שהיראה תהי' חדורה בו בתוך מעשה המצווה, כנ"ל שגם ה"ועשה טוב" עצמו צריך להיעשות מתוך רגש של קבלת עול ויראת ה'. ולשם כך צריך להתבונן בזה במיוחד לפני קיום המצווה.

ולכן ויעמיק במחשבה זו, יתעמק במחשבה של ההתבוננות בכל הנ"ל.

ויאריך בה, כי כיוון שהוא רחוק מצד עצמו מאלקות, הרי כדי להתקרב לכך וכדי שזה יאיר בו, צריך להאריך ולהיכנס בזה יותר ויותר.

[ונוסף לפירוש הפשוט והעיקרי שהכוונה ב"ויאריך" היא פשוט להקדיש לזה הרבה זמן כפי יכולתו, הכוונה בזה היא גם[160] למה שמבואר בחסידות ש"אורך" עניינו ההורדה של הענין מלמעלה למטה (כמו קו האורך שיורד מלמעלה למטה). והיינו על ידי דוגמאות ומשלים ואותיות פשוטות וכדומה. וזו גם הכוונה כאן, שעליו לחפש אמצעים בהתבוננות זו ולמצוא אותיות פשוטות ודוגמאות והמחשות וכדומה כדי להוריד את הענין אליו].

השיעור[161] כמה יעמיק בזה, הוא אצל כל אחד ואחד כפי יכולת השגת מוחו, כמה שהוא מסוגל להשיג זאת ולהתבונן בכך במוחו. או לפחות כמה שמסוגל להשיג ולהתבונן בזה ומחשבתו, בלי העמקת הדעת, כנ"ל.

והשיעור[162] כמה יאריך בזה הוא וכפי הפנאי שלו. כי בפשטות תלוי הדבר כמובן כמה זמן עומד לרשותו להתבונן בכך.

אבל גם אם אין זה זמן רב, אל יחשוב שאין זה חשוב מאומה. כי גם אם זה מעט, הרי "טוב[163] מעט בכוונה".

לפני עסק התורה, לפני שמתחיל האדם לעסוק בתורה, כדי שעסק התורה שלו יהי' מתוך רגש של יראת ה' וקבלת עול מלכותו יתברך.

או המצוה, או לפני שמתחיל לעסוק במצווה, כדי שעסק המצווה שלו יהי' מתוך רגש של יראת ה' וקבלת עול מלכותו יתברך.

כמו לדוגמא לפני לבישת טלית ותפילין.

רבינו הזקן[164] נוקט במיוחד מצוות אלו, שהן בתחילת היום, לפני תפילת שחרית, שהיא יסוד העבודה של כל היום. שכן שעת התפילה היא שעת הכושר למעלה ולמטה לעורר בנפשו את אהבת ה' ויראתו. ולכן זהו עיקר הזמן המתאים להתבוננות. כדי שה"רשימו" מזה ישפיע על ההנהגה כל היום[165]. שבמשך כל היום תישאר אצלו יראת ה' וקבלת עול מלכותו יתברך, להיות סור מרע ועשה טוב.

ונקט רבינו[166] דווקא הדוגמא מהנחת תפילין, שהיא לא בימים מיוחדים, בראש השנה, ביום הכיפורים או בשמחת תורה, שאז לא מניחים תפילין – להדגיש שרגש היראה וקבלת עול צריך להיות לא רק בימים מיוחדים, אלא כל הזמן, גם בסתם יום של חול. כל הזמן צריך האדם לעבוד את ה' כמו עבד, שכל מציאותו היא אך ורק בכדי למלא את רצון האדון והמלך, המייחד מלכותו עליו.

ולהעיר, שאף שכאן מדובר על ההתבוננות לפני קיום מצווה, ובהמשך "לפני לבישת טלית ותפילין" – הרי לרוב מדובר בחסידות אודות לחשוב חסידות עם טלית ותפילין לפני התפילה. ומדגישים שעל האדם להתבונן בזה במחשבה מודעת ומורגשת היטב. ולא לחשוב שאפשר להסתפק גם בזמן מועט.

"צריכה[167] להיות אכן אריכות בזמן. ישנם כאלו שחושבים שהוא יכול לפעול זאת גם במיעוט זמן, "טוב[168] מעט בכוונה". אבל אין זה כך. ואם זה נמשך פחות זמן, חסר גם בכוונה.

"צריכים אכן התבוננות שנמשכת אריכות זמן. והראי', שאדמו"ר הזקן אומר באגרת הקודש[169] שיאריכו[170] "ערך שעה ומחצה לפחות". אילו הי' אפשר לפעול זאת במיעוט זמן, לא הי' רבינו הזקן תובע, ובפרט בכזה תוקף, דווקא אריכות זמן".

המשפיע הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן הי' מתוועד עם תלמידי התמימים ודורש מהם תמיד להקדיש לפחות דקות ספורות לחשוב חסידות לפני התפילה.

והי' נוהג לומר "כי[171] שנואה לאה" – "לאה" היא מחשבה. כמו שכתוב[172] "ושם ה-גדולה לאה" – ה' גדולה, ה' ראשונה של שם הוי', שהיא בחינת הבינה והמחשבה, היא נקראת לאה. (ואילו "ושם ה-קטנה רחל" – ה' קטנה, ה' אחרונה של שם הוי', שהיא בחינת הדיבור, היא נקראת רחל).

"כי שנואה לאה", לא אוהבים את המחשבה. לא אוהבים לשבת ולחשוב ולהתבונן. מוכנים כבר אפילו ללמוד בדיבור, אבל קשה מאד לשבת ולחשוב, ולהיכנס בזה, להאריך ולהעמיק.

אבל הסיבה מדוע זה כל כך קשה, היא דווקא משום חשיבות המחשבה. משום שהמחשבה היא פנימית יותר ומשפיעה ופועלת יותר על האדם בפנימיות נפשו יותר מאשר הדיבור. ודווקא משום שזה כל כך חשוב ונוגע, לכן מנסה היצר הרע למנוע את האדם מכך בכל כוחו.

כפי שאמרו חסידים[173] בשם רבינו הזקן: היצר הרע מוכן אפילו שהאדם ילמד שבע דפים גמרא, ולא דף אחד מ"לקוטי תורה". יותר מזה הוא מוכן אפילו שילמדו שבע דפים ב"לקוטי תורה", ולא פרק אחד תניא. ויותר מזה, הוא מוכן אפילו שילמדו שבעה פרקים בתניא, ולא שיחשבו שלוש או חמש דקות חסידות לפני התפילה!

וכפי שכותב הרבי הרש"ב[174] "ובדרך הלצה אמרתי, אשר בהשלושה דברים שעליהם העולם עומד, תורה עבודה וגמילות חסדים – על הגמילות חסדים הסכים הנפש הבהמית מכבר. ובשנים אלו הסכים גם כן על התורה, כי גם זה אינו מפריע אותו מעבודתו עבודת פרך רחמנא ליצלן שמעביד את האדם. ורק את העבודה (שבלב זו תפילה מתוך התבוננות בה') אינו מניח, לפי שזה הוא נגדו ולעומתו ממש".

ו"מאויבי[175] תחכמני" – "מההטיות[176] הרעות שמרגיש במידותיו הטבעיות, מזה מתחכם ויודע איך לכלכל תיקון מידותיו ושעבוד הכוחות שלו בעבודת השם יתברך".

ובענייננו, מגודל ההתנגדות של היצר הרע שלא להניח לאדם לחשוב ולהתבונן אפילו מעט לפני התפילה. מזה עצמו שהיצר הרע משקיע כל כך הרבה כוחות שלא להניח לאדם להתפלל באריכות כראוי –  מזה עצמו אפשר להבין עד כמה יקר וחשוב הדבר, וכמה הוא משפיע ופועל. וממילא עד כמה הדבר נוגע בנפש ונחוץ באופן חיוני ממש.

ולכן, עם כל הקושי, צריך להתאמץ ולהתייגע להחזיק את המחשבה משך זמן בענין אחד. ולו יהי במשך דקות ספורות, אבל מדי יום ביומו, "שעה גדולה רצופה". וכך להשקיע את המחשבה יותר ויותר לחשוב ולהתבונן באלקות לפני התפילה וכמובן גם בשעת בתפילה עצמה.

כך מספר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע^[177]:

"בחורף תרע"ג נסעתי לבקר את הוד כבוד קדושת אדוני אבי מורי ורבי זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע שהי' אז במענטאן – צרפת – והיינו מטיילים על כיפא דימא (על שפת הים) איזה שעות ביום, וזכיתי לשמוע דברים שלא שמעם איש, הן מהנהגת כבוד קדושת אבותינו נשיאינו הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, מה שנמסר בקבלה רבי מפי רבי, והן בעניני סיפורים, חזיונות, והן בעניני דא"ח (דברי אלוקים חיים, חסידות).

"יותר על ב' שבועות התעכבתי אז, והייתי ג' שבתות ושמעתי בכל שבת קודש מאמר, מלבד שיח קדש בעת הסעודה.

"בין אמרי הקדש הייתה שיחה מיוחדת על אודות מעלת מחשבה בענין של דא"ח קודם התפילה בטלית ותפילין דווקא. ודיבר בזה איזה ימים, כלומר שנמשך הדיבור בזה בטיולים של איזה ימים. ומנה כמה דרגות בהתועלת:

"א) מזכך הגוף ועושה את מוחו ולבו כלי להשראת שכינת עוזו יתברך. ב) מגרש את הנפש הבהמי. ג) רוחץ את נפש הטבעי. ד) משעבד את נפש השכלי. ה) מאיר את העולם. וזה לשונו הקדוש: "כאשר יהודי חושב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, נהי' העולם יותר מואר". ה) ממשיך גילוי בכל העולמות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. ז) מאיר הנפש רוח נשמה חי' יחידה שלו. ח) ומשנה את עצם טבע מדותיו.

"כל זה הוא בכל אחד ואחד מאנ"ש העוסקים בעבודה שבלב בתפילה בסדר הראוי בהכנה שקודם התפילה.

"ובמעלת הצדיקים הוא גם כן כנ"ל, כמובן במדרגות גבוהות יותר. אצל צדיקים הרי הכל בדרגא נעלית יותר.

"והפליא לבאר במעלת הצדיקים באריכות גדולה. וסיים: ומגיעים להכרה בנועם אלוקי, מתיקות אלוקית, א געטליכע זיסקייט.

"בעזרתו יתברך לעולם לא אשכח אותה השעה הבהירה, ראות פני קדש הקדשים מתמר ועולה בדבקות נפלאה, בהטעימו "א געטליכע זיסקייט".

"בה בשעה הבנתי במוחש מאמר הוד כ"ק רבינו הזקן בענין מרכבה (תניא פרק ל"ד) שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים.

"כשמטיילים במענטאן על שפת הים, באותה הדרת הטבע, ולהיות שקועים בנועם אלוקי, להתענג ב"געטליכע זיסקייט" – זה יכול להיות רק אצל עצמי. אצל רבי בן רבי. אצל יהודי של מסירות נפש. אצל מי ש"והנה ה' נצב עליו". אצל מי שאור הנשמה מאיר אצלו בגילוי.

"שעה ארוכה הלכנו לאורך החוף מבלי דבר דבר. כל העוברים עלינו והפוגשים בנו שמו לבם אל מראה פני הקודש המאירים באור אלוקי, ופתאום כמתעורר משינה פנה אלי, ויאמר:

"יוסף יצחק! שמע! כל אותם מעלות שמנינו בעניין של לחשוב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, הן אצל חסידים והן אצל צדיקים, כל זה אינו בערך לגבי המעלה הנפלאה שהקב"ה מזכה, שמקבלים חוש ועריבות (געשמאק) בלעשות טובה ליהודי. עד שהזולת נהי' אצלו יותר יקר מעצמו. שכן על עצמו הלא יכול הוא למצוא כמה טעמים מדוע מגיע לו ח"ו שיהי' לו לא טוב, אבל על השני הרי אין זה שייך כלל.

"כדאי לעמול חמשה ימים, חמש שעות בכל יום, ביגיעת בשר ויגיעת נפש בהשגה אלקית, מצד ה"בכן" שמגיעים לרצות באמת לעשות טובה ליהודי בגשמיות ובפרט ברוחניות.

"וסיים במאמר מורנו הבעש"ט שאמר כ"ק רבינו הזקן שקיבל מר' מרדכי הצדיק, שיורדת נשמה לעולם, וחי' שבעים שמונים שנה, כדי לעשות ליהודי טובה בגשמיות ובפרט ברוחניות".

גם מפני תוכן הציווי

עתה בא רבינו הזקן להוסיף עוד נקודה במה להתבונן כדי לבוא ליראת ה' ולקבלת עול מלכותו.

לפי מה שנתבאר עד כאן, בעצם לא משנה כלל מהו תוכן הציווי ואם בכלל יש תוכן לציווי זה. גם אילו הי' הציווי דבר שאין בו שום תוכן ושום משמעות, גם "אילו[178] נצטווינו לחטוב עצים" – גם אז היינו צריכים לקיים זאת באימה וביראה כעומד לפני המלך. שהרי זהו ציווי המלך, והמלך מניח הכל הצידה ובכבודו ובעצמו ניצב עליו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

בא[179] רבינו עתה ומוסיף עוד, שכדי לבוא ליראת ה' וקבלת עול מלכותו יתברך, אין להסתפק בהתבוננות שתביא אותנו ליראת ה' רק מפני עצם הדבר שנצטווינו בכך על ידי המלך, והמלך ניצב ומביט עליו כיצד הוא מקיים את הציווי.

אלא צריך להתבונן גם בכך שבתוך ציוויים אלו הכניס המלך את עצמו. ובקיום הציווי אנו ממשיכים עלינו את המלך עצמו, להיכלל בו ולהתבטל אליו יתברך. וההתבוננות בזה מוסיפה כמובן הרבה יותר באימה וביראה ובקבלת עול המלך, שהכל יהי' בלתי לה' לבדו.

[ויומתק[180] יותר לפי מה שהובא לעיל גודל ההדגשה שגם (ה"חפצא" של) המעשה החיובי מצד עצמו צריך להיות מושתת על יראה וקבלת עול, כי רק על ידי זה ממשיכים קדושה. ולפי זה תומתק יותר ההדגשה שהיראה והקבלת עול הם לא רק כדי לקיים את ציווי ה' בכלל ("אילו נצטווינו לחטוב עצים"), אלא גם מצד המעשה עצמו, כיוון שבתוך התורה והמצווה הזו עצמה נמצא אור אין סוף.

ולפי זה יומתק גם מה שבהמשך מוסיף רבינו ומדגיש שהיראה והקבלת עול הן גם מצד הענין הפרטי של הטלית והתפילין עצמם. שבזה נוסף עוד יותר בהדגשה שהיראה והקבלת עול שייכות ל("חפצא" של) מעשה זה עצמו. ולא רק למעשה בכללותו משום שזהו רצון ה' (שאז לא משנה באיזה פרט זה מתבטא), אלא גם מצד הכוונה הפרטית של מצווה זו עצמה, שגם התוכן של מצווה פרטית זו עצמה הוא יראה וקבלת עול].

וגם יתבונן, נוסף להתבוננות הנ"ל בעצם העובדה שזהו ציווי המלך, והמלך ניצב עליו ומביט ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי – נוסף לכך יש להתבונן ולבוא לידי יראת ה' גם מפני התוכן שיש בציווי זה. כי באמת לא נצטווינו "לחטוב עצים", אלא לעשות פעולות נפלאות, שבהם מלובש אור ה' ממש.

ולכן צריך להוסיף ולהתבונן איך שאור אין סוף ברוך הוא, שהוא, כנ"ל הסובב כל עלמין, היינו שהוא נעלה מאד לגמרי מכל העולמות, כיוון שהוא אין סוף ובלי גבול, והשפעתו בהם היא באופן שהוא נשאר כאילו למעלה מכולם וכולם שווים לפניו (אף שהוא נמצא בכולם ממש כל הזמן, והוא עיקר המהווה ומחי' אותם).

וביחד עם זה הוא גם וממלא כל עלמין, שמשפיל את עצמו כביכול לרדת אל תוך תוכם של העולמות ולדרגתם, ולתת לכל אחד את החיות המצומצמת השייכת אליו.

שכל זה הוא רצון העליון, כי הרצון העליון הוא למעלה מהכל, סובב כל עלמין, והוא גם מצטמצם ויורד ונכנס לפרטיו של כל אחד, ממלא כל עלמין.

ולא זו בלבד שהרצון העליון ציווה אותנו ללמוד תורה ולקיים מצוות, אלא הוא הכניס את עצמו בכל מהותו ועצמותו בתוך התורה ובתוך המצוות[181].

ולכן בשעה שאדם לומד תורה, אזי הרצון העליון הוא[182] מלובש, כמו לבוש, ששייך ומתאים אל הלובש אותו, שנכנס ומתלבש בו, כך מתלבש הרצון העליון האלוקי באותיות התורה וחכמת התורה.

[בתורה שבכתב מתלבש הרצון העליון בעיקר באותיות התורה, שכן העיקר בתורה שבכתב הוא כתיבת ואמירת האותיות[183], ולא כל כך הבנת השכל. ואילו בתורה שבעל פה מתלבש הרצון העליון בעיקר בחכמת והבנת התורה, שכן העיקר בתורה שבעל פה הוא החכמה וההבנה של תוכן הדברים הנלמדים ולא כל כך באותיות].

או בשעה שהאדם מקיים מצוות, אזי הרצון העליון מלובש בציצית ותפילין אלו, שהוא עומד עכשיו ללבוש את הציצית ולהניח את התפילין.

כלומר[184], עוד לפני שהאדם הניח את התפילין ולבש את הציצית, כבר מלובש בציצית ותפילין אלו אור אין סוף. שהרי בעצם עשיית הציצית או התפילין נמשך בזה אור אין סוף.

ונוסף לכך עוד יותר כאשר האדם מקיים את המצווה – ובקריאתו בתורה, או בלבישתו את הטלית והתפילין, הוא ממשיך אורו יתברך, את האור הבלתי מוגבל של הקב"ה עצמו שנמצא במעשה המצווה וקיומן – עליו, על האדם הלומד את התורה או מקיים את המצווה.

שכן באדם (שהוא חלק מן העולם) ובעולם בכלל, מצד עצמו, נמצא בו האור האלוקי בהעלם לגמרי. שהרי "עולם" הוא[185] מלשון העלם, שהעולם מעלים ומסתיר על האור האלוקי שמחי' ומהווה אותו. ואילו בתורה ובמצוות נמצא האור האלוקי בגילוי. כמבואר לעיל[186] שהתורה והמצוות הן פנימיות רצונו יתברך בלי שום הסתר פנים. ולכן בקיומן ממשיך האדם על נפשו האלוקית את רצונו יתברך, שאין בו שום הסתר פנים.

דהיינו, על איזה חלק ממנו הוא ממשיך את אורו יתברך – קודם כל ובעיקר על נפשו האלוקית, על חלק אלוקה ממעל שבתוך גופו, וממילא נכללת אז הנפש האלוקית ובטלה ומאוחדת לגמרי ברצון העליון.

[גם הנפש הבהמית והגוף נכללים ובטלים אז באלקות לגמרי, כדלעיל[187], כיוון שרק באמצעותם יכול האדם לקיים את המצווה. ובכל זאת, עיקר קיום המצווה ועיקר הביטול וההתכללות ברצון העליון – הוא עם הנפש האלוקית, ורק שהנפש הבהמית והגוף משתתפים בזה גם הם[188]].

ובזה שאור אין סוף ורצון העליון נמשכים אליו ומתלבשים בו, זה מביא את נפשו (לא רק לרוות בכך את צימאונה ואהבתה לה', אלא גם ובעיקר) להניח הצידה את מציאותו שלו ולתת לה' את כל כולו. ליכלל וליבטל, להיות נכלל לגמרי ולהתבטל לגמרי באורו יתברך.

ונמצא שבכך שהוא מקיים את הציווי, אין זה רק קיום הציווי בלבד, אלא בכך הוא ממשיך על עצמו את הקב"ה, להיכלל בו ולהתבטל אליו יתברך.

וכמובן שההתבוננות בזה מוסיפה הרבה יותר באימה וביראה ובקבלת עול המלך.

תפילין – שעבוד הלב והמוח

אבל גם התבוננות זו היא "בדרך כלל" – היא שווה בתוכן הכללי שבכל לימוד תורה ובכל קיום מצווה, שבכך הריהו ממשיך עליו גילוי אור אין סוף להיכלל ולהתבטל בו יתברך. כי כל דבר תורה או מצווה הוא רצון ה' בשווה.

מוסיף עתה רבינו הזקן, שאין להסתפק גם בהתבוננות זו, שגם היא עדיין בדרך כלל, והיא לא שייכת באופן פרטי למצווה פרטית מסוימת ולאבר פרטי מיוחד.

וכדי להוסיף עוד יותר ביראת ה'[189], יש להתבונן נוסף לכך גם "בדרך פרט", בעניינה ותוכנה הפרטי של אותה מצווה פרטית זו שעומד לקיים. כדי ששייכותו לאלקות והביטול וההתכללות שלו יהיו שייכים בפנימיות יותר גם לעניינה הפרטי של מצווה זו בפרט, ולאותו אבר פרטי בנפש שאליו שייכת מצווה זו בפרט, מצד תוכנה ועניינה.

וגם בזה נוקט רבינו את ההתבוננות במצוות תפילין וציצית, שהם לפני התפילה, שהיא היסוד לכל היום, כנ"ל.

ודרך פרט בתפילין, לפני שעומד לקיים את מצוות תפילין, יש להתבונן גם בתוכנה הפרטי של מצוות תפילין. שתוכנה הפרטי הוא (לא[190] רק כמו בכל מצווה, שבה נכלל באלקות רק כח המעשה שלו[191]. אלא תוכנה של מצוות תפילין הוא) להתבטל ולהיכלל המוחין שלו, בהמוחין של הקב"ה. כלומר, שעבוד המוח והלב שלו לאלקות.

וכמו שכתב רבינו הזקן בסידורו[192] "יכוון בהנחת תפילין, שציוונו הקב"ה לכתוב ד' פרשיות אלו, שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, ואשר לו הכח והממשלה לעשות בעליונים ובתחתונים כרצונו. וציוונו להניחן על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, שנשעבד המחשבה שהיא במוח, וגם תאוות ומחשבות לבנו, לעבודתו יתברך. שעל ידי הנחת תפילין יזכור את הבורא, וימעיט הנאתו".

בתפילין יש ארבע פרשיות "קדש[193] לי כל בכור", "והי'[194] כי יביאך", "שמע[195]", "והי'[196] אם שמוע". ומובא בזהר, ומבואר בספרי קבלה וחסידות[197] שהן כנגד ארבעה מוחין – חכמה, בינה, והמוח השלישי דעת,  שהוא כלול מחסד וגבורה[198].

פרשת "קדש" היא כנגד חכמה – כי חכמה נקראת "קדש" ונקראת "בכור"[199].

"והי' כי יביאך" כנגד בינה – שכתוב[200] בה "כי ישאלך בנך", והוא ענין ההתבוננות "דקיימא לשאלה". ועוד[201], שמוזכר בה יציאת מצרים, שהיא בבינה, "עלמא דחירו".

בפרשת "שמע" נאמר "ואהבת", שאהבה היא חסד.

ואילו ב"והי' אם שמוע" נאמר "השמרו לכם", שזה מורה על גבורה ויראה.

ולכן התוכן של פרשיות "קדש" ו"והי' כי יביאך", שהן כנגד חכמה ובינה, מוחין, הוא ליבטל וליכלל את המוחין שבנפשו, בחינת חכמתו ובינתו שבנפשו האלהית, שהם יתבטלו ויהיו נכללים בבחינת חכמתו ובינתו של אין סוף ברוך הוא.

שהרי חכמתו ובינתו של הקב"ה הן המלובשות דרך פרט –

נוסף לענין הכללי שבכל מצווה נמצא רצונו יתברך בקיום המצווה. הרי בתפילין זהו גם מצד התוכן והענין הפרטי של מצוות תפילין, שתוכנה הפרטי הוא להיות נכלל ובטל בחכמתו ובינתו של הקב"ה, המלובשות בפרשת קדש והיה כי יביאך.

דהיינו, מה משמעות הדבר בפועל אצל האדם – שהוא מחליט בנפשו לתת לה' לגמרי את חכמתו ובינתו, שלא להשתמש בחכמתו ובינתו שבנפשו לשום דבר אחר כלל, בלתי, אלא אך ורק לה' לבדו, לצורך עבודת ה' בלבד. "והוא[202] שתהי' ההשגה וההתבוננות באלקות בהשגה רחבה".

וכן, כשם שהפרשיות "קדש" ו"והי' כי יביאך" הן כנגד חכמה ובינה, והכוונה בזה היא למסור את החכמה והבינה לגמרי לה' לבדו, שיתבטלו וייכללו בחכמתו ובינתו של אין סוף ברוך הוא –

כך הפרשיות "שמע" ו"והי' אם שמוע" הן כנגד הדעת הכולל חסד וגבורה. כי[203] בפרשת "שמע" נאמר "ואהבת", שאהבה היא חסד. ואילו ב"והי' אם שמוע" נאמר "השמרו לכם", שזה מורה על גבורה ויראה.

והכוונה בפרשיות אלו היא ליבטל, להתבטל לגמרי ולמסור ולתת לה' לגמרי, ולכלול[204] להיות נכלל בה' לגמרי, שלא תישאר בו שום נקודה מלבד זאת – את בחינת הדעת שבנפשו, הכולל חסד וגבורה, שהן יראה ואהבה (כי חסד הוא אהבה, וגבורה היא יראה) שבלבו.

שהדעת של האדם, הכולל את היראה והאהבה שבלבו, יתבטלו וייכללו לגמרי בבחינת דעת העליון, בדעתו של אין סוף ברוך הוא, הכולל חסד וגבורה, המלובש בפרשת שמע והיה אם שמוע.

והיינו[205] שזה מתאים עם המבואר בחלק הנגלה של התורה, כמו שכתוב בשולחן ערוך[206] שמניחים את התפילין על היד כנגד הלב ועל הראש כנגד המוח, כדי לשעבד את הלב[207] (את הדעת הכולל חסד וגבורה שבלב) והמוח (החכמה והבינה) אל הקב"ה. כו', עם כל מה שכרוך בזה.

זהו התוכן של מצוות התפילין בדרך פרט. שכל שלושת המוחין יהיו כולם מסורים ונתונים ומשועבדים אך ורק לה' לבדו, ומההתבוננות בהם יבוא האדם לאהבת ה' ויראתו[208].

