פניני התניא – ביאור פרק מב בליקוטי אמרים

יום ראשון ח׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
יראת ה' היא יסוד, עיקר ושרש בעבודת ה', לכן יש לעורר את היראה הטבעית המסותרת, ולפחות לקבל עול מלכות שמים, ולא למרוד בה'. השאלה היא איך לעורר את היראה ואיך לפתח אותה? יראת ה' דורשת יגיעת נפש ויגיעת בשר והתקשרות למשה רבינו שבדור.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

פרק מ"ב – "משה רבינו" שבכל דור ושבכל אחד

 

איך מבצעים בפועל

 

פרק זה בא בהמשך לחלק הראשון של פרק מ"א, להסביר ולפרט יותר כיצד מבצעים בפועל את "ראשית העבודה ועיקרה ושורשה" לעורר בעצמו יראת ה' וקבלת עול.

וכיוון שנמצאים רק בראשית העבודה, מדובר על יראה בדרגה הנמוכה ביותר, יראה תתאה[1], שעיקרה רק בנוגע לפועל, לעשות אך ורק את רצון ה' ולא למרוד בו ח"ו – על ידי התבוננות בה' הניצב עליו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

וביחד עם זה חשוב להדגיש[2] שיראה זו היא היסוד והעיקר והשורש שכל עבודת ה' עומדת עליו גם בהמשך. כי גם כשמגיעים לדרגות הנעלות ביותר, העיקר צריך להישאר לא מה שאני מבין ואני מרגיש ואני רוצה, אלא להתבטל אך ורק לרצון ה'.

וביראה זו נתבארו שם כמה דרגות. אם היראה מאירה גם בלבו בגילוי, או רק במוחו, או שאפילו במוחו אינו  מרגיש שום יראה ובושה אלא רק כיראת בשר ודם הדיוט המביט עליו.

[בחצי השני של פרק מ"א דובר על הצד השני של המטבע – שיחד עם התעוררות היראה והקבלת עול, צריך גם לעורר את האהבה לה', וגם לכלול עצמו בזה יחד עם כלל ישראל. זאת, בהמשך למה שנאמר שם שכדי לפרוח ולעלות למעלה זקוקים התורה והמצוות דווקא לשתי כנפיים – אהבה ויראה, ולא די ביראה לבדה, כמו שלא די באהבה לבדה. וכאן חוזר רבינו לבאר את מה שהתחיל שם בחלק הראשון של הפרק, שראשית העבודה היא לעורר את היראה].

בהמשך לכך מבאר רבינו הזקן בפרק זה באריכות:

א. מנין ליהודי הכח לעבודה זו – ממשה רבינו, מ"משה" שבכל דור ודור, ומ"משה" שמאיר בכל אחד ואחד בקרבו, שהיא בחינת הדעת שבנפשו האלוקית.

ב. כיצד עושים עבודה זו – כיצד מתגברים על כל המניעות ומעוררים בחינה זו בנפש: על ידי יגיעת נפש, להתבונן בזה "שעה גדולה רצופה", ולפני זה יגיעת בשר, לבטש ולהכניע את הגוף.

ג. במה להתבונן – בעובדה שהקדוש ברוך הוא ניצב עליו ומביט עליו והוא רואה ושומע ויודע הכל. והרבה יותר מראי' ושמיעה, אלא כאדם היודע כל מה שקורה בתוך עצמו (וביחד עם זה אינו מתפעל מזה כלל).

ד. אופן ההתבוננות – שעה גדולה בכל יום, ולאחר מכן התבוננות קלה בכל עת.

ה. להתבונן שלמרות שאינו רואה את הקב"ה, הרי מה שרואה את פעולותיו בעולם, זהו ממש כאילו רואה אותו. ולהרגיל עצמו בכך תמיד.

ו. שלפני הכל ואחרי הכל, העיקר הוא קבלת עול שאינה תלוי' כלל בהתבוננות שלו וברגש שלו.

 

"לגבי משה" – שבכל אחד

 

והנה במה שנתבאר לעיל[3] בענין יראה תתאה, ש"ראשית העבודה ועיקרה ושורשה" הוא לעורר בעצמו קבלת עול ויראת ה' בדרגה הנמוכה ביותר  (יראה תתאה – יראה תחתונה), שעיקרה רק בנוגע לפועל, שלא למרוד ח"ו בה' הניצב עליו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

[אך לא מדובר כאן כלל על יראת העונש, שהיא[4] אינה נחשבת כלל יראת ה'. כי אינו ירא מפני ה' באמת, אלא שהוא חושש לעורו שלו, "לגרמי'," שהוא לא ייענש. ואף כי לפעמים צריך להשתמש בה, אין זה אלא רק כדי למנוע מן החטא. ולכן אין היא נחשבת כלל ליראת ה', ובכלל אינה מצד הקדושה, אלא רק מהחלק הטוב שבקליפת נוגה, שמסייע לקדושה שלא לבוא לידי חטא].

בהסבר הענין של יראה תתאה זו, שכל אחד צריך לעורר בעצמו בתחילת עבודת ה'. שזה היסוד והעיקר והשורש של כל עבודת ה' – לא לעשות בגלל שאני מבין ואני מרגיש ואני רוצה, אלא להתבטל לרצון ה',

יובן היטב מה שאמרו בגמרא[5] על פסוק[6] ועתה ישראל, מה ה' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה' אלהיך.

הפסוק פונה לישראל ואומר, מה בסך הכל מבקשים מכם – בסך הכל ליראה את ה'. שמזה משמע שיראת ה' היא דבר קטן מאד.

שואלת על כך הגמרא: אטו יראה[7] מילתא זוטרתי היא, וכי (להגיע לידי) יראת ה' זהו דבר קטן – והרי לכאורה זהו דבר גדול וקשה מאד לאדם, שבטבעו לבו נוטה לתענוגי העולם הזה, ואיך יוכל להפוך את לבו ליראה את ה'[8].

מתרצת הגמרא אין – כן. יראה היא אכן דבר קטן.

מדוע – משום שהפסוק מדבר על משה רבינו. ובנוגע אליו, לגבי משה רבינו, להגיע ליראת ה' אכן מילתא זוטרתי היא, זהו אכן דבר קטן, וכו' (עם כל מה שכרוך בזה).

והגמרא ממשיכה: "דאמר ר' חנינא, משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו, דומה עליו ככלי קטן. (ואם מבקשים ממנו כלי) קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול". כך נחשבת לגבי משה היראה כדבר קטן, כיוון שכבר יש לו את זה.

מתעוררת מיד השאלה על כך, דלכאורה אינו מובן התירוץ של הגמרא  שהפסוק מדבר לגבי משה, ולגביו יראה היא אכן דבר קטן – מי דיבר כאן לגבי משה?! אמנם נכון שמשה רבינו הוא האומר פסוק זה לישראל, אולם הוא לא מדבר כאן על עצמו, אלא על ישראל.

דהא, שהרי, שואל מעמך כתיב, מה שכתוב בפסוק הוא "מה ה' אלוקיך שואל מעמך", כלומר שהוא מבקש זאת מכל אחד ואחד מישראל. והרי לגבי אדם רגיל יראה היא לא דבר קטן בכלל, ומה יועיל מה שלגבי משה יראה היא דבר קטן?

אלא, מפרש רבינו את כוונת הגמרא, על פי מה שנתבאר לעיל שהיסוד והעיקר והשורש של כל עבודת ה' הוא – לא לעשות בגלל שאני מבין ואני מרגיש ואני רוצה, אלא להתבטל לרצון ה' מפני ה' הניצב עליו.

וביטול זה, שצריך להיות וישנו בכל יהודי, בא רק ממשה רבינו. כי[9] האדם מצד עצמו הוא מציאות. והעובדה שיש בו ביטול לה', זו רק השפעתו של משה רבינו. רק הוא פועל בו את הביטול לה'[10].

וכיוון שעניינו של משה רבינו הוא לפעול באדם שיהי' בטל לה' גם מצד עצמו, ולא רק ממה שנכנס בו מבחוץ – לכן יש בנפשו של כל יהודי בחינת "משה רבינו" שבקרבו, הפועלת בו שיהי' בטל לה' גם מצד עצמו, כדלקמן.

ובכוחה של בחינה זו שבקרבו, זהו דבר קטן גם אצל כל אחד להגיע ליראה כזו, שעיקרה כדי להשפיע על הנהגתו בפועל[11] "ללכת בכל דרכיו … ולעבוד את ה' אלוקיך … לשמור את מצוות ה'."

שכן בחינת משה רבינו פועלת ביהודי ביטול גדול הרבה יותר, ביטול בתכלית ומסירות נפש[12]. נמצא שביטול פשוט זה, שמבטל עצמו רק בנוגע למעשה, לקיים את רצון ה' ולא למרוד בו ח"ו – זהו רק דבר קטן.

וזוהי כוונת הגמרא, שהיראה היא דבר קטן לגבי כל אחד, גם לגבי אדם רגיל. ומה שהגמרא אומרת שזה לגבי משה, כוונת הגמרא היא לגבי בחינת "משה רבינו" הנמצאת בכל יהודי, שהיא הפועלת בו ביטול זה. ולגבי בחינת משה שבקרבו, יראה זו היא אכן דבר קטן.

 

"ויאמינו בה' – ובמשה עבדו"

 

הענין הוא, ביאור הענין מה היא בחינת "משה" שבכל יהודי, ומדוע לגבי בחינה זו היראה היא דבר קטן –

כי כל נפש ונפש[13] מבית ישראל, בנפשו של כל יהודי, יהי' מי שיהי', גם אם הוא שפל ופחות ביותר, יש בה מבחינת משה רבינו עליו השלום[14].

וזהו משום שההתקשרות של יהודי עם משה רבינו, ועם "משה רבינו" שבדור (כדלקמן), הוא דבר יסודי ועיקרי מאד בתורה ובקדושה.

כמו שכתוב[15] "ויאמינו בה' – ובמשה עבדו"."תורה[16] ציווה לנו – משה": רק על ידי האמונה במשה עבדו, יכול יהודי להתקשר עם הקב"ה ולהגיע לאמונה אמיתית בה'. רק על ידי הידיעה שאת התורה ציווה לנו משה, אפשר לקיים את התורה כראוי. ואם חסר ח"ו באמונה במשה, חסר גם באמונה בה' ובקיום התורה.

ולכן האמונה בנבואת משה רבינו היא אחד מי"ג עיקרי האמונה, היינו שזהו מהיסודות והעיקרים של כל אמונת ישראל[17].

וכפי שנתבאר לעיל[18] שההתקשרות של עמי הארץ ופחותי הערך אל הקב"ה היא רק באמצעות ראשי בני ישראל שבדורם. כשם שכל אברי הגוף, כל חיותם כל הזמן אינה אלא אך ורק על ידי ההתקשרות עם המוח והראש, שבו דווקא מאירה הנפש, ועל ידו דווקא מקבלים ממנה כל אברי הגוף.

וכמו שאמרו רבותינו ז"ל[19] על הפסוק[20] "ולדבקה בו", שעל ידי דביקה בתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה. ורבינו הזקן מוסיף את המילה "ממש" – להדגיש שזה אכן ממש כך, שהדביקות בצדיק היא ממש דביקות בה'.

ואי אפשר בשום אופן להתקשר ולקבל מהקב"ה באופן אחר (כביכול "ישירות", ללא משה רבינו) – כשם שאי אפשר לאברי הגוף להתקשר ולקבל את חיותם ("ישירות") מהנפש ללא קשר עם הראש והמוח.

ולכן אפילו "הפושעים ומורדים בתלמידי חכמים" אינם מקבלים מהקב"ה באופן אחר (כי אין אופן אחר), אלא גם הם מקבלים "מבחינת אחוריים של נפש רוח ונשמת תלמידי חכמים".

רק, כיוון שהם "פושעים ומורדים בתלמידי חכמים", אינם מקבלים "מבחינת פנים" אלא "מבחינת אחוריים" – כשם שהקליפות מקבלות את כל חיותם ומציאותם מהקב"ה, אף שהם היפך רצונו יתברך, אלא שהן מקבלות מבחינת אחוריים. "כאדם[21] הנותן מתנה לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו". ובכל זאת נותן לו, בשביל התכלית הטובה שתצא מנתינה זו. כך גם הקליפות מקבלים את כל מציאותם וחיותם מהקב"ה, אף שהם היפך רצונו יתברך – כדי שעל ידי זה תהי' בחירה חופשית, ואתכפיא, ואתהפכא חשוכא לנהורא וכו'.

ובאופן כזה מקבלים גם "הפושעים ומורדים בתלמידי חכמים" את ההשפעה של הקב"ה "מבחינת אחוריים" של הצדיק. אבל גם הם מקבלים אך ורק דרך הצדיק, כי אין דרך אחרת לקבל השפעה מהקב"ה, אלא אך ורק דרך הצדיק.

 

אי אפשר לחיות בלי ראש ומוח

 

וכמו שמבואר שם המשל מאברי הגוף, עד הרגליים והציפורניים, שבנמשל הם עמי הארץ ופחותי הערך, הקשורים עם ראשי בני ישראל שבדורם:

כדי שאברי הגוף יוכלו לחיות ולהתקיים, הם חייבים להיות קשורים כל הזמן עם המוח והראש. ורק על ידי זה הם יכולים לחיות ולהתקיים. וללא קשר זה עם המוח, לא יוכלו לחיות אפילו רגע אחד.