ולכן[209] "תפילין" (כמו "תפילה") הוא מלשון "נפתולי[210] אלוקים נפתלתי", שהוא לשון התקשרות והתחברות. ומלשון "התופל[211] כלי חרס", שמחבר אותם בטיט, שגם זה לשון התחברות. שכן תוכן מצוות התפילין (כמו התפילה) הוא "המשכת מוחין דגדלות" – שהאדם יהי' במצב של גדלות, (לא כמו קטן, שחושק דברים קטנים פחותי הערך, אלא) שכל מהותו ועניינו יהי' מסור ונתון אל האמת האלוקית, בהתקשרות והתחברות עם הקב"ה וישעבד אליו יתברך את כל כולו.

וכיוון[212] שהמוח והלב הם "ראשי אברים" של כל הגוף, הרי בכך משעבד האדם לה' את כל אבריו.

"ליכלל וליבטל", "ליבטל וליכלל", "ליבטל ולכלול"

[בלקוטי לוי יצחק מדייק כדרכו את דיוקי הלשונות. שרבינו פותח ב"ליכלל וליבטל באורו יתברך" (קודם "ליכלל" ואחר כך "ליבטל"). ואחר כך כותב "ודרך פרט בתפילין, ליבטל וליכלל " (קודם "ליבטל" ואחר כך "ליכלל").

ומבאר, שהתכללות היא מצד העליון, שזהו מפני שהענין מאיר, חסד, והוא מושך אליו את התחתון להיכלל בו, והתחתון עולה ונהי' כמו העליון. ואילו התבטלות פירושה שהתחתון מתבטל ומאבד את מציאותו ואינו עושה מאומה, גבורה.

ולכן, לעיל שרבינו הזקן מבאר שבקיום המצוות בכלל הריהו "ממשיך אורו יתברך עליו", היינו המשכה מלמעלה למטה, שהעליון מאיר, חסד – הוא מתחיל "ליכלל", שהעליון מושך אליו את התחתון להיכלל בו, והתחתון עולה ונהי' כמו העליון. ולאחר מכן, כתוצאה מזה, מגיע "ליבטל", שהתחתון מתבטל ומאבד את מציאותו.

ואילו כאן, בתפילין, כשמדובר על האדם המשעבד עצמו לאלקות, העלאה מלמטה למעלה, גבורה – הוא מתחיל "ליבטל", שהתחתון מבטל את עצמו ומאבד את מציאותו ואינו עושה מאומה נגד ה', סור מרע, גבורה. ולאחר מכן, כתוצאה מזה, מגיע "ליכלל", שהוא נמשך לאלקות ועולה ונכלל בו, ועשה טוב, חסד.

עוד הוא מדייק, שבתחילה כתב "ודרך פרט בתפילין, ליבטל וליכלל בחינת חכמה ובינה". ואחר כך "וכן ליבטל ולכלול[213] בחינת הדעת".

ומבאר, שבחכמה ובבינה, שהן כנגד פרשיות "קדש", "והי' כי יביאך", כל אחת כלולה מעשר ספירות[214]. ולכן כתב "ליכלל", ביו"ד, כי האות יו"ד היא בגימטרייא עשר. ואילו בדעת, שהיא המפתח של שש המידות, "מפתחא דכליל שית", היא כלולה בעיקר משש המידות. ולכן בה נכתב "לכלול", בוא"ו, שהגימטרייא של האות וא"ו היא שש].

ציצית ותפילין – קבלת עול כללית ופרטית

וכמו שבמצוות תפילין, צריך גם לכוון את התוכן של מצוות התפילין בדרך פרט, לשעבד את הלב והמוח – כך גם בעטיפת הטלית והציצית.

ובעטיפת ציצית יכוין, את התוכן של מצוות הציצית בדרך פרט, כמו שכתוב בזהר[215].

שהתוכן הפרטי של מצוות העטיפה בטלית הוא, שהאדם עוטף את כולו לגמרי במצוות ה'. שהמצווה עוטפת את ראשו ורובו (שזה נחשב לכולו) בבת אחת בשווה. ובכך הוא ממשיך על עצמו קבלת עול מלכותו יתברך, התבטלות מוחלטת של כל מציאותו כולה, ללא הבדל בין האברים השונים, אל הקב"ה.

[ועל[216] ידי הציצית, שעניינם הוא ההמשכה בפנימיות, נמשכת על האדם קבלת עול מלכותו יתברך, שמצד עצמה היא למעלה מטעם ודעת – בפנימיות[217]].

לא כמו תפילין, שמניחים אותם על אברים מיוחדים, על היד ועל הראש, כנגד המוח והלב. ובזה עצמו, היד והלב לחוד, והראש לחוד. אלא במצוות ציצית העטיפה היא של כל כולו בשווה, להדגיש שהוא מתבטל לגמרי בכל מציאותו.

ומאידך, דווקא לכן יש גם מעלה בתפילין, בזה שהביטול הוא של אברים אלו באופן מיוחד. שהביטול שייך באופן פנימי למציאותם שלהם, ולא רק ביטול כללי, שלא שייך לעניינם הפרטי.

ולכן[218] סדר ההנחה הוא קודם הטלית ואחר כך התפילין – משום שקודם צריכה להיות קבלת עול כללית (טלית), ואחר כך הקבלה הפרטית והפנימית (תפילין). כמאמר רבותינו ז"ל[219] "שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות". "קבלו[220] מלכותי, ואחר כך קבלו גזירותי".

ולאחר הנחת התפילין צריך לכסות חלק מהתפילין של ראש בטלית – להורות שגם הקבלה הפרטית (תפילין) צריכה להיות חדורה (מכוסה) בקבלת העול הכללית (טלית).

באופן אחר קצת[221], עניינה של הטלית הוא קבלת העול הכללית באופן מקיף, והתפילין היא הקבלה באופן פנימי. ולמרות שהשורש והיסוד הוא הקבלה הכללית באופן מקיף, אך כדי שתהי' דירה בתחתונים בשלימות זהו דווקא ע"י העבודה הפנימית.

והסדר הוא מן הקל אל הכבד. תחילה עטיפת הטלית, העבודה באופן מקיף, ואחר כך הנחת התפילין, הקבלה באופן פנימי.

ולאחר הנחת התפילין צריך לכסות חלק מהתפילין של ראש בטלית – כי לאחר שהמשיכו את האור המקיף בפנימיות, אזי ממשיכים מקיף נעלה יותר, עד להמשכת "פנימיות עתיק".

ועוד באופן אחר קצת[222] הטלית היא קבלת עול ויראה תתאה. לאחר מכן באים לתפילין, שעבוד הלב והמוח, שהדבר חודר בתוך מציאותו (כשם שאחרי יראה באים לאהבה). ואז מכסים חלק מהתפילין של ראש בטלית, שכן היראה שבטלית שאחרי התפילין היא כבר יראה עילאה (כשם שאחרי האהבה באים ליראה נעלית יותר. כי הסדר[223] הוא "יראה אהבה, אהבה יראה").

ציצית – קבלת עול

שהעיטוף של כל כולו הוא כדי להתבטל לגמרי ולמסור ולתת לה' את כל כולו, כל מציאותו בשווה, לומר שאין לו מציאות לעצמו כלל, וכל כולו מסור ונתון אל המלך, למלא את רצון המלך במה שהמלך ירצה. ובכך להמשיך עליו את מלכותו יתברך.

מה הפירוש "להמשיך עליו מלכותו יתברך" –

אשר באמת מלכותו יתברך היא מלכות כל עולמים וכו'. אבל זהו רק מצד למעלה. ובזה לבד (אילולא שגם הוא מצדו מקבל על עצמו את מלכותו של הקב"ה) עדיין לא די[224] כדי שיהי' מלך עליו.

"ועל[225] דרך יראת מלך בשר ודם, דזה שאנשי המדינה יראים מפני המלך, הוא מפני שקיבלו אותו להיות מלך עליהם. [והראי'[226], שהרי מלך אחר שאינו ממדינתו, אין אימתו ופחדו עליו כו', מפני שלא קיבל אותו למלך עליו],

"דקבלת המלכות הוא על ידי העם, שום[227] תשים עליך מלך … שתהא[228] אימתו עליך."

ולכן צריך שגם הוא מצדו ימשיך על עצמו את מלכותו יתברך, ויפעל שהקב"ה יהי' אכן מלך עליו בפרט. שזהו על ידי שמוסר ונותן את עצמו אל המלך לגמרי, לייחדה את מלכותו של המלך עלינו, שתהי' מיוחדת על עם ישראל, ועליו באופן מיוחד, כנ"ל[229] בראש הפרק, במיוחד על ידי מצוה זו, מצוות הטלית והציצית.

והוא כענין מצוות מינוי מלך[230], כמו שכתוב[231] שום תשים עליך מלך. "שפירושו – שלפני השימה אין לו מלך, ועתה הוא משים על עצמו מלך[232]".

היינו שהוא מקבל בדעתו ובלבו את העובדה שהקב"ה הינו מלך עליו. והוא מקבל על עצמו גם מצדו, להתייחס אל הקב"ה בקבלת עול, כעבד אל אדונו, ולהתמסר אליו לגמרי, לעבוד אותו כמו עבד העובד את  אדונו.

שזה אומר שהוא מוכן לבצע את רצון ה' במילואו בכל הפרטים, כמו עבד העובד את אדונו, שכל רגע שלו מוקדש לכל מה שירצה האדון. ולא שייכת שום הסתייגות מצדו, שהעבד יאמר שזה אני רוצה לעשות וזה אינני רוצה – שהרי הוא עבד, המשועבד בתכלית אל אדונו לכל מה שירצה האדון, יהי' מה שיהי'.

לא רק כמו תלמיד לרבו, שביטולו אליו הוא רק בענין החכמה שלומד ממנו, אך גם התלמיד הוא עדיין איזו מציאות לעצמו, ויש לו רצונות שלו והבנה שלו. ואילו העבד אין לו שום רצונות ושום הבנה לעצמו, וכל כולו מסור ונתון אך ורק לרצון האדון והמלך.

[וזה כולל גם, כאמור[233] להיות לפניו יתברך באימה וביראה כמו יראת העבד מן המלך שלו דווקא. כי מי שאינו מלך שלו, אין היראה ממנו כל כך, גם אם הוא מלך גדול].

נמצא שהיראה שצריכה להיות בקיום המצוות היא מפני שלושה דברים: א) מפני שהקב"ה מייחד מלכותו עליו וניצב עליו וצריך לעבוד לפניו (איזו עבודה שלא תהי') באימה וביראה. ב) מפני הכוונה הכללית, שבכל מצווה  הכניס הקב"ה את כל מהותו, ובקיומה הוא ממשיך על עצמו אור אין סוף ליכלל וליבטל באורו יתברך. ג) מפני הכוונה הפרטית בתוכנה של מצווה זו, שעניינה הפרטי הוא ביטול לה'.

זו נקראת עבודה שלימה

ואזי, כאשר יתבונן בכל זה[234] – הן בכך שה' מייחד מלכותו עליו והוא מקבל מלכותו וה' ניצב ומביט עליו. הן בכך שאור אין סוף נמצא במצווה זו ועתה הוא ממשיכו עליו. והן בתוכן הפרטי של המצווה – אזי, אף אם למרות שהתבונן בכל התבוננות זאת, לא הצליח להגיע לידי יראת ה' בגלוי, ועדיין לא תפול עליו אימה ופחד בהתגלות לבו, אלא רק ממשיך את היראה במחשבתו.

אילו[235] הייתה היראה בהתגלות לבו לגמרי, וודאי הי' זה נחשב עבודה שלימה גם כשלעצמה. אולם כיוון שאין היראה בהתגלות לבו, אלא רק במחשבתו, שזה פחות אפילו מ"תבונת[236] מוחו ותעלומות לבו"[237].

עלול הוא אפוא לחשוב שאם כן אין כל ההתבוננות שלו שווה כלום, מאחר שלא הצליח להגיע לידי יראת ה' בגלוי בלבו –

שולל זאת רבינו, ומדגיש שמאחר ועל ידי התבוננות זו הוא מקבל עליו עול מלכות שמים – שהיא כשלעצמה (גם ללא יראה בכלל) נחשבת עבודה גמורה (אם כי לא עבודה שלימה), כדלקמן. לפיכך כאשר נוספת לה יראה, ולו רק במחשבתו – הרי היא נקראת עבודה שלימה.

מכל מקום אין הדבר כן. ההתבוננות הזו חשובה מאד, גם אם לא הצליחה להביא לידי יראה בהרגש לבו בגלוי, ואפילו לא במוחו ממש בהעמקת הדעת, אלא רק במחשבתו.

בכל זאת, מאחר שהתבוננות זו פועלת עליו שמקבל עליו מלכות שמים, וממשיך עליו יראתו יתברך, כאמור שנדרשת הן קבלת עול והן יראה, ולו מינימאלית, כדי שהקבלת עול תהי' בשלימות.

והקבלת עול והיראה נמצאות אצלו, לפחות בהתגלות מחשבתו – אפילו אם לא בהרגש לבו בגלוי, ואפילו לא במוחו ממש בהעמקת הדעת, אלא רק בהתגלות מחשבתו שבמוח.

והן נמצאות אצלו גם בהתגלות של ורצונו שבמוחו, שלפחות במוחו ובמחשבתו רוצה הוא לקבל עול מלכות שמים וליראה ממנו יתברך כעומד לפני המלך.

וקבלה זו, שהוא מקבל עליו לפחות במוחו ובמחשבתו וברצונו שבמוחו את עול מלכותו יתברך וליראה ממנו יתברך –

היא אמיתית בלי שום ספק אצל כל יהודי, גם אם אינו מרגיש את היראה בלבו, ואפילו לא במוחו ממש בהעמקת הדעת, אלא רק במחשבתו.

מדוע היא אמיתית (והרי האדם אינו מרגיש שום יראה בלבו, ואפילו לא במוחו ממש בהעמקת הדעת, אלא רק במחשבתו וברצונו שבמוחו) – משום שזו האמת האמיתית שבעצם מהותו של כל יהודי. שהרי היא יראה זו היא טבע נפשות כל ישראל בירושה לנו מאבותינו[238], שלא למרוד במלך הקדוש יתברך. אם כן, זו האמת האמיתית של כל יהודי.

אילו[239] הי' צריך ליצור כאן משהו חדש, הי' מקום לדון אם אכן הייתה זו התבוננות מספקת והתעוררות מספקת. אולם האמת היא שלכל יהודי יש לו את זה בעצם ובאמת. כפתגם רבינו הזקן[240] שיהודי אינו יכול ואינו רוצה להיות נפרד מאלקות.

וכפסק הרמב"ם הידוע[241] שכל יהודי, יהי' מי שיהי', "כיוון שהוא מישראל, רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות". וזהו רצונו האמיתי, אף בשעה שיצרו תקפו והוא צועק שאינו רוצה.

ולכן, אמנם כשאינו חושב על זה כלל, נמצאת יראה זו אצלו בהעלם לגמרי. אולם כשחושב על זה ומנסה לעורר זאת בנפשו, הרי כיוון שקבלת עול ויראה זו ישנה אצלו בטבעו באמת, והוא מגלה זאת לפחות במחשבתו וברצונו – לפיכך הרי התורה שלומד, או המצוה שעושה, מחמת קבלה זו, שמקבל עליו עול מלכות שמים, ומחמת המשכת היראה שבמוחו –

[מזה מובן[242] שלא די בקבלת עול בלבד ללא יראה כלל, כי עבודה שלימה היא רק כשיש גם יראה בעבודתו, ולפחות במחשבתו. וללא יראה אין זו נקראת עבודה שלימה[243], אלא רק עבודה גמורה, כדלקמן].

נקראות (ה"חפצא" של) התורה שלומד והמצווה שעושה בשם עבודה שלימה ואמיתית. זה נקרא בהחלט עבודת ה' בשלימות, והאדם קיים בכך כראוי את ציווי התורה (כדלקמן) "ועבדתם את ה' אלוקיכם".

שכן הוא מקבל עליו לעבוד את ה' ככל עבודת העבד לאדונו ומלכו, כמו עבד המקבל עליו את עול האדון והמלך ועובד לפניו ביראה ממנו. ולכן גם אם אין זה מורגש לגמרי בלבו ואפילו לא במוחו, אך כיוון שיש לו קבלת עול ויראת ה', הרי זה נחשב כעבודת ה' בשלימות.

ללא קבלת עול – אין זו עבודת ה'

אך זהו רק אם הלימוד או הקיום הי' מתוך קבלת עול ויראה, ולו מינימאלית, כנ"ל.

מה שאין כן אם אין לו כלל קבלת עול ויראה, והוא לומד את התורה ומקיים את המצוה לא בגלל קבלת עול ויראת ה', אלא באהבה לבדה (ללא יראה). היינו שאינו מעורר אצלו את היראה והקבלת עול אפילו לא במוחו ומחשבתו, אלא הוא רק מעורר בקרבו את רגש האהבה לה' והרצון להידבק בו יתברך. ולשם כך הוא לומד תורה ומקיים מצווה רק כדי לדבקה בו על ידי תורתו ומצותיו –

עבודה כזו, קיום כזה של תורה ומצוות רק כדי לדבקה בו יתברך, ללא יראה וקבלת עול – אינה נקראת עבודת ה' כלל. האדם אינו עובד כלל את ה' אלא הוא עושה את מה שטוב ונעים לו.

ולמרות שלכאורה זו מדרגה רמה ונשאה ונפלאה מאד – מה יותר טוב מלאהוב את ה' ולרצות ולהשתוקק מאד לדבקה בו יתברך, ומתוך רגש נפלא זה ללמוד תורה ולקיים מצוות שרק על ידם נדבקים בו יתברך.

קובע רבינו בפסקנות: לא! לימוד תורה וקיום מצוות מתוך אהבת ה' בלבד, ללא יראה וקבלת עול כלל – אינה נקראת בשם עבודת העבד. אין זה נחשב כעבד העובד את אדונו.

כי העבד אינו עושה מה שהוא רוצה ומשתוקק, אלא כל מה שהאדון והמלך רוצה. ואילו באהבה בלבד הוא עושה מה שהוא רוצה ולא מה שהמלך רוצה. נכון אמנם שהוא רוצה דבר נפלא ביותר, להידבק בה' – אבל סוף זה מה שהוא רוצה, ולא עבודת ה' שצריכה להיות כמו עבד לאדונו, שעושה אך ורק מה שהמלך רוצה.

וכפי[244] המבואר בחסידות שאהבה היא מציאות ואילו יראה היא ביטול:

כשהאדם עושה משהו בשביל חברו מפני שאוהב אותו, הריהו עושה זאת מפני שהוא מרגיש שזה טוב לו ויש לו תענוג בזה. אם כן, לא מודגשת בזה מציאותו של הנאהב אלא של האוהב.

לעומת זאת, כשהוא ירא ממישהו ולכן עושה משהו עבורו, אין הוא עושה זאת מפני מציאותו שלו, מפני מה שהוא מרגיש. אלא מפני שנרגשת אצלו כל כך מציאותו של מי שירא ממנו, עד שמאבד את מציאותו שלו מפניו. ובפרט יראה של עבד, שבטל בתכלית אל אדונו ומלכו, ומרגיש כי הוא אין לו שום דעה ושום מציאות כלפיו, וכל המציאות הוא רק האדון והמלך.

ולכן קיום רק מתוך אהבה – לא זה מה שצריך להיות אצל יהודי.

שכן והתורה אמרה[245], התורה קובעת מה צריך להיות יסוד עבודת ה' של יהודי[246] – ועבדתם את ה' אלהיכם וגו'[247]. היינו שיהודי צריך לעבוד את ה' (לא רק מתוך אהבה וחשק, שאז הוא עושה מה שהוא רוצה וחושק, אלא) כמו עבד העובד את אדונו ומלכו, שהוא בטל אליו בתכלית.

וכן נאמר[248] ואותו תעבודו וגו'[249]. גם בפסוק זה מודגש שיהודי צריך לעבוד את ה' לא באהבה בלבד, אלא כמו עבד העובד את אדונו ומלכו.

ומי שחסר אצלו ענין זה, גם אם יש לו אהבת ה' בדרגות הנעלות ביותר – הרי אינו עובד את ה' כעבד את אדונו, אלא עושה מה שהוא רוצה ולא מה שהמלך רוצה. ואין זה נחשב עבודת ה' כלל!

[מובן ופשוט שבכל זאת המעשה הוא העיקר[250], ועיקר הדירה לו יתברך נעשית על ידי שהוא לומד תורה ומקיים מצוות בפועל, גם אם מבחינה פנימית אין זה כראוי כלל. שכן סוף סוף כל יהודי רצונו האמיתי בפנימיותו לקיים רצון ה'[251]. אולם בקשר לדחילו ורחימו שצריך כדי שהתורה והמצוות יעלו למעלה ויאיר בהם האור האלוקי בגילוי, קובע רבינו נחרצות, שללא הקדמת היראה וקבלת עול אין זה נחשב כלל עבודת ה', גם אם תהי' לו אהבת ה' נעלית ביותר].

"בהר" – ביטול בתוך המציאות

הוכחה לקביעה נחרצת זו, שללא יראה וקבלת עול אין זה נחשב כלל עבודת ה', מביא רבינו מדברי הזוהר הקדוש, האומר שעבודת ה' צריכה להיות דווקא בקבלת עול. כמו שור שנותנים עליו עול כדי שיוכלו להשתמש בכוחו החזק (לחרוש את האדמה, וכך) להוציא ממנו טוב לעולם.

וכמו שכתוב[252] בזהר [פ' בהר][253]

רבינו[254] מדייק להביא גם את שם הפרשה – שלא כדרכו בדרך כלל בתניא שלפעמים[255] אינו מציין בכלל את המקור בזוהר, ולפעמים מציין את העמוד, ואילו כאן מציין את הפרשה, ובוודאי הכל בדיוק מופלא –

כדי להדגיש שגם כשמדובר על "בהר", על מציאות של קדושה, כמו הר כפשוטו שהוא מציאות גבוהה. ובכל זאת, גם "בהר", גם במי שיש לו אהבה, שהוא מציאות דקדושה – נדרשת בזה עצמו יראה וביטול דקבלת עול.

ולא רק שהוא (האדם, ה"גברא") צריך שתהי' לו יראה וקבלת עול, אלא גם (ה"חפצא" של) האהבה עצמה צריכה להיות מושתתת על יראה וקבלת עול. שה"בהר" עצמו מושתת על קבלת עול.

וכדאיתא בכתבי האריז"ל[256] שלפני קריאת שמע צריך לכוון שמקבל עליו לקיים מצוות אהבת ה'. היינו שגם האהבה עצמה היא בגלל קבלת עול, כדי לקיים מצוות ה'. שכיוון שיהודי הוא עבד ה', הריהו משעבד את לבו לה' ומעורר אותו לאהבה את ה'.

ובזה יובן מה שאמרו רבותינו ז"ל[257] על הפסוק "למה תרצדון הרים גבנונים", שהקב"ה נתן את התורה דווקא על הר סיני משום שהוא "מכיך מכל טוריא", נמוך מכל ההרים. וכן בגמרא[258] שהתורה לא ניתנה על הרים אחרים משום ד"מאן דיהיר, מומא הוא" (מי שמתייהר ומתגאה, זהו מום).

ולכאורה אם כן מדוע לא ניתנה התורה במישור או אפילו בעמק ולא על הר בכלל.

ואחד הביאורים בזה, שזהו בכדי להדגיש את החידוש של מתן תורה. שיהודים נעשו אז עבדי ה' וחדורים לגמרי בביטול לה'. עד כדי כך שגם ה"הר" עצמו, המציאות וההתנשאות עצמה, מושתת על ביטול וקבלת עול. ההר עצמו הוא "מכיך מכל טוריא", נמוך מכל ההרים.

ולכן הכח לחיבור שני ההפכים, מציאות ביחד עם ביטול – בא מהר סיני: הר, מציאות. ו"מכיך מכל טוריא", ביטול.

אילולא זאת – "לא שריא בי' קדושה"

כהאי תורא, דיהבין עליה עול בקדמיתא, בגין לאפקא מיניה טב לעלמא (כמו אותו שור, שנותנים עליו עול בתחילה, כדי להוציא ממנו טוב לעולם) כו' –

הדיוק בזה[259] הוא שנותנים את העול על השור לא רק בשביל השלילה, כדי שלא ייגח ויזיק – אלא גם בשביל הפעולה החיובית הטובה שנעשית על ידו, כדי להוציא ממנו טוב לעולם, לחרוש את האדמה.

וכן בנמשל, שלא די רק ביראה וקבלת עול בכלל, בשביל סור מרע (ואפילו לא בשביל הסור מרע שלא להימנע מעשיית הטוב) – אלא גם (ה"חפצא" של) הפעולה הטובה שנעשית, צריכה להיעשות כשהיא מושתתת על יראה וקבלת עול.

וזו הסיבה שרבינו לא מסתפק בהבאת הנמשל בלבד מהזוהר, אלא מביא גם את המשל מהשור. ולכאורה, מה מוסיף המשל – אלא שבלי המשל הי' אפשר לפרש שהצורך בקבלת עול הוא רק מצד האדם, ה"גברא", שלא יהי' "מציאות" שאז לא תוכל לשרות בו הקדושה. אבל אם לאדם המקיים את המצווה יש קבלת עול, הי' אפשר לחשוב שיכול הוא לעשות עבודה זו מפני האהבה בלבד.

וזאת רוצה רבינו להדגיש כאן, כדלעיל, שגם מצד (ה"חפצא" של) העבודה עצמה מוכרח שתהי' בקבלת עול. כי אילולא זאת, הריהו רק נברא, ולא יוכל בשום אופן לפעול השראת קדושת ה'. ורק על ידי הביטול, שאז אין זה בכוחו שלו אלא בכוחו של הקב"ה, יוכל לפעול השראת הקדושה.

וזו ההדגשה במשל, שנתינת העול היא לא רק בשביל למנוע שלא יעשה דברים לא טובים, אלא בשביל העבודה עצמה, בכדי להוציא ממנו טוב לעולם. ומזה, שגם מצד (ה"חפצא" של) עשיית הטוב עצמה, היא צריכה להיות מושתתת על יראה וקבלת עול.

וכמו במשל מהשור שנותנים עליו עול בתחילה, הכי נמי אצטריך לבר נש לקבלא עליה עול מלכות שמים[260] בקדמיתא (כך צריך גם בן אדם לקבל עליו עול מלכות שמים בתחילה) כו' – עם כל מה שכרוך בזה.

וכאמור, לא די בכך שתהי' לאדם זה יראה וקבלת עול בכלל, אלא גם (ה"חפצא") הפעולה הטובה שנעשית, צריכה להיעשות מתוך יראה וקבלת עול.

שכן ואי האי לא אשתכח גביה, לא שריא ביה קדושה (ואם זה (קבלת עול) לא נמצא אצלו, לא שורה בו קדושה), כו' – עם כל המשמעות וכל ההשלכות של קביעה נחרצת זו.

זאת אומרת, כך עולה מדברי הזוהר הקדוש, שאם האדם הלומד תורה ומקיים מצוות אינו עושה זאת מתוך קבלת עול – אין זו קדושה ולא שורה בו השכינה!

נתאר לעצמנו, עומד כאן יהודי צדיק, יש לו רגש נפלא של אהבה ודבקות בה', והוא לומד תורה ומתפלל במתיקות ומקיים מצוות בהתלהבות. לכאורה שיא הקדושה – ובאים וקובעים בפסקנות שאין זו קדושה. אין זו עבודת ה'. כי הוא עושה רק מה שהוא רוצה ולא מה שה' רוצה!

וכאמור, אין זה מדובר רק אם אדם זה (ה"גברא") אין לו קבלת עול. אלא אפילו אם האדם יש לו קבלת עול שלימה, אבל (ה"חפצא" של) לימוד תורה זה וקיום מצווה זו לא נעשה מתוך קבלת עול אלא רק מתוך אהבה – אין זה נחשב עבודת ה'.

שכן הקב"ה "לית[261] מחשבה תפיסא בי' כלל". אין שום מחשבה, ולו הנעלית ביותר בדרגות הנעלות ביותר, יכולה לתפוס ולהגיע בו יתברך בשום אופן וצורה. כי הוא יתברך הוא למעלה מכל גדר ומכל ענין. ושום נברא ושום "גילוי" אינו יכול לתפוס ולהגיע בו יתברך.

רק על ידי הביטול המוחלט, שהאדם מניח את עצמו הצידה לגמרי, ואומר: אני לא מציאות. אני לא מאן דאמר. אני רק עבד, שעושה לא מה שאני רוצה, אלא אך ורק מה שהמלך רוצה – רק על ידי זה נעשה הקשר עם הקב"ה. שכן אז נעשה הקשר לא בכוחו של האדם אלא בכוחו הבלתי מוגבל של הקב"ה. שהוא ורק הוא יכול להחליט שהוא רוצה להיות נתפס על ידי התורה והמצוות.

"עבד" ו"בן"

[וברעיא מהימנא (שהוא חלק מן הזוהר) שם דף קי"א ע"ב] גם שם כתוב שכל אדם צריך להיות בשתי בחינות ומדרגות. היינו שאצל כל יהודי, גם אם הוא צדיק גדול ויש לו אהבה נפלאה לה', לא די בכך, אלא צריכות להיות בדווקא שתי הבחינות והמדרגות, ולא די באחת מהן בלבד.

והן, שני הדברים הן – גם היראה והקבלת עול, שהיא בחינת עבד, וגם האהבה, שהיא ובחינת בן.

שהרי ישראל הינם גם בנים לה', כמו שכתוב[262] "בני בכורי ישראל", ו[263]"בנים אתם לה' אלוקיכם". וגם עבדים לה', כמו שכתוב[264] "כי לי בני ישראל עבדים". וכמו שאומרים בתפילת ראש השנה "אם כבנים אם כעבדים".

והיינו כאמור, שלא די רק בבחינת בן, שהיא אהבה – כמו בן שעושה הכל בשביל אביו מחמת שאוהב אותו ורוצה להידבק בו ולמלא את רצונו, עד שרצון האב הוא גם רצון הבן ממש – לא די רק בזה, אלא מוכרחת יחד עם זה בחינת עבד, שהיא היראה והקבלת עול. ולא רק שנדרשת בכלל קבלת עול, אלא שגם (ה"חפצא" של) הפעולה הטובה שנעשית, צריכה להיעשות מתוך יראה וקבלת עול.

שכן רק על ידי זה יכולה פעולת האדם להגיע ולפעול את פעולתה, להמשיך אותו יתברך, דלית מחשבה תפיסא בי' כלל – שתהי' לו יתברך דירה, בה ישכון, בכל עצמותו ממש, בתחתונים.

(ואמנם לקמן יתבאר[265] שאכן לא די גם ביראה וקבלת עול בלבד, כי גם היא אינה אלא "כנף אחד", אלא צריך גם אהבה).

ולהדגיש שוב, שכמובן אין פירוש הדבר שללא יראה וקבלת עול "לא שריא בי' קדושה" ואין התורה והמצווה פועלים מאומה ח"ו. אדרבה. עצם "המשכת העצמות" נעשה דווקא על ידי לימוד התורה וקיום המצוות עצמם, ולא על ידי הכוונה. ועיקר הפעולה נעשית על ידי הלימוד והמעשה בפועל אפילו ללא כוונה[266]. שכן סוף סוף כל יהודי רצונו האמיתי בפנימיותו לקיים רצון ה'[267]. אלא שללא כוונה זהו "כגוף בלא נשמה", והאלקות לא מאירה כאן בגלוי.

וכפי שנתבאר בפרקים הקודמים באריכות[268], שצריך שהדירה לו יתברך תהי' "א ליכטיקע דירה", דירה מאירה, בה ישרה וישכון ה' בגלוי. וכדי שזה יהי' אכן כגוף עם נשמה, והאלקות תאיר בזה בגילוי, לשם כך צריכים את הכוונה בדחילו ורחימו.

וזו ההדגשה כאן, כשמדובר בפרטיות אודות הכוונה בדחילו ורחימו. שהכוונה צריכה להיות דווקא קודם כל "דחילו", יראה וקבלת עול, כדי שהאלקות תוכל להאיר בה בגילוי. מה שאין כן אם יהי' רק "רחימו", אהבה בלי יראה, אין זו קדושה בגילוי, ואין זה יכול לפעול את הגילוי של "המשכת העצמות" שנעשה על ידי התורה והמצוות.

בן שהוא עבד

נשאלת על כך השאלה, מדוע מדגישים כל כך שצריכה להיות דווקא עבודת עבד, שהיא ביטול מוחלט, ללא רצון וללא חשק.

כפי שהודגש לעיל, שמוכרח שעבודת ה' של האדם לא תהי' מצד המציאות שלו, מפני הרצון והחשק שלו. שכן בעבודה של "מציאות" אי אפשר לעולם להגיע אל עצמותו יתברך, שהרי הוא יתברך אינו מושג ואינו נתפס בשום דבר. ורק בביטול מוחלט של עבד, שמניח את עצמו הצידה לגמרי, ואינו עושה את רצונו שלו, אלא את רצון האדון והמלך – רק על ידי כך אפשר לתפוס בו יתברך ולפעול שתהי' בגילוי "המשכת העצמות" שבתורה ומצוות.

ולכאורה, מדוע מדגישים כאן כל כך שצריך לשלול לגמרי את מציאותו שלו ורצונו שלו, ולעשות אך ורק לא מפני רצונו שלו אלא מפני רצון המלך.

ואף דיש, והרי יש מדרגה של בן שהוא גם כן עבד[269] – שעבודתו היא מתוך אהבה, שאוהב את אביו ורוצה להידבק בו ולמלא את רצונו, ומוסר ונותן את כל כולו אל האב ומתמסר לגמרי למילוי רצונו, עד שרצון הבן הוא רצון האב ממש.

ועבודה זו, של ה"בן שהוא עבד", למרות שהוא גם עבד, ואינו עושה את עבודת אביו מפני רצונו שלו, אלא אך ורק מפני רצון המלך. אך בכל זאת אין זה נעשה ללא רצון וחשק שלו כלל. אלא אדרבה, בעבודתו יש גם רצון וחשק שלו למלא את רצון האב והמלך, עד שכל רצונו אינו אלא רצון האב ממש.

אם כן, אפשרית עבודה שיש בה את ה"עבד" שבטל לגמרי לרצון האדון, אבל הביטול הוא יחד עם אהבה וחשק של בן.

ואדרבה, מבואר[270] שתכלית העילוי היא לא עבודת עבד בלבד. כי עבד הוא בהרגשתו נפרד מהאדון, אלא שהוא מבטל את עצמו לגמרי לרצון האדון. ואילו בן הוא דבוק לגמרי. מציאותו עצמה היא מציאות האב. רצונו שלו הוא רצון האב. ולכן התכלית היא אכן שני הדברים ביחד, "בן שהוא עבד".

מדוע אם כן מדגישים כאן כל כך את הקבלת עול ועבודת העבד, שלא לעשות מפני רצונו שלו כלל, אלא אך ורק מפני שמתבטל לגמרי לרצון המלך.

והרי אפשר שהיראה והקבלת עול יבואו מתוך אהבה. אלא שתהי' זו אהבה[271] נעלית כל כך שאינה כלל בשביל המציאות שלו, "לגרמי'," אלא אך ורק בשביל הקב"ה. ובה אין לחשוש שמא יבוא לטעות ולעשות כאילו "יותר טוב" ולא בדיוק כרצון ה' (כפי שיש לחשוש באהבה ללא קבלת עול ויראה). ובאהבה כזו האדם אכן אינו "מציאות", כי אין האהבה נובעת ממציאותו שלו, אלא מפני שמוסר ונותן את כל כולו לגמרי אל הנאהב[272]. ואם כן מדוע מדגישים כאן כל כך שהיסוד והשורש מוכרח להיות אך ורק קבלת עול ויראה ולא אהבה.

מציאות וביטול בתכלית – כדבר אחד

עונה על כך רבינו, נכון אמנם שיש מדרגה נעלית כזו של "בן שהוא עבד", שאז העבדות והביטול הן מתוך אהבה וחשק ושמחה, אהבה יחד עם יראה כדבר אחד ממש – אבל הרי זו מדרגה נעלית ביותר. וכדי להגיע למדרגה זו, אי אפשר לבא למדרגה זו, של בן שהוא גם כן עבד, בלי קדימת היראה עילאה. שזו מדרגה נעלית ביותר של ביטול בתכלית, ביטול במציאות לגמרי[273].

רק כשנמצאים במדרגה זו, אז שייך שהאהבה תהי' יחד עם היראה כדבר אחד ממש, בן שהוא גם כן עבד.

שכן אז גם היראה עצמה, שהיא תנועה של שלילת המציאות, היא עצמה הופכת להיות המציאות שלו.

כי מכיוון שיראה עילאה היא מדרגה של ביטול במציאות לגמרי, הרי במצב זה המציאות של היהודי אינה בסתירה לביטול שלו. אדרבה, הביטול עצמו הוא מציאותו. ולכן אז האהבה והיראה הן יחד, כדבר אחד ממש, כיוון שהמציאות עצמה (אהבה) היא ביטול במציאות (יראה).

אולם כל זמן שלא הגענו לדרגא זו של יראה עילאה, אין היראה יכולה להיות יחד עם האהבה כדבר אחד ממש. שכן האהבה והיראה הן שתי תנועות הפכיות. האהבה היא מציאות והיראה היא ביטול, ואינם יכולים להתחבר יחד.

קודם כל יראה וקבלת עול

ולכן הודגש כאן, כשמדובר על ראשית העבודה, ועדיין הוא רחוק מאד מיראה עילאה, שאז היראה והאהבה הם שני דברים לחוד –

שקודם כל יש לעמול ולהתייגע שתהי' לו יראה וקבלת עול של עבודת עבד פשוטה, ללא קשר להיותו "בן". ורק אחר כך, כדבר לחוד, צריכה להיות גם אהבה. ושגם האהבה צריכה להיות מיוסדת וחדורה ב"עיקרה ושרשה", ביראה וקבלת עול. היינו שצריך להיות מורגש גם בתוך האהבה, שאינה אלא מפני הציווי על האהבה.

שכן מדובר כאן על יראה ואהבה כאשר הן (לא מציאות אחת, אלא) שני דברים לחוד. ובמצב זה מוכרחת קודם כל יראה וקבלת עול בלבד, ורק אחר כך אהבה. והאהבה צריכה להיות מיוסדת על יראה וחדורה לגמרי ביראה כנ"ל.

רק כשמגיעים ליראה עילאה, ביטול בתכלית, שכל מציאותו אינה אלא ביטול, רק אז שייך שהאהבה והיראה יהיו יחד, כדבר אחד ממש, "בן שהוא גם כן עבד", כיוון שהמציאות עצמה (אהבה) היא ביטול במציאות (יראה).

כידוע ליודעים: לאלו שיש להם ידיעה והכרה במדרגות אלו.

יראת ה' ועבודת ה' – שתי מצוות

ועתה מבאר רבינו שישנה אמנם גם מציאות של מי שלאחרי כל ההתבוננות אינו מצליח להגיע ליראה אפילו לא במוחו ובמחשבתו בלבד.

והנה, אף מי שאחרי כל ההתבוננות, עדיין אינו מרגיש שום יראת ה' ובושה מפני ה' הניצב עליו ומביט עליו אם עובדו כראוי.

ולא זו בלבד שאינו מרגיש את היראה בהתגלות לבו, למרות שהשתדל והתבונן ככל יכולתו, אלא אפילו שגם במוחו ובמחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה מפני ה' הניצב עליו ומביט עליו.

[למרות שהביטוי כאן הוא "יראה ובושה" – אין הכוונה ל"יראת בושת", שהיא מדרגה עליונה ביראה, יראה עילאה[274]. אלא המדובר הוא על יראה תתאה וקבלת עול במדרגות הנמוכות, עליהן מדובר כאן מתחילת הפרק. ועל מצב נמוך במיוחד בזה עצמו, כשאין היראה מאירה אצלו בהתגלות אפילו במוחו ואפילו לא במחשבתו.

ומה שנקט כאן הביטוי "בושה"[275], יש לומר בפשטות שבא בזה להדגיש שהיראה המדוברת כאן היא לא יראת העונש, אלא יראה של דרך ארץ פנימית וביטול. וכנ"ל שיראת העונש (למרות שצריך להשתמש בה כדי שלא יחטא) אינה נחשבת כלל למדרגה ביראת ה', כי אינו ירא כלל מה' אלא רק ירא על עצמו שלא ייענש. והיא באה מקליפת נוגה, אלא שהיא "מהטוב שבנוגה"[276]].

מדוע אכן אינו מרגיש מאומה, גם אם התבונן ככל יכולתו – מפני פחיתות ערך נפשו, מפני שהערך והמדרגה של נפשו האלוקית היא מדרגה פחותה ביותר.

וזה מתחיל ממקור חוצבה של הנשמה, מהמדרגה הרוחנית שמשם  נלקחה אותה נשמה. מפני שהיא נלקחה ממדרגות תחתונות דיו"ד של עשר ספירות דעשיה –

עולם העשי' הוא העולם הנמוך ביותר, הרחוק ביותר מהרגשת אלקות.

והנשמות אמנם נלקחו (לא מהנבראים של עולם העשי', אלא) מהאלקות שבעולם העשי', מעשר הספירות שבו. שהן האלקות שנמצאת בעולם העשי', שבוראת ומחי' אותו. שהרי הנשמות הן[277] "חלק אלקה ממעל ממש", ואם כן הן נלקחו מאלקות ממש, מהספירות. אלא שבספירות עצמן, נלקחה אותה נשמה ממדרגות תחתונות שבהן (על דרך הביטוי לעיל[278] "נפש דנפש דמלכות דעשי'.").

וכיוון ששורשן הוא במדרגות כה תחתונות, לכן גם אחרי כל ההתבוננות, אין הנשמות הנמוכות הללו מצליחות להגיע להרגיש יראת ה', אפילו לא במוחו ובמחשבתו.

אומר על כך רבינו, אף על פי כן, למרות שאינו מצליח להגיע להרגיש יראת ה', אפילו לא במוחו ובמחשבתו.

למרות זאת, מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך, הרי אפילו אם אינו מרגיש שום יראה, הרי זו עבודה גמורה, הדבר נחשב בהחלט לעבודת ה' גמורה.

[רבינו[279] מדייק ואינו כותב שזו "עבודה שלימה" – כי אכן ללא יראה כלל אין זו עבודה שלימה, כי שלימות העבודה היא דווקא כשנעשית מתוך יראה[280]. אולם גם ללא יראה זוהי עבודה גמורה].

מדוע, הרי אין לו שום יראה – שכן גם ללא יראת ה' תיתכן בהחלט עבודת ה'.

כי היראה והעבודה נחשבות לשתי מצות במנין תרי"ג. יש מצוות ליראה את ה', שנאמר[281] "את ה' אלוקיך תירא", ויש מצווה לעבוד את ה', כמו שכתוב[282] "ואותו תעבודו"[283].

ושתי מצוות אלו הן שתי מצוות לחוד, ואינן מעכבות זו את זו. ולכן, גם אם לא הצליח בשום אופן להגיע ליראת ה', הרי את המצווה של עבודת ה' הוא אכן קיים.

יראת ה' כמורא בשר ודם

ועוד, נוסף על מה שנאמר לעיל, שגם מי שלמרות כל מאמציו לא הצליח בשום אופן להגיע ליראת ה', גם אז הוא קיים כראוי את המצווה של עבודת ה', כשהוא עובד את ה' בקבלת עול בעבודת עבד.

נוסף לכך, שבאמת, בדרך כלל, גם מי שהוא נשמה נמוכה ואינו מצליח להגיע ליראת ה' אפילו בהתגלות מוחו ומחשבתו, בכל זאת, גם הוא מקיים גם מצות יראה. גם הוא מגיע לאיזו שהיא דרגא מינימאלית של יראת ה', במה שממשיך היראה במחשבתו, כשחושב על דברים המביאים את היראה, גם אם לא הצליח להגיע ליראה ממש. ואם כן יש גם לו "עבודה שלימה" ולא רק "עבודה גמורה" (כאמור שעבודה שלימה זהו דווקא כשיש לו גם יראה).

ואף שלכאורה אי אפשר לקרוא לזה בכלל יראה –

אילו הייתה היראה בהתגלות לבו, הי' בוודאי מקיים את מצוות יראה, שהרי הוא מרגיש זאת בבשר לבו הגשמי ממש[284].

אילו לפחות הי' מרגיש את היראה "בהתגלות מחשבתו ורצונו שבמוחו", הי' עדיין אפשר להבין שהוא מקיים את מצוות יראה, כיוון שהיראה מאירה אצלו ברצונו.

אולם אם אינו מרגיש יראה אפילו במוחו ומחשבתו, איך אפשר לומר שהוא מקיים את מצוות יראה. הרי אין כאן בכלל יראה.

אומר רבינו שבכל זאת גם זה נחשב במשהו ליראה.

כי למרות שאינו מרגיש יראה אפילו במוחו ובמחשבתו, אך[285] בעצם העובדה שהוא ממשיך את היראה במחשבתו ורוצה לעורר בקרבו יראה, הנו מקיים מצוות יראה.

שכן בשעה ורגע זו על כל פנים, לפחות באותו זמן שהוא מתבונן במוחו ומחשבתו בעובדה ש"הנה ה' ניצב עליו", גם אם אין היראה מורגשת בו ממש, הרי מורא שמים עליו, יש לו רגש מסוים של יראת ה' שלא לעשות מה שלא הגון בעיניו.

וגם אם אין זו יראה ממש כעומד לפני המלך, אך על כל פנים יש כאן יראה מינימאלית. אמנם לא כעומד לפני המלך, אך לפחות כמורא בשר ודם, כמו שירא ומתבייש מפני אדם רגיל, הדיוט לפחות, שאינו מלך, המביט עליו.

שלמרות שאין כאן יראה כמו יראה ממלך, אך גם כאן ישנה איזו שהיא יראה וביטול מסוים. המתבטא בכך שנמנע, גם מי שאדם רגיל מביט עליו, בעבורו, בגלל שאותו אדם מביט עליו, הוא נמנע מלעשות דבר שאינו הגון בעיניו של אותו אדם.

ומאחר[286] שמצד עצמו הי' עושה זאת, ונמנע מכך רק בגלל שהלה מביט עליו, הרי גם זה נקרא יראה.

ולכן יש גם למי שמתבונן ב"והנה ה' ניצב עליו", ויש לו יראה מסוימת מפני ה' הניצב עליו, המונעת ממנו לעשות מה שנגד רצון ה' לפחות באותו רגע שהוא מתבונן – הרי בזה הוא מקיים גם את מצוות יראת ה' (ולא רק מצוות עבודת ה').

כמו הסיפור אודות ה"חפץ חיים" שנסע עם עגלון פשוט ביותר בעגלתו. ובדרכם ראו חבילות של שחת מונחות בצד הדרך. חמד העגלון את החבילות ורצה לקחתן, אך חשש שמא יראוהו גונב. ביקש אפוא מהרב שיסתכל סביב וישמור, ואם יראה שמישהו מסתכל ורואה, יקרא בקול "רואים. רואים"!

העגלון ירד מהעגלה ורצה להעמיס את החבילות עלי', כאשר ה"חפץ חיים" פרץ לפתע בזעקה "רואים. רואים!".

העגלון קפץ מיד על העגלה ודהר במהירות מן המקום. אך לפתע עצר, התבונן מסביב ולא ראה איש, ופנה אל ה"חפץ חיים" בשאלה ותמיהה: מי רואה?!

ויען ה"חפץ חיים": בוודאי רואים. "עין[287] רואה, ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים"!

כלומר, כאשר חושבים ומתבוננים בזה שה' ניצב עליו, הרי זה מונע ממנו, לפחות באותו רגע, לעשות נגד רצונו יתברך. אם כן הרי יש בזה גם יראה, מינימאלית לפחות.

גם זו יראה

ולכאורה[288] איך אפשר לקרוא לרגש כה פשוט, כמו הימנעות מעשיית דבר שאינו הגון בעיניו של מישהו, בשם יראה – יראה היא לכאורה התבטלות בפני מי שגדול ממנו. אבל אם הוא עומד ליד מי ששווה לו ונמנע מלעשות משהו בגללו, האם אפשר לקרוא לזה יראה.

מחדש רבינו שכן. שזו נקראת יראה, גם זה נקרא בשם יראה, כיוון שסוף סוף יש לו רגש מסוים שמונע ממנו לעשות דבר שאינו כרצון ה'.

ומביא רבינו הוכחה לכך שגם רגש כה פשוט, הימנעות מעשיית דבר מפני שאינו הגון בעיניו של מישהו, ללא שום מורא ופחד ממנו, אפילו לא במוחו, גם זה נקרא בשם יראה –

כמו שאמר רבן[289] יוחנן בן זכאי לתלמידיו[290] כשביקשו ממנו שיברך אותם לפני פטירתו, אמר להם, יהי רצון שיהא [שתהא][291] מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם כו'. שתהא אצלכם יראת ה' כמו שאתם יראים מבשר ודם המביט עליכם.

ומהלשון "מורא בשר ודם", מובן שלא מדובר כאן על יראה ופחד ממלך, אלא רק כמו שמתבייש מסתם בשר ודם המביט עליו.

וכשהתלמידים שאלו "רבינו, עד כאן"?! כלומר, האם אתה מברך אותנו רק בדבר כה נמוך ולא ביותר מזה –

ענה להם רבי יוחנן בן זכאי: "ולוואי"! הלוואי שתגיעו לדרגא זו, המונעת מהאדם לחטוא.

תדעו, הנה לכם הוכחה שגם דרגא זו היא דבר חשוב ומונע מן החטא. שהרי כשאדם עובר עבירה, אומר, הוא כאילו מאחל לעצמו באותו רגע, שלא יראני אדם כו', כי אילו הי' אדם רואה אותו, הי' נמנע מן החטא. ואין הוא אומר שלא יראני ה', כי אין לו יראת ה' במידה כזו שתמנע ממנו לחטוא.

ומכאן, שאם יש לאדם יראת ה' לפחות כמו יראה מאדם פשוט המביט עליו, זהו דבר שמונע אותו מלחטוא, ולכן גם זה נקרא בשם יראה.

נמצא שאדם שמגיע לפחות לרגש מינימאלי זה של הימנעות מעשיית חטא משום שה' ניצב עליו, כמו מי שנמנע מעשיית דבר שאינו הגון בעיניו של מישהו, גם הוא מקיים את המצווה של יראת ה'.

ובכל זאת אמר רבינו לעיל שאין הוא מקיים מצוות יראה אלא רק מצוות עבודת ה' – שכן[292] יראה אמיתית היא יראה וביטול ממי שגדול ממנו, ובפרט יראה וביטול מוחלט כעומד לפני המלך. ומכיוון שאת זאת אין לו, אלא רק כמו אדם פשוט שמסתכל עליו, הרי אין לו יראה אמיתית, אלא רק מצוות עבודת ה'. ואולם בכל זאת, מחדש רבינו שגם זה נחשב במשהו גם יראה. וגם על ידי כך עולים התורה והמצוות שלו למעלה, להיכלל בספירות, שזהו האלקות שבעולמות.

קבלת עול "יבשה"

[ואולי אפשר לפרש בנוסף לכך גם באופן אחר[293], שיש אמנם לפעמים מצב כה נמוך, שהאדם אינו מגיע כלל ליראת ה', אפילו לא יראה מה' כמו מאדם רגיל המביט עליו, ואפילו לא בשעה זו שמתבונן שה' ניצב עליו.

ובכל זאת, גם במצב כה נמוך שאין לו כלל וכלל יראת ה', גם לא היראה המינימאלית ביותר. ואז אכן אין התורה והמצוות שלו עולים למעלה, כדלקמן, כיוון שאין בהם את ה"כנף" של יראת ה' – ובכל זאת, הוא עדיין מקיים את מצוות עבודת ה', כיוון שיראת ה' ועבודת ה' הן שתי מצוות שאינן תלויות זו בזו.

אולם בדרך כלל כאשר האדם מתבונן, הרי באותה שעה שמתבונן לפחות, הוא ירא מה' הניצב עליו לפחות כמורא בשר ודם, כמו מאדם רגיל המביט עליו. ואז הוא מקיים גם את מצוות יראת ה', והתורה והמצוות שמקיים כן עולים למעלה.

ולכאורה על מצב זה, שהאדם אינו מגיע ליראת ה' אמיתית ממש, אלא רק ליראה מה' כמורא בשר ודם, כמו מאדם רגיל המביט עליו –  על מצב זה קאי דברי רבינו הזקן לעיל[294] שיש מצב בו התורה והמצוות עולים למעלה גם ללא דחילו ורחימו, בקיום המצוות במעשה בפועל או אמירת אותיות התורה בדיבור, בכוונה של קבלת עול פשוטה, מפני שכך ציווה הקדוש ברוך הוא, ללא שכל ורגש כלל. אלא שאז העלי' היא לא לאלקות (לעשר הספירות) שבעולם היצירה, אלא רק לאלקות שבעולם העשי'.