והסיבה לכך היא, כיוון שמצד עצמם (אילולא הקשר עם המוח) אין להם שום קשר עם הנפש, כי היא רוחנית והם גשמיים.

ואף ששורשם הראשון הוא במוח האב, שהוא קשור ומאוחד עם רוחניות הנפש – אך על ידי התשעה חודשים בבטן האם, נשתלשל במשך זמן זה מטיפת מוח האב גם רגליים וציפורניים. וכפי שהם עתה בגלוי בהרגשתם מצד עצמם, הם גשמיים לגמרי, ואין בהם שום מהות אדם ושום שייכות לחיות ורוחניות. ולכן מצד עצמם אינם קשורים כלל אל הנפש וממילא אינם יכולים כלל לחיות.

ההתקשרות שלהם עם הנפש והאפשרות שלהם לחיות ולהתקיים היא אך ורק על ידי שהם קשורים כל הזמן למוח הבן. שהמוח גם הוא גשמי (ולכן הוא קשור ומחובר עמם), אך יחד עם זה הוא קשור גם בגלוי עם שורשו הראשון, מוח האב. וממילא גם בגלוי הוא מהות אדם, הוא כלי לרוחניות הנפש. הוא קשור בעצמו עם הנפש וכל מהותו היא הנפש. ועל ידי הקשר עמו, מתקשרים גם כל הקשורים עמו עם שורשם הראשון, ומתגלה גם בהם שורשם הראשון, מוח האב, שהוא מהות אדם. וכך מתגלה ענין זה בכל אברי הגוף, שכולם מהות אדם וכולם קשורים עם הנפש, וממילא יכולים גם הם לחיות ולהתקיים.

וכן בדיוק בנמשל, בקשר של יהודי עם הקב"ה שהוא אך ורק דרך משה רבינו שבדור.

כי למרות שכל יהודי הוא בשורשו "חלק[22] אלוקה ממעל ממש" – זהו בשורשו למעלה. אולם כפי שירד לעולם הזה, על ידי ריבוי השתלשלות העולמות (שזהו כמו התשעה חודשים בבטן האם במשל. שבמשך זמן זה עבר הגוף תהליכים של השתלשלות והתפתחות מטיפת מוח האב, שיהיו אברים ממש. עד שנשתלשל מטיפת מוח האב גם רגליים וציפורניים), הוא נתהווה באופן שמצד עצמו הוא רחוק בתכלית מאלקות, ואין ניכר בו כלל מהותו האמיתית שהיא הקשר עם הקב"ה.

המהות האמיתית של יהודי מתגלה בו דווקא על ידי הקשר עם משה רבינו (שזהו הנמשל ממוח הבן).

שמצד אחד הוא אדם גשמי חי כמותנו, נשמה בגוף שאפשר לראות ולשמוע אותו[23]. ולכן יש עמו קשר גם בגלוי – הוא מלמד את העם דעת באלקות[24] ומדריך אותו בכל, שופט ויועץ ונביא[25] וכו'. וביחד עם זאת הוא בטל בתכלית אל ה', הוא כלי בתכלית לאלקות וכל מהותו היא אלקות. ולכן, על ידי שקשורים אליו, מתגלה בכולנו מהותנו האמיתית ואנו נעשים קשורים גם בגלוי עם הקב"ה.

וכמו במשל, ככל שקשורים יותר אל המוח, כך קשורים יותר עם הנפש. ואף פעם אין חשש שמא יהיו קשורים למוח "יותר מדאי", ואולי על ידי זה ישכחו כאילו את הנפש – כך בנמשל, ככל שהקשר עם הרבי הוא חזק יותר ועמוק יותר ופנימי יותר, כך יהי' יותר הקשר עם הקב"ה. וכמובן שאף פעם אין שום חשש שמא יהיו קשורים לרבי "יותר מדאי", ואולי על ידי זה ישכחו כאילו ח"ו את הקב"ה.

וכידוע פתגם הרבי הצמח צדק אודות "מחצית השקל". שה"צדיק" הוא המרכז (כשם שהאות צ' היא במרכז המילה "מחצית"). וכל הקרוב אליו הוא "חי" (כשם שהאותיות הקרובות ל"צ" במילה "מחצית" הם האותיות "חי"), וכל הרחוק ממנו הוא היפך החיים (כשם שהאותיות הרחוקות מן ה"צ" במילה "מחצית" הם האותיות "מת"). כי רק על ידי ההתקשרות והביטול המוחלט אל הצדיק אפשר להתבטל ולהתאחד עם הקב"ה באמת ולהיות חי באמת בחיות אלוקית.

 

"ממוצע המחבר" בין ה' וביניכם

 

בפשטות פועל זאת משה רבינו, וכן משה שבאותו דור, על ידי שהוא מלמד תורה ומנהיג ומדריך בעבודת ה', "ללמד דעת את העם"[26], וכך הוא מחדיר בהם אלקות, דרך הלימוד וההסברה.

אולם את זה עושה הצדיק רק בזמנים מסוימים, שהרי לא כל הזמן הוא נמצא עם העם ומשפיע בהם בגלוי.

והרי עיקר פעולתו של משה רבינו בישראל היא לא רק הלימוד וההדרכה. אלא בעיקר, כאמור, משפיע משה רבינו לכל יהודי את הכח שיוכל באמת להתבטל להתקשר ולהתחבר באלקות גם מצד עצמו.

ואת זאת הוא פועל ומשפיע לא רק בזמנים מסוימים, אלא כל הזמן, בכל עת ובכל שעה – כשם שהמוח פועל ומשפיע במשך כל הזמן ממש בכל האברים כולם לגלות בהם את הקשר שלהם עם הנפש.

את זאת פועל משה רבינו (לא רק בזה שהוא מלמד ומחנך ומדריך, שזאת אין הוא עושה כל הזמן, אלא) בעצם מציאותו בעולם. בכך שהוא "ממוצע[27] המחבר" בין ישראל לאביהם שבשמים. כמו שכתוב[28] "אנכי עומד בין ה' וביניכם".

וההדגשה בזה "ממוצע-המחבר" דווקא ולא ח"ו "ממוצע-המפסיק":

"ממוצע-המפסיק" הוא כמו השר והפקיד של המלך. שהם דבר נוסף, שאינו האזרח ואינו המלך, אלא שהמלך נתן לו סמכויות להעביר את ההשפעה מהמלך אל האזרחים ואת בקשות האזרחים אל המלך. וכאילו השר אומר לאזרח: אל תטריד את המלך בענייניך. המלך לא צריך להכיר אותך ולהתעסק אתך. עזוב את המלך ובוא אליי. אני אעביר אליך את כל ההשפעות מהמלך ואני אעביר למלך את כל ענייניך.

אולם בהשפעת הקב"ה לעולם ח"ו לומר כן. שהרי מעיקרי האמונה[29] שהקב"ה משפיע ומנהיג ומנהל ומכוון את כל פרטי הפרטים בכבודו ובעצמו, ללא שום ממוצעים שיש להם איזו שהיא מציאות וחשיבות ח"ו. וכל הממוצעים שעל ידם עוברת ההשפעה, אינם אלא כגרזן ביד החוצב בו, ואין להם שום מציאות ושום חשיבות כלל וכלל. אפילו לא כמו המלצר שמגיש את האוכל בסעודה.

ואילו "ממוצע-המחבר" הוא אינו דבר נפרד מן המלך, ואינו דבר נפרד מן האזרח. אלא הוא כמו המוח שמקשר את כל האברים אל הנפש.

הוא אינו אומר ח"ו "עזוב את הנפש ובוא אליי", שהרי הוא מצד עצמו חתיכת בשר גשמי בדיוק כמו האברים. להיפך. הוא כאילו אומר לאברי הגוף: לכם קשה להתחבר לבד עם הנפש – אני אעזור לכם ואביא אתכם להתחבר עמה.

אני עצמי בסך הכל חלק מכם, בשר ודם בדיוק כמוכם, "ונחנו[30] מה". אך כיוון שביחד עם זאת זכיתי להיות "כלי" לנפש שהנפש מאירה בי, לכן, על ידי שתתקשרו עמי, תהיו קשורים בעצמכם עם הנפש, שהיא עצמה תשפיע בכם ישירות.

וככל שתהיו יותר קשורים עמי, כך תהיו יותר ויותר קשורים עם הנפש ישירות. כי זהו כל מהותי וענייני, שאינני כלל וכלל מציאות בפני עצמה ח"ו, אלא רק כלי לנפש.

וכך בנמשל, שהרבי הוא "ממוצע-המחבר" אותנו עם ה'. כיוון שאין לו שום מציאות בפני עצמו כלל, אלא הוא אך ורק כלי שמאיר בו הקב"ה, ושכינה[31] מדברת מתוך גרונו.

ולכן, בזה שאנו קשורים עמו והוא עמנו, בכך הוא פועל בנו להיות מחוברים ומקושרים באלקות וחיים ממנו יתברך. כשם שהמוח, בזה שהוא מחובר כל הזמן עם כל האברים, הוא פועל בהם כל הזמן להיות מהות אדם – להיות קשורים ומחוברים עם הנפש וחיים ממנה.

 

אי אפשר "לבד"

 

ובלשון הרבי שליט"א מלך המשיח[32]: "לא כהטועים שאומרים שלא צריכים ממוצע, אלא רק הוא והקב"ה – אין זה כך, אלא "ויאמינו[33] בה' ובמשה עבדו". על ידי ש"ויאמינו במשה עבדו", על ידי זה "ויאמינו בה'." וכאשר חסר ב"ויאמינו במשה", חסר גם ב"ויאמינו בה'." ועל ידי ה"במשה עבדו", אז ה"ויאמינו בה' " הוא בתוספת ובאופן נעלה יותר …

"יכול הוא לחשוב, בשביל מה אני צריך את ההוראות של משה, אקח בעצמי מהיכן שמשה לקח. אומרים לו – לא. אתה לא תוכל …

"וכן הדבר במשה שבכל דור ודור עד לכ"ק מורי וחמי אדמו"ר. שכל ההוראות שנאמרו ויצאו ("אויסגעזאגט און ארויסגעגעבען") על ידי הממוצע המחבר, הם עניינים עיקריים. כי דווקא על ידי ה"במשה עבדו" אז "ויאמינו בה'."

"ושלא ידמה שהוא יכול להוציא ולפעול את זה לבד, אלא אלו עניינים שניתנו למשה מסיני דווקא. ועל ידי ההוראות שאנו מקבלים ממשה שבדורנו דווקא, יש בנו את ה"ויאמינו בה'."

"ואין זה ענין של "חוקה חקקתי גזירה גזרתי", שבשכל אין לזה שום מקום – אלא זהו דבר שרואים במוחש, שעל ידי ה"אנכי עומד בין ה' וביניכם" מגיע אליו ה"להגיד לכם את דבר ה' "."

"יש[34] מי שטוען. שמצד הגדלות שלו .. יש לו שייכות ישירה עם הקב"ה, ש"כל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו". כך, שלמרות שברגע שלפני זה יושב ואוכל ושותה כמו בהמה, הנה ברגע שלאחרי זה הרי הוא בדרגת מלאכי השרת. ולכן יש לו שייכות עם הקב"ה בעצמו, ואינו זקוק לפעולה של משה ואהרן.

"ועל זה אומרים לו – שרק לאחרי שישנה הפעולה של משה ואהרן, יכול גם הוא לפעול כו'.

"הקב"ה הוא אמנם "אבינו". אבל אין לשכוח מה שכתוב בקהלת[35] "האלוקים בשמים ואתה על הארץ" … ובכדי לחבר שמים וארץ ולעשות שלום ביניהם – יש צורך בפעולת משה ואהרן.

"וכפתגם הידוע בשם הבעל-שם-טוב[36] "בענין מה שצריכים לנסוע להצדיק, ולא די בספרי מוסר". ש"מפורש בתורה[37] ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באוזני יהושע … אף שאמר לו לכתוב בספר והי' די בזה, ועם כל זה שים באוזני יהושע, שידבר עמו פנים בפנים, כי העיקר מה ששומעין מהצדיק כו'."

"כלומר, לא מספיק מה שכתוב בספר – אף שיש לו ראש טוב, והוא חכם ולמדן משכיל ועובד כו'. שכן למרות כל הגדלות שלו, יכול להיות מונח (יחד עם גדלותו) בתוך הבוץ… ורק משה ואהרן יכולים להוציאו משם!

"ולאידך גיסא, אף שמצד עצמו אינו יכול לפעול מאומה, אלא זקוק למשה ואהרן – עליו גם להתייגע בעצמו…".

"דתן[38] ואבירם היו אמנם "קריאי העדה", ונלוו עליהם חמישים ומאתים נשיאי עדה שהיו ראשי סנהדראות, וכן קורח ש"פיקח הי' " … אבל אף על פי כן, כיוון ש"הצו על משה", הרי זה "בהצותם על ה' ". כמו שכתוב "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". היינו שהאמונה בה' ובמשה עבדו קשורות זו בזו. ובמילא, העדר האמונה במשה קשורה עם העדר האמונה בה', וכתוצאה מזה נתעכבה אצלם הכניסה לארץ."

 

"סאם סאפאזשניק"?!

 

"ישנם[39] כאלה שחושבים שאין צורך לשאול אצל הרבי כל דבר. יש לו – טוען הוא – את ה"שולחן ערוך". ויש לו גם מוח בקודקודו ("ער האט א גוטע קאפ, קיין עין הרע זאל ניט שאטן"). ובמילא יכול הוא בעצמו – ברוך השם – לברר ("דורכטאן") כל ענין לאשורו ואינו צריך לשאול אצל הרבי.