והיינו לכאורה מצב זה, שבו אין לו יראה ממש, אלא רק יראה כמורא בשר ודם (כי באם אין לו יראה כלל, אפילו לא כמורא בשר ודם – הרי מפורש[295] שאז, אפילו אם יש לו קבלת עול, לא פרחא לעילא[296]).

שזה לא נחשב רגש ממש, כדי שיעלה לאלקות (לעשר הספירות) שבעולם היצירה (לשם עולים על ידי אהבה ויראה שברגש הלב, כיוון ששם מאירות מידותיו של הקב"ה). אולם זה עדיין נחשב יראה לענין זה שיוכל לפרוח למעלה ולעלות לאלקות – לא לאלקות (לעשר הספירות) שבעולם היצירה, אלא רק לאלקות שבעולם העשי' (וממילא הגילוי אלקות שם הוא נמוך הרבה יותר), כיוון שקבלת עול עם יראה חיצונית כזו שייכים לספירת המלכות, המאירה בעולם העשי'.

והחידוש של רבינו שם הוא שגם בקבלת עול פשוטה כזו, כיוון שיש כאן גם יראה מינימאלית כמורא בשר ודם, עולים התורה והמצוות לספירות של עולם העשי', שהן אלקות ממש, ואור אין סוף והייחוד יכולים להתגלות בהם, לפחות כפי המידה שבעולם העשי'.

כפי שנתבאר שם לעיל[297] שעל ידי דחילו ורחימו שכליים עולים התורה והמצוות לספירות שבעולם הבריאה, שבו מאירה ה"בינה". ועל ידי דחילו ורחימו טבעיים עולים התורה והמצוות לספירות שבעולם היצירה, שבו מאירות ששת המידות.

ועל כך מוסיף רבינו בהגהה שם, שגם ללא דחילו ורחימו כראוי, אלא בעשיית המצוות בפועל ולימוד המקרא בקבלת עול מלכות שמים פשוטה, יחד עם יראה מינימאלית זו – עולים המצוות לעולם העשי' הרוחני. שכן שם מאירה ספירת המלכות, שעניינה הוא עשי' בפועל בקבלת עול, ללא שכל וללא רגש פנימי.

וכשם שנתבאר שם[298] שהתורה והמצוות עולים (לא כמו נפש האדם המקיים את המצווה, שהנפש עולה רק לחיצוניות העולמות, לנבראים שבהם, שהן ההיכלות ומדורין, אך אינה עולה לאלקות שבעולמות, לספירות. ואילו התורה והמצוות עולים) לעשר הספירות, שהן האלקות שבעולמות –

כך גם בנוגע לעלי' זו של התורה והמצוות לעולם העשי' הרוחני, על ידי קיומן בקבלת עול ויראה מינימאלית – שהתורה והמצוות עולים (לא רק לחיצוניות עולם העשי', לנבראים שבו, שהן ההיכלות ומדורין, אלא) לספירות שבו, שהן האלקות שבעולם העשי'.

וזאת משום[299] שהתורה והמצוות אינן נבראים (כמו הדחילו ורחימו של האדם), אלא אלקות ממש, לפיכך הן נכללות (לא רק בנבראים, בהיכלות ומדורין, אלא) בעשר הספירות של עשי', שהן האלקות שבעולם העשי'.

ואולי הסיבה שרבינו לא מזכיר דרגא זו לעיל[300] כלל, ומזכיר זאת רק בהגהה בכמה מילים ספורות – משום שדרך זו אינה מומלצת לכתחילה ואין לאדם להסתפק בכך, שהרי מוטלת עליו חובה להתייגע ולהגיע ליראת ה'. וכדלקמן[301] "ששואלין (את האדם, כשבאים לדון אותו למעלה) עלי', (על היראה, האם) יגעת ביראה. ואוי לבשר שלא נתייגע ביראה וכו'."

ורק במקרים שאינו יכול בשום אופן להגיע ליראה ממש, רק אז יש מקום גם לעבודה זו של קבלת עול "יבשה" כמעט לגמרי, עם יראה כה מינימאלית. שאינה נחשבת רגש של יראה ששייך לעולם היצירה שבו מאירות המידות, אלא לעולם העשי', עולם המעשה וקבלת עול. ועל זה הוא מוסיף בהגהה, שעבודה זו עולה לפחות לספירות של עולם העשי'.

אולם כשמגיעים לשלב הביצוע בפועל[302], ואוחזים עדיין רק ב"ראשית העבודה" (והלוואי שנאחז אכן שם, ולא נישאר לפני שמתחילים בכלל – "והלוואי[303] הי' בינוני ולא רשע כל ימיו") – כאן מדברים על כל הדרגות, גם ובמיוחד על מי שנמצא ממש בתחילת העבודה, ועבודתו עדיין רחוקה ממה שנדרש ומומלץ.

ולכן כאן[304] מדגישים שאמנם יש מציאות כזו של מי שאין לו יראה ממש, אלא רק כמורא בשר ודם, וסוף סוף גם זו נחשבת יראה, וגם זו עולה למעלה (היינו לספירות שבעולם העשי', כנ"ל).

ואולי אפילו מדברים גם[305] על מי שגם יראה כזו אין לו. שגם הוא לא אבדה תקוותו, שהרי הוא מקיים לפחות מצוות עבודת ה'. וזה עדיף בהרבה על אהבת ה' ללא קבלת עול. אך מיד ממשיכים שאין להסתפק בזה (שהרי אז עדיין "לא פרחא לעילא"), אלא צריך לעשות הכל כדי להגיע ליראה כל שהיא, ולו ליראה מינימאלית – "ועוד שבאמת מקיים גם מצוות יראה", כנ"ל].

יש יראה ויש יראה

רק שיראה זו עלי' מדובר כאן – אין הכוונה[306] רק על היראה שעלי' מדובר בשורות האחרונות, שהיא רק במוחו ומחשבתו ולא בהתגלות לבו, ורק כמורא בשר ודם, כמו מאדם רגיל המביט עליו, ורק בשעה זו שמתבונן שה' ניצב עליו. אלא גם אם היראה היא בהתגלות הלב, שהוא מרגיש ממש כעומד לפני המלך, גם יראה זו – נקראת רק יראה תתאה, יראה תחתונה ונמוכה.

והיא נקראת גם בשם ויראת חטא, כי אינה יראה עם הרגש אלוקי, שמרגיש את הקב"ה עצמו. אלא רק יראה מזה שה' מביט עליו, והוא ירא מן החטא, שלא למרוד בה' ח"ו.

[ולהדגיש שוב, שגם בדרגות הנמוכות ביותר כאן, לא מדובר כלל על יראת העונש. שכן זו אינה כלל יראה מלמרוד בה' ויראה מן החטא, אלא הוא ירא על עצמו, שמציאותו שלו לא תיפגע. וזו אינה כלל דרגא ביראת ה', גם אם בהחלט יש צורך בה לפעמים כדי שלא יחטא בפועל].

ויראת חטא זו היא שקודמת[307] לחכמתו

[ישנה גם[308] יראת חטא שאינה קודמת לחכמתו, ואינה יכולה לפעול שתהא חכמתו מתקיימת בתמידות, כיוון שהיראה היא רק לאותו רגע שמעורר אותה (על דרך היראה "כמורא בשר ודם", שזהו רק באותו הזמן שמתבונן ומעורר זאת). אולם ישנה גם יראת חטא שקודמת לחכמתו, הפועלת שתהא חכמתו מתקיימת. וגם זו היא יראה תתאה].

יראה זו צריכה להיות לאדם מיד בתחילת עבודתו, עוד לפני שהתחיל להתקדם בחכמתו בהשגת התורה.

כדברי המשנה[309] "אם אין יראה אין חכמה. אם אין חכמה אין יראה". ונשאלת השאלה, אם כן, מהיכן להתחיל – אם יתחיל ביראה יאמרו לו שצריך קודם חכמה, ואם יתחיל בחכמה יאמרו לו שצריך קודם יראה.

ומבואר בחסידות[310] שישנן שתי דרגות ביראה. ישנה יראה פשוטה, יראה תתאה, מפני ה' הניצב עליו שלא למרוד בו. והיא קודמת לחכמתו, כי היא צריכה להיות לפני הכל, ועימה ובכוחה מתחילים ללמוד תורה ולקיים מצוות.

וישנה דרגא עליונה הרבה יותר ביראה, שהיא סוג אחר לגמרי – ויראה עילאה הוא[311] ירא בושת כו', שהוא ירא ומתבייש מפני ה' עצמו, לא רק מפני ההתפשטות שלו.

וכמו[312] מפני אדם שהוא חכם וצדיק, שאין זו רק יראה שלא למרוד בו, שהרי אין הוא מלך ואין לו התפשטות המטילה אימה ופחד. אלא זו יראה[313] ובושה ממנו עצמו (ולא רק מההתפשטות שלו), שלא לעשות לפניו דבר שאינו הגון בעיניו, גם אם אין זה נחשב למרידה.

דאית[314] יראה ואית יראה כו', כי יש יראה ויש יראה. יש יראה במדרגה עליונה, יראה עילאה. ויש יראה במדרגה תחתונה, יראה תתאה. והמדובר כאן על היראה הנדרשת לקיום התורה והמצוות הוא על יראה תתאה.

וביראה תתאה עצמה, המדובר כאן היא מדרגה נמוכה, בחינת קטנות[315]. מאחר שהיא יראה מה' בלי ריבוי התבוננות בגדולתו, ורק במוחו ומחשבתו ולא בהתגלות לבו, ורק כמו מאדם רגיל המביט עליו, ורק בשעה זו שמתבונן שה' ניצב עליו.

אבל בכל זאת, עד כמה שיראה זו היא מדרגה נמוכה, הרי סוף סוף גם זו נקראת יראה, וגם בקיומה מקיים האדם מצוות יראת ה'.

והיראה היא אחת משני הכנפיים[316], שעושים את התורה והמצוות "ליכטיקע מצוות", מצוות מאירות. שכן על ידם מתעלים התורה והמצוות של האדם למעלה. ושם מאיר ומתגלה האור האלוקי שבקיום המצווה בגלוי ממש, כהכנה לגילוי המלא בגאולה האמיתית והשלימה.

אבל אם האדם לומד תורה ומקיים מצוות בלי יראה כלל, ללא יראה מה' אפילו לא במוחו ומחשבתו בלבד, ואפילו לא כמו מאדם רגיל המביט עליו, ואפילו לא בשעה זו שמתבונן שה' ניצב עליו –

אזי, אפילו[317] אם תהי' לו קבלת עול, ועבודתו תחשב "עבודה גמורה", אבל לא יהי' בה יראה כלל, שאז אינה נחשבת "עבודה שלימה" כדלעיל –

הרי בלי יראה כלל לא פרחא לעילא, אין התורה והמצוות עולים למעלה (כי קבלת עול לבדה, ללא יראה, אינה נחשבת "כנף", ואינה פועלת להעלות את התורה והמצוות למעלה)

ולא זו בלבד שאם אין לו לא אהבת ה' ולא יראת ה', אין התורה והמצוות עולים למעלה. אלא אפילו אם יש לו אהבה בשלימות, אך יראה אין לו כלל (ואפילו אם יש לו גם קבלת עול, אך ללא יראה כלל) – גם אז אין התורה והמצוות עולים למעלה באהבה לבדה. ומוכרח  שתהי' לו גם יראה, ולו מינימאלית ביותר, בכדי שהתורה והמצוות יעלו למעלה.

כמו שהעוף אינו יכול לפרוח אם יש לו רק בכנף אחד, אין הוא יכול להתרומם מן הארץ.

[אמנם[318] במדרש כתוב[319] שכאשר היונה עייפה ויגעה, הריהי "פורחת באחת". משמע מזה לכאורה שאפשר לפרוח גם בכנף אחד –

אך זהו משום שבאותו רגע יש לה גם הכנף השני, למרות שאינה משתמשת בו לפרוח אלא לנוח, כסיום המדרש "ונינוחת באחת". אבל אילולא הכנף השני אי אפשר לפרוח בכנף אחד בלבד.

ובפרט לפי גרסת ופירוש המתנות כהונה[320] שגם אז היא פורחת במקצת גם בכנף השני, "לפי שאי אפשר לפרוח באחת".

ומזה[321] מובן גם בנמשל, שגם אם האהבה והיראה אינן ממש באותו תוקף, אלא אחת מהן היא בחלישות, בכל זאת אפשר לפרוח ולעלות למעלה, שכן עצם זה שישנה "כנף" נוספת, גם אם היא לא בשלימות, מאפשר להתרומם ולעלות].

כך אין התורה והמצוות יכולים להתרומם ולעלות למעלה בכנף אחד בלבד, שהיא האהבה.

שהרי דדחילו ורחימו הן תרין גדפין יראה ואהבה הן שני כנפיים (שרק על ידי שניהם יחד עולים התורה והמצוות למעלה) [כמו שכתוב בתיקונים[322]]

[לכאורה קשה, שהרי לעיל נאמר הרבה יותר מזה, שהחיסרון באהבה בלי יראה וקבלת עול הוא לא רק משום שחסר "עוד כנף", אלא חסר כאן דבר עיקרי ביותר, ביטול אל ה', וללא ביטול אין זה נחשב בכלל עבודת ה' אלא כאילו עובד רק את עצמו[323], ומדוע אומר רק שלא פרחא לעילא כיוון שהיא כנף אחד?

וי"ל[324] שכאן מדובר גם כשיש לו קבלת עול, ורק יראה אין לו כלל. אפילו לא במוחו ומחשבתו בלבד, ואפילו לא כמו מאדם רגיל המביט עליו, ואפילו לא בשעה זו שמתבונן שה' ניצב עליו. ומכיוון שיש לו קבלת עול וביטול אי אפשר לומר שאין זה נחשב כלל עבודה, אלא שזהו רק כנף אחד.

והיינו האופן הראשון המבואר לעיל – "והנה אף מי שגם במוחו ומחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה … מכל מקום, מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך, הרי זו עבודה גמורה[325], כי היראה והעבודה הן שתי מצוות במניין תרי"ג ואינן מעכבות זו את זו"[326]. ועל כך הוא כותב עכשיו כאן שבמקרה כזה, כשאין לו יראה כלל (אף שיש לו קבלת עול וביטול) לא פרחא לעילא (רק) משום שזהו רק כנף אחד[327]].

צריך גם אהבה

מעתה יבאר רבינו, בהמשך לדבריו לעיל, את הצורך גם באהבת ה', יחד עם היראה.

וכן, כשם שלא די באהבה לבדה, כיוון שצריך דווקא שני כנפיים כדי לפרוח ולעלות – מאותה סיבה עצמה גם היראה לבדה, ללא אהבה, גם היא אינה מספקת. כי גם היא רק כנף אחד. והרי כדי לפרוח ולעלות, צריך דווקא שני כנפיים. אם כן, לא די גם בעבודת ה' מתוך יראה לבדה, כי גם אז ולא פרחא בה לעילא, אין התורה והמצוות פורחים ועולים למעלה על ידי היראה לבדה, משום שגם היראה אינה אלא כנף אחד.

וזאת, אף שאין זה כמו באהבה לבדה ללא יראה וקבלת עול, שאז אין זה נחשב עבודת עבד ו"לא שריא בי' קדושה" כנ"ל. ואילו עבודת ה' מתוך קבלת עול ויראה לבדה, גם ללא אהבה, שנקראת עבודה זו בשם עבודת עבד, עבודה גמורה ושלימה.

שלכן נתבאר לעיל שהיראה והקבלת עול היא ראשית העבודה ועיקרה ושורשה, והיא חשובה יותר מהאהבה. כי ללא יראה וקבלת עול אין הוא עובד כלל את ה' אלא את עצמו. ואילו כאשר יש לו יראה וקבלת עול (אפילו ללא אהבה), זו כן נחשבת עבודה גמורה ושלימה, שהוא עובד את ה' כראוי.

ולכן אם השאלה מה עדיף – יראה וקבלת עול בלי אהבה, או אהבה בלי יראה וקבלת עול – אין ספק שיראה וקבלת עול עדיפה. כי בלי זה "לא שריא בי' קדושה".

אבל סוף סוף גם היראה ועבודת עבד היא רק כנף אחד, ולכן צריך גם אהבה.

וצריך להיות גם כן בחינת בן, שהוא עובד את אביו לא בגלל היראה והקבלת עול, אלא מפני שאוהב אותו ורוצה להידבק בו ולמלא את רצונו ולעשות לו נחת רוח.

לשם כך צריך האדם, יחד עם, ועל יסוד, עבודת ה' ביראה ובקבלת עול כנ"ל – לעורר בקרבו את האהבה לה'.

ואם אינו יכול להגיע לאהבה שכלית על ידי התבוננות בגדולת ה', כיוון שהוא נמצא רק בתחילת העבודה – יעורר בקרבו את האהבה הטבעית לאלקות שיש לכל יהודי בטבעו[328], על כל פנים, לפחות, אם אינו יכול להגיע לאהבה שכלית.

שאהבה זו נמצאת אצל כל יהודי בטבע, אלא שבחיי היום יום היא המסותרת בלבו על ידי "לבוש-שק" מהרוח-שטות של הנפש הבהמית[329], שמסתירה שאהבה זו לא תורגש בו ולא תאיר בגלוי. ולכן עליו לעורר אהבה זו שתאיר ותפעל בו גם בנוגע לחיי היום יום, על ידי ההתבוננות דלעיל[330].

ואם אינו יכול להגיע לכך שהאהבה תהי' בהתגלות לבו, אזי יפעל שתהא בהתגלות מוחו על כל פנים, לפחות, אם אינו יכול להגיע לכך שהאהבה תהי' בהתגלות לבו.

והיינו, מה זאת אומרת שהאהבה תהי' לפחות בהתגלות מוחו – לזכור אהבתו לה' אחד, שיזכור זאת לפחות במחשבתו וברצונו, כלומר שיחשוב על כך ויעורר בעצמו רצון לדבקה בו יתברך.

ואין הכוונה שתהי' לאדם אהבת ה' כתכלית בפני עצמה, אלא[331] העיקר של עבודת ה' הוא עסק התורה והמצוות בפועל. אלא שנדרש שעסק זה יהי' גם מתוך אהבה (ויראה), כדי שהתורה והמצוות יהיו "ליכטיקע מצוות", שיאיר בהם האור האלוקי והם יעלו למעלה.

וזאת תהיה כוונתו בעסק התורה או המצוה הזו, לא רק כדי לבצע את רצון המלך כעבד העובד את אדונו ביראה ובקבלת עול כנ"ל – אלא גם כדי שעל ידי התורה או המצווה הזו נעשית אצלו לדבקה בו, דבקות נפלאה עם הקב"ה.

וזאת, הן נפשו האלהית, שנעשית דבוקה בה' לגמרי, כי על ידי קיום המצווה או לימוד התורה נעשית דבקות נפלאה[332] של הנפש האלוקית עצמה עם הקב"ה בדבקות הכי מוחלטת, כדבר אחד ממש.

ולא רק הנפש האלוקית נעשית דבוקה באלקות לגמרי על ידי התורה והמצוות, אלא גם והחיונית, הנפש החיונית הבהמית עצמה. שגם היא משתתפת בלימוד התורה ובקיום המצווה, כי בלעדי' אין הנפש האלוקית יכולה לפעול בגוף[333]. ולכן נעשית גם היא מרכבה לרצון ה' ודבוקה בה' בתכלית.

וכן ולבושיהן, שלושת הלבושים, המחשבה דיבור והמעשה[334], של שתיהן, הן של הנפש האלוקית והן של הנפש החיונית. המחשבה והדיבור שבהן הוא לומד תורה והמעשה שבו הוא מקיים את המצווה.

שעל ידי התורה והמצוות נעשים כולם – הן הנפש האלוקית, הן הנפש החיונית והן המחשבה דיבור ומעשה של שתיהן – דבוקים באלקות בדבקות הכי נפלאה כנ"ל[335].

ולשם כך הוא לומד תורה ומקיים מצוות (נוסף ליסוד של קבלת עול ויראת ה') – גם מפני האהבה, כדי לדבקה בו יתברך על ידי כך.

שהמציאות עצמה תהי' אלוקות

מדוע אמנם בנמשל יש צורך דווקא בשני כנפיים. מדוע לא די ביראה ובעבודת עבד לבדה כדי להעלות את התורה והמצוות.

(ופשוט שאין שייך להסביר כי כמו שבמשל מוכרח העוף לשני כנפיים, כך גם בנמשל – שהרי המשל משתלשל מהנמשל. ואילו הי' בנמשל יכול להיות כנף אחד בלבד, לא ייבצר מהקב"ה לעשות גם בעולם הזה שיוכלו לפרוח בכנף אחד) –

משום שמאידך אכן יש גם מעלה בבן שאין בעבד. כי עבד הוא בהרגשתו נפרד מהאדון, ורק שהוא מבטל את עצמו לגמרי לרצון האדון ומקבל על עצמו את עול האדון.

והרי ביטול וקבלת עול הן שבירה והכנעה של המציאות, ולא שהמציאות עצמה הופכת להיות כזו.

אולם התכלית היא (לא רק לשבור ולהכניע את המציאות, אלא גם ובעיקר) שגם המציאות עצמה תהפוך להיות קדושה.

וזה נעשה דווקא על ידי אהבה, המחדירה את האלקות בתוך המציאות עצמה, שהמציאות עצמה תחפוץ ותשתוקק לקדושה.

שזהו עניינו של בן דווקא. שהוא (לא כמו עבד, שנפרד בהרגשתו מהאדון, ורק שהוא מבטל את עצמו לגמרי אל האדון, אלא בן הוא) דבוק לגמרי לאביו. מציאותו עצמה היא מציאות האב. רצונו שלו הוא רצון האב.

ולכן זקוקים דווקא גם לאהבה. ואדרבה[336] האהבה היא עיקר הבניין (אך לא היסוד) של עבודת ה'. כדברי הזוהר הקדוש[337] "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא" (אין עבודה כעבודת האהבה).

אלא שבכדי שהעבודה של בן תהי' כראוי, לשם כך מוכרחת היראה והקבלת עול.

כלומר, כדי שעבודת האהבה, העבודה של בן, תהי' באמת קדושה ואלקות, למרות שאהבה היא "מציאות", ומציאות מצד עצמה היא היפך האלקות – לשם כך צריכות האהבה וכל הדרגות הנעלות ביותר, להיות בנויים על יסוד של יראה פשוטה וקבלת עול. ושיהי' ניכר גם באהבה כי העיקר ("עיקרה") הוא הביטול, וכל ה"מציאות" של האהבה אינו אלא ענפים והסתעפות (מ"שורשה"), מהביטול והקבלת עול, כנ"ל.

בסגנון אחר קצת, היסוד לא צריך להיות יפה, אלא קשה וחזק, כדי שיוכל להחזיק את כל הבניין שיעמוד עליו בכל פרטי מציאותו. אך הבניין עצמו חשוב מאד גם שיהי' יפה ויהי' נעים לדור בו.

וכך "ראשית העבודה, ועיקרה, ושרשה" היא דווקא יראה וקבלת עול. כי רק זהו היסוד החזק שעליו עומד כל הבניין של עבודת ה' לכל פרטי פרטיו.

אך הבניין עצמו (אף שניכר בו שכל פרטיו בנויים על היסוד של היראה והביטול, וכולם מסתעפים מהיראה והביטול) הוא בעיקר רגש האהבה, כי דווקא רגש זה מחדיר באדם את האלקות בתוך מציאותו שלו, ופועל שהוא עצמו אכן יהי' שייך לאלקות[338].

לכלול עצמו בכלל ישראל

אם כן, צריך האדם לעורר בעצמו, לפחות במוחו ובמחשבתו וברצונו, את האהבה לה', ולקיים את התורה והמצוות כדי לדבקה בו יתברך.

אך גם בכך אין רבינו הזקן מסתפק.

שכן, כאמור, אהבה זו, כדי לדבקה בו יתברך, היא "מציאות", שהאדם מרגיש ומדגיש את מציאותו שלו, והוא רוצה להידבק באלקות. והרי נתבאר לעיל באריכות ש"מציאות" מצד עצמה היא ההפך הגמור של הקדושה.

ולמרות שהיסוד והשורש של האהבה היא יראה וקבלת עול, אבל בכל זאת האהבה עצמה היא מציאות.

ולכן מוסיף רבינו ומדריך, שגם האהבה עצמה צריכה להיות לא רק מפני שאני רוצה להידבק, אלא עיקר האהבה היא מפני שרוצה אני למלא את רצון ה' – שאנו כולנו, כל בני ישראל, וגם שורש הנשמות שלמעלה, יהי' דבוק בו יתברך. שאז, גם האהבה עצמה היא לא רק הדגשת המציאות שלי, ואינני חושב בה רק על עצמי, אלא בעיקר על רצון ה'.

אך אמנם אמרו רבותינו ז"ל[339] לעולם אל יוציא אדם עצמו מן הכלל. "לעולם" פירושו[340] תמיד. הן כשהציבור עושה משהו, צריך כל יחיד להשתתף עם הציבור והכלל. והן כאשר היחיד עושה משהו, עליו לא לעשות זאת לבדו, אלא להשתדל לעשות זאת יחד עם הציבור והכלל.

וגם כשהאדם מתפלל ומבקש על צרכיו האישיים, לא יחשוב ויתפלל וידאג רק על עצמו בלבד. שכן אז עלול להתעורר עליו קטרוג, על זה עצמו שאינו חושב אלא על עצמו. אלא גם כאשר הוא חושב ומתפלל על עצמו, עליו לכלול את עצמו יחד עם כלל ישראל, ויחשוב ויתפלל ויבקש על כולם יחד. שאז גם מה שמבקש על עצמו יתקבל ביחד עם התפילה על הכלל.

[מידה[341] זו היא ההיפך ממידתו של הבן הרשע, האומר[342] "מה העבודה הזאת לכם". שעליו נאמר כי לפי שהוציא את עצמו מן הכלל – מכלל ישראל, שהקדימו נעשה לנשמע בלי לשאול שאלות ("אן א פארוואס") –  כפר בעיקר. ומזה מובנת המעלה הנפלאה בזה שכולל עצמו עם כלל ישראל. שהרי "מרובה מידה טובה". ויש בזה גם מעלת הרבים, הידועה בכמה עניינים עיקריים. כמו שכתוב[343] "הן א-ל כביר לא ימאס", שלעולם אין הקב"ה מואס בתפילת הרבים. וכן גם בתורה ובמצוות ברבים[344].

וכן גם בענייננו, בהתעוררות האהבה לה', אין להסתפק רק בכך שיעורר את האהבה שרוצה הוא שהוא יהי' דבוק בה'. שהרי אז נמצא שבזה עצמו אינו חושב אלא על עצמו בלבד, שהמציאות שלו תהי' כראוי ותהי' דבוקה בה'. אלא צריך לכלול את עצמו עם כלל ישראל גם באהבה זו, ולעורר את הרצון והתשוקה שכלל ישראל, וגם מקור כל נשמות ישראל למעלה, יהיו דבוקים בה'.

שכן כאשר יהודי לומד תורה ומקיים מצוות הוא פועל בכך שכלל ישראל יהי' מיוחד ודבוק בה'.

אך לשם כך עליו לרצות לקשר ולייחד ולדבק בה' את מקור נפשו שלמעלה. ולא די במה שירצה לייחד ולדבק בה' את נפשו כמו שהיא למטה. שהרי הנשמות בהיותן למטה בגוף הן נפרדות זו מזו, ומה שהוא יהי' דבוק, אין זה פועל שאחרים יהיו דבוקים.

לכן יתכוין

[בלקוטי לוי יצחק מדייק את הלשון "יתכוין", ולא אמר "יכוון" – לומר שהכוונה צריכה להיות אצלו לא באופן שהוא מכוון, אלא שכוונה זו נפעלת אצלו  על ידי שמאיר בו שורשו שלמעלה.

ועל דרך המבואר[345] בענין "התהללו[346] בשם קדשו". שלא נאמר "הללו את שם קדשו", אלא "התהללו" – לומר שאין האדם מהלל בכח עצמו, אלא ההילול נפעל בו ממילא על ידי שמאיר בו שורשו שלמעלה.

וכן בנדון דידן, כיוון שמדובר כאן על דבקות מקור נפשו, הרי גם עצם כוונה זו נשפעת לו מהשכינה שהיא מקור הנפש. כפי שנאמר כאן ש"היא היא המשפעת בו כח הדיבור הזה שמדבר דברי תורה", כך גם הכוונה של הייחוד באה גם היא מהשכינה].

ליחד ולדבקה בו יתברך לא רק את עצמו בלבד כמו שהוא למטה, אלא במיוחד את מקור נפשו האלקית כמו שהיא למעלה, בשורש כל הנשמות.

שכן לא[347] כל הנשמה מתלבשת בגוף, אלא רק החלק הנמוך שלה, בחינת ה"רגל" שבנשמה. ואילו עיקר הנשמה היא למעלה מלהתלבש בגוף והיא נשארת למעלה (פשוט שאין הכוונה למעלה בגשמיות, אלא שהיא נשארת) ברוחניות, ללא תפיסה במקום וזמן, ובלי שתתאים את עצמה אל הגוף כדי להיכנס לתוכו ולהתלבש בו.

ומכיוון שזו בעצם נשמה אחת, שחלק ממנה מלובש בגוף וחלק לא, לפיכך יש קשר בין שני חלקי הנשמה והשפעה מכל אחד על השני.

החלק שלמעלה משפיע על החלק שבגוף. כגון[348] כאשר הוא שומע את הכרוזים העליונים, הריהו גורם שיתעורר גם החלק שבגוף, בלי לדעת מנין באה לו התעוררות זו. וממנו נובעת האמונה והמסירות נפש שיש בנשמה גם בהיותה בגוף.

וכן לאידך, חלק[349] הנשמה שבגוף משפיע, על ידי העבודה למטה, גם בחלק שלמעלה. ובענייננו, שעל ידי העבודה בחלק הנשמה שבגוף, נכלל גם החלק שלמעלה בו יתברך.

שבחלק שלמעלה, שהוא שורש ומקור הנשמה, מקור נפשו הפרטית היא מציאות אחת עם ומקור נפשות כל ישראל.

וכיוון שבשורש הוא מציאות אחת עם שורש ומקור כל הנשמות, לפיכך כאשר פועל על ידי עבודתו במקור נשמתו, שהיא דבר אחד עם מקור כל הנשמות, שהיא תהי' מיוחדת ודבוקה בו יתברך, הרי בכך הוא פועל ששורש כל נשמות ישראל יהי' מיוחד ודבוק בה'.

שכינה – על שם ששוכנת ומתלבשת

שהוא, מקור זה, מקור נפשו ונפשות כל ישראל, על איזו בחינה באלקות מדובר כאן – לא מדובר על מדרגת הנשמה כפי שמושרשת בחכמתו ורצונו יתברך[350] ולמעלה יותר. שהרי במדרגות אלו אין כאן מציאות של נברא, מציאות של נשמה שעומדת להתלבש בגוף. אלא המדובר הוא במדרגת שורש הנשמה שבגוף, במקור שבו נמצאת הנשמה כבר בתור מציאות נברא, מציאות של נשמה שעומדת להתלבש בגוף.

שבחינה זו היא רוח פיו יתברך, עלי' נאמר[351] "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם".

לפי שכמו באדם, הדיבור ורוח פיו הוא (לא מה שיש באדם בתוך עצמו, אלא) מה שיוצא ממנו לפעול מחוצה לו, כך בחינה זו באלקות היא (לא מה שהוא יתברך כשלעצמו, אלא) הבחינה שיוצאת כביכול ממנו יתברך, על ידי צמצומים רבים, לברוא להחיות ולהנהיג את העולמות והנבראים, שהם כאילו מחוצה לו.

[ולמרות[352] שמבואר באגרת התשובה[353] שרק שאר הנבראים, ואפילו המלאכים, נבראו מדבר ה' ורוח פיו, שהוא חיצוניות החיות האלוקית. ואילו שורש הנשמה האלוקית הוא מבחינת "ויפח", שהיא פנימיות החיות – אולם בהמשך שם מבואר שגם הנשמה, בכדי להתלבש בגוף, ירדה על ידי האותיות שבמאמר ה' "נעשה אדם". נמצא שגם הנשמה בהתלבשותה בגוף, בכדי לדבר ולעשות על ידי הגוף, מקבלת מדבר ה'].

ובחינה זו היא הנקראת בשם שכינה.

מדוע היא נקראת בשם שכינה – על שם שעניינה הוא (לא מה שהוא יתברך כשלעצמו, אלא) מה ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן. מה שיוצא כאילו ממנו יתברך לפעול בעולמות ובנבראים ולשכון למטה.

החל ממה שהוא שוכן ומתלבש בנשמות ישראל שבשבילם נברא העולם[354]. כמו שכתוב[355] "ושכנתי בתוכם" – "בתוכו[356] לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחת". ובשבילם הוא בורא ומחי' גם את כל שאר הנבראים.

בחינה זו נקראת גם ספירת המלכות[357], (וליתר דיוק[358] האור המאיר בספירת המלכות) שעניינה הוא (לא מה שהוא יתברך כשלעצמו, אלא) להיות מלך על הנבראים. ולשם כך זקוקים כביכול שיהיו נבראים עליהם ימלוך[359].

ולכן בחינה זו היא היוצאת כביכול ממנו יתברך לברוא את הנבראים, שהם כאילו מחוצה לו, ולהחיותם ולקיימם ולמלוך עליהם.

נמצא שבחינה זו היא כאילו יוצאת ונפרדת ממנו יתברך. ולכן צריך לייחד ולדבק אותה בו יתברך – באור אין סוף, בבחינת "קודשא בריך הוא", במהותו ועצמותו יתברך, כפי שהוא קדוש ומובדל ולמעלה מהעולמות.

לייחד את שורש נפשו בהקב"ה

וכיצד פועל האדם ייחוד זה – מאחר והיא, השכינה, בחינה זו שיוצאת כאילו ממנו יתברך לפעול בנבראים, היא הבחינה המשפעת בו, באדם, את כח הדבור הזה שמדבר בדברי תורה, או את כח המעשה הזה לעשות מצוה זו.

ומאחר שבתורה או במצווה נמצא הקב"ה בכבודו ובעצמו, כפי שהוא קדוש ומובדל מהעולמות, ומאידך הכח שיש באדם ללמוד את התורה ולקיים את המצווה הוא מן השכינה – לכן כאשר האדם לומד את התורה ומקיים את המצווה, הריהו פועל את הייחוד של השכינה עם קודשא בריך הוא.

ויחוד זה, של השכינה עם אור אין סוף, עם קודשא בריך הוא, הוא נעשה על ידי שהאדם פועל המשכת אור אין סוף ברוך הוא שהוא מצד עצמו אין סוף ובלי גבול ולמעלה מעלה מהשכינה, וממשיכים אותו למטה על ידי עסק התורה והמצות, כיוון שהוא, אור אין סוף, מלובש בהן, בתורה ובמצוות.

ולכן כאשר האדם, בכוח השכינה המלובשת בו, לומד תורה ומקיים מצווה, שהתורה והמצווה הן רצונו יתברך ואור אין סוף שלמעלה לגמרי מכל העולמות – הרי בכך הוא פועל להמשיך את אור אין סוף אל השכינה. ולייחד ולדבק את השכינה, הנותנת בו את הכח ללמוד ולעשות, עם התורה והמצווה, שזהו הרצון העליון שלמעלה לגמרי מכל העולמות.

כלומר[360], מה שנפשו מתייחדת בה', זהו על ידי העלאת והתכללות נפשו באור ה' המלובש בתורה ומצוות. ומה שהשכינה מתייחדת בה', זהו על ידי המשכת אור אין סוף אלי' הנגרמת על ידי שהאדם לומד תורה ומקיים מצוות[361].

ומכיוון שהאדם צריך לחשוב לא רק על עצמו, אלא לכלול עצמו עם כלל ישראל, לכן אין לו להסתפק בכוונה כדי שהוא בלבד יידבק בו יתברך, אלא עליו לכלול עצמו עם הכלל, כדי ששורש נפשו ושורש כלל ישראל יידבק בו יתברך.

ויתכוין בקיום התורה והמצוות, כדי להמשיך אורו יתברך, אור אין סוף שלמעלה מכל העולמות – לא רק על נפשו שלמטה, אלא על מקור נפשו ונפשות כל ישראל, שזוהי השכינה, לייחדן את אור אין סוף עם השכינה, מקור נפשות כל ישראל.

"והיינו[362] יחוד העליון שבאצילות, הנעשה באתערותא דלתתא על ידי יחוד נפש האלקית והתכללותה באור ה' המלובש בתורה ומצות שעוסקת בהן, והיו לאחדים ממש כמו שנתבאר לעיל. כי על ידי זה מתיחדים גם כן מקור התורה והמצות, שהוא הקב"ה – עם מקור נפשו האלקית, הנקרא בשם שכינה. שהן בחי' ממלא כל עלמין ובחי' סובב כל עלמין, כמו שמבואר במקום אחר באריכות".

[לכאורה[363] משמע שהייחוד נעשה ממילא על ידי שלומד תורה ומקיים מצוות. ואם כן, לכאורה אפשר לשאול, מדוע עליו דווקא להתכוון לזה. ומדוע אין להסתפק בכוונה כדי שהוא יידבק בו יתברך, ושהדבקות של שורש נפשו ייעשה ממילא על ידי שלומד תורה ומקיים מצוות.

ויש לומר, שכיוון שצריך "למיהוי[364] אחד באחד דווקא", היינו שכדי שיהי' הייחוד עם האחד שלמעלה, צריך שגם למטה יהי' אחד לגמרי.

ולכן אם חושב רק על עצמו כדי שהוא יידבק בה', אין זה אחד לגמרי, כיוון שחושב רק על עצמו. וממילא חסר בשלימות הייחוד של האחד שלמטה (למרות שאין זה "אתר פגים" שבו אי אפשר להמשיך את האחד שלמעלה – כי לא חסר לו באהבת ישראל, אלא שכאן אינו חושב על כך). ולכן צריך דווקא שיתכוון לכך בפירוש ויכלול עצמו עם כלל ישראל. שאז למטה הוא אחד בתכלית, ואז יתייחד עמו גם האחד שלמעלה בתכלית הייחוד].

וכמו שיתבאר לקמן פירוש יחוד זה באריכות

[לכאורה לא מצינו שידובר על כך באריכות לקמן, מלבד בעמוד הבא בכמה מילים נוספות. וכנראה הכוונה[365] למבואר לקמן פרק מ"ו באריכות אודות הייחוד הנפלא של יהודי עם הקב"ה על ידי התורה והמצוות[366]. שהוא כדוגמת הייחוד והדבקות של חתן וכלה (והרבה יותר), כמו שאומרים "אשר קדשנו – מלשון קידושין ונישואין – במצוותיו". ומוסיף ש"קדשנו" הוא גם מלשון קדושה והבדלה, שהעלה אותנו לדרגת הקדושה של אור הסובב כל עלמין, שלמעלה מעלה מהעולמות לגמרי, עיין שם.

ייחוד קוב"ה ושכינתי'

וזהו פירוש מה שכתוב בספרי קבלה[367] שצריך לומר לפני קיום כל מצווה לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, שייחוד זה הוא הכוונה בכל המצוות.

וכפי שהובא לעיל[368] "שיסוד ושרש כל התורה הוא … להמשיך אור אין סוף ברוך הוא בכנסת ישראל כמו שיתבאר לקמן[369], דהיינו במקור כל נשמות ישראל, למהוי אחד באחד".

ולכן מובן[370] מדוע חייבים להוסיף שייחוד זה הוא בשם כל ישראל: משום שהיחיד כשלעצמו אין בכוחו מצד עצמו לפעול ייחוד זה, שהרי השכינה היא לא רק מקור נפשו, אלא היא מקור כל הנשמות. ולכן כדי לפעול את ייחוד השכינה בקודשא בריך הוא, עליו לפעול לא בתור יחיד, אלא כשליח של כלל ישראל.

[ואף שרבינו הזקן לא קבע לומר "לשם יחוד" לפני כל מצווה, משום שהוא סובר שאין הדבר שווה לכל נפש לכוון זאת בכל מצווה ומצווה – הרי הוא כן קבע לומר זאת בכל יום לפני ברוך שאמר.

ומבואר בזה[371] ש"אנחנו אומרים לשם יחוד קודם התפילה, ויוצאים בזה על כל היום בקיום המצוות".

והיינו משום[372] שלדעת רבינו הזקן רק מה שנפעל על ידי כוונה זו הוא שווה לכל נפש. היינו שלכל אחד ניתנה היכולת לפעול את העניינים וההמשכות המפורשים בכוונות המצוות. אך מעשה הכוונה, לכוון זאת בכל פעם שמקיימים מצווה, אינו שווה לכל נפש.

אולם פעם ביום, בשעת התפילה, בתחילת היום, ומזה נמשך לכל היום – זה בידו של כל אחד, כל חד כפום שיעורא דילי'[373].

וכיוון ש"יחוד[374] זה הוא רצונו האמיתי" של הקב"ה – הרי בוודאי שזה צריך להיות נוגע לנו, שנשתוקק לכך ונפעל לשם כך].

ייחוד זה קורה אמנם בעולם האצילות (ולא בתחתונים), אבל זהו חלק מתכלית הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים, שאור אין סוף ישכון בעולם הזה הגשמי.

כי כדי שאור אין סוף שלמעלה לגמרי מהעולמות – יתגלה ויאיר סוף סוף בעולם הזה הגשמי, נדרש לשם כך (משום שכך רצה הקדוש ברוך הוא וכך הוא קבע את הסדר) שיהי' תחילה ייחוד בין הבחינה באלקות שלמעלה לגמרי מן העולמות, לבין הבחינה השייכת לעולמות. ועל ידי זה יאיר אחר כך אור אין סוף גם בעולמות. ולכן ייחוד זה גם הוא רצון ה', וגם הוא חלק חשוב מהכוונה האלוקית שתכליתה דירה בתחתונים.

ולכן אנו חפצים ורוצים מאד בייחוד זה שבעולם האצילות, אותו אנו פועלים עתה בכל לימוד תורה ובכל קיום מצווה – משום שזהו רצון ה'.

וכמו שכתוב בכמה מקומות[375], שעל ידי קיום התורה והמצוות עתה "מוסיפים אורות באצילות". אלא שאורות אלו אינם בשביל עולם האצילות, אלא הם שם "כמונחים בקופסא" בשביל התכלית העיקרית שבהם – שיאירו בתכלית הגילוי למטה בגאולה האמיתית והשלימה.

כלומר, נוסף לכך שעל ידי התורה והמצוות רוצים אנו לזכך את האדם ואת העולם ולהעלותם לה'[376], שהגילוי של זה יהי' רק בגאולה האמיתית והשלימה, והעבודה עתה היא רק הכנה לזה.

נוסף לכך, יש לנו כאילו מטרה נוספת. שאינה "נוספת", אלא חלק מאותו ענין ואותה כוונה אלוקית, שהרי "יחוד זה הוא רצונו האמיתי" – לפעול עכשיו, ברגע זה ממש, את הייחוד למעלה בין הקדוש ברוך הוא הבלי גבול, לבין השכינה, מלכות דאצילות, שהיא הבחינה באלקות שיש בה גבול. לייחד את הבלי גבול עם הגבול, שהבלי גבול יאיר בתוך הגבול, והגבול יתחבר ויתאחד עם הבלי גבול.

ואופן הייחוד הוא – לא שמהבלי גבול יאיר רק משהו, הארה בעלמא, אל תוך הגבול, על ידי גבורות וצמצומים. אלא שכל הבלי גבול כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו, יאיר בתוך הגבול.

וזו אכן ההכנה לעיקר, שבגאולה האמיתית והשלמה יאיר הקדוש ברוך בכל תוקפו ובכל עצמותו דווקא בתוך גשמיות העולם הזה, דירה לו יתברך בתחתונים – אבל זה יהי' בשלמות הגילוי רק בגאולה. ואילו הייחוד בין הבלי גבול והגבול בעולם האצילות, נעשה עתה ממש, גם בזמן הגלות, באותו רגע שאנו לומדים תורה ומקיימים מצוות. ושם באצילות זהו בגילוי ממש, אלא שאין זה מאיר עדיין למטה בעולם הזה.

המתקת הגבורות בחסדים

מוסיף עתה רבינו בהגהה שעל ידי זה יהי' עוד דבר, המתקת הגבורות בחסדים.

וגם, נוסף לייחוד של "קודשא בריך הוא" עם "שכינתי'," הנעשה על ידי קיום התורה והמצוות. שבפרטיות הוא הייחוד בין האור האלוקי שמאיר במידות דאצילות, בחינת זעיר אנפין, לבין מה שמאיר במלכות.

נוסף לכך, על ידי זה, על ידי קיום התורה והמצוות[377], יהי' עוד לפני כן, גם ייחוד בתוך המידות עצמן, בין החסדים לבין הגבורות, יתמתקו גם כן הגבורות בחסדים.

שכן[378] החסד והגבורה מצד עצמן הן מידות הפכיות לגמרי ומנגדות זו לזו. ורק כאשר מאיר בהן אור אין סוף שלמעלה משניהן, רק אז לא מורגש בהן כל כך עניינן הפרטי, אלא ששתיהן באות למלא את הענין שלמעלה מהן. וממילא הן מתאחדות והגבורות מתמתקות בחסדים, כדלקמן.

וממילא יהי' לנו מזה גם ריווח צדדי – שגם ההשפעה לעולם תהי' בריבוי חסדים, ובטוב הנראה והנגלה, בריבוי חסדים ולא בגבורות, כי הגבורות יתמתקו בחסדים[379].

כלומר[380], ההמשכה שבדרך כלל (לפני עבודתו של היהודי) היא רק המשכה מצומצמת, הארה בעלמא, על ידי "גבורות".

שהרי מהבלי גבול אל הגבול אי אפשר להאיר בכל התוקף ובכל העוצמה, אלא רק הארה מוגבלת – כדי שהגבול יקבל מה שהוא צריך ומה שהוא יכול לקבל, השפעה מצומצמת ומוגבלת לקיום וחיות העולמות המוגבלים.

ולכן ישנם "גבורות" שעניינם לצמצם ולהגביל את האור הבלתי מוגבל, שלא יאיר כמות שהוא אלא רק באופן מצומצם, הארה בעלמא.

(וממילא, כאשר הגבורות מצמצמות את החסדים, תהי' גם ההמשכה לבחינת שכינתי', מלכות דאצילות, וממנה לעולמות, רק המשכה מצומצמת).

אולם על ידי עבודתו של יהודי בלימוד התורה וקיום המצוות והתפילה, הריהו פועל את "המתקת הגבורות" שעניינם צמצום, "בחסדים" שעניינם גילוי.

כלומר, על ידי פעולתו של היהודי נפעל שהגבורות לא יפעלו את צמצום האור, שמהבלי גבול יאיר רק משהו, הארה בעלמא, אל תוך הגבול, על ידי גבורות וצמצומים. אלא הגבורות יפעלו לכווץ ולדחוס ("אריינקוועטשן"[381]) ולהכניס את כל האור הבלי גבול – שיאיר למטה כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו (וממילא הם יאירו כך גם בתוך הגבול שבאצילות, במלכות דאצילות, וממנה בעולמות).

וזה מתבטא גם עתה בכך שהאדם מקבל השפעה של ריבוי חסדים, כלומר השפעה וריבוי של גילוי אלקות, גם בעולם הזה, בענין פרטי, גאולה פרטית וכדומה[382]. (וכאמור, בכך נעשית גם יותר ההכנה לירידתו ופעולתו המוחלטת של אור אין סוף למטה, דירה בתחתונים בשלימות, בגאולה האמיתית והשלימה).

וכיצד נעשית ההמתקה – היא נעשית ממילא, בהתכללות המדות ויחודם, כאשר המידות נכללות זו בזו, וממילא נכללות הגבורות בחסדים ונמתקות בהן.

וכיצד אכן מתכללות הגבורות בחסדים ונמתקות בהן – זה קורה על ידי גילוי רצון העליון ברוך הוא, שהוא למעלה לגמרי מהמידות, ולכן בהתגלותו הן מתכללות ומתייחדות ונמתקות, כדלקמן.

וכיצד מתגלה הרצון העליון במידות העליונות – הוא המתגלה במידות למעלה, על ידי באתערותא דלתתא, ההתעוררות שבאה מלמטה, מהאדם העובד את ה'.

ומהי האתערותא דלתתא המביאה את גילוי הרצון העליון – הוא גילויו של הרצון העליון למטה בעסק התורה והמצוה שעוסק האדם.

כיוון שהן, התורה והמצוות, הן רצונו יתברך. ולכן בעסק התורה והמצוות למטה פועלים את המשכת הרצון העליון למעלה, שהוא מתגלה בתוך המידות העליונות. וממילא נמתקות הגבורות בחסדים למעלה, וגם למטה נהי' טוב וחסד.

וכמו שכתוב באדרא רבא[383], ובמשנת חסידים מסכת אריך אנפין פרק ד'. שם כתוב שתרי"ג מצות התורה נמשכות (באות) מחיוורתא דאריך אנפין, מהלבנונית שהיא הפשיטות ("חיוורתא" מלשון חיוור ולבן, המורה על פשיטות ללא שום ציור וצורה וגדר) של בחינת אריך אנפין, שהוא הכתר העליון, שהוא רצון העליון – משם נלקחו המצוות.

ומכיוון שהרצון העליון הוא מקור החסדים:, הרי כאשר נמשך ומתגלה הרצון העליון, על ידי קיום התורה והמצוות למטה, אל תוך המידות העליונות, הרי הוא פועל בהן את ההתכללות והמתקת הגבורות בחסדים.

והיינו, שכאשר יהודי לומד תורה ומקיים מצוות, שהם הרצון העליון[384], הריהו ממשיך ומביא בכך את הרצון העליון שיאיר למטה יותר, בתוך המידות העליונות.

וכתוצאה מזה, נפעל ייחוד בין המידות העליונות, בין החסד שעניינו גילוי לבין הגבורה שעניינה צמצום.

ולאחר מכן בין המידות בכלל (בחינת זעיר-אנפין) לבין המלכות (שכינתי') שעל ידה משפיע הקב"ה לעולמות.

מלכתחילה "בניין המלכות" הוא מהגבורות[385]. שכן כדי שהאור העליון יוכל להאיר בעולמות תחתונים יותר, צריכים לשם כך גבורות שיצמצמו את האור כדי שיוכל להיכנס ולפעול בנבראים המוגבלים.

אלא שאילולא הייחוד, היו הגבורות מצמצמים את האור שרק הארה ממנו תאיר בנבראים.

ועל ידי הייחוד יפעלו הגבורות והצמצומים רק לכווץ את האור כדי שיתקבל ויאיר בעולמות. אבל אכן יאיר כאן כל האור העליון, כאמור בנוגע להמתקת הגבורות בחסדים. וממילא תהי' לא רק השפעה מצומצמת ומוגבלת, אלא יאיר בה כל האור הבלי גבול.

על ידי גילוי רצון העליון

הסיבה שהרצון יכול לפעול ופועל את ייחוד המידות הוא:

המידות מצד עצמן, אילולא הרצון העליון המאיר בהן, יכולה להיות כל מידה לחוד ונרגש בה רק עניינה שלה. ואז, מצד מידת הגבורה (כשהיא לחוד ממידת החסד) עלולים להיות צמצומים רבים והסתר פנים רב, כך שההשפעה לעולמות שלמטה תהי' מצומצמת מאד.

אולם על ידי שהרצון העליון מאיר בהן, מתגלה ומאיר בכל אחת מהן (לא הענין הפרטי שלה, אלא) הנקודה הכללית של כולם, שכולם באו אך ורק לבטא את הרצון העליון שהוא אין סוף. וממילא מתבטל אצל כל אחת מהמידות הענין הפרטי שלה, אלא היא משתתפת ונכללת עם זולתה.

וכמשל השרים שעומדים לפני המלך. שאז לא נרגש בהם הענין הפרטי של כל אחד, שהוא שונה בו מהשני, אלא נרגש רק המלך. ולכן כל אחד מהשרים מוכן ורוצה לוותר על עניינו הפרטי בכדי שתושלם כוונתו של המלך.

כך, ועל אחת כמה וכמה בענייננו, במידות העליונות. שהן מלכתחילה לא נפרדות זו מזו (כמו שרים, שהם אנשים נפרדים), אלא רק פרטים שונים. ובכל זאת נרגש בכל מידה מצד עצמה עניינה הפרטי בלבד.