" – על כגון דא אמר פעם כ"ק מו"ח אדמו"ר[40] הביטוי "סאם סאפאזשניק" (הוא עצמו סנדלר):

"ישנו סיפור אודות גוי שנכנס לביתו יהודי של גוי וראה שם… תפילין, והחליט מיד לקנותם ממנו. כששאל את הגוי – בהתרגשות – מניין המה לך? השיב לו הגוי – שלא ידע אם כוונתו של היהודי לקנותם, או שעיקר כוונתו היא לברר מניין גנבם – "יא סאם סאפאזשניק". כלומר, אני בעצמי סנדלר, ותפרתים בעצמי!…

"מובן מאליו – סיים כ"ק מו"ח אדמו"ר – איך שייך גוי לעשיית תפילין! ודוגמתו בהנמשל – זה שחושב שגם הוא יכול לברר כל דבר בעצמו ואינו צריך לשאול אצל הרבי".

"כן[41] הוא בכל דור ודור, שבכדי שיוכלו לקבל את האור האלוקי, זקוקים לממוצע המחבר, "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא". וזהו הטעם שחסידים "קאכן זיך אזוי" בענין ההתקשרות לרבי.

" – דיברתי פעם (בחיי כ"ק מו"ח אדמו"ר) עם יהודי שאינו מחוגי החסידים ("אן עולמ'שער איד") אודות ענין ההתקשרות אל הרבי. ואמרתי לו פתגם כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע "א מתנגד ווייס נאר ער מיט דעם אויבערשטן" (מתנגד יודע רק הוא והקב"ה)!… ואמר לי שבאם כן מרוצה הוא מדרכו ושיטתו, שכן זהו היחוד האמיתי, שישנו רק מציאותו של הקב"ה והאדם העובד. הי' קשה להסביר לו שאין זה היחוד האמיתי (כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך ואמר): גיי גיב פארשטיין א מתנגד (לך תסביר ותן להבין למתנגד) מהו ענין הביטול והיחוד האמיתי עם הקב"ה.

"לפי שהאדם בכח עצמו אינו יכול להתקשר ולהתאחד עם האור האלוקי ("אליין קען מען נישט" – לבד אי אפשר). ולכך מוכרח להיות ממוצע המחבר. ואדרבה, ע"י הממוצע ניתוסף עילוי גדול יותר – על דרך העילוי דמשנה תורה שנמסרה ע"י ממוצע המחבר, משה רבינו, "דער ערשטער רבי" (הרבי הראשון)".

 

"רועים" – מכניסים אלקות בפנימיות

 

מדוע ואיך ממשיך משה רבינו חיות ואלקות בכללות ישראל – כי הוא, משה רבינו הוא אחד המיוחד משבעה רועים.

כפי שנאמר בפסוק[42] "אשור כי יבוא בארצנו וגו' והקימונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם".

שבעת הרועים הם[43]: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף, ודוד.

[אמנם בגמרא[44] איתא שהשבעה רועים הם – "דוד באמצע. אדם, שת, ומתושלח, מימינו. אברהם, יעקב, משה, משמאלו".

אך בזוהר חדש[45] נאמר שהרועים הם "אברהם, יצחק, ויעקב, ואדם קדמאה, ואהרן, ודוד ושלמה".

ומבאר כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח[46], על פי דברי כ"ק אדמו"ר הצמח-צדק, שאת המילים "והקימונו עליו" אפשר לפרש בשני אופנים: א) על אשור ב) על ישראל. ובגמרא הוא לפי הפירוש הראשון, ובזוהר לפי הפירוש השני.

והרבי שליט"א מוסיף ש"לולא דמסתפינא" מסתבר לתקן, שבמקום אדם הראשון צריך להיות יוסף, ועל דרך האושפיזין דחג הסוכות.

והוא על פי דברי הזוהר[47] שמשה ואהרן חד הם ולכן מונים בכמה מקומות רק אחד מהם, העיקרי באותו ענין[48]].

ומבואר על כך בחסידות[49] שתפקיד ה"רועים" הוא להיות כמו רועה שדואג להאכיל את הצאן. שהאוכל הוא דבר שנכנס בפנימיותו של האדם ונעשה דם ובשר כבשרו[50] ומחי' אותו. כך אותם צדיקים דואגים "להאכיל" את ישראל, שיבינו ויקלטו ויונח אצלם בפנימיות ענייני אלקות.

(לעומת "שמונת נסיכי אדם"[51] – שהשפעתם היא בעיקר באופן מקיף על ישראל. כמו נסיכים, שאינם מאכילים את בני המדינה, אלא משפיעים להם מלמעלה על ידי הממשלה עליהם).

וכמסופר במדרש[52] כיצד בחר ה' את דוד המלך ואת משה רבינו להיות רועי ישראל: " "ה'[53] צדיק יבחן", ובמה הוא בוחנו – במרעה צאן.

"בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה, שנאמר[54] "ויקחהו ממכלאות צאן". מהו "ממכלאות צאן" – כמו "ויכלא[55] הגשם": הי' מונע הגדולים מפני הקטנים. והי' מוציא הקטנים לרעות כדי שירעו עשב הרך, ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואחר כך מוציא הבחורים שיהיו אוכלין עשב הקשה. אמר הקב"ה, מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כוחו, יבוא וירעה בעמי. וזהו שכתוב[56] "מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו".

"ואף משה לא בחנו הקב"ה אלא בצאן. אמרו רבותינו, כשהי' משה רבינו ע"ה רועה צאנו של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי, ורץ אחריו עד שהגיע לחסית[57]. כיוון שהגיע לחסית, נזדמנה לו בריכה של מים, ועמד הגדי לשתות. כיוון שהגיע משה אצלו, אמר, אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא. עייף אתה. הרכיבו על כתפו והי' מהלך. אמר הקב"ה, יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם, כך, חייך, אתה תרעה צאני ישראל. וזהו "ומשה הי' רועה"."

ולמרות כל מעלותיהם הנשגבות של רועי ישראל כשלעצמם, בכל זאת, עיקר[58] עניינם הוא זה שהם רועי ישראל, וכל שאר ענייניהם, גם הנעלים והנשגבים ביותר, טפלים הם לענין זה.

ושבעת הרועים הם הממשיכים חיות ואלקות

[חסידים מספרים[59] שרבינו הזקן ישב כמה שבועות והתעמק האם לכתוב כאן "חיות אלקות" (ללא ו' החיבור. כלומר, שהחיות שהם משפיעים היא אלקות) או "חיות ואלקות"[60]. והמסקנה הייתה לכתוב "חיות ואלקות". היינו שחיות ואלקות הם שני דברים.

והיינו[61] ש"חיות" היא אהבה ויראה שנותנים חיות בקיום התורה והמצוות. "ואלקות" הוא הביטול[62]. ששניהם יחד משפיעים לישראל שקיום התורה ומצוות יהי' בחיות ובהתלהבות, וגם בביטול, באופן שהאלקות תורגש בו.

ובאופן אחר[63] על פי המבואר[64] שבהתבוננות בענין אלוקי ישנו השכל שבדבר, וישנה החיות של הדבר, ויש את האלקות שבדבר. ובפשטות מרגישים בדרך כלל רק את השכל. אך הרועים משפיעים "חיות ואלקות" – שיורגש גם החיות שבדבר, וגם האלקות שבדבר.

או[65] שזהו כמו המבואר[66] בהבדל בין אור לחיות. שחיות הוא חיות פנימי, על ידי השגה והרגש פנימי. ואור הוא מקיף, התקשרות עם אלקות שלמעלה משכל והרגש. וזו הכוונה כאן שהרועים ממשיכים בישראל חיות ואלקות. כלומר, הן חיות פנימית, והן אלקות, שהוא אור, התקשרות שלמעלה מן הדעת[67]].

ובכן, שבעת הרועים ממשיכים חיות ואלקות לכללות נשמות ישראל, כדי שיבינו ויקלטו ויונח אצלם בפנימיות ענייני אלקות.

כל אחד מהרועים ממשיך לישראל מבחינתו שלו. אברהם, שמידתו מדת החסד והאהבה[68], ממשיך לכל יהודי את האהבה לה' ואת מידת החסד. יצחק ממשיך יראת ה'. יעקב את מידת הרחמים וכן הלאה.

שלכן נקראים בשם רועים. משום שהם פועלים את ההמשכה בפנימיות. כמו רועה שדואג להאכיל את הצאן. שהאוכל הוא דבר שנכנס בפנימיותו של האדם ונעשה דם ובשר כבשרו[69] ומחי' אותו. כך אותם צדיקים דואגים "להאכיל" את ישראל, שיבינו ויקלטו ויונח אצלם בפנימיות ענייני אלקות.

 

הלוואי ברוחניות כמו בגשמיות

 

המשפיע הרב החסיד ר' מענדל פוטרפס הי' מספר אודות המשפיע הרב החסיד ר' אליעזר טשעטשערסקער[70], שהי' מנהל הישיבה בחרסון והמשפיע של אנ"ש בבית כנסת חב"ד שם.

בשנותיו האחרונות הי' ר' אליעזר חולה מאד בכמה מיני חולאים שונים. פניו היו לבנים לגמרי, ממש כמו הקיר, בלי גוזמא, ובקושי גרר את עצמו. ר' מענדל, שהי' אז מהבחורים המבוגרים בישיבה, טיפל בו במסירות רבה. בשנתיים האחרונות לחייו, ממש לא זזה ידו מתוך ידו.

חסידים התבטאו בדרך צחות על ר' אליעזר שיש לו רמ"ח אברים, ועל כל אחד מהם יש לו רמ"ח חולאים, רחמנא ליצלן.

הרופא אמר לו שבגלל מחלה זו אסור לו לאכול מאכל פלוני, ובגלל מחלה זו אסור לו לאכול מאכל אחר, ובגלל מחלה שלישית אסור לו לאכול עוד מאכל וכו'. ומכיוון שהיו לו מחלות רבות, נאסר עליו להכניס לפיו כמעט שום דבר מאכל. ובכל זאת, הרי חייבים לאכול משהו כדי לחיות, התיר לו הרופא בקושי לאכול רק פרוסת חלה יבשה וחצי כוס חלב ליום.

החסידים שראו את מצבו, אספו כסף ושלחו אותו לכמה שבועות ל"דאטשע", לנאות דשא, לנופש ולהבראה. אבל הוא חזר משם בדיוק כפי שנסע.

כשחזר, הצליח איכשהו לגרור את עצמו לבית הכנסת. הי' זה באמצע תפילת ערבית. כאשר סוף סוף הגיע, התיישב בכבדות על הספסל הראשון הסמוך לפתח, ותמך את ראשו בידו, כדי שהראש לא ייפול הצידה. כל כך חלש הי', שאילולא הי' תומך בידו את ראשו, הי' הראש נופל הצידה.

כשנסתיימה התפילה, ניגש אליו ר' מענדל, נתן לו "א ברייטער שלום עליכם", ושאל: ר' ליעזר, וואס מאכט איר (מה נשמע, איך אתם מרגישים)? ברוך השם, ענה לו ר' ליעזר, הלוואי שברוחניות יהי' כמו בגשמיות.

ר' ליעזר, וואס רעדט איר (מה אתם מדברים)?! התפלא ר' מענדל. מה יש לכם בגשמיות, פרוסת חלה יבשה וחצי כוס חלב ליום – האם גם ברוחניות אתם מאחלים לעצמכם "כל כך הרבה"?!

"מענדעלע, מענדעלע, וואס פארשטייסטו ניט" (מה אתה לא מבין), השיב לו ר' ליעזר מיני' ובי'.

נכון אמנם שבגשמיות יש לי מעט מאד, רק פרוסת חלה יבשה וחצי כוס חלב ליום – אבל אותו מעט נכנס לתוכי פנימה, נקלט, מתעכל ומתאחד עמי, "נעשה[71] דם ובשר כבשרו", ועובדה היא שאני חי מזה.

לעומת זאת ברוחניות עלול להיות מצב שהכל יישאר מלמעלה ולא יחדור כלל לפנימיות.

זהו שאני מאחל לעצמי שברוחניות יהי' כמו בגשמיות, שהדברים יחדרו בתוכי פנימה ויפעלו את פעולתם, עד שנוכל לחיות מהם.

וזהו תפקידם של הרועים, לא להסתפק באמונה[72], אלא להחדיר את הדברים בפנימיות, כדוגמת הרועה המאכיל את הצאן.

 

הגנב קורא לה' שיעזור לו

 

כי האמונה מצד עצמה עלולה להישאר אצל האדם רק "בבחינת מקיף", באופן שאינה חודרת לתוך המערכת הרגילה של חייו.

כפי שאמרו חכמינו ז"ל[73] "גנבא אפום מחתרתא" (הגנב על פי המחתרת, שבמצב זה הוא עומד לגנוב ולהרוג ח"ו. ובכל זאת, באותה שעה עצמה) "רחמנא קריא", הוא קורא לה' – שיעזור לו לגנוב.

ראיתי פעם בעצמי המחשה חזקה לאותו מאמר חז"ל: זכיתי להיות בשליחות הרבי שליט"א מלך המשיח בקבוצה הראשונה של התמימים כשהוקמה ישיבת תומכי תמימים במגדל העמק, בשלהי שנת ה'תשל"ז. באותה תקופה הייתה מגדל העמק עיירה נחשלת, בין הבולטות ברשימת מחוסרי העבודה. בתוקף הנסיבות, הרימו בה ראש כל מיני גורמים לא חיוביים, שהטילו את חיתתם על התושבים, ואף על המשטרה. פעם, למשל, פרצו הללו את כל החנויות ובתי העסק בעיירה, לא גנבו מאומה אלא אך ורק את הסיגריות שבכל המקומות – רק כדי להוכיח למשטרה ולכולם מיהו "בעל הבית" במקום.

בערב השבת הראשונה לבואנו אל המקום, יצאנו, כמנהג ליובאוויטש, למבצע תפילין. הגענו למרכז העיירה, שם היו מרוכזים בתי עסק וחנויות. פנינו כה וכה, ומצאנו שם בית קפה עם "חבורה נכבדה" היושבים ומשחקים בקלפים. לא הי' קשה להכיר באנשי אותה חבורה את "ציפורי הלילה", ששעות העבודה הלא כל כך מכובדת שלהם היא כאשר רוב האנשים נמים את שנתם, ופנינו אליהם שייאותו להניח תפילין.

כמו תמיד, בתחילה הייתה ההיענות מועטת מאד, והיו אפילו כאלו שהתרעמו על שמנסים להפריע להם בעיסוק כל כך חשוב. אבל המשכנו לפנות לעוד אחד ועוד אחד, עד שנמצא הראשון שהסיר את מסווה הבושה ועמד להניח תפילין, ואחריו כבר באו רבים.

כרגיל, סייענו למניחי התפילין. אמרנו עימם את הברכה, דאגנו שהתפילין אכן יהיו במקום הנכון, עזרנו ללפף את הרצועות, ולבסוף מסרנו למניח את הדף עם קריאת שמע, שיקרא ויתפלל בעצמו. ואז רואים אנו אחד מאותם צדיקים עומד ומתפלל בהתלהבות, כולו מרוכז בתפילה, ואפשר ממש לראות דמעות בזוויות עיניו. אנו מסתכלים בו ואומרים לעצמנו בקנאה: ראה נא כיצד מתפלל יהודי שזה עתה הי' שקוע בדברים בלתי רצויים. וכי אנו, כשאנו מניחים תפילין, האם גם אנו מתפללים כך?!

הדקות עוברות. אותו יהודי סיים את קריאת שמע והוא נפנה להוריד את התפילין, ולפתע הוא פונה ואומר לנו: יש לנו הלילה פעולה – שתהי' בהצלחה רבה!

ברגע הראשון לא תפסנו בדיוק על מה הוא מדבר, אבל מיד הבנו שיש לנו כאן המחשה למאמר חז"ל "גנבא, אפום מחתרתא, רחמנא קריי' "  – הגנב, על פי המחתרת, לפני שהוא הולך לגנוב ולשדוד, הוא קורא לה' שיעזור לו בפשעים שהוא מתכונן לעשות. הוא מתפלל ברצינות ובהתלהבות, כי הוא אכן מייחל שהקב"ה ייענה לתפילתו וייתן לו הצלחה באותה פעולה.

 

האמונה היא מרוממת

 

מה באמת קורה כאן, איך ייתכן שאדם מאמין בה' בכל ליבו, הוא מאמין שהצלחתו תלוי' בה' המשגיח עליו, אשר בכוחו לעזור לו או להכשיל אותו – איך אדם כזה הולך לעשות מעשי פשע, ועוד לבקש מהקב"ה שיסייע לו בכך?

התשובה לכך נעוצה במהותה של האמונה היהודית. אמונה אינה הבנה והשגה וגם לא רגש שבלב. אמונה אינה חלק מכל המבנה המודע של האדם, אלא למעלה מעלה ממנו. יהודי מאמין לא בגלל מה שהבין ולא בגלל החינוך שקיבל. אלא משום שבעצם מהותו, בפנימיות נפשו, בחלק הבלתי מודע שבו, הוא קשור ודבוק בה'.

כשם שאדם אינו זקוק להוכחות אודות העובדה שהוא עצמו קיים. שום הוכחה לא תוסיף לו בכך ושום קושיא לא תפגע בכך, משום שזוהי עצם מהותו – כך נשמתו של יהודי, בהיותו "חלק אלוקה ממעל ממש", ויותר מזה "ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד", חשה בעצם מהותה את הבורא, ואינה זקוקה בזה לשום הוכחות והסברים. שום הוכחה לא תוסיף לה בכך ושום קושיא לא תפגע בכך, משום שזוהי עצם מהותה.

גם לכך שמעתי פעם, בהשגחה פרטית, המחשה: לפני כמה שנים התפרסם סיפור על חבורה של צעירים מארץ ישראל שעסקו במדינה מארצות המזרח, כמדומני באינדונזי', בסחר בסמים רחמנא ליצלן. הם נתפסו ועמדו שם למשפט, וכיוון שאותה מדינה היא מוסלמית קיצונית, הוציאו עליהם גזר-דין מוות, רחמנא ליצלן.

אולם נתנו להם את האפשרות, שאם יסכימו רחמנא ליצלן, להתאסלם – ייתנו להם חנינה.

שלושתם אמרו פה אחד שהם מוכנים למות ח"ו, אך בשום אופן לא יסכימו להתאסלם!

לבסוף התערבו בענין מהקונסולי' הישראלית. וכיוון שבאותה מדינה הצדק והיושר לא מוחלטים לגמרי, הצליחו לעשות כל מיני "דילים". ולבסוף המירו להם את העונש בגירוש, והם גורשו משם לארץ.

כשהגיעו לארץ, עטו עליהם העיתונאים וראיינו אותם בכל כלי התקשורת. נסעתי באוטובוס ובהשגחה פרטית יצא לי בדיוק לשמוע ב"קול ישראל" כאשר המראיין שואל אחד מאותם בחורים: האם ידעת מקודם משהו על היהדות? והלה עונה לו: תאמין לי, על משה רבינו, ועל מוחמד (הוא לא אמר "להבדיל") – ידעתי אותו הדבר!

שואל אותו המראיין: אם כן, מדוע היית מוכן לוותר ולהפקיר את כל חייך רק בכדי לא להתאסלם לזמן קצר? – מה איכפת לך לומר מה שיבקשו ממך, ולאחר מכן ישחררו אותך ותוכל לעשות מה שאתה רוצה?

לא יודע, ענה הבחור בהתרגשות, אני נולדתי יהודי ואני רוצה למות יהודי!

ממש שידור ישיר ב"קול ישראל" מתוך התניא, לראות ולהכיר מהו יהודי.

זוהי מעלתה הנפלאה של האמונה, שבגלל זה היא נשארת בכל תוקפה גם כאשר האדם אינו שייך כלל במודע לענייני קדושה ואלקות, וגם כאשר כל כולו זועק את ההיפך הגמור. למרות שכל השכל וכל הרגש וכל ההתנהגות שלו הם ההיפך הגמור מן האמונה. ובכל זאת, גם אז הוא קשור בעצם מהותו לאלקות. וזה מתבטא באופנים שונים, לפעמים גם בכך שהוא אומר על כל דבר "ברוך ה'," "בעזרת ה'," בכך שהוא קורא לה' בכל הזדמנות וכדומה.

אבל מעלה נפלאה זו, היא עצמה היא גם החיסרון של האמונה. דווקא בגלל שהיא כל כך נעלית ונשגבה, אין לה כמעט קשר לחלק הגלוי והמודע של האדם.

ולכן, כשם שהמערכת הרגילה של השכל והרגש אינה משפיעה כלל על האמונה, והאדם מאמין באמת למרות שכל השכל וכל הרגש וכל ההתנהגות שלו היא ההיפך הגמור. האמונה היא בכל התוקף גם כאשר הוא הולך לגנוב – הרי מאידך, מאותה סיבה עצמה שהאמונה היא מנותקת לגמרי מהמערכת הרגילה, עלול להיות גם להיפך, שהאמונה לא תפריע לו כלל ללכת לגנוב ולעשות היפך רצון ה'. והוא אפילו לא מרגיש כלל את האבסורד בכך שהוא מבקש מה' שיעזור לו ב"פעולה".

משום כך לא די באמונה, וזקוקים דווקא לרועים, שיחדירו את הדברים בפנימיות האדם.

וגם כאשר מבינים את הדברים בשכל, אך ללא "דעת", שהיא (מלשון[74] "והאדם[75] ידע את חוה") התקשרות והכרה והרגשה בעצם הדבר – גם אז נשארים עדיין הדברים בבחינת מקיף.

כי גם שכל בלבד נקרא עדיין (לפעמים) מקיף – למרות שהשכל הוא מהכוחות הפנימיים שבנפש, אולם כיוון שגם אחרי שהדברים הובנו בשכל, עדיין אינם נוגעים אליו ואינם פועלים בו כל כך (אילולא הדעת), לכן נקרא גם השכל (לפעמים) בשם מקיף.

ולמרות שזה כבר יותר מאמונה בלבד, והוא יודע כבר את הדבר לפרטיו –  אבל היחס שלו אל הדבר שמבין ומשיג הוא כמו לדבר שחוץ ממנו, ואין בו עדיין שייכות לעצם הדבר. ורק שייכות כזו יכולה לפעול שייוולד מזה רגש של אהבת ה' ויראתו.

וזהו תפקידם של שבעת הרועים, הממשיכים חיות ואלקות לכללות ישראל, לפעול שהדברים ייכנסו וייקלטו בישראל.

 

יונקים דעת ממשה רבינו

 

ומשה רבינו עליו השלום הוא כללות כולם[76], הוא הכלל הכולל בתוכו את כל הרועים.

כי[77] כל אחד מהרועים משפיע לישראל פרט מסוים (אברהם – חסד, יצחק – גבורה וכו') כדי שהדברים ייכנסו בהם בפנימיות. ואילו משה רבינו משפיע את עצם הענין שהאלקות תחדור בהם בפנימיות, שזהו כח הדעת, כדלקמן.

שכן הדעת נקראת בזוהר[78] בשם "מפתחא דכליל שית" – היא ה"מפתח" לפתוח את כל שש המידות. כי רק כאשר האלקות נקלטת בו בפנימיות על ידי הדעת, רק אז יוכל להתעורר באהבה או ביראה ובשאר המידות לה'.

ואת[79] זאת פועל דווקא משה רבינו – כיוון ש"משה[80] משה לא[81] פסיק טעמא". כלומר, בין המילים "משה משה" אין (הטעם שנקרא) "פסיק" (שהוא קו מפסיק) בין המילים. לא כמו בין המילים "אברהם[82] אברהם", שביניהם יש פסיק.

ומבואר בזה[83], שמשה רבינו הי' למטה בדיוק כמו שהוא למעלה. ולכן אין הפסק בין משה שלמטה למשה שלמעלה. ולא אפילו כמו באברהם אבינו, שלמרות מעלתו הנפלאה, הרי למטה לא הי' ממש כמו למעלה, אלא הי' איזה הפסק והבדל ביניהם.

וכיוון שמשה למטה הוא ממש כמו למעלה, הרי דווקא הוא פועל המשכת אלקות למטה, והוא נותן את האפשרות שגם המטה יוכל לקלוט אלקות.

ולכן משה רבינו ונקרא[84] בשם רעיא מהימנא, רועה[85] נאמן[86].

[בתורה אור[87] מפרש "רעיא מהימנא" – רועה האמונה, שמכניס את האמונה שהאמונה תאיר בו בפנימיות, על ידי שממשיך בהם דעת באלקות.

אולם אף כי בוודאי שזהו מהפירושים העיקריים ב"רעיא מהימנא" – אבל כאן בתניא לא זו ההדגשה, ואפילו לא ברמז[88]. כי כאן לא מדובר על מה שמשה רבינו פועל להחדיר ביהודי את האמונה שתאיר בו בפנימיות. אלא על מה שמשה רבינו פועל להחדיר ביהודי את הדעת באלקות, שהדעת תפעל בו ותביא למידות בכלל (מידות הנולדות מן השכל) ובמיוחד ליראה תתאה שתהי' מילתא זוטרתי.

ולפי זה הפירוש "רעיא מהימנא" הוא (לא שהוא רועה של האמונה, אלא שהוא רועה (של הדעת) נאמן: המילה "מהימנא" היא תואר (וטפלה אל העיקר) ל"רעיא". ולא שה"רעיא" הוא טפל (ומשמש ומפרנס) את העיקר, ה"מהימנא"].

 

היא אומרת ואני יודע

 

דהיינו, כיצד מחדיר משה את הדברים בפנימיות – על ידי שהוא שממשיך מביא ומחדיר את בחינת הדעת לכללות ישראל.

"כלומר[89], עניינו של משה רבינו הוא שלא מספיקה אמונה, אלא צריך דווקא דעת באלקות. (ומי שהי' המנגד למשה (פרעה) אמר[90] "לא ידעתי את ה'." היינו, שמי שאומר שמספיק אמונה ואין צורך בדעת – הריהו מנגד למשה רבינו!)."

"והדעת[91] הוא מלשון "והאדם[92] ידע את חוה". והוא לשון התקשרות והתחברות. שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו. כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו

בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה, כי אם דמיונות שווא".