אך כאשר מאיר בהן הרצון העליון, אזי המידות מתייחדות ונכללות זו בזו.

וכאשר המידות מתייחדות ונכללות זו בזו, אזי גם מידת הגבורה מוותרת על עניינה שלה, הגבורות והצמצומים, והיא מתייחדת ונכללת במידת החסד. כך שהצמצומים של מידת הגבורה יהיו רק בכדי שהאור יתקבל בכלי המקבל, אך ההשפעה תהי' השפעת חסד רב, כל האור הבלי גבול. וכתוצאה מזה יומשך גם שפע רב לעולמות, שפע בלתי מוגבל בגשמיות וברוחניות.

וענין זה, ייחוד המידות העליונות שעל ידן משפיע הקב"ה לעולמות, נעשה על ידי קיום התורה והמצוות.

כי מכיוון שהתורה והמצוות הן הרצון העליון, לפיכך על ידי קיומן למטה, מהווה הדבר אתערותא דלתתא שיאיר הרצון העליון למעלה, אל תוך המידות שעל ידן משפיע הקב"ה לעולמות. וזה יפעל את ייחוד המידות זו בזו והמתקת הגבורות בחסדים. וממילא יומשך גם השפעת שפע רב בשכינתי', וממנה לעולמות ולנבראים. עד כאן ההגהה.

לא חושב כלל על עצמו

אם כן, צריך האדם להתכוון בקיום התורה והמצוות כדי לפעול בכך את הייחוד בין השכינה, שהיא מקור נפשו ונפשות כל ישראל, עם האין סוף.

נשאלת השאלה, והרי דבר זה אינו שווה לכאורה לכל נפש. לא כל אחד מסוגל לרצות באמת שיהי' ייחוד למעלה בין בחינת קודשא בריך הוא לבין שכינתי'.

בשלמא כאשר תובעים מהאדם שישתדל לעורר בעצמו אהבה ורצון שהוא יידבק בה' – אם כי גם זה לא קל כל כך, אבל בכל זאת יש בכל יהודי אהבה מסותרת ורצון להידבק בה' ובשום אופן לא להיפרד ממנו[386]. ואפשר וצריך לעורר זאת אצלו, שהדבר יהי' אצלו בגילוי, ולפחות בהתגלות מוחו ומחשבתו.

אולם כאן לכאורה דורשים מהאדם שיעורר בעצמו אהבה ורצון לדבר שבפשטות לא יהי' לו ממנו שום דבר. שהרי לא מדברים כאן על הדבקות שלו בה', אלא על דבקות שרש נפשו ונפשות כל ישראל בה', שאת זאת הוא בפשטות בכלל לא ירגיש. והרי מדובר כאן על מי שנמצא בראשית העבודה[387]. איך אפשר אם כן לתבוע ממנו כזו אהבה.

ובלשון התניא: ואף שלהיות, שכדי שתהי' כוונה זו, לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', אמיתית בלבו של האדם בעת קיום התורה והמצוות.

היינו שיהיה לבו של האדם חפץ – לא רק רוצה, אלא חפץ, שחפץ הוא פנימיות הרצון[388], רצון שיש בו תענוג. ולא רק חפץ סתם אלא חפץ באמת, שיהי' יחוד העליון הזה. ושאכן ירגיש שהוא עושה את התורה והמצוות רק בשביל זה. כדי שיהי' יחוד זה. ולכאורה אין הדבר פשוט כלל ואין זה שייך לכל אחד, ובפרט למי שנמצא רק בראשית העבודה.

שהרי כדי שתהי' כוונה זו אמיתית בלבו של האדם, צריך להיות בלבו

של האדם לא סתם אהבה לה', שבאהבה רגילה הוא מרגיש שיהי' לו משהו מזה, שהוא יהי' דבוק וירגיש דבקות – אלא דווקא אהבה רבה שאינו חושב בה על עצמו כלל, אך ורק בשביל לה' לבדו. שכן הוא לא יקבל מזה מאומה, אלא הוא חפץ בזה רק משום שזהו רצון ה', לעשות נחת רוח לפניו לבד.

ולא כמו באהבה רגילה, שהאדם חפץ לרוות נפשו הצמאה לה', שיהי' לו מזה אהבה ודבקות בה', שהוא יהי' דבוק בה'. שבזה הוא מקבל משהו מאהבה זו, ולכן קל יותר (אף כי גם זה לא קל בכלל) לעורר בעצמו אהבה כזו.

אבל כדי להיות חפץ באמת בייחוד קוב"ה ושכינתי', לא די באהבה כזו שמחפש בה את הטוב לעצמו, שהוא יהי' דבוק בה' – משום שבייחוד זה אינו מרגיש שמקבל משהו לעצמו כלל, אלא רק מה שנעשה רצונו יתברך בייחוד זה.

[ובעומק יותר, מבואר[389] הטעם שכדי לרצות באמת את ייחוד קוב"ה ושכינתי', לא די באהבה זו – משום שבייחוד קוב"ה ושכינתי' שנעשה על ידי ההמשכה מלמעלה, אי אפשר לרוות לעולם את הצימאון. כי כמה שלא יומשך למטה, לא יהי' זה אלא רק הארה ולא העצמות ממש. ולכן אם יש לו צימאון להיכלל ולהתבטל בו יתברך, לא ירווה צימאונו עד שלא ייכלל לגמרי בעצמות ממש. אלא רק אם אין לו שום רצון לעצמו כלל אלא רק רצונו יתברך, אז ירצה בייחוד קוב"ה ושכינתי', כי רצונו יתברך הוא דווקא בהמשכה למטה[390]].

אלא צריך דווקא אהבה כזו שאינו חושב בה על עצמו כלל, אלא רק על ה' לבדו ועל רצונו יתברך שיתדבקו בו כלל ישראל ושורשם למעלה. והאדם, כפי שהוא מרגיש בפשטות, לא יקבל מזה מאומה.

ליתר ביאור[391], באהבה שחפץ לדבקה בו לגמרי במסירות נפש, נכון אמנם שהוא חפץ מאד באמת לגרום לו יתברך נחת רוח – אולם עדיין מורגשת כאן מציאותו שלו, לגרמי'. ועיקר החפץ שלו הוא שאני אזכה לגרום לו נחת רוח. ואם אינו מרגיש כלל שהוא גורם נחת רוח, אין לו חפץ אמיתי בזה.

ואילו באהבה רבה של "כברא דאשתדל", איננו חושב כלל על עצמו, ואין אצלו שום הבדל אם אני הוא הגורם את הנחת רוח או מישהו אחר. ובלבד שהאב יקבל נחת רוח ממי שלא יהי'.

וכפי שאומרים העולם[392] אחד הפירושים במה שאנו אומרים בברכות קריאת שמע אודות המלאכים "ונותנים באהבה רשות זה לזה להקדיש ליוצרם בנחת רוח" – שלא איכפת להם אם אני אהי' המקדיש ליוצרם או מישהו אחר, כי מה שחשוב להם הוא אך ורק שיקדישו ליוצרם ואין זה משנה כלל מיהו המקדיש.

שאהבה זו היא כברא דאשתדל בתר אבוי ואמי', כמו בן שמשתדל עבור אביו ואמו.  דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה כו' ורוחי' ונשמתי' – שאוהב אותם יותר מגופו ונפשו ורוחו ונשמתו. ולכן אינו חושב כלל על עצמו אלא רק על כך שיהי' טוב להם. והוא אף מוכן למסור את נפשו עליהם, ולמות חלילה כדי לפדות אותם מן השבי, אף שהוא בכלל לא יפגוש אותם, ולא יקבל מזה מאומה.

אילו הי' הבן מוכן רק לסבול ייסורים רבים כדי לפדות את הוריו, אבל הוא יפגוש בהם, הייתה זו אמנם אהבה ומסירות רבה, אבל בכל זאת גם הוא יקבל מזה משהו, שהרי הוא יפגוש בהם. ובמידה מסוימת הוא חושב כאן גם על עצמו, שכדאי לו לסבול הרבה ובלבד שיפגוש בהוריו אהוביו.

אולם כאשר הוא ימות ח"ו ולא יפגוש בהם בכלל, נמצא שאהבתו אותם היא לגמרי לא בשביל עצמו, אלא אך ורק בשבילם, שהרי הוא לא יקבל מזה מאומה.

[כמו שכתוב לעיל[393] בשם רעיא מהימנא[394]]. (חלק מספר הזוהר שאמר משה רבינו), שם מדובר אודות מדרגה זו של "כברא דאשתדל". וכדלעיל שם שזוהי המדרגה של צדיק גמור, צדיק וטוב לו, מאותם "בני עלי' " שרק יחידים מהם יש בכל דור. ובהם עצמם, זו מדרגת האהבה של משה רבינו, רעיא מהימנא, הרועה הנאמן ורועה האמונה, שאינו חושב כלל וכלל על עצמו, אלא אך ורק על ה' לבדו.

איך אפשר לדרוש מדרגה נפלאה זו ממי שנמצא רק בראשית העבודה?!

מעט מזעיר חפץ לבו בזה באמת 

מכל מקום אומר רבינו הזקן, אפשר כן לדרוש זאת מכל אחד, ולפחות מעט מן המעט מזה – יש לכל אדם, גם מי שנמצא רק בראשית העבודה, להרגיל עצמו בכוונה זו, לחשוב על כך הרבה, לדבר על כך הרבה, ולהתרגל בכוונה זו, וכך להחדיר זאת בעצמו יותר ויותר, כיוון ש"הרגל[395] נעשה טבע".

וכלשון רבינו לקמן[396] אודות האמונה בה', ש"העיקר הוא ההרגל, להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד – אשר כל מה שרואה בעיניו, השמים והארץ ומלואה, הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקב"ה, ועל ידי זה יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם. וזה (=ההרגל) נכלל גם כן בלשון אמונה, שהוא לשון רגילות שמרגיל האדם את עצמו, כמו אומן המאמן ידיו וכו'."

ועוד לקמן[397], בקשר לאהבה זו של "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי'," "ולהוציא אהבה זו המסותרת מההעלם וההסתר אל הגילוי, להיות בהתגלות לבו ומוחו – לא נפלאת ולא רחוקה היא, אלא קרוב הדבר מאד בפיך ובלבבך. דהיינו להיות רגיל על לשונו וקולו, לעורר כוונת לבו ומוחו, להעמיק מחשבתו בחיי החיים אין סוף ברוך הוא, כי הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו, ולעורר אליו האהבה כאהבת הבן אל האב. וכשירגיל עצמו כן תמיד הרי ההרגל נעשה טבע. ואף אם נדמה לו לכאורה שהוא כח דמיוני – לא יחוש, מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו בבחינת אהבה מסותרת. רק שתועלת יציאתה אל הגילוי, כדי להביאה לידי מעשה, שהוא עסק התורה והמצות שלומד ומקיים על ידי זה, כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך כבן העובד את אביו".

מדוע אכן אפשר לדרוש אהבה נעלית זו מכל אחד – כי אף שאהבה נפלאה זו שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו של אדם רגיל, ובפרט מי שנמצא רק בראשית העבודה, שיחפוץ בזה, בייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', בכל לבו, שהרי זו מדרגה נעלית ביותר. והרי בעבודת ה' יש להיזהר מהנהגה שאינה אמיתית[398].

מכל מקום, ובכל זאת, מעט מזער, מעט מן המעט, חפץ לבו של כל אחד,   גם של מי שנמצא רק בראשית העבודה, בזה, בייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', באמת.

וידוע[399] ש"חפץ" הוא לא רק רצון, אלא פנימיות הרצון, דבר שרוצים אכן אותו עצמו בגלל עצמו ולא בגלל דבר אחר, וזהו רצון שיש בו תענוג. וגם חפץ כזה יש לכל יהודי, לפחות מעט מזעיר, באמת.

שזה נובע[400] ממה שהנשמות כולן מושרשים בעצמותו יתברך. וכמו שכתוב[401] "כי אתה אבינו", אתה ממש. ולכן שייך לדרוש זאת מכל אחד.

מדוע – מפני שיש בלבו של כל יהודי, יהי' מי שיהי', אהבה הטבעית לה', כנ"ל[402] בארוכה, שאהבה זו נמצאת שבלב כל ישראל.

ואהבה זו כוללת לא רק רצון שהוא יידבק בה' ולא ייפרד ממנו ח"ו, אלא גם אהבה שהיא לה' לבדו, לעשות כל מה שהוא רצון העליון ברוך הוא, גם אם לא יהי' לו מזה מאומה. שהרי על כל יהודי נאמר[403] "בנים אתם לה' אלוקיכם", ובכל יהודי יש נשמה, שהיא "חלק[404] אלקה ממעל ממש". ולכן יש בכל יהודי גם אהבה והתמסרות לה' באופן מוחלט, שכל מה שה' רוצה, רוצה בכך היהודי, גם אם לא יהי' לו מזה מאומה.

והרי ויחוד זה, ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', הוא רצונו האמיתי של הקב"ה, זהו מה שהקב"ה רוצה באמת. והוא לא רוצה בזה בשביל שום דבר אחר, אלא זהו אכן הרצון האלוקי, שקיום התורה והמצוות יפעל את ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי'[405].

ואם כן, שזהו רצונו האמיתי של הקב"ה, נמצא שזהו בעצם מה שכל יהודי רוצה. שהרי כל יהודי יש בו אהבה והתמסרות לה' באופן מוחלט, שכל מה שה' רוצה, רוצה בכך גם היהודי, גם אם לא יהי' לו מזה מאומה. ולכן כוונה זו היא אמיתית, לפחות מעט מזעיר, אצל כל יהודי. ואין זה "דמיונות שווא", אותם יש לשלול בעבודת ה'[406].

ייחוד בין "ממלא" ל"סובב"

והיינו, מהו הדבר שהוא רצונו האמיתי של הקב"ה (ולכן הוא גם בעצם רצונו האמיתי של כל יהודי) – יחוד העליון הייחוד בין קודשא בריך הוא לבין שכינתי'. שייחוד זה נמצא ומאיר בספירות שבאצילות[407], ששם מאיר הרצון העליון בגילוי ממש.

שייחוד זה הוא הנעשה על ידי באתערותא דלתתא, ההתעוררות שבאה מלמטה, על ידי עבודת האדם. שהוא מכניס את עצמו, את נפשו האלוקית, לעסוק בקיום התורה והמצוות. ובכך נעשה יחוד נפש האלהית והתכללותה באור ה' המלובש בתורה ומצות שעוסקת בהן. בקיום התורה והמצוות, מתאחדת הנפש האלוקית ונכללת באחדות מוחלטת עם הקב"ה, שהכניס את עצמו בתוך התורה והמצוות.

שכן בקיום המצוות מאיר אור ה' שבמצוות ומקיף על הנפש מכל צד ופינה[408].

ובלימוד התורה במיוחד נעשה הייחוד באופן שגם האדם תופס ומקיף בשכלו את התורה, וגם התורה מקיפה אותו באותה שעה שלומד. "והוא יחוד נפלא, שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות, להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה". ועד שהתורה היא כמו מזון שנכנס באדם ונהי' דם ובשר כבשרו[409].

ובפרט על פי ביאור ענין אחדות ה'[410], שבעצם הכל אלקות, כי אין דבר חוץ ממנו, ולכן דבר ה', שהוא כל מציאות הנבראים, הוא כמו דיבור האדם בהיותו כלול בתוך חכמתו שבמוחו או בתשוקה וחמדה שבלבו, שאז הוא בטל במציאות לגמרי. אלא שבעולם יש הסתר פנים ולכן הנבראים מרגישים עצמם מציאות. אבל בקיום המצוות, ובפרט בלימוד התורה, שזהו הרצון העליון בלי שום הסתר פנים – הרי הנפש ולבושי' מיוחדים ממש במהותו ועצמותו יתברך בתכלית הייחוד, וביתר שאת מייחודו בעולמות העליונים[411].

שעל פי זה, הייחוד וההתכללות הם עד כדי והיו הנפש האלוקית עם התורה והמצוות שעוסקת בהן, לאחדים, להיות מאוחדים לגמרי, כמו דבר אחד ממש.

כמו שנתבאר לעיל[412],

ולכן על ידי כך נעשה הייחוד גם בשורשם בעולם האצילות, בין קודשא בריך הוא, מקור התורה והמצוות, לבין שכינתי', מקור הנשמה.

כי על ידי זה, על ידי ייחוד הנשמה עם התורה והמצוות, מתיחדים גם כן מקור התורה והמצות, שהוא הקדוש ברוך הוא, שהרי התורה והמצוות הן רצונו יתברך, שקדוש ומובדל ונעלה מכל העולמות לגמרי.

והוא מתייחד עם מקור נפשו האלהית, הנקרא בשם שכינה.

שהן, שתי בחינות אלו באלקות, בחינת קודשא בריך הוא ובחינת שכינתי', הן שתי הבחינות –

בחינת ממלא כל עלמין, שזוהי בחינת "שכינתי' ", על שם ששוכנת ומתלבשת בעולמות ובנבראים. שזהו האור האלוקי היורד ומצטמצם ומתלבש בכל עולם ובכל נברא לפי ערכו.

ובחינת סובב כל עלמין, שזוהי בחינת "קודשא בריך הוא", האור האלוקי שנשאר בלתי מוגבל, ואינו יורד ומתלבש בכל עולם ובכל נברא בפרטיות, אלא מחי' אותם באופן שנשאר למעלה מהם, אף כי הוא נמצא בכל פרטיהם ממש[413].

[וגם[414] בנפש האדם יש בייחוד זה תועלת רבה. כי בכך נמשך הגילוי בפנימיות, על ידי הממלא, ובאופן של בלי גבול, על ידי הסובב].

כמו שמבואר במקום אחר באריכות[415].

וכאמור, שכיוון שייחוד זה, בין הממלא לבין הסובב, זהו רצונו האמיתי של הקב"ה, הרי זהו גם רצונו של כל יהודי, לפחות מעט מזעיר. ולכן שייך לדרוש זאת מכל יהודי, גם ממי שנמצא בתחילת העבודה.

באמת לאמיתו לגמרי

אך כל זה אמור רק בנוגע לכוונה של "אל יוציא עצמו מן הכלל", הכוונה של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי'. שאמנם על כל יהודי להרגיל עצמו בכוונה זו, כיוון שכל יהודי שייך לזה ורוצה בזה. אך הרצון של יהודי בזה, ובפרט מי שנמצא בתחילת העבודה, הוא בדרך כלל רק מעט מזעיר. משום שהוא לא מקבל מייחוד זה מאומה בהרגשתו בגלוי, והוא רוצה בזה רק מפני שזהו רצון ה'.

אבל בעובדה שיהודי רוצה להיות דבוק בה' ולא נפרד ממנו, יחוד נפשו והתכללותה באור ה' להיות לאחדים – בזה רוצה כל יהודי לא רק מעט מזעיר, אלא בזה חפץ כל אדם מישראל, גם מי שנמצא רק בתחילת העבודה, באמת לאמיתו לגמרי, בכל לב ובכל נפש.

ולכן הוא מצווה ממש[416] בזה (ולא רק שעליו להרגיל עצמו בזה).

מדוע בזה רוצה כל יהודי בכל לב ובכל נפש – מאהבה הטבעית המסותרת בלב כל ישראל[417]. משום שלכל יהודי, גם מי שנמצא רק בתחילת העבודה, יש לו אהבה טבעית ורצון אמיתי באמת לאמיתו לגמרי, לדבקה בה', ולא ליפרד ולהיות נכרת ונבדל חס ושלום מיחודו ואחדותו יתברך בשום אופן.

ואהבה זו אצל כל יהודי היא כה חזקה, שהיא אפילו עד כדי במסירת נפש ממש. ואפילו קל שבקלים מוכן אפילו למסור את נפשו כדי שלא להיפרד מה' אף לא לרגע אחד.

ולכן האהבה והרצון להידבק בה' ולא להיפרד ממנו ח"ו עד מסירות נפש, יכולים וצריכים להיות אצל כל אחד, גם מי שנמצא רק בתחילת העבודה.

וזוהי ה"כנף" השני', נוסף ליראה וקבלת עול[418],  שירוממו את התורה והמצוות לפרחא לעילא, שתפרח ותעלה לעולמות העליונים. ששם יתגלה בהם אור אין סוף, כהכנה לדירה בתחתונים בשלימות בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

קיום התורה והמצוות באופן של מסירות נפש

מבאר עתה רבינו[419] מדוע צריך להדגיש כאן את העובדה שזוהי אהבה עד מסירות נפש, והרי לכאורה כאן מדובר על אהבת ה' ולא על מסירות נפש – משום שכאן מדובר לעורר בלבו את הכוונה ללמוד ולקיים את התורה והמצוות באופן של מסירות נפש.

לא זו בלבד שהאהבה היא עד כדי שמוכן למסור את נפשו על כך אם יידרש. אלא יותר מזה, שגם עכשיו יש אצלו מסירות נפש. כי לימוד התורה וקיום המצוות שלו הם עצמם באופן של מסירות נפש[420].

ומאחר שיש בכוחו של כל יהודי שמוכן לדבקה בו יתברך אפילו עד כדי מסירות נפש, אם כן אפשר לעורר רצון זה לקיום התורה והמצוות באופן של מסירות נפש.

שכן ועסק התורה ומצות והתפלה עצמם ,שהוא עוסק בהם עכשיו, הוא גם כן ענין מסירת נפש ממש.

מדוע נחשב עיסוקו בתורה ובמצוות ובתפילה מסירות נפש ממש – כי כשם שבמסירות נפש כפשוטה, הנשמה עוזבת את הגוף ואין לה שום עסק עם ענייני העולם הזה אלא אך ורק להידבק בה', נהנין מזיו השכינה, כך גם צריך להיות קיום המצוות באופן של מסירות נפש, שאין לו שום עסק עם כל ענייני הגוף והעולם הזה כמו בזמן צאתה מן הגוף.

כי מסירות נפש אין פירושה רק שמוכן לתת עבור כך את חייו. מסירות נפש כזו היא מסירות הגוף[421] ולא "מסירות נפש". אלא עיקרה של מסירות נפש הוא התנועה בנפש שמתמסרים לגמרי ומוסרים את כל כולו אל ה', באופן שאין לו שום עסק עם ענייני הגוף והעולם כמו בצאת הנשמה מן הגוף.

ומכיוון[422] שמסירות נפש היא התמסרות מוחלטת לגמרי של כל מציאותו לה', הרי לא שייך בזה לחלק בין מצוות מיוחדות שעבורם מחויבים להפקיר ולמסור את החיים ח"ו, לבין מצוות קלות יותר – שהרי מסירות נפש היא התמסרות מוחלטת, שהיא נקודה אחת ללא שום התחלקות וחילוקים. ולא שייך לחלק שבעד מצווה זו מוסר נפשו במידה כזו ובעד מצווה אחרת מוסר נפשו יותר או פחות, כיוון שפירושה של מסירות נפש הוא שמוסר לה' את כל כולו ללא שום התחלקות.

ולכן בעצם גם כל פעולה קטנה של התמסרות לה' באופן שעוזב את הכל וחושב רק על דבקותו בה' היא מסירות נפש, גם אם מדובר בעסק התורה או המצווה סתם. וזה יכול בהחלט להיות גם מתוך חיים טובים בתוך הגוף בגשמיות וברוחניות, אלא שהאדם עומד בתנועה של התמסרות מוחלטת של כל כולו רק לה' לבדו בלי לחשוב כלל על עצמו ועל כל ענייני העולם. ובכך הוא עושה פעולה של מסירות נפשו אל ה', בדוגמת ההתמסרות לגמרי אל ה' בשעה שהנפש יוצאת מן הגוף.

כמו בצאתה מן הגוף

כמו בצאתה של הנפש מן הגוף, כאשר האדם סיים את עבודתו בעולם הזה. שאז אין לו שום עסק בגשמיות וכל כולו מסור ונתון לה'.

שזה קורה במלאת כאשר מלאו לאדם שבעים שנה. כמו שכתוב[423] "ימי שנותינו בהם שבעים שנה"[424].

[כמובן אין הכוונה שהאדם צריך לחיות רק שבעים שנה ולא יותר.

שהרי פסוק זה עצמו ממשיך ואומר "ואם בגבורות שמונים שנה". ושלימות חיי האדם היא "והיו[425] ימיו מאה ועשרים שנה". ובוודאי ניתנו לאדם תפקידים רבים ושונים שהוא יכול וצריך למלאם שנים רבות נוספות.

ובפרט[426] בדורנו זה[427], ובזמננו זה, לאחר שכבר נסתיימה כל העבודה הנדרשת לבירור וזיכוך העולם, וסיימו אפילו "לצחצח את הכפתורים האחרונים". שעתה "ישנה הבטחה גמורה בתורה, שבוודאי יהי' … "כל ימי חייך … להביא לימות המשיח. ובפשטות, שלא זקוקים להפסק ח"ו בין "כל ימי חייך" ו"ימות המשיח" (כמו שהי' אצל כל בני ישראל בכל הדורות שלפני דורנו זה), אלא כל ימי חייך דכל אחד ואחת מישראל, חייו הגשמיים כנשמה בגוף, כוללים בפשטות גם ימות המשיח בלי הפסק, כיוון שהגאולה באה תיכף ומיד ממש ברגע זה ובמקום זה … ומ"ימי חייך" בזמן הזה ובמקום הזה, בלי שום הפסק כלל ח"ו (אפילו אם הוא מבוגר יותר משבעים שנה וכיוצא בזה) עובר כל אחד ואחת מישראל מיד בתכלית השלימות … בהמשך ד"כל ימי חייך" בימות המשיח וחיים נצחיים שיהיו אז".

אלא שהפסוק "ימי שנותינו בהם שבעים שנה" בא להדגיש כי עיקר שליחות ותפקיד האדם בעולם היא לברר ולזכך את שבע המידות של הנפש הבהמית לכל פרטיהן[428].

ולכן "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", "בהם"[429] אותיות "בהמה". שהן שבע המידות של הנפש הבהמית. וכיוון שצריך לברר ולזכך אותן בכל פרטיהם, לכן ניתנו לאדם שבעים שנה, שבע שכל אחת מהן כלולה מכל עשר כוחות הנפש, כדי שיצליח בכל משך ימי חייו למלא את תפקידו ושליחותו, לברר ולזכך את כל המידות לכל פרטיהן[430]].

וכאשר הנפש יוצאת מן הגוף, הרי וודאי שאז היא עוזבת את כל ענייני הגוף והעולם הזה, שאינה מהרהרת בצרכי הגוף, אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת אך ורק באותיות התורה והתפלה, שהן, אותיות התורה והתפילה הן דבר ה' ומחשבתו יתברך.