כמו "והאדם ידע את חוה", היינו שהתקשר והתחבר עמה בייחוד גמור, עד "והיו[93] לבשר אחד" (ורק אז יכולים להיות מזה גם תולדות). כך פירושה ועניינה של "דעת" היא התקשרות והתחברות לגמרי עם הנושא אותו יודעים. ובענייננו התקשרות והתחברות לגמרי עם אלקות, והכרה והרגשה באלקות.

דעת היא לא רק להאמין, ולא להסתפק גם בשכל בלבד, אלא לידע את ה', להתקשר ולהתחבר עם אלקות. שהדברים יחדרו בו, יהיו שייכים אליו, וייכנסו לפנימיותו. להכיר בכך שאלקות היא מציאות קיימת, בדיוק, והרבה הרבה יותר, ממה שגשמיות היא מציאות קיימת. לא רק להגיד שיש אלוקים. לא רק להבין שיש אלוקים. אלא להכיר ולהרגיש במציאות ה' ממש כמו שהאדם מכיר ויודע שהוא עצמו נמצא.  

כפי הסיפור הידוע שכאשר רבינו הזקן נסע למעזריטש, הוא עורר בכך את חמתו של חמיו הנגיד מהרי"ל סג"ל. תחילה הי' החותן מתהדר בחתנו, שהתפרסם כגאון אדיר וכעילוי ששמו הולך לפניו, והוא רצה וקיווה לרוות ממנו נחת אמיתי. אולם כאשר נודע שרבי שניאור זלמן נסע למעזריטש ונתפס ל"כת" החסידים, כעס החותן הנכבד מאד, שכל תקוותיו לזכות לכבוד וגדולה מן החתן הצעיר נגוזו. הוא עשה מאמצים רבים להניא את חתנו מדרכו החדשה, אך כל אלו לא הועילו.

פעם פנה החותן בשאלה לחתנו: לשם מה נסעת למעזריטש? מה קיבלת שם שלא הי' לך קודם?

השיב רבי שניאור זלמן: עכשיו אני יודע שיש אלוקים בעולם!

פרץ חמיו בצחוק ואמר: לשם כך צריכים לנסוע למעזריטש? את זאת אפשר לשמוע גם מהמשרתת הפשוטה שלנו, שפרינצה, שאינה יודעת מאומה, ואפילו קרוא וכתוב לא למדה.

ותוך כדי דיבור קרא האיש למשרתת ושאלה: הגידי לי, שפרינצה, האם את יודעת שיש אלוקים בעולם?

בוודאי שאני יודעת, השיבה המשרתת, ברור שיש אלוקים בעולם!

נו, חזר האיש ושאל את חתנו: מדוע נסעת למעזריטש, מה למדת שם שלא ידעת קודם?

נענה רבי שניאור זלמן ואמר: היא אומרת (שיש אלוקים) ואני יודע.

וזהו עניינה של הדעת באלקות, שזה עניינו של משה רבינו – לא רק להאמין ולא רק להבין אלא לדעת. להתקשר ולהתחבר באלקות, ולהכיר ולהרגיש היטב היטב שאלקות זוהי מציאות אמיתית ממש. בדיוק כמו כל מציאות גשמית שהוא מכיר ויודע, ואפילו הרבה יותר.

 

כל אחד לפי מידתו

 

וכיוון שהדבר לא נשאר בבחינת מקיף מלמעלה, אלא נכנס בפנימיות לכלים של כל אחד, לכן יש בזה חילוקי מדרגות. כי זה חודר בכל אחד בהתאם לכלים שלו.

כל אחד כפי הכלים שלו. והיינו קודם כל כפי השגת נשמתו, כפי טיב כישרונותיו בפשטות, כפי מה שהוא מסוגל להבין להשיג ולקלוט באלקות.

ונוסף לכך, תלוי הדבר לא רק בכישרונות אלא גם, ואולי הרבה יותר, ושרשה למעלה של נשמתו. כי האופן בו האלקות תונח ותוקלט אצלו, תלוי מאד מאיזו מדרגה למעלה נלקחה נשמתו.

וכידוע[94], שלמרות שכל הנשמות שורשן הראשון מאצילות (ואף למעלה יותר), אך בירידתן למטה יש הבדלים עצומים ביניהם.

כי הנשמות דאצילות עניינם העיקרי הוא עולם האצילות. והמעבר שלהן דרך עולמות בריאה-יצירה-עשי' הוא רק "בדרך מעבר" – כמו העובר ממקום למקום ואינו מתעכב שם. וכמו השכל העובר דרך אצבעות היד כשכותב שכל עמוק, שאין השכל נקלט ביד כלל ורק עובר על ידה, כך עוברות נשמות אלו באותם עולמות רק בדרך מעבר, כי מקומם האמיתי הוא באצילות.

נשמות[95] אלו נקראים "זרע אדם", כי יש בהם מצד עצמם דעת באלקות ("אדם" יש לו דעת), וענייני עולם הזה אינם תופסים מקום אצלם כלל מלכתחילה.

[מה שאין כן הנשמות דבריאה-יצירה-עשי' נקראים "זרע בהמה", שאין להם מצד עצמם דעת באלקות ("בהמה" אין לה דעת), האלקות אינה מאירה אצלם בפשיטות, והעולם תופס מקום אצלם.

ורק משה רבינו, כיוון שהוא מהדעת העליון, שבה מאיר מ"למעלה מהשתלשלות", הוא למעלה גם מ"זרע אדם". ולכן הוא יכול להמשיך את הדעת באלקות בכל יהודי, גם ב"זרע בהמה", ואף בנשמות הנמוכות ביותר].

ונשמות דבריאה הן בעולם הבריאה "בדרך התלבשות" – כמו לבוש, שמתאים ללובש אותו. וכמו השכל שנכנס במוח, שהוא נקלט שם ועל ידי כך נעשית (אמנם עלי' במוח הגשמי, אך) ירידה בשכל, שהוא מתגשם בזה שמתאים את עצמו אל המוח. כך יורדות נשמות אלו ונכנסות לעולם הבריאה ומתעכבות שם ומתאימות עצמן לעולם הבריאה.

(ובירידתן למטה יותר, הן עוברות בעולם היצירה והעשי' רק "בדרך מעבר", כי מקומם בעצם הוא בבריאה).

ונשמות דיצירה נמצאות גם בעולם היצירה "בדרך התלבשות" (ורק בעולם העשי' הן נמצאות רק "בדרך מעבר", ולכן מקומם בעצם הוא ביצירה).

ונשמות דעשי' נמצאות גם בעולם העשי' "בדרך התלבשות", ולכן מקומן האמיתי הוא בעשי'.

וגם בתוך כל עולם עצמו, ישנם הבדלים עצומים בין המדרגות, וממילא הבדלים עצומים בין הנשמות שבאו משם. עד "נפש[96] דנפש דמלכות דעשי' ".

מי שנשמתו ממדרגה גבוהה יותר, יוכל לקלוט בפנימיות גם דברים נעלים ורוחניים יותר. ואילו מי ששורש נשמתו נמוך, גם אם כישרונותיו גדולים, ענייני אלקות יתקבלו אצלו הרבה פחות, ויהיו הרבה פחות מונחים ונקלטים אצלו.

ובנוסף, תלוי הדבר מאד גם עד כמה היא ויניקתה של נשמתו משרש נשמת משה רבינו עליו השלום.

שכן, כאמור, נשמת משה רבינו היא המשפיעה את הדעת באלקות בכל יהודי, והיא מגלה אצלו את שורשו הראשון ומהותו העצמית שהוא חלק אלוקה ממעל ממש.

ולכן ככל שתהי' לנשמה הפרטית יותר יניקה מנשמת משה רבינו, כך תהי' אצלה יותר דעת באלקות, גם אם הנשמה מצד עצמה היא נמוכה יותר.

 

הוא המדע והוא היודע

 

מדוע יכולה נשמת משה רבינו להשפיע בישראל דעת באלקות – כי[97] נשמת משה רבינו היא המושרשת[98] בדעת העליון, ספירת הדעת, שהיא אחת מתוך שביו"ד (שבעשר) ספירות דאצילות[99].

ועשר ספירות אלו, למרות שהן נקראות בשם ספירה פרטית, חסד או גבורה וכו', שזה לכאורה גדר וגבול כלשהו, הרי הן המיוחדות במאצילן בהקב"ה עצמו, שהוא אין סוף ברוך הוא, המאציל את הספירות.

("מאציל" פירושו כמו "בורא". אלא שבורא שייך לומר רק על נבראים. ואילו על הספירות, שהן אלקות ממש ואינן נבראים, אלא כוחותיו של הקב"ה עצמו, עליהן לא שייך לומר את הביטוי שהם נבראים והוא הבורא, אלא שהם נאצלים ממנו והוא המאציל).

והספירות מיוחדות עם האין סוף המאציל אותן בתכלית הייחוד[100]. כיוון שאצל הקב"ה, ההתאחדות שלו עם הספירות היא התאחדות מוחלטת, אחדות פשוטה ולא מורכבת.

לא כמו אצל האדם, שמהות ועצמות הנפש אינה מלובשת בגוף באופן של התלבשות, כמו לבוש שמותאם לפי הלובש אותו, אלא היא רק נמצאת בגוף וקשורה עמו. ובמהותה ועצמותה היא נעלית מאד מהכוחות הפרטיים (השכל והמידות) המלובשים בגוף.

וגם כשהנפש מתלבשת בתוך הכוחות הפרטיים ופועלת על ידם, אינה מתאחדת עמם ממש. כי ה"ציור" שנעשה בה על ידי ההתלבשות בגוף הוא רק בנוגע לפעולתה ואינו שייך למהותה ממש. יש כאן כאילו שני דברים שאחד עובר דרך השני ופועל בהתאם אליו.

מה שאין כן בו יתברך, למרות שהוא יתברך נעלה למעלה מעלה עד אין סוף מהספירות הפרטיות (והרבה הרבה לאין קץ יותר ממה שהנפש נעלית מהכוחות הפרטיים) ואינו מתפעל ח"ו כלל וכלל מהם[101] – בכל זאת, כאשר צמצם את עצמו כביכול להתלבש בספירות, אזי שהוא ודעתו אחד, האין סוף מתייחד עם הדעת באופן שלא שייך כלל לחלק ביניהם, אלא הם הופכים להיות כאילו דבר אחד ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת.

וכמו שכתב הרמב"ם[102] שדעתו של הקב"ה אינה כמו דעת האדם. שהשכל שבו מורכב משלושה פרטים:

ראשית ישנו האדם המשכיל ("היודע"), הנפש שהיא פשוטה והיא מצד עצמה למעלה מהשכל, אלא שהיא מתלבשת בכח השכל להבין ולהשכיל.

שנית, ישנו הכח הפרטי, כח השכל ("המדע") של האדם.

ושלישית, ישנו הענין השכלי אותו יודעים ("הידוע").

אבל הקב"ה הוא אחד הפשוט, שאינו מורכב ח"ו מפרטים שונים. הוא יתברך הוא אחד, יחיד ומיוחד בתכלית, אחדות פשוטה ולא מורכבת ח"ו. וממילא התאחדותו עם הדעת (וכן[103] עם שאר הספירות. וגם עם מה שיודעים על ידה), היא התאחדות בתכלית לגמרי. אין כאן אלא דבר אחד ויחיד. "איהו[104] וחיוהי (הוא יתברך והאורות של הספירות) חד, איהו וגרמוהי (הוא יתברך והכלים של הספירות[105]) חד". והוא המדע כו'. והוא היודע והוא הידוע.

[ולכן[106] גם הידיעה שהוא יתברך יודע את הנבראים, אינה שיודע דבר שחוץ ממנו ח"ו, אלא בידיעת עצמו יודע כל הנמצאים, כי כולם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו].

שכן[107] לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכיו דרכינו, וכאשר הוא כביכול "עושה את עצמו כאילו כך וכך", הרי זה באמת נעשה כך. ולכן אחרי התלבשותו על ידי צמצומים רבים בספירות, הריהו מתאחד עמם ממש, באופן שאין כאן שני דברים שאחד משפיע על השני, אלא נעשית כאן מציאות אחת ממש, אחדות פשוטה ולא מורכבת (וביחד עם זה נשאר הוא במהותו למעלה מזה לחלוטין עד אין קץ).

ודבר[108] זה אין כח בפה לאומרו, ולא באוזן לשמעו, ולא בלב האדם להכירו על בוריו. שכן אנו מבינים כל דבר כפי שהוא אצלנו. ואילו כאן מדובר על משהו שאינו דומה כלל וכלל למה שקורה אצלנו.

ולפיכך, כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו, כך אי אפשר להשיג מהות דעתו וגם לא את האופן שהוא יתברך מאוחד ממש עם דעתו ושאר המידות, אלא לקבל זאת באמונה שלמעלה מהשכל.

ומכיוון שנשמת משה רבינו מושרשת בדעת העליון, דעת דאצילות, המיוחד לגמרי בו יתברך, הרי היא מאוחדת בו יתברך ממש. ולכן היא משפיעה בישראל דעת באלקות. ולכן ככל שתהי' יותר היניקה מנשמת משה רבינו, כך תהי' יותר הדעת וההכרה באלקות.

 

"משה רבינו" שבכל דור

 

אולם לא די בכך שמשה רבינו עצמו הוא הרועה הנאמן, שמחדיר בישראל דעת באלקות – שהרי משה רבינו חי לפני שנים רבות.

ולמרות ש"לא[109] מת משה" ו"מה להלן עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש (במרום)", ואף "יתיר[110] מבחיוהי" כיוון שסרו ממנו הגבלות הגוף –  בכל זאת, עדיין[111] אין לזה שייכות מספקת לאלו הנמצאים בארץ ומלובשים בגוף גשמי, כיוון שהנשמה בלא גוף סוף סוף מנותקת מן הגשמיות.

ולכן לא די בזה כדי להמשיך חיות ואלקות לישראל הנמצאים בדורות מאוחרים יותר – כשם שזקוקים דווקא למוח גשמי שהוא עכשיו גשמי, כדי לחבר את כל האברים אל הנפש.

ולכן ועוד זאת יתר על כן, נוסף על מה שמשה רבינו עצמו משפיע לכל ישראל, הרי כדי שההשפעה תהי' עכשווית בגשמיות העולם הזה, לכן נמצאת בכל דור ודור, נשמתו של משה רבינו, שהיא נמצאת עכשיו בגופו הגשמי של נשיא הדור בהווה, והוא המחדיר בנו עכשיו חיות ואלקות.

שכן בכל דור ודור יורדין[112] ניצוצין מנשמת משה רבינו עליו השלום.

הדיוק בזה הוא "ניצוצין", לומר[113] שאין זה רק התפשטות מנשמת משה רבינו (כמו אור המתפשט מן האש), אלא זהו חלק ממש מנשמת משה. כמו ניצוץ מן האש, שהוא (לא כמו אור המתפשט מן האש, שהוא רק התפשטות ממנה, אלא הניצוץ הוא) חלק ממש מן האש.

וכשאומרים שיש כאן ניצוץ מן העצם, אין הכוונה לומר שאין כאן את כל העצם ורק חלק ממנו. שהרי "העצם[114], כשאתה תופס בחלקו, אתה תופס בכולו", היינו שכל חלק מן העצם יש בו את כל העצם –

אלא הכוונה במה שאומרים ניצוץ, היא בעצם לומר שישנה כאן כל נשמת משה רבינו עצמו.

ומה שקוראים לזה (רק) ניצוץ, זהו משום שפעולתו הוא באופן מיוחד בהתאם לעניינו המיוחד של דור זה. ולכן רואים בו כאילו רק פן אחד מנשמת משה (שבכללותה יש בה שייכות לכל הדורות). אבל בעצם זוהי ממש נשמתו של משה רבינו עצמו, שמתבטאת בדור זה באותה נקודה מיוחדת השייכת לעניינו של דור זה דווקא.

 

קודם כל בגוף הצדיק

 

"ניצוצין"[115] אלו מנשמת משה רבינו יורדים ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור שבכל דור ודור.

ומדייק הרבי מלך המשיח שליט"א[116] מלשון רבינו הזקן, שהניצוצין מנשמת משה רבינו יורדין "ומתלבשין בגוף ונפש" – לא רק בנשמתו של הצדיק מלובשת נשמת משה רבינו, אלא גם בגופו. ואדרבה, קודם כל בגוף, כי העיקר הוא שהיא מתלבשת ומחי' את גופו.

והיינו שנשמת משה רבינו מתלבשת ישירות בגופו של הצדיק שבדור זה. ורק בנוסף לכך, אחר כך, היא מתלבשת גם בנפשו המיוחדת של צדיק זה.

כלומר, שלא נפרש כאילו נשמת משה רבינו מלובשת בנשמתו של הנשיא העכשווי, ועל ידי כך היא מלובשת גם בגופו. שאז הי' פירושו של דבר שהנשיא הוא אדם חי עם נשמה אחרת, אלא שבתוך נפשו נכנס או התלבש גם משהו נוסף מנשמת משה רבינו.

מדגיש הרבי שליט"א שלא זהו הפירוש, אלא נשמת משה רבינו מלובשת ישירות בגופו של נשיא הדור והיא המחי' אותו. כלומר, אין זה אדם אחר שבו יש גם ניצוץ מנשמת משה רבינו, אלא זהו משה רבינו ממש. כי נשמת משה רבינו מלובשת ישירות בגופו והיא המחי' את גופו כל הזמן (אלא שנוסף לכך יש בו גם נשמה נוספת, עם ענין מיוחד לדור זה. וגם בנשמתו זו מלובשת נשמת משה רבינו, כדלקמן).

ולכן העובדה שנשיא הדור הוא משה רבינו, היא לא בגלל ניצוץ נוסף של משה רבינו המלובש בנשמתו (שאז מצד הגוף אינו משה רבינו אלא אדם אחר), אלא גם מצד הגוף הוא משה רבינו. כי היותו אדם חי הוא על ידי נשמת משה רבינו המלובשת בגופו והיא המחי' אותו.

ובלשון הרבי: "ועוד יותר בזה – שמדייק הסדר "בגוף ונפש" – שלא תאמר שההתלבשות בגוף היא לא באופן ישר, כי אם על ידי שמתלבשת מקודם בנפש החכמים. אלא (ההתלבשות בגוף הצדיק היא) בלא ממוצע דנפשם, ועל דרך ודוגמת שהי' במשה. ניצוץ משה רבינו עליו השלום מלובש ישר בגוף החכם [ובזה יומתק דקרי לי' משה – גם מצד הגוף]".

וכפי שהרבי שליט"א מתבטא[117] בשם הרבי הריי"צ, שב"מאור" עצמו אין השתלשלות כלל[118]. כי אין כאן כמה מאורות הקשורים זה בזה, אלא זהו מאור אחד ממש, המלובש כל פעם בגוף אחר.

וזהו שאמרו[119] "גואל ראשון הוא גואל אחרון" ממש – כי אין זה אדם אחר שבו מלובשת גם נשמת משה רבינו, אלא זהו משה רבינו ממש, גם מצד הגוף. כי נשמת משה רבינו היא המחי' ישירות את גופו של המלך המשיח.

אלא שבאותו נשיא שבכל דור, נוסף להיותו משה רבינו ממש, יש בו עוד עניינים נוספים, בהתאם לצרכים המיוחדים של אותו דור.

ולכן יש בו עוד נשמה נוספת, בהתאם לעניינו המיוחד של אותו דור, שגם היא מחי' את גופו, בנוסף לנשמתו של משה רבינו.

ונשמת משה רבינו מלובשת גם בנשמה זו, ופועלת ומוסיפה בה, שהרי היא מלובשת הן בגוף והן בנפש של הצדיק.

[וכמו במלך המשיח, שיש בו נשמה נוספת ועיקרית, נוסף לנשמתו של משה רבינו המלובשת בגופו – נשמתו המיוחדת של המלך המשיח, שעניינה בפרטיות הוא ענין אחר מנשמתו של משה רבינו, והיא באה לפעול דבר נוסף, בהמשך לפעולתו של משה רבינו.

וכמבואר בארוכה בכמה מקומות[120] שנשמת משה רבינו היא נשמה דמ"ה, השייכת במיוחד לבחינת החכמה. ואילו משיח הוא בן דוד, שעיקר עניינו מלכות, נשמה דב"ן. ובכל זאת כל אחד מהם כולל גם את עניינו של השני – במשיח יש גם הענין של רב, ובמשה רבינו יש גם את הענין של מלך].

ומסיבה זו, שנשמת משה רבינו מלובשת ומחי' את גופו של נשיא הדור, אומרים חסידים[121] שאף פעם לא "מתעייפים" מלהביט על פניו וגופו של הרבי, ותמיד משתוקקים להביט בו עוד ועוד.

ויש לומר[122] שההשפעה מגופו של הצדיק היא על ידי ראיית פניו, וההשפעה מנפשו של הצדיק היא על ידי לימוד תורתו והתקשרות פנימית אליו.

אולם גם עצם ההסתכלות[123] וההבטה בפני הרב, מוסיפה גם בהבנת הלימוד וכו'. כמאמר רבותינו ז"ל[124] "אמר רבי, האי דמחדדנא מחבראי, דחזיתי' לרבי מאיר מאחורי'. ואילו חזיתי מקמי' הוה מחדדנא טפי" (העובדה שאני מחודד יותר מחבריי, היא משום שראיתי את רבי מאיר מאחוריו. ואילו הייתי רואה אותו מלפניו, הייתי מחודד עוד יותר).

 

מוכרח להיות "משה רבינו"

 

יורדים אפוא אותם "ניצוצין" מנשמת משה רבינו, ומתלבשים בגוף ונפש של חכמי הדור.

ומדובר כאן על אותם חכמים, שהם לא רק חכמים בתורת ה' בעצמם, אלא הם נקראים[125] עיני העדה, העיניים של כל העדה. שכן הם מלמדים דעת את העם[126], "כזקנים[127] המאירים את עיני העם", ומנהיגים אותו ומורים לו את הדרך בעבודת ה' ובכל הנושאים, כמו העיניים שבהם רואה האדם את מה שלפניו.

שכן[128] נוסף לכך שיש הארה מנשמת משה בכל אחד מישראל, כדלקמן[129], "אלא[130] שהיא בהעלם והסתר גדול".

ובצדיק וחכם[131] מאיר הדבר יותר בגילוי. שלכן נקרא חכם בגמרא בשם "משה". כמו שאמרו[132] "משה, שפיר קאמרת" (משה, יפה אמרת) – משום שבנשמתו של החכם והצדיק מלובשת יותר נשמת משה רבינו

ואולם יותר ממה שמאירה בכל צדיק וחכם, מאירה נשמתו של משה רבינו בגופו ובנפשו של משה רבינו שבדור, שהוא נשיא הדור.

ובלשון הרבי[133]: "נשמת משה מתלבשת ב"חכמי הדור עיני העדה" שבכל דור ודור. ובמיוחד בנשיא הדור, "אין[134] דור שאין בו כמשה" (מוכרח להיות "משה" בכל דור ודור, שבו מלובשת נשמת משה)."

ולכן ישנו, ומוכרח להיות[135] בכל דור ודור, צדיק יסוד עולם, נשמה בגוף גשמי דווקא, שנשמתו היא (לא רק התפשטות מנשמת משה רבינו, אלא חלק ממש) מנשמת משה רבינו.

וברגע שמסתלקת נשמת הצדיק מגופו, חייב להיות כבר צדיק אחר, שבגופו מלובשת נשמת משה רבינו.

כמאמר חכמינו ז"ל[136] על הפסוק[137] "וזרח השמש (ורק אחר כך) ובא השמש" – "עד שלא שקעה שמשו של צדיק זה, זרחה שמשו של צדיק אחר".

"וטעם[138] הדבר – כי העולם אינו יכול להיות ללא "שמש"."

כי אין לעולם קיום אפילו רגע אחד ללא הממוצע-המחבר שממשיך חיות ואלקות בישראל ובעולם ומחבר אותם להקב"ה.

ולכן אמנם "הנשיא[139] הוא הכל", הכל ממש – כי כל חיות וקיום העולם כל הזמן הוא אך ורק על ידו, כשם שכל חיות אברי הגוף היא כל הזמן אך ורק מהמוח והראש.

 

הרבי חי וקיים

 

ולכן, כמבואר לעיל, הקשר עם הרבי הוא כל הזמן, ללא הפסק אף רגע אחד – כשם שהמוח קשור ומנהיג את אברי הגוף ומקשר אותם עם הנפש במשך כל הזמן.

וקשר זה חייב להיות גם בשעה או בימים או בשנים שהוא סגור בחדרו וכדומה ואין רואים ושומעים אותו בפשטות.

וגם אלו הנמצאים בריחוק מקום בגשמיות, וכאילו מנותקים לגמרי בגלוי מכל מה שקורה אתו במשך שנים רבות (כמו שהי' ברוסי' בשנים שמסך הברזל הי' סגור לחלוטין) – כולם קשורים עמו כל הזמן, ורק על ידי כך הם יכולים לחיות ולהתקיים.

שכן עיקר הקשר עמו הוא לא רק בזה שהוא מלמד ומחנך ומדריך – שזה רק בזמנים מסוימים ולא כל הזמן – אלא כל הזמן ממש, גם בזמן שאין רואים ושומעים אותו בגלוי. כי הקשר הוא בעיקר בעצם היותו כאן למטה בגוף, מחובר ומאוחד עמנו ומחובר ומאוחד עם ה'.

וכשם שזה גם במוח הגשמי, שהקשר העיקרי שלו עם כל אברי הגוף הוא לא רק הקשר המודע והרצוני, שהמוח נותן פקודות ומפעיל את כל האברים – אלא הקשר הוא בעיקר בעובדת היותם קשורים עמו כל הזמן באופן בלתי מודע, ללא הפסק אף רגע אחד. ורק בזכות קשר זה מתגלה בהם מהותם ושורשם הראשון והיותם מהות אדם, שבזה הם קשורים עם הנפש וחיים ממנה כל הזמן.

כך בדיוק בנמשל, שכל נשמות ישראל קשורים כל הזמן עם הראש והמוח שלהם, משה רבינו. ולא די במשה רבינו עצמו, כיוון שכרגע אין נשמתו  של משה נמצאת בתוך גופו של משה. אלא צריך דווקא את נשמתו של משה רבינו כפי שהיא מלובשת בגופו של משה רבינו שבאותו דור, נשיא הדור.

והקשר עמו הוא כל הזמן, גם כשאין רואים ושומעים אותו בפשטות, כיוון שבכלל הוא אדם חי שנמצא כאן למטה בגוף (ואפילו הפושעים והמורדים בו, גם הם קשורים עמו, ורק על ידי זה הם חיים וקיימים. אלא שהם מקבלים מבחינת אחוריים, כנ"ל).