ואז, בעסקו בתורה או בתפילה, מתאחדת הנפש לגמרי עם התורה והתפילה שעוסקת בהן, ועם אור ה' שהכניס את עצמו בתוכן, והיו לאחדים ממש.

שזהו עסק התורה והתפילה באופן כזה שעוזבת הכל וכל עסוקה הוא רק להידבק בה', הוא כל עסק הנשמות בגן עדן, כדאיתא בגמרא ובזהר. וכנ"ל[431] שהתענוג בגן עדן הוא מזיו תורתן ועבודתן שעסקו בעולם הזה. וזהו כל העסק שלהן שם, ללא שום שייכות לכל ענייני העולם הזה.

ולכן נחשב עסק התורה והתפילה עצמו, גם בהיותו בעולם הזה, מסירות נפש, כמו בצאת הנפש מן הגוף – משום שגם בעסק התורה והתפילה מגיעה הנפש לאותו מצב כמו בגן עדן בצאתה מן הגוף, שהיא עוזבת את כל ענייני העולם הזה ואינה עוסקת אלא אך ורק להידבק בה'.

אלא שיש הבדל בין מה שקורה בשעת עסק התורה והתפילה לבין מה שקורה בגן עדן.

ששם, בגן עדן, מביא עיסוק זה לנשמות הנאה ותענוג נפלא, והם מתענגים בהשגתם והתכללותם באור ה', משום ששם מאיר האור האלוקי בגילוי. ואילו בהיותה בגוף, אין הנפש מרגישה את האלקות בגלוי ואין לה תענוג נפלא זה.

אולם ההבדל הוא רק בזה ששם יש גילוי האור האלוקי והנשמות מתענגים על כך, וכאן לא. אך בעצם, בתוכן הענין, הרי מה שהיא עושה בגן עדן, לאחר יציאתה מן הגוף, שהיא עוזבת הכל ומתמסרת אך ורק אל הקב"ה בעסק התורה והתפילה – זהו בדיוק מה שהיא עושה גם בהיותה בתוך הגוף, כאשר היא עוזבת את כל ענייני הגוף, ומוסרת את נפשה לה' כשהיא משקיעה את עצמה רק בתורה ובתפילה.

ולכן נחשב עסק התורה והתפילה עצמו מסירות נפש. וזהו המדובר כאן שכוונתו תהי' למסור את כל כולו לה' בקיום התורה והמצוות באופן של מסירות נפש.

בצאתה מהגוף – חוזרים משניות

[בפשטות הכוונה כאן היא לזמן שהנשמה כבר נמצאת בגן עדן.

אולם ישנו סיפור בשיחות הרבי הריי"צ[432], שהרבי הצמח צדק פירש שזהו בעיקר בנוגע לזמן שמיד אחרי הפטירה.

וכך מסופר שם: אחד מחסידי הרבי הצמח צדק הי' החסיד הגאון הגדול ר' שניאור זלמן מלובלין, מחבר הספר "תורת חסד", שהי' בקי בכל התורה כולה.

(העולם[433] מספר שכאשר נפטר בירושלים ציווה שלא יספידוהו. אולם גדולי ירושלים שהיו אז (הגאון ר' שמואל סלנט ועוד) לא יכלו להתאפק, ואמרו לחברה קדישא: אמנם אי אפשר להספידו, אבל אומר לכם מה אתם קוברים – בבלי, ירושלמי, ספרא, ספרי וכו').

כשהי' ב"יחידות", אמר לו הרבי הצמח צדק שתהי' לו קביעות לחזור משניות בעל פה.

והוסיף: זקני (רבינו הזקן) אומר בתניא שהנשמה "בצאתה מן הגוף אינה מהרהרת בצרכי הגוף, אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה". וכוונתו היא בעיקר לזמן שמיד אחרי הפטירה.

כשחוזרים משניות בעל פה, שעיקר הכוונה בזה היא לומר את אותיות התורה – זוכים שגם אחרי הפטירה חוזרים גם כן משניות, ואותיות התורה הללו של המשניות, מוליכות את הנשמה לבית דין של מעלה דרך היכל הזכות.

העולם[434] מוסיף שה"תורת חסד" סיפר זאת בשעת פטירתו, ואמר שהצמח צדק הוסיף, שאם יש זמן רב בין הפטירה לבין הקבורה, מה עושים אז – אם בחייו חזר משניות בעל פה, אזי יש לו מה לעשות גם אז, חוזרים אז משניות. ויהי לפלא, שה"תורת חסד" נפטר בערב שבת סמוך לחשיכה והקבורה הייתה רק ביום א', כך שעבר זמן רב בין הפטירה לקבורה, כפי שאמר לו הצמח צדק. ובוודאי הי' עסוק כל הזמן הזה באותיות המשניות שחזר בעל פה].

הצהרה בתחילת היום

וזהו, זהו הטעם – בגלל שהתוכן של כל עסק התורה והמצוות הוא מסירות נפש, להתמסר לגמרי אל ה', זהו הטעם שתקנו חכמינו ז"ל[435] בתחלת ברכות השחר, קודם התפלה, כהקדמה והתחלה לעבודת ה' שבמשך כל היום, לפתוח את היום עם הצהרה והדגשה שרוצים אנו להתמסר לגמרי אל ה' במסירות נפש.

ולכן תקנו לומר בתחילת היום: אלקי, נשמה וכו' שנתת בי טהורה היא. אתה בראתה, אתה יצרתה, ואתה נפחתה כו' בי, ואתה משמרה בקרבי, ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא. כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך כו'.

ולכאורה תמוה[436], הרי תוכן הברכה הוא הודאה על שהקב"ה החזיר את הנשמה, וכסיום הברכה "המחזיר נשמות לפגרים מתים". אם כן, מדוע צריכים להזכיר בברכה זו ש"ואתה עתיד ליטלה ממני", והרי זהו תוכן הפוך מהחזרת הנשמה.

כלומר, אלא הסיבה היא משום שברכה זו היא הכנה לעבודת ה' במשך כל היום, שהיא צריכה להיות במסירות נפש כנ"ל, שלא יחשוב כלל מענייני העולם הזה. ואיך יוכל האדם לפעול זאת בעצמו בהיותו נשמה בגוף בעולם הזה.

ולכן תיקנו ברכה זו, שתוכנה בא לומר שהנשמה בעצם אינה שייכת לענייני העולם הזה אלא רק לאלקות. שהרי "נשמה שנתת בי טהורה היא" בעצם. וכך הייתה בגלוי בהיותה למעלה. וגם אחרי שיורדת למטה, היא עומדת להגיע ל"ואתה עתיד ליטלה ממני". וזה מוכיח כי גם בינתיים, כאשר היא מלובשת בגוף, היא שייכת בעצם רק לאלקות ולא לענייני העולם.

וממילא שייכת הנשמה גם בהיותה בגוף למסירות נפש, שלא לחשוב כלל על ענייני העולם הזה.

וזהו הפירוש במה שאנו אומרים – שהנשמה בעצם שייכת רק לאלקות.

כי מאחר שאתה נפחתה בי, ובהיותה למעלה, לפני שהתלבשה בגוף, היא לא הייתה שייכת לשום דבר מענייני העולם הזה, אלא אך ורק לענייני אלקות בלבד.

ולמרות שעכשיו בהיותה מלובשת בגוף, הרי היא שייכת לכל הדברים הגשמיים ואינה מסורה לגמרי לאלקות – זהו רק לפי שעה, שכן סוף סוף היא תשוב להיכלל באלקות לגמרי ולא להיות שייכת לשום דבר אלא אך ורק אליו יתברך בלבד.

שזה יהי' כאשר ואתה עתיד ליטלה ממני, כאשר הנשמה תחזור ותגיע לדבקות והתמסרות מוחלטת אל ה', כמו שהייתה בטרם ירדה להתלבש בגוף. כפי שהי' בדורות הקודמים, כאשר הנשמה יצאה מהגוף אחרי מלאת שבעים שנה או מאה ועשרים שנה. ואז היא הגיעה לדבקות מוחלטת בה' כמו שהייתה טרם ירידתה לגוף, כנ"ל.

ובדורנו זה ובפרט בזמננו זה, יוצאים[437] ידי חובת ה"ליטלה ממני" לא ביציאת הנשמה ח"ו מן הגוף – אלא ברוחניות, על ידי הביטול המוחלט, בבחינת "ונפשי כעפר לכל תהי' ". ובנוגע לחיים הגשמיים, עוברים[438] לחיים הנצחיים של הגאולה "בלי הפסק בינתיים", בין חיי הנשמה בגוף בגלות לחיי הנשמה בגוף בגאולה השלימה בתחיית המתים. ואז תגיע הנשמה יחד עם הגוף בגאולה האמיתית והשלימה, בלי הפסק בינתיים, להיות מסורים ונתונים בדבקות והתמסרות מוחלטת אך ורק לה' לבדו לגמרי, כמו שהייתה הנפש בטרם ירדה להתלבש בגוף.

אך בכל אופן הנשמה לא הייתה קודם במצב זה ולא תישאר גם אחר כך במצב זה בו היא שייכת לענייני העולם הזה, אלא תגיע לביטול מוחלט ומסירות ודבקות לגמרי אל ה'. ולכן גם עתה היא שייכת לעבודת ה' באופן של מסירות נפש, בלתי לה' לבדו.

ומה שעתה, בהיות הנפש מלובשת בגוף, אין בה את המסירות נפש המוחלטת הזו בגלוי – אין זאת אלא אך ורק כדי שהמסירות נפש תבוא מצד האדם, על ידי עבודתו בכוחות עצמו כאן למטה.

לכן, אני פותח את היום בהצהרה והכרזה זו, שאני מוכן ורוצה למסור לגמרי את נפשי לה'. וכבר מעתה, כבר עכשיו, בהיותה בגוף, אני מוסרה ומחזירה לך, שתתמסר לגמרי אליך, ולא תהי' שייכת לשום דבר אלא אך ורק אליך בלבד. לייחדה, שתהי' בטלה בתכלית ומיוחדת ומאוחדת לגמרי באחדותך, באחדות ה', שאין עוד מלבדו כלל.

ואת זאת אומרים בתחילת היום, לאמר שזהו רצוננו וכוונתנו במשך כל היום בקיום התורה והמצוות, שבהם ועל ידם מתאחדת הנשמה ונכללת לגמרי בה', כנ"ל[439].

וכמו שכתוב[440] אליך ה' נפשי אשא. היינו שאני נושא את נפשי ונותן אותה אליך ה' במסירות נפש.

והיינו, כיצד מוסרים את הנפש כאשר נמצאים עדיין מלובשים בגוף (וגם לפני הגאולה האמיתית והשלימה, שאז תהי' מסירות הנפש המוחלטת לה' בגלוי ביחד עם הגוף) – על ידי התקשרות מחשבתי במחשבתך, כאשר אני עוזב את כל ענייני העולם הזה ומקשר את מחשבתי, גם עכשיו בהיותה בגוף, במחשבת ה'.

ודיבורי בדיבורך, וכן אני מקשר את הדיבור של נפשי, גם עכשיו בהיותה בגוף, בדבר ה'.

שזהו על ידי העיסוק התמידי באותיות התורה והתפלה, שהם דבר ה' ומחשבתו יתברך. וכאשר האדם עוסק בתורה ובתפילה באופן שהוא מתמסר לגמרי אל ה', עוזב הכל ועוסק רק בהם, הרי בכך הוא נושא ומוסר את נפשו אל ה', להיכלל ולהיבטל לגמרי באחדותו יתברך, כנ"ל.

ובפרט מתבטאת מסירות נפש זו בגלוי, באמירה לה' לנוכח, כאשר פונים אל הקב"ה בלשון נוכח – לא בלשון נסתר, שמדברים אודותיו כמו על מישהו שאינו נמצא כאן, אלא בלשון נוכח, שפונים אליו ממש.

כמו כאשר אומרים ברוך אתה, ש"אתה" זה לשון נוכח (בניגוד ל"הוא", שזה לשון נסתר), שפונים ומדברים אליו יתברך ישירות. שבזה צריך להיות עוד יותר "אליך ה' נפשי אשא" במסירות הנפש, כאשר פונים אליו ישירות ומתמסרים אליו לגמרי בגלוי.

וכי האי גוונא, וכדומה בניסוחים רבים בשעת התפילה, כאשר פונים אל ה' ישירות בלשון נוכח, שאז במיוחד הכוונה להתמסר לגמרי אליו יתברך.

ההכנה בתחילה נמשכת לכל הזמן

ומאחר שנתבאר שהתוכן של כל היום צריך להיות לעזוב הכל ולמסור את הנפש בקיום התורה והמצוות, ובפרט באמירה לה' בלשון נוכח – לפיכך צריכה גם ההכנה וההתחלה בזה להיות עוד לפני ברכות השחר. ולכן ראוי לחשוב ולהתבונן בזה לפני שהוא מתחיל באמירת ברכות השחר.

לפיכך, והנה בהכנה זו של מסירת נפשו לה', שרצוני לעזוב הכל ולפנות ולמסור נפשי רק לה' לבדו, יתחיל האדם לומר את ברכות השחר, שהן פותחות באמירה לה' ישירות בלשון נוכח, ברוך אתה כו'. כאמור, שבפנייה ישירה כזו אל ה' בלשון נוכח, מודגש יותר שהאדם נותן את עצמו אל ה', למסור אליו יתברך את נפשו.

וכן כדי שרגש המסירות נפש לא יהי' רק בשעת התפילה, כאשר גם בפשטות הוא עומד ומדבר עם ה', אלא גם בשעת לימוד התורה. שאז הוא עוסק ב"שור שנגח את הפרה" ובדיונים בענייני ממונות וכדומה. ובכל זאת עליו לזכור גם אז שעוסק הוא בלימוד זה, שהוא חכמתו ורצונו של הקב"ה, כדי לקשר את מחשבתו במחשבת ה' ודיבורו בדבר ה' שבתורה, ובכך למסור את נפשו לה'.

ולפיכך עליו לחשוב על כך במיוחד לפני הלימוד.

ולכן בהכנה זו, של מחשבה והתבוננות שרוצה הוא לעזוב הכל ולמסור נפשו אל ה', יתחיל האדם ללמוד שיעור קבוע מיד אחר התפלה. כפי שכתוב בגמרא[441] ובשולחן ערוך[442] שצריך ללכת מבית הכנסת לבית המדרש ולהתחיל שיעור קבוע בלימוד תורה מיד אחרי התפילה. ועל ידי זה זוכה ומקבל פני השכינה. וכן כתב האריז"ל שצריך להיות עת קבוע ללמוד אחר התפילה.

והיינו[443], שאף שלומד כל היום, בכל זאת יש מעלה יתירה במה שלומד מיד אחרי התפילה. כי על ידי קריאת שמע ותפילה ממשיך גילוי אור אין סוף ממש הסובב כל עלמין. וכשלומד מיד אחר כך, נמשך מאור זה גם בתורה שלומד.

וכדי שהמסירות נפש שבתפילה תמשיך אצלו אל העסק בתורה, שיהי' חדור בזה כל הזמן[444], גם אם לא יחשוב על כך בגלוי, וממילא זה ישפיע גם על כל היום – עליו להתחיל גם לימוד זה שאחרי התפילה עם הכנה זו של מסירות נפשו לה'.

וכן, מאותה סיבה, כדי שגם בעסק התורה לא ייפרד ח"ו מאחדות ה', אלא ירצה ויחפש רק למסור נפשו לה' בזה. לפיכך, גם באמצע היום, אחרי שהפסיק בדברים אחרים, כגון באכילה ושתי' או בעסק הפרנסה וכדומה, גם אם עשה זאת בהיתר גמור לשם שמים, הרי באותו זמן לא האירה אצלו מסירות הנפש אל ה'.

ולכן כאשר הוא ניגש ללמוד באמצע היום, קודם שיתחיל ללמוד, צריכה, זקוקים שוב שלפני הלימוד תהי' אצלו הכנה זו של מחשבה והתבוננות שרוצה למסור נפשו לה'.

וצריכים שהכנה זו תהי' לפחות לפני הלימוד.

אילו הי' מדובר בצדיק, שהגיע כבר לעבודת ה' המושלמת גם בפנימיותו, וכל ענייניו הם אלקות כל הזמן – הרי הוא כל הזמן דבוק בה' ובטל אליו לגמרי[445]. אצלו אין זה רק בתחילת הלימוד, אלא גם בכל רגע של הלימוד עצמו. שכן הוא מרגיש כל הזמן את הדבקות וההתבטלות וההתכללות בה', גם כשהוא שקוע לגמרי בעיון בלימוד התורה.

אך כיוון שמדובר כאן בבינוני, שפנימיותו עדיין לא הפכה לגמרי לטוב, ועדיין אין זה מצב שכל ענייניו הם אלקות בגלוי בהרגשתו – הרי בשעת הלימוד עצמו, כאשר הוא עסוק בעיון עמוק בסוגיות התורה, אינו יכול תוך כדי כך לחשוב על הדבקות וההתכללות בה', שכן עליו להתרכז ולאמץ את שכלו בעיון היטב בסוגיה המדוברת.

[כפי[446] שאומרים בשם הבעל שם טוב על מאמר רבותינו ז"ל[447] אל יפטר אדם מחברו אלא מתוך דבר הלכה" – ש"חברו" זה הקב"ה[448] (כמו שכתוב[449] "רעך ורע אביך אל תעזוב"). ובדרך כלל אסור לאדם להיפטר ולהיפרד ח"ו ממנו יתברך. אדרבה. צריך שיהי' "שיוויתי[450] ה' לנגדי תמיד". אלא כאשר הוא עסוק בעיון "מתוך דבר הלכה", שאז עליו לעסוק בעיון לברר ההלכה והותר לו כאילו לא לחשוב באותו רגע רק על הקב"ה ממש.

היו מספרים בדרך צחות, שפעם באמצע העיון בסוגיה הלכתית עמוקה, נכנס אחד הדיינים להתלהבות וקרא "אוי, ריבונו של עולם". פנה אליו הדיין הראשי ואמר לו: עכשיו עזוב רגע את ריבונו של עולם ועיין היטב בהלכה זו בדברי הפוסקים].

ולכן צריך לפחות בתחילת הלימוד, לפני שנכנס להעמיק בסוגיות התורה, להתבונן שלימודו הוא אך ורק כדי למסור נפשו לה'. ואז, למרות שבשעת הלימוד עצמו הוא עסוק בסוגיה ולא חושב כל כך אודות המסירות נפש, הרי מה שחשב בתחילה נמשך על כל הלימוד.

כנודע, כידוע, שעיקר ההכנה כדי שהלימוד יהי' לשמה, לשם ה', כדי להידבק בה' וכדי למלא את רצון ה'. עיקר הכנה זו באופן של לעכב, שהיא חייבת להיות, ואסור שלא תהי', הוא בתחלת הלימוד בבינונים.

כלומר, רצוי יותר הי', כמו שזה אצל צדיקים, שכל זמן משך הלימוד יהי' האדם דבוק בה' ובתנועה שרוצה למסור נפשו לה'.

אך כיוון שהבינונים אינם יכולים להגיע לדרגא זו, ובשעת הלימוד עצמו הם חייבים להתרכז בסוגיות הנלמדות, ואז הם כאילו מסיחים את הדעת קצת מהמסירות נפש – לפיכך, לפחות לפני הלימוד, בתחילת הלימוד, עליהם להתבונן שמטרת הלימוד הוא רק כדי להתמסר אל ה'. ואז, למרות שבשעת הלימוד עצמו הוא עסוק בסוגיה ולא חושב אודות המסירות נפש, הרי מה שחשב בתחילה פועל על כל הלימוד.

וכמו שאומרת ההלכה בדיני כתיבת בגט[451] וכן בדיני כתיבת וספר תורה[452],

[שתי[453] הדוגמאות גט וספר תורה, הם בהתאם לשני העניינים הכלליים בעבודת האדם, שהם גם שני העניינים בלימוד התורה: קודם כל סור מרע, לתת "גט" ולגרש את היצר הרע. כמאמר חז"ל[454] "בראתי צר הרע ובראתי לו תורה תבלין. אם פגע בך מנוול זה (היצר הרע) – משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא, נימוח. אם ברזל הוא, מתפוצץ". ואחר כך (ספר תורה) ועשה טוב, המשכת אלקות על ידי התורה שלומד].

שבשניהם אומרת ההלכה שצריכים לשמה לעכב, שחייבים כתיבה לשמה – בגט צריכה הכתיבה להיות לשם האיש, לשם האישה ולשם גירושין, ובספר תורה צריכה הכתיבה להיות לשם קדושת ספר תורה.

והכתיבה לשמה היא "לעכב", שאם לא הייתה הכתיבה לשמה, פסול הגט ופסול ספר התורה.

ובכל זאת, לא מוכרח שכל זמן משך בכתיבה יחשוב הסופר שהוא כותב זאת לשמה. אלא גם אם לא חשב במשך כל הזמן אלא רק לפני הכתיבה, בתחילת הכתיבה.

ודיו, די בכך, שיאמר הסופר[455] בתחלת הכתיבה: הריני כותב (בספר תורה) לשם קדושת ספר תורה[456], או (בגט)[457]: הריני כותב לשמו, לשם האיש, ולשמה, לשם האישה, כו', ולשם גירושין – די בכך לכל משך זמן הכתיבה, גם[458] אם זה יארך שנה תמימה.

וכן בענייננו, לעניין לימוד התורה לשמה, לשם ה'. שאצל בינוני די בכך שבתחילת הלימוד יתבונן ויכוון שלומד לשם ה'.

ועל ידי הכוונה לשמה בתחילת הלימוד, נחשב כל הלימוד לשמה, וגם על לימוד זה חלים דברי רבי מאיר[459] "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה"[460].

בתחילת כל שעה

אך אם הלימוד נמשך זמן רב, וכשלומד שעות הרבה רצופות ללא הפסקה – שהרי אם הייתה הפסקה באמצע ומתחיל אחר כך שוב ללמוד, ברור שצריכים שוב להתבונן לפני הלימוד. אך אם לומד ברציפות, ללא הפסקה – לא כדאי לסמוך רק על ההכנה לשם ה' שבתחילת הלימוד. כי כיוון שהבינונים מסיחים דעתם מהמסירות נפש לה' באמצע הלימוד, נמצא שהיו כאן שעות רבות של לימוד שלא לשמה.

ואף שכאמור ההתבוננות בתחילת הלימוד נמשכת ופועלת על הלימוד כולו, לא כדאי לסמוך רק על זה.

ולכן יש לו להתבונן בהכנה זו הנ"ל, של מסירות נפשו לה', שהלימוד הוא רק לשם ה', בכל שעה ושעה על כל פנים, שיתבונן בכך לפחות בתחילת כל שעה.

[הכוונה כאן כמובן היא לא לשעות שלנו, שהן רק שעות הסכמיות ולא אמיתיות. אלא לשעות זמניות, כפי שהן מחושבות בהלכה לגבי זמן קריאת שמע, זמן תפילת מנחה וכדומה. כאשר כל משך היום, מנץ החמה עד השקיעה, מתחלק לשנים עשר שעות. וכל משך הלילה, משקיעת החמה עד הנץ, מתחלק לשנים עשר שעות. ומשך כל שעה משתנה לפי זמני השנה. בחורף שהלילות ארוכים והימים קצרים, יהי' משך כל שעה בלילה יותר משישים דקות, ומשך כל שעה ביום פחות משישים דקות, ובקיץ להיפך. ורק בשעות אלו ישנן תמיד שנים עשר שעות בלילה ושנים עשר שעות ביום].

מדוע יש להתבונן דווקא בתחילת כל שעה – כי בכל שעה ושעה היא המשכה אחרת מעולמות עליונים להחיות התחתונים.

והמשכת החיות שהייתה שבשעה שלפניה, בשעה הקודמת, חוזרת למקורה, למקור החיות שלמעלה בעולמות העליונים.

[בסוד רצוא ושוב שבספר יצירה[461]] בספר יצירה מבואר שאופן המשכת החיות האלוקית לעולמות היא כמו אופן החיות שהדם נמשך מהלב לכל האברים, באופן של "רצוא ושוב". כלומר, שהדם נמשך ומשפיע מהלב אל האברים, ומיד הוא חוזר מהאברים אל הלב וחוזר חלילה.

ורק באופן כזה אפשר להחיות את הגוף. כי אם מפסיק לרגע ח"ו דופק הלב, והדם אינו מחבר ברגע זה את הלב עם כל האברים, לא יכול ח"ו האדם לחיות.

ובלשונו הציורית של רבינו[462]: "על דרך משל כמו חולי הגוף, המבדיל בין קדש וכו'. שסיבת החולי והבריאות היא התפשטות והילוך החיות מהלב אל כל האברים, (שהחיות היא) המלובשת בדם הנפש היוצא מהלב אל כל האברים. וסובב סובב הולך הרוח חיים והדם תוך תוך כל האברים [על ידי] (ו)הגידים המובלעים בהם, וחוזר אל הלב.

"ואם סיבוב והילוך הרוח חיים הלז הוא כהלכתו, תמידי כסדרו המסודר לו מחיי החיים ברוך הוא, אזי האדם בריא בתכלית. כי כל האברים מקושרים יחד ומקבלים חיותם הראוי להם מהלב על ידי סיבוב הלז. אך אם יש איזה קלקול באיזהו מקומן, המונע ומעכב או ממעט סיבוב והילוך הדם עם הרוח חיים המלובש בו, אזי נפסק או מתמעט הקשר הלז המקשר כל האברים אל הלב על ידי סיבוב הלז, ואזי נופל האדם למשכב וחולי, השם ירחם".

וכן הוא גם בחיות הרוחנית הנמשכת לעולם.

כמבואר בחסידות[463] שכדי שיהי' אפשר להחיות את הזולת שאינו חי מצד עצמו, חייבת החיות להיות מחוברת כל הזמן עם מקורה, שהוא חי בעצם.

כי אם החיות לא תהי' מחוברת כל הזמן עם מקורה שהוא חי בעצם, היא לא תוכל להחיות.

שכן כאשר החיות כבר נמצאת בתוך הדבר אותו היא אמורה להחיות, ללא קשר עם מקורה – שם כבר אין בה חיות, שהרי המקום בו היא נמצאת אינו חי מצד עצמו. וכמו שהגוף אינו יכול להחיות אחרים אף שהוא בעצמו חי, כיוון שהחיות שבו אינה מצד עצמו אלא ממשהו אחר (הנפש) המחי' אותו. וכך גם החיות הנמצאת בגוף, אם תישאר שם לגמרי ותהי' מנותקת ח"ו ממקורה, לא תוכל להחיות אחרים. רק על ידי שהיא מחוברת כל הזמן עם מקורה שהוא חי בעצם, היא יכולה להחיות גם את הזולת. ולכן הקשר עם המקור צריך להיות תמידי כל הזמן.