ולכן, גם אם עומדים בניסיון קשה ובמשך זמן רב לא רואים את הרבי שליט"א בעיני בשר – אין זה משנה ח"ו את המבואר בחסידות, ואת כל מה שהחדיר ומחדיר בנו ללא הרף הרבי שליט"א, ש"הנשיא[140] הוא הכל", הכל ממש. ואין שום אפשרות לא לחיות ולא להתקיים אפילו רגע אחד ללא נשיא נשמה בגוף בעולם הזה הגשמי, שזו הדרך היחידה להתקשר עם הקב"ה.

ובפרט בנוגע לדורנו זה, דורו של הרבי מלך המשיח שליט"א. אודותיו מדגיש הרבי[141] כי בניגוד לדורות קודמים, ואפילו בניגוד למה שהי' אצל הרבי הריי"צ – "ישנה הבטחה גמורה בתורה" שלא שייך בדור זה[142], הדור האחרון לגלות שהוא הראשון לגאולה, הסתלקות הנשמה מן הגוף. כי החידוש של משיח הוא שדווקא הנשמה כמו שהיא בגוף, ובתכלית הבריאות והשלימות, מקבלת בתוכה את כל הגילויים הנעלים ביותר.

וכפי שכותב רבינו הזקן[143] שההכרזה והקביעה[144] "דוד מלך ישראל חי וקיים", נאמרה בעיקר על המלך המשיח, שנקרא בתנ"ך על שם דוד אביו[145].

כפי שאמרו חז"ל[146] "משיח נגלה, ונכסה, וישוב ויתגלה".

ועל תקופה זו, בה הוא נכסה אחר שנתגלה, לפני שישוב ויתגלה –  על כך נאמר, אומר רבינו הזקן, "דוד מלך ישראל חי וקיים". כי דווקא אז צריכים במיוחד את האמונה וההכרה וההכרזה כי הוא חי וקיים גם בגופו הגשמי, ועומד בכל רגע להביא את הגאולה.

וכדברי האריז"ל[147] בקשר לביאת המשיח, שמשיח יהי' אדם צדיק, נולד מאיש ומאשה. ותגדל צדקתו, ויתקבצו אליו רבים. ובתחילה לא יכיר בעצמו שהוא הגואל – כשם שמשה רבינו לא הכיר בעצמו שהוא הגואל הראשון, שגואל את ישראל ממצרים, עד שנגלה אליו השם יתברך בסנה ושלחו.

ואחר כך יגלה אליו השם יתברך (כשם שנגלה למשה בסנה) וישלחו, ויכיר בעצמו שהוא משיח, ויכירוהו מקצת בני אדם (כמשיח), ועדיין לא יכירוהו כולם (שהוא משיח).

ואחר כך, ממשיך האר"י הקדוש, כשם שמשה רבינו עלה להר סיני לקבל את התורה, (ולא הייתה זו ח"ו הסתלקות הנשמה מן הגוף, למרות שלא ראו את גופו הגשמי למטה. אלא) והייתה זו עליית גופו ונפשו יחדיו לקבל את התורה ולהביא אותה לישראל –

כך אצל המלך המשיח בתקופה זו, אחרי שיכירוהו מקצת בני אדם ועדיין לא יכירוהו כולם, תהי' אצלו אז עלי' והתעלות בגופו ובנפשו. ואין זו ח"ו הסתלקות הנשמה מן הגוף, אלא, אומר האר"י הקדוש, זוהי עליית גופו ונפשו יחדיו לקבל את הכוחות האלוקיים להביא את הגאולה, על דרך עליית משה רבינו בגופו ונפשו להר סיני לקבל את התורה.

שבוודאי הי' גם אז משה רבינו נשיא הדור בכל התוקף. כי גם אז (למרות שהייתה אז בגופו ובנשמתו עלי' נפלאה מעלה מעלה כדי לקבל את התורה) הי' נשמה בגוף גשמי, ובזה עצמו (ללא הקשר הגלוי, שהרי הי' אז בהר סיני ולא ראו ולא שמעו אותו כלל) הי' לו קשר תמידי עם כל אנשי הדור כל הזמן.

וכן אצלנו, שהרבי שליט"א נגלה בתור המלך המשיח[148], עד שהכריזו ושרו לפניו במשך כשנה וחצי מדי יום ביומו[149] "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד", כשהוא מעודד זאת במסירות נפש[150] בעוצמה אדירה. ובכל זאת, "ועדיין לא הכירוהו כולם" לגמרי. ואז הוא נכסה מעינינו הגשמיות, והתעלה[151] בעלי' מופלאה בגופו ובנפשו כדי להביא את הגאולה –

הרי יחד עם זה הוא נמצא (גם לפני שישוב ויתגלה) דווקא נשמה בגוף גשמי, ובעולם הזה הגשמי.

ובמיוחד הוא נמצא במקום אודותיו הודיע והכריז[152] כי זהו המקום האחרון להשראת השכינה בזמן הגלות, ושם יתגלה בית המקדש השלישי ומשם ישוב לירושלים – ב"770", שהוא (בגימטרייא[153]) "בית משיח".

ועצם האמונה בכך, והעובדה שחיים עם זה בזמן הניסיון, מביאה ופועלת את התגלות הדבר. ועל ידי זה נפעלת ההתגלות גם בפשטות ובגילוי לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

"ראש" יש רק אחד

 

נשיא זה, "משה רבינו" שבדור, הוא אחד ויחיד בכל דור ודור, כמו משה רבינו בדורו.

כי למרות שישנם חכמים וגאונים וצדיקים רבים, שלומדים ויודעים ומלמדים תורה ועובדים את ה' ומנהיגים ומדריכים וכו' – אבל "רבי" זה משהו אחר לגמרי. זהו משה רבינו, ש"שכינה[154] מדברת מתוך גרונו", והוא ה"ממוצע-המחבר" את כולם ואת הכל עם הקב"ה, "אנכי[155] עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם את דבר ה'."

וכמו בדורו של משה רבינו, "אתה[156] מוצא בשעה שהיו ישראל במדבר וסרחו במעשיהם ועשו עגל, קצף הקב"ה על ישראל ואמר למשה הרף ממני ואשמידם – כמה צדיקים היו באותו הדור וכמה חסידים, משה ואהרן ויהושע ואלדד ומידד ושבעים זקנים ושאר חכמים ותלמידים, ולא עשה בשבילם ולא ביטל הגזירה, אלא בשביל משה."

וכפי שמצינו מפורש בתורה[157], שכאשר "ותדבר מרים ואהרן במשה" – אחיו ואחותו של משה רבינו, שהיו הקרובים ביותר למשה רבינו גם בדרגתם הרוחנית, ועד שמשה ואהרן "שקולין[158] כאחד". וחז"ל מעידים "שלא נתכוונה לגנותו", והייתה להם טענה שיש לה מקום על פי התורה[159].

אולם כאשר הם ניסו להשוות בינם לבין משה, באומרם "הרק אך במשה דיבר ה', הלא גם בנו דיבר" – אמר הקב"ה "ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה"?! והדבר הביא לעונש קשה על מרים.

ואת זאת צריכים לזכור בכל יום ויום בכל הדורות (כאחת מה"שש זכירות" מהעניינים העיקריים ביותר בעם ישראל שצריך לזכור אותם בכל יום ויום בכל הדורות[160]. כמו יציאת מצרים, מתן תורה, שבת, מעשה עמלק, ומעשה העגל) – שמשה רבינו אינו כמו כל הנביאים הנעלים ביותר. משה רבינו הוא משהו אחר לגמרי – "ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה"!

"ענין[161] ההתקשרות אל הרבי הוא לא בגלל מעלה זו או אחרת, אלא בגלל היותו "רבי".

"פעם שאלו אצל הרשב"ץ אודות אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע אם הוא בעל רוח הקודש. והשיב: מה נוגע לי רוח הקודש. אני יודע שהוא רבי. ובמילא, אם רבי זקוק לרוח הקודש, בוודאי יש לו. ובאם אינו זקוק לרוח הקודש, מה ההתפעלות מרוח הקודש?! … לנו נוגע ההתקשרות אל הרביים, ולא נוגע לנו אם ישנו מישהו ש"עקבו מכהה גלגל חמה".

"רבי" – הוא זה שמקושר עם עצמות ומהות אין סוף ברוך הוא. ובמילא, לנו לא נוגע אלא ההתקשרות עם הרבי בלבד, ועל ידו מתקשרים אנו עם עצמות ומהות אין סוף ברוך הוא …

"האמת היא שלא נוגע הדמיון וההשוואה של הרבי אל אדמו"ר מוהרש"ב או אל אדמו"ר מוהר"ש. כל מה שנוגע אינו אלא שהוא הרבי, שמקושר עם עצמות ומהות אין סוף ברוך הוא, ועל ידי ההתקשרות אליו מתקשרים אנו עם עצמות ומהות אין סוף ברוך הוא.

"סיפר לי מישהו – בהתפעלות – שכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר לו: תהי' מקושר אלי, ועל ידי תהי' מקושר אל מי שאני מקושר. הלה חשב שבאומרו "אל מי שאני מקושר" התכוון הרבי לאביו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע וכיוצא בזה, ומזה הייתה התפעלותו כו'. אבל האמת היא שכוונת הרבי הייתה להתקשרות עם עצמות ומהות אין סוף ברוך הוא!"

ולכן כל ההשפעות האלוקיות לעולם עוברות אך ורק דרך משה רבינו שבדור, כשם שכל השפעות הנפש להחיות את הגוף, עוברות אך ורק דרך המוח והראש[162].

שלכן, כשביקשו בני ישראל "מי יאכילנו בשר", טען משה רבינו[163] "מאין לי בשר" – כיוון שכל  ההשפעות חייבות לעבור דרך משה רבינו, טוען משה: איך אוכל לרדת כל כך להשפיע לישראל בשר תאווה.

ועל זה ענה לו הקב"ה "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל … ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם" – שההשפעה ממשה רבינו תצטמצם על ידם כדי שתוכל להגיע לישראל. אבל גם אז היא נשארת בעצם ההשפעה ממנו דווקא, כי כל השפעה, גשמית או רוחנית, צריכה להיות דרך משה רבינו דווקא[164].

וכשמשה רבינו אומר משהו, גם אם נדמה לכאורה שהקב"ה ציווה אחרת – ברור שדבר משה הוא דבר ה'.

כמסופר בתורה[165] שאהרן נשלח על ידי משה לעצור את המגפה. "אחז את המלאך והעמידו על כורחו. אמר לו המלאך, הנח לי לעשות שליחותי. אמר לו, משה ציווני לעכב על ידך. אמר לו, אני שלוחו של מקום ואתה שלוחו של משה. אמר לו, אין משה אומר כלום מלבו אלא מפי הגבורה". והדברים כמובן התקבלו "והמגפה נעצרה".

ואמרו חז"ל[166] שאין הוא צריך להתחשב עם החכמים האחרים שבדור, גם אם הם זקנים ומבוגרים ממנו: "משה אמר ליהושע, זקנים שבדור יהיו עמך, הכל לפי דעתן ועצתן. אבל הקב"ה אמר ליהושע[167] "כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם". תביא על כורחם. הכל תלוי בך. טול מקל והך על קודקודן. דבר (מנהיג) אחד לדור ולא שני דברים (מנהיגים) לדור".

כידוע גם הסיפור[168] אודות רבי יהושע בן לוי שהלך עם אלי-הו הנביא. ובמקום שהתנהגו כראוי, ברך אותם אלי-הו שיהי' להם ראש אחד. ואילו במקום שהתנהגו לא כראוי, ברך אותם שיהיו כולם ראשים.

לאחר מכן, כשהסביר את פשר מעשיו, אמר אלי-הו הנביא, שאם יהיו כולם ראשים, תהי' תמיד מחלוקת ביניהם. אך אם יהי' להם רק ראש אחד, ישכון השלום ביניהם, כי כולם ישמעו תמיד רק לעצה אחת ובלב שלם.

וכפי שמספר הרבי שליט"א[169]: "פעם שאלתי אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר איך התנהג הצמח-צדק בענין מסוים בחיי אדמו"ר האמצעי (כידוע שאדמו"ר האמצעי והצמח-צדק היו להם סגנונות שונים בחסידות ודרכים שונים בעבודה). ענה לי הרבי: מה אתה מדבר ("וואס רעדסטו")?! אז הרי הי' הנשיא כ"ק אדמו"ר האמצעי, והרי נשיא הוא אחד ("א נשיא איז איינער")"!

וכפי שהיו רגילים לומר בקוצק, שם לא נבהלו מ"הנחות העולם" ודיברו בקיצור ובחריפות בלי להתחשב בשום דבר: כשם שישנו רק ה' אחד, כך רבי יש רק אחד!

וכדברי[170] משה רבינו לאנשי קורח, מאתים וחמישים ראשי סנהדראות, שביקשו כולם כהונה גדולה: "אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד, ותורה אחת, וכהן גדול אחד"!

 

"ראשי בני ישראל" – השלוחים

 

ובקשר לזה, סיפור מהמשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס:

בשליחותנו הנ"ל להקמת ישיבת תומכי תמימים במגדל העמק, הזמין פעם הרב גרוסמן, הרב מרא דאתרא של מגדל העמק ומייסד ומנהל הישיבה, את המשפיע ר' מענדל לבקר בעצמו במגדל העמק, ולראות את הישיבה ואת מוסדות "מגדל אור" של הרב גרוסמן. ר' מענדל הסכים, והביקור התקיים, כאשר הנהג של הרב מסיע אותם, והרב גרוסמן עצמו מדריך ומראה לר' מענדל את ממלכתו.

תוך כדי סיור פונה לפתע ר' מענדל אל הרב גרוסמן ואומר: יש לי שאלה בתניא: כתוב בפרק ב' בתניא שכל בני ישראל, גם עמי הארץ ופחותי הערך, מקבלים את החיות האלוקית על ידי הקשר שלהם עם ראשי בני ישראל שבדורם, כשם שכל האברים מקבלים את חיותם מהנפש על ידי הקשר שלהם עם המוח שבראש.

ואינני מבין, הטעים ר' מענדל, מדוע הלשון בתניא היא "ראשי בני ישראל" בלשון רבים, והרי יש רק ראש אחד, נשיא הדור, "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור"?!

אמנם יש מפרשים שהכוונה היא לראש אחד שישנו בכל דור ודור, ולכן בסך הכל יש כאן "ראשי" לשון רבים. אולם פירוש זה אינו "חלק" לגמרי.

הרב גרוסמן הי' דווקא מרוצה מהשאלה, והוא ניסה מיד לומר שהנה כאן רואים כי אכן יש "ראשי" לשון רבים. יש עוד אדמו"רים. ואף נקב בשמות של אדמו"רים וצדיקים גדולים שהי' קרוב אליהם. וכמו האדמו"ר מלעלוב נ"ע, שהי' צדיק גדול. הוא עודד את הרב גרוסמן עצמו ללכת להיות רב במגדל העמק, ואף בא וערך שם את שולחנו בהשתתפותנו.

ר' מענדל עשה עצמו כלא שומע, ומיד המשיך ואמר: אני חושב שה"ראשי" לשון רבים הם השלוחים, שהם מביאים את הרבי ואת הוראותיו לכל אנשי סביבתם, ומביאים גם אותם אליו, אל הנשיא והראש. כמו גידי העצבים (ה"נערווין") שמחברים ומעבירים את החיות שבמוח לכל האברים.

הרב גרוסמן ניסה להסביר ולומר שגם אותם צדיקים קשורים בעצמם לרבי ואף מקשרים אחרים לרבי. ולדוגמא סיפר מכ"ק האדמו"ר מלעלוב נ"ע, שהובאה לפניו הצעה של שידוך עם בחור ישיבה, והכלה רצתה לתלות בבית תמונה של הרבי שליט"א. אולם הבחור התעקש והדגיש שבביתו לא תתלה בשום אופן תמונה של הרבי מליובאוויטש. אמר כ"ק האדמו"ר מלעלוב: אם זה התנאי שלו, סימן שאין בו יראת שמים, ולא כדאי להשתדך עמו!

הגיב ר' מענדל: אם אכן הוא מקשר יהודים לרבי, יכול הוא להיות גם הוא שליח, ובתור שכזה יכול גם הוא להיות מראשי בני ישראל המקשרים את כולם אל הראש האחד, הרבי, המחבר את כולם עם הקב"ה…

ואם בהשקפה ראשונה נדמה אולי שזו רק התבטאות קיצונית של ר' מענדל. ואין זה אלא כדי להדגיש את גודל חשיבות ההתקשרות עם נשיא הדור. לדעת כי "הנשיא[171] הוא הכל", "הכל ממש" (כפי שרגיל הרבי שליט"א להוסיף פעמים רבות) – הרי לאחר קצת מחשבה והתבוננות מובן שלאמיתו של דבר אין זה פשט'ל, אלא זהו ממש הפשט הפשוט.

כי כיוון שכל ההשפעה לעולם כולו היא אך ורק דרך נשיא הדור, "הנשיא הוא הכל" – הרי לא יכול להיות "ראש" נוסף כמציאות נוספת בפני עצמו, גם אם הוא גדול וצדיק וקדוש אמיתי ומנהיג אמיתי, כי ראש יש רק אחד.

אלא שההשפעה של נשיא הדור לכל קצווי תבל היא בגלוי באמצעות תלמידיו ושלוחיו (נוסף למה שכולם וכל אחד קשורים עמו בעצם מציאותם, כנ"ל), המביאים אותו ואת הוראותיו בגלוי לכל אנשי סביבתם ומביאים גם אותם אליו, אל הנשיא והראש – כשם שכל ההשפעות מהמוח עוברות לכל האברים באמצעות "גידי המוח" (הנקראים "נערווין", מערכת העצבים). ובכל אבר ישנו מרכז העצבים שבו, המביא אליו את החיות מן המוח באופן מיוחד המתאים דווקא לו.

ולכן ישנם "חכמי הדור עיני העדה", "ראשי אלפי ישראל" לשון רבים – כדי שדרכם תגיע ההשפעה ממשה רבינו שבדור בגלוי לכולם, לכל אחד לפי האופן המיוחד השייך אליו. וכמו שבעים הזקנים שאסף משה רבינו, כדי שהשפעתו של משה רבינו לתת לישראל בשר תעבור דרכם. וכמו נשיאי שנים עשר השבטים, שכולם ידעו שמשה הוא הנשיא האחד, ועל כולם להביא את השפעתו אל כולם ואת כולם אליו.

ולא ייתכן "ראש" נוסף, שיהי' גם הוא "ראש" לחוד, גם אם הוא באמת חכם וצדיק וקדוש ומנהיג – אלא אם הוא אכן מקשר את הקשורים אליו אל הנשיא, אשר הוא הכל.

 

לב כל ישראל

 

יותר מזה מבואר[172], שרבי הוא לא רק כמו מוח וראש שלמעלה מאברי הגוף, ומשפיע להם כל הזמן רק הארה בלבד ממה שיש בו, וההשפעה היא בדרך כלל באופן של ציווי ופקודה, שכל זה מדגיש שהוא למעלה מהם ונעלה מאד ורחוק מהם –

אלא הרבי הוא גם כמו לב, כדברי הרמב"ם[173] ש"המלך, לבו הוא לב כל ישראל". שהלב הוא לא למעלה מאברי הגוף, אלא הוא עצם חיותם וקיומם כל הזמן. והוא נותן בהם את כל מה שיש בו, את "הדם[174] הוא הנפש". ואין קירוב גדול יותר מהקירוב שבין הלב לכל האברים, שהרי כל מה שיש בלב ("הדם הוא הנפש") מחובר כל הזמן אל האברים, והוא הולך אליהם וחוזר מהם באופן תמידי ללא הרף.

ולא עוד אלא שהלב מקבל בחזרה כל הזמן את הדם מהם, ואילולא זאת (אם ח"ו מפסיקה פעימת הלב, המזרימה את הדם לכל האברים וגם מהם בחזרה אליו) – אי אפשר לחיות ולהתקיים כלל.

וכך בנמשל, שהרבי הוא גם כמו לב, שהוא ממש עצם החיות והקיום של כל ישראל ושל כל אחד ואחת מישראל.

ובלשון החסידות, שהרבי הוא "היחידה הכללית" של כל הדור, המגלה את ה"יחידה" שבכל אנשי הדור. ויותר מזה[175], הוא ה"עצם" של כל ישראל, המגלה את עצם הנשמה בכל אחד ואחד.

ולא זו בלבד, אלא שהוא גם צריך כביכול לקבל מהם (כמו הלב שחייב לקבל את הדם בחזרה מאברי הגוף) – כי מציאותו והתגלותו כמלך נעשית דווקא על ידי העם המקבל אותו עליו כמלך. כמסופר בתנ"ך שהעם ממליכים את המלך בהכרזת "יחי המלך".

ומדובר גם במלכי בית דוד, שמלכותם באה מלמעלה בבחירת ה', ששלח את שמואל הנביא למשוח את דוד למלך. ובכל זאת זקוקים שהעם יקבל את מלכות המלך ויכתיר אותו כמלך, ורק על ידי זה נפעל שיהי' מלך בפועל[176].

וכל זה[177] בהדגשה מיוחדת אצל המלך המשיח, שגם אחרי שהקב"ה בחר בו ומינה אותו, זקוקים לכך שהעם יקבל את מלכותו בהכרזת "יחי המלך".

ובמיוחד היום, כאשר "המינוי[178] דדוד מלכא משיחא כבר הי', כמו שכתוב[179] "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו". וצריכה רק להיות קבלת מלכותו על ידי העם, וההתקשרות בין המלך עם העם בשלימות הגילוי – בגאולה האמיתית והשלמה".

וכמובן שזה צריך להיות תוך הדגשת זהותו של המלך. שבלי זה אין שום משמעות להכתרה. שהרי זהו כל תוכן ההכתרה וקבלת המלכות, שמקבלים עלינו את פלוני המלך שיהי' מלך עלינו ואנחנו עבדיו ועמו.

ולכן ההדגשה עתה היא לא רק בהכרזת "יחי המלך" סתם. אלא דווקא באופן ש"מראה באצבעו ואומר זה", בהדגשה שמקבלים את מלכותו של הרבי מלך המשיח שליט"א, בהכרזת הקודש "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

 

חב"ד – ולא רק אמונה

 

ולמרות כל האמור לעיל, שעיקר ההשפעה ממשה רבינו שבדור היא כל הזמן, ולא רק בזמנים בהם הוא משפיע לעם בגלוי ומלמד ומדריך אותם, כשם שהשפעת המוח והלב לכל האברים היא לא רק בזמן מסוים אלא כל הזמן ללא הפסק של אף רגע, ובלי זה אי אפשר לחיות אף רגע – אף על פי כן, עיקר ההשפעה הגלוי' שלו אל העם היא על ידי שמתעסק עמם ומלמד אותם דעת את ה'.

ולכן תפקידם העיקרי הגלוי של חכמי הדור עיני העדה הוא להתעסק בפועל ובגלוי עם העם, ללמד דעת את העם, שתהי' להם דעת באלקות בכלל. ויותר מזה, ולידע גדולת ה', לדעת את ההפלאה באלקות[180]. ועל ידי כך ולעבדו בלב ונפש.

וזהו[181] אחד החידושים העיקריים של חסידות חב"ד.

לא כפי שסברו הרבה מצדיקי פולין[182], שעל האדם הרגיל לעסוק רק בתורה ובמצוות בפועל מתוך אמונה פשוטה בה' ובעבדיו הצדיקים. ואילו אל העניינים הפנימיים, השגה באלקות ואהבת ה' ויראתו, אינו יכול להגיע אליהם בעצמו כראוי. ועליו לקבל זאת רק מן הצדיק, שירומם אותו לכך בכוחותיו הנעלים. ולדבריהם הי' הצדיק צריך לפעול עם תלמידיו וחסידיו רק באופן מקיף, ולעורר בהם את האמונה הפשוטה בה' ובעבדיו הצדיקים, יחד עם ההנהגה הראוי' והמידות הטובות. אולם אינו מלמד אותם דעת, להשיג ולהרגיש בעצמם אלקות[183].

וכמאמר הרב הקדוש רבי שלמה מקארלין על הפסוק[184] "צדיק באמונתו יחי' " – אל תקרי יחי' (יו"ד בחיריק, ח' בשווא, יו"ד בסגול) אלא יחי' (יו"ד בשווא, ח' בפתח, יו"ד בסגול). שהצדיק (לא רק חי בעצמו, אלא) הוא הממשיך את החיים ("חיות ואלקות") אל הקשורים אליו. והחסידים אינם צריכים לשמוע ממנו ענייני השגה באלקות ואהבה ויראה, אלא רק להאמין ולהתבטל לצדיק, ולקבל ממנו רק מה שהוא נותן מלמעלה, בדרך מקיף.

ואילו רבינו הזקן נאבק ומסר נפשו שתהי' דווקא חסידות חב"ד – חכמה בינה ודעת. היינו שהצדיק צריך ללמד דעת את העם ולהשפיע בהם באופן פנימי, כדי שיבינו בעצמם ויגיעו בכח עצמם לאהבת ה' ויראתו, ולא יסתפקו רק במה שמקבלים מלמעלה מן הצדיק.

(ולכן מבואר בהמשך יותר מזה, שאין להסתפק גם בשמיעה מהצדיק ובלימוד תורתו, אלא צריך להתבונן בכך בעצמו ביגיעת נפש וביגיעת בשר, כדי שיהי' שייך לעניינים גם בכח עצמו).

 

לא שכל אלא אלקות

 

וגם את זאת – את הכח ללמד את העם דעת את ה', ובכך להגיע לעבדו בלב ונפש – יונקים חכמי הדור דווקא מנשמתו של משה רבינו המלובשת בהם.

ולכאורה[185], אם מדובר על לימוד והשגה באלקות, מדוע זקוקים חכמי הדור עיני העדה לקבל מנשמתו של משה רבינו את הכח ללמד דעת את העם. מדוע לא די בחכמה שיש בכל אדם רגיל, שחלק ממהותו היא השכל והידיעה, ויכול הוא לכאורה בעצמו ללמוד וללמד דעת את העם לידע את ה'?

– משום שגם כאשר מלמדים את העם לידע את ה', לא מדובר כאן רק על השפעת שכל והבנה בענייני אלקות בלבד, אלא בעיקר על השפעת "חיות ואלקות" כנ"ל.

ולכן הם מלמדים "דעת (דווקא) את העם".

וכנ"ל[186], ש"דעת" אין פירושה רק שיבינו את הדברים בשכל, אלא העיקר הוא שתהי' התקשרות והכרה והרגשה באלקות