והקשר התמידי הוא באמצעות התנועה התמידית, שהחיות עולה אל מקורה לשאוב חיות, וחוזרת ויורדת אל הזולת להחיותו, וחוזר חלילה.

נמצא אם כן שהחיות המחי' את העולם צריכה כל הזמן לחזור למקורה,  להתחדש ולרדת שוב להחיות.

אלא[464] שהרצוא ושוב הוא בכללות החיות, שאותה חיות עצמה משם הוי' או משם אד' חוזר למקורו וחוזר ומתחדש. אולם בפרטיות, בחיות זה עצמו, נמשך בכל רגע צירוף חדש, ולא הצירוף הקודם שהי' ברגע הקודם. נמצא שבעצם בכל רגע מתחדש אור אלוקי חדש שלא הי' כמוהו מעולם[465].

הרצוא והשוב הללו הם בעצם בכל רגע. אולם בכללות יותר זה מתחלק לשעות. בכל שעה יש המשכת חיות לעולם מחדש, והמשכת החיות שהייתה בשעה הקודמת חוזרת למקורה, למקור החיות שלמעלה בעולמות העליונים.

ובחזרתה אל מקורה אחרי היותה למטה, היא לוקחת עמה ושבה לשם עם כל מה שפעלה למטה, עם כל התורה ומעשים טובים של התחתונים שנעשו בכוחה בזמן היותה למטה בהם.

וכיוון שבכל תחילת שעה מתחיל דבר חדש וחיות חדשה, לפיכך לא די בהתבוננות שהייתה בשעה הקודמת. ולכן יש להתבונן מחדש במסירות נפשו לה' בתחילת כל שעה.

בכל שעה צירוף אחר

מדוע אמנם מתחיל מחדש השפעת חיות חדשה דווקא בכל שעה (ולא בכל רגע וכדומה) – משום שאופן ההשפעה מלמעלה הוא אכן משתנה בכל שעה במיוחד.

כי בכל שעה מאירה מלמעלה חיות אלוקית חדשה להחיות את הנבראים, שהיא מתבטאת בצירוף חדש של אותיות, דרכם מהווה הקב"ה ומחי' את העולמות והנבראים[466].

"כי כל אות היא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי. וכשנצטרפו אותיות הרבה להיות תיבה (=מילה), אזי, מלבד ריבוי מיני כוחות וחיות הנמשכים כפי מספר האותיות שבתיבה, עוד זאת העולה על כולנה – המשכת כח עליון וחיות כללית, הכוללת ושקולה כנגד כל מיני הכוחות והחיות פרטיות של האותיות, ועולה על גביהן, והיא מחברתן ומצרפתן יחד, להשפיע כח וחיות לעולם הנברא בתיבה זו לכללו ולפרטיו".

ומכיוון שהחיות האלוקית היא משם הוי', שהרי אחד הפירושים בשם "הוי' ", הוא על שם היותו מהווה את הנבראים. וכדי שמהחיות של שם הוי', שהיא חיות פשוטה וכללית, תהי' מזה חיות פרטית המתאימה לשעה מסוימת דווקא, ישנו צירוף מיוחד מאותיות שם הוי' המתאים ומאיר בשעה זו.

ככל שיש במילה זו יותר אותיות, כך ישנם יותר צירופים. "שתי[467] אבנים בונות שתי בתים" – משני אותיות אפשר לעשות רק שני צירופים. כגון מהאותיות א-ב אפשר לעשות שני צירופים: "אב" ו"בא". משלוש אותיות אפשר לעשות ששה צירופים. ומארבע אותיות אפשר לעשות עשרים וארבעה צירופים.

וכיוון שבשם הוי' ישנן ארבע אותיות, אפשר לעשות מהן כ"ד צירופים. אלא שהצירופים המתלבשים בשעות הן רק י"ב.

[היו שרצו להסביר[468] שכיוון שבשם הוי' ישנה האות ה' פעמיים, אם כן  אפשר לעשות רק י"ב צירופים. אולם הרבי שליט"א דוחה זאת. ראשית שאין זה מתרץ מה שכתוב בהמשך שגם בשם אדנ"י ישנם רק י"ב צירופים, והרי שם אין אות אחת פעמיים, ומפורש בספר יצירה שיש שם כ"ד צירופים. וגם, כיוון שהעניינים של שתי אותיות ה' אלו הם שונים, ובענין הצירופים נוגע הרי הענין הרוחני, אם כן שוב יש כאן כ"ד צירופים, כי תלוי איזו ה' מצטרפת. אלא שאין כאן קושיא כלל, כי אמנם יש יותר צירופים, אך מה שמאיר בשעות אלו הם רק י"ב צירופים].

בשעה ראשונה של היום מאיר צירוף אחד, שהוא החיות האלוקית הכללית המאירה בשעה זו. וממנו מתפשטת החיות בצירופי אותיות רבים אחרים שהם שמות כל הנבראים, דרכם עוברת החיות האלוקית הפרטית לכל נברא[469].

אותו צירוף מהווה ומחי' ומקיים את העולם והנבראים שבו בשעה זו, וממילא הוא גם שולט ומנהיג אותם.

בסוף השעה חוזר צירוף זה למקורו, עם כל התורה והמעשים טובים של התחתונים. וחוזר ונמשך חיות מסוג אחר, מצירוף נוסף של שם הוי'.

וכיוון שביום ישנם שנים עשר שעות, לפיכך גם החיות האלוקית שבצירופים של שם הוי', מתחלקת לשנים עשר צירופים של אותיות שם הוי'.

לפיכך, בכל שעה מאיר ושולט צירוף אחד, מי"ב צירופי שם הוי"ה ברוך הוא, בי"ב שעות היום[470].

שכן היום, שבו שורר בעולם אור, הוא זמן החסד. ולכן מאירים בו הצירופים של שם הוי' שהיא מידת הרחמים. ואילו בלילה, זמן החושך וההעלם, גם החיות האלוקית מאירה באופן "חשוך" יותר. ולכן אז מאירים (לא הצירופים של שם הוי', שהוא ענין האור שלמעלה מהכלים, אלא) וצירופי שם אדנ"י בלילה[471], כנודע. כי שם אדנ"י, מלשון אדנות ומלכות, מורה על ספירת המלכות, שבה עיקר הכלים והאותיות. והצירופים משם, הם המאירים בלילה, בכל שעה צירוף אחר משם אדנ"י.

[כשרבינו[472] הזקן ישב במאסר, ישב בחדר חשוך, שאי אפשר הי' להכיר בו כלל אם יום או לילה. החוקר ניסה לומר לו שנמצאים בזמן שונה לגמרי, אך הרבי אמר לו את הזמן המדויק. התפלא החוקר מאד מנין לו זאת. ורבינו הסביר שבכל שעה שולטים צירופים אחרים, ולפי הצירופים ידע את השעה המדויקת].

לעשות נחת רוח

נתבאר אפוא עד כאן, שאף כי אמנם צריך האדם להשתדל שלא להוציא את עצמו מן הכלל. ולכן עליו לבקש באהבתו את ה' את "יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' בשם כל ישראל". אולם לאהבה זו קשה מאד לאדם להגיע[473]. שהרי אהבה זו פירושה שאין הוא מבקש מאומה בשביל עצמו, אלא אך ורק כדי למלא את הכוונה האלוקית. "כברא דאשתדל בתר אבוי ואמוי", שאינו חושב כלל על עצמו. וכוונה זו היא אמיתית אצל כל יהודי רק מעט מזעיר, ולא באמת לאמיתו לגמרי.

אולם הכוונה להתמסר אל ה' ולדבקה בו את נפשו הוא, בה הוא במפורש כן חושב על עצמו ויהי' לו מזה הרבה – בזה חפץ כל איש ישראל באמת לאמיתו לגמרי בכל לב ובכל נפש, מאהבה המסותרת שקיימת בכל יהודי לדבקה בו יתברך ולא להיפרד ממנו ח"ו אפילו במסירות נפש.

ולכן עליו בעיקר להתבונן בכך, ולעורר בקרבו את אהבתו המסותרת לה', לדבקה בו במסירות נפש על ידי התורה והתפילה.

ממשיך עתה רבינו ומוסיף, שלמרות שעיקר עבודתו והתבוננותו היא כדי לעורר את הכח למסור לה' את נפשו שלו. שבזה הוא עדיין חושב על מציאותו שלו, שהוא יהי' דבוק בה' ולא ייפרד ממנו כלל. בכל זאת, גם בהתבוננות לעורר אהבה זו, צריך קצת לצאת מעצמו. לא לחשוב רק על עצמו, שהוא יהי' דבוק. אלא עליו לרצות למלא בכך את רצון ה' ולגרום לו יתברך בכך נחת רוח.

והנה, למרות שעיקר עבודתו והתבוננותו היא לעורר את מסירות נפשו שלו לה' (שנמצא הוא חושב בעיקר על עצמו, שהוא יהי' דבוק והוא לא ייפרד), בכל זאת עליו להתכוון בעיקר לא רק על עצמו, אלא בעיקר על הקב"ה –

כל כוונתו במסירת נפשו לה' על ידי התורה והתפלה, שעל ידם הוא פועל להעלות ניצוץ אלהות שבתוכה, שבתוך נפשו[474]. שהיא מלובשת עתה בגוף ובנפש הבהמית ורחוקה מאור פני ה' בתכלית, ועל ידי התורה והתפילה היא חוזרת ועולה אל ה', למקורו של הניצוץ האלוקי, לדבקה בה' אחד. כמו קודם שירדה למטה, וכמו כאשר "אתה עתיד ליטלה ממני".

כל כוונתו בכך לא תהי' רק בשביל עצמו, כדי שהוא והניצוץ האלוקי שבו יחזור ויידבק בה', אלא כל כוונתו תהא רק כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך.

כמשל שמחת המלך, בבוא אליו בנו יחידו – כאשר בן המלך נמצא תמיד עם אביו המלך בהיכלו, אין השמחה גדולה כל כך, כי "תענוג[475] תמידי אינו תענוג". כאשר הוא הלך למקום אחר ואחר כך חזר, יש אמנם בכך שמחה, אך לא כל כך גדולה.

אולם כאשר הוא הי' מרוחק מאד מאביו המלך והי' שקוע בבוץ ושבוי בבית האסורים, הי' צער גדול למלך מזה שבנו התרחק כל כך. ולכן כאשר הוא חוזר אל המלך בצאתו מן השביה ובית האסורים נגרמת בכך למלך שמחה עצומה כנ"ל[476].

כך כל יהודי הוא בנו יחידו של הקב"ה. וכאשר הניצוץ האלוקי שבו נמצא בגוף ושבוי בנפש הבהמית, הריהו נמצא בגלות. וכנ"ל[477] שאפילו אם הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים, הרי זו גלות ממש ובית האסורים לניצוץ האלוקי.

והזמן היחיד שהוא יוצא מהגלות ומתדבק בה' הוא בשעת לימוד התורה קיום המצוות ובפרט התפילה. ולכן נגרם אז נחת רוח נפלאה כביכול לו יתברך, מבנו יחידו שהי' שבוי וטוחן בבית האסורים בתכלית השפלות, ועתה חוזר ומתדבק בו ומזה יש לו יתברך כביכול שמחה עצומה.

ולשם שמחה זו שנגרמת למלך הקב"ה, לשם כך הוא מעורר בקרבו את החפץ והחשק לדבקה בה' – לא רק כדי שהוא יחזור ויידבק, אלא בעיקר כדי שהמלך ישמח ויתענג מזה שבנו יחידו חוזר אליו לדבקה בו.

אלא שאם כן לכאורה חוזרת השאלה, הרי נתבאר לעיל שקשה מאד לאדם[478] להגיע לאהבה כזו שאין הוא מבקש מאומה בשביל עצמו ואינו חושב כלל על עצמו, אלא על יחוד שורש נפשו ונפשות כל ישראל במקורן, יחוד קוב"ה ושכינתי'. ואהבה זו אינה באמת לאמיתו בכל אחד אלא רק מעט מזעיר. אם כן, כיצד יוכל האדם להגיע לכוונה המבוארת כאן, שהיא רק כדי לעשות נחת רוח לו יתברך.

על כך מבאר רבינו עתה שלכוונה זו יכול כל אדם להגיע. שכן כאן הוא כן חושב על עצמו, שהוא יידבק ולא ייפרד ח"ו. אלא שבזה עצמו אינו חושב רק על עצמו, אלא על הנחת רוח שתהי' להקב"ה מזה שהוא יחזור ויידבק בה'.

והנה כוונה זו, להידבק בה' רק כדי לגרום נחת רוח לו יתברך, היא אמיתית, באמת לאמיתו לגמרי, בכל נפש מישראל, גם במי שנמצא בדרגא נמוכה בעבודת ה', ואפילו כאשר הוא אוחז עדיין רק בתחילת העבודה. וזה אמיתי אצל כל אחד לא רק בזמנים מיוחדים אלא בכל עת ובכל שעה.

מדוע – מאהבה הטבעית שישנה בכל יהודי תמיד, שהיא ירושה לנו מאבותינו, להתמסר לה' במסירות נפש, להידבק בו ולא להיפרד ממנו ח"ו. שאהבה זו כוללת גם רצון וחפץ באמת לאמיתו לעשות נחת רוח לו יתברך מזה שבנו יחידו חוזר אליו להידבק בו.

ועל ידי כך יכול האדם לעבוד את ה' בשלימות באמצעות התעוררות האהבה המסותרת שבקרבו. ואף באופן שאינו חושב רק על עצמו, אלא כל כוונתו לעשות נחת רוח לפניו יתברך.

להגיע גם לדחילו ורחימו שכליים

כל מה שדובר בפרק זה הי' אודות אהבה ויראה הטבעיים. הן בנוגע ליראה, בתחילת הפרק "צריך לעורר תחילה היראה הטבעית", והן בנוגע לאהבה, בהמשך הפרק, "לעורר האהבה הטבעית על כל פנים".

ובא עתה רבינו להדגיש שלמרות שגם באהבה ויראה טבעיים עולים התורה והמצוות למעלה, "פרחא לעילא". בכל זאת אין להסתפק רק בזה.

משום שאהבה ויראה טבעיים הן בדוגמת נשמת החי, והן מגיעות רק לעולם היצירה. ואין כאן עדיין אהבה ויראה שכליים, שהן כדוגמת נשמת המדבר, ומגיעות לעולם הבריאה[479]. ולכן אין להסתפק באהבה ויראה אלו בלבד.

רק שצריך, נוסף להתבוננות שתעורר את האהבה ויראה הטבעיים – שהיא לא כל כך התבוננות בגדולת ה', אלא התבוננות לעורר את ההתקשרות הטבעית שיש ליהודי עם הקב"ה למעלה מן השכל בירושה מאבותינו[480].

ונוסף לזה צריך גם לקבוע עתים להתבונן בגדולת ה' להגיע להכרה שכלית מוחלטת שהוא יתברך האמת האמיתית והטוב האמיתי, ולכן ראוי לירא רק ממנו ולרצות אך ורק להידבק בו.

שעל ידי התבוננות זו יוכל להשיג דחילו ורחימו שכליים, אהבה ויראה שנולדו מן השכל, שהן נעלות הרבה יותר מהאהבה ויראה הטבעיים. ולכן צריך להתאמץ להגיע לכך, גם אם כבר הגיע לזה שמאירות בו האהבה והיראה הטבעיים.

אמנם לכך לא כל כך קל להגיע, שכן לשם כך צריך לשנות בקרבו את כל התפיסה.

לא כמו האהבה והיראה הטבעיים, שבה הוא נשאר במצבו הקודם, שמצד עצמו אוהב את הדברים הגשמיים. אלא שהצליח לעורר בקרבו את האהבה הטבעית המסותרת לה', והוא מוכן לעשות בשביל הקב"ה הכל, עד מסירות נפש. ולכן הוא מוכן בשביל הקב"ה להתאמץ ולהתייגע, להתאפק מלמלא את תאוותו ולוותר על נוחיותו. אבל הוא לא השתנה במהותו ועדיין הוא מרגיש צער ממה שהוא מפסיד את הגשמיות. אלא שהוא מוכן להפסיד ולסבול צער זה בשביל הקב"ה.

ואילו דחילו ורחימו שכליים פירושם להגיע למצב שירגיש שאין זה הפסד כלל. שכן הקב"ה הוא המציאות האמיתית והטוב האמיתי המוחלט, ורק אליו ראוי לכסוף ואותו ראוי לאהוב. ומי שנמשך אחרי הדברים הגשמיים אינו אלא כמו ילד קטן שאינו מבין את ערך הממון, ולכן הוא מתאווה רק לצעצועים וממתקים. ואינו מבין שכל מה שהוא מתאווה אינם אלא שטויות לגבי הדברים החשובים באמת. כך התאוות לדברים הגשמיים אינה אלא שטות והבל, ואין ראוי להתאוות אלא להקב"ה. וממילא הוא לא מרגיש שהוא מפסיד את הגשמיות, אלא להיפך – הוא מוותר על שטויות והבלים ורוצה במקומם את הטוב האמיתי.

זו אמנם האמת, אך האדם בטבעו אינו מרגיש זאת, כי הוא רואה לנגד עיניו רק את הדברים הגשמיים, וקשה לו מאד לבוא לידי הכרה שכל זה אינו חשוב מאומה לגבי הקב"ה. ולכן קשה הרבה יותר להגיע לדחילו ורחימו שכליים.

ובכל זאת, על האדם להשתדל גם בזה בכל כוחו, ללמוד ולהתבונן ולהסביר לעצמו שוב ושוב את האמת האלוקית האמיתית הזו.

"וכולי האי ואולי"

וכולי האי, אם אכן יעמול ויתייגע בכל כוחו, ואולי אכן יצליח להגיע לדחילו ורחימו שכליים באמת לאמיתו.

וכו', עם כל הפרטים שבזה.

כנ"ל: כמבואר בפרקים הקודמים באריכות.

הביטוי "וכולי האי ואולי" מופיע לעיל[481] בנוגע לזה שהבינוני צריך להשתדל להיות צדיק, כדי לקיים את השבועה "תהי צדיק". ולמרות שאינו יכול להגיע לכך מצד עצמו, כיוון שהוא בינוני ולא צדיק, אך "וכולי האי ואולי יערה עליו רוח ממרום, ויזכה לבחינת רוח מנשמת איזה צדיק שתתעבר בו", ורק אז יוכל להיות צדיק.

ובביטוי זה "וכולי האי ואולי" משתמש רבינו גם כאן – "וכולי האי ואולי" שהבינוני יגיע לדחילו ורחימו שכליים.

שלכאורה מזה משמע שבדרך כלל אי אפשר לבינוני להגיע לזה (כמו שאי אפשר הי' בדרך כלל לבינוני להגיע למדרגת צדיק), ורק "וכולי האי ואולי".

שזה מתאים למה שאומר רבינו לעיל[482] שמדרגה זו של דחילו ורחימו שכליים היא מדרגת הצדיקים[483].

ולכאורה, הרי נתבאר לעיל^[484] שגם אצל הבינונים (אם כי לא אצל כולם) יש דחילו ורחימו שכליים.

ואדרבה, עיקר ההדרכה של רבינו בתניא לבינונים, ועיקר הדרך של חסידות חב"ד היא, העבודה ללמוד ולהתבונן בגדולת ה' ואחדותו כדי לבוא לדחילו ורחימו שכליים (אלא שרבינו מוסיף^[485] שגם מי שאינו יכול להגיע לכך, גם אליו קרוב הדבר מאד על ידי דחילו ורחימו טבעיים).

ולכאורה^[486] גם כאן הכוונה שעבודה זו של דחילו ורחימו שכליים נמצאת בשלימות ובקביעות בכל הזמן דווקא אצל צדיקים. ולהגיע לכך באופן שזה יאיר כל הזמן בשלימות ובקביעות, על זה אומרים "וכולי האי ואולי".

שכן הבינונים נמצאים במדרגה זו של דחילו ורחימו שכליים רק בשעת התפילה^[487]. ואילו אחרי התפילה מתעורר אצלם היצר הרע והם מתאווים לענייני עולם הזה "כאילו לא התפלל כלל". אלא שנשאר אצלם רשימו מהתפילה, וזה פועל שההנהגה תהי' כל היום כראוי.

ולכן עיקר מדרגה זו היא מדרגת הצדיקים, אלא שגם הבינונים שייכים לכך בזמנים מיוחדים. וזו כוונת רבינו כאן, שכולי האי ואולי יוכל להגיע למדרגה זו של דחילו ורחימו שכליים בשלימות ובקביעות בכל הזמן. אבל גם בלי ה"וכולי האי ואולי", תובע רבינו מהבינונים שיעסקו בעבודה של דחילו ורחימו שכליים. וגם בלי ה"וכולי האי ואולי" יוכלו להגיע לזה בשעת התפילה לפחות, והרשימו מזה ישפיע על כל היום. "וכולי האי ואולי" יוכלו להגיע לכך בשלימות ובקביעות בכל הזמן כמו הצדיקים.

כל אחד יכול להיות צדיק

ואולם בשנים האחרונות אומר הרבי מלך המשיח שליט"א דבר נפלא, שרק רבי יכול לומר אותו (שהרי אף אחד אחר לא יודע מה ייתכן ומה לא ייתכן במציאות העולם): הרבי אומר^[488] שכיום, אחרי כל מה שעם ישראל עבר, ריבוי התורה והמצוות וכל המסירות נפש שהייתה בגלות וכו', יש לנו כוחות מיוחדים שלא היו עד עתה. ולכן כל אחד ואחד בזמננו זה יכול וצריך להיות צדיק גם בפועל ממש (ולא רק על ידי שתתעבר בו רוח מנשמת צדיק, כדלעיל בתניא)!

וכמובן אין זה בסתירה כלל למבואר בתניא, אלא שהרבי אומר זאת דווקא בזמן האחרון, בגלל המצב המיוחד שהעולם נמצא בו לדברי הרבי בשנים אלו: נמצאים[489] כבר בימות המשיח, על[490] סף הגאולה ממש, ואוחזים[491] כבר בשלב הגאולה ("מ'האלט שוין בא דער גאולה"). המלך המשיח כבר[492] נמצא בעולם, ונמצא בגלוי. הוא כבר פועל בעולם, נלחם[493] מלחמות ה' ובכמה עניינים כבר מנצח. ורואים כבר[494] את השפעת פעולותיו בעולם, בכך[495] שבכל העולם[496] מאפשרים ליהודים לקיים תורה ומצוות ללא שום הפרעות ואפילו מסייעים להם. בכך[497] שניכרת מאד בעולם חתירה מתמדת יותר ויותר לשלום ואחדות ושיתוף פעולה הדדי, ועד לפירוק הנשק והפניית המשאבים לענייני כלכלה ורווחה, מעין והתחלת קיום היעוד[498] "וכתתו חרבותם לאתים". בכך[499] שאפילו גויים שולחים עזרה לנזקקים למדינות רחוקות בקצה העולם, שבגלוי אין להם שום תועלת מכך. בשפע החכמות שנמצאים בעולם, הן בחכמת התורה, שמעיינות[500] תורת החסידות מופצים בשפע ב"חוצה" בכל העולם כולו, גם בפינות הרחוקות והנידחות ביותר בגשמיות וברוחניות, בכל השפות, ובאופן שמגיע לכל אחד לפי הבנתו, גם במצבו הנידח ביותר, דבר שלא הי' עד עתה. ואפילו[501] בשפע הגשמי שנמצא היום בעולם בריבוי, שעובדים הרבה פחות ומרוויחים הרבה יותר.

שבגלל כל זה רואים כבר את הפעולה גם בעבודת האדם, בכך שמתגלה יותר ויותר עניינו של משיח, היחידה[502] הכללית וה"עצם"[503] של כל יהודי. שלכן כל אחד שייך גם לעניינים הנעלים ביותר. ולכן ביכולתו של כל אחד להיות גם צדיק כפשוטו.

אלא שכמובן זהו מצד הכוחות שנותנים והאפשרויות המופלאות שניתנו מלמעלה. אבל כדי לגלות זאת בנפשו, צריך לעמול ולהתייגע כדי לגלות אכן את ניצוץ משיח שבו – את עצם הנשמה, המיוחדת ודבוקה לגמרי בה' אחד. שבכוחה אפשר וצריך לגלות את המציאות האמיתית, ש"ועמך[504] כולם צדיקים", הנמצאת בכל אחד ואחד, ולהיות צדיק גם בפועל ובפשטות.

והתגלות ניצוץ משיח הפרטי, ה"עצם" שבכל אחד, מביאה להתגלות המלך המשיח הכללי, ה"עצם" של כלל ישראל. שהתגלות[505] עצם מציאותו באה לידי גילוי בהכרזת "יחי אדוני המלך דוד לעולם". שתוכנה של הכרזה זו הוא[506] התגלות עצם מציאותו של משיח, שלפני התגלותו לעיני כל ופעולותיו בתיקון העולם ובהבאת הגאולה בפועל. ועל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו.

ולכן העבודה עכשיו היא, "הדבר[507] היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות". והיינו לקבל בפועל ממש את מלכותו של "כבוד קדושת מורי וחמי אדמו"ר נשיא דורנו", שהוא "המשיח היחיד שבדורנו"[508], "ועל דרך זה ממלא מקומו שלאחרי זה"[509].

שזוהי תוכן ההכרזה "יחי המלך" בקשר למלך המשיח. ההכרזה וקביעת העובדה שהוא הוא המלך המשיח, ואנו מקבלים עלינו את מלכותו, ומבקשים ודורשים ממנו שיבוא וימלוך עלינו ויגאלנו.

שעבודה זו צריכה להיעשות דווקא מלמטה, על ידי העם, "אין[510] מלך בלא עם". ובכך מוסיפים העם חיים במלך, ובמיוחד במלך המשיח, ופועלים את התגלותו לעיני כל בהבאת הגאולה האמיתית והשלימה[511].

וזהו תוכן הכרזת הקודש שעודד הרבי לעיני כל (במאמצים אדירים ובמסירות נפש ממש, לפי הנראה לעינינו עיני בשר) אלפי פעמים במשך כשנה וחצי (תשנ"ג-תשנ"ד) פעמיים בכל יום, ההכרזה שמביאה את הגאולה בפועל ממש – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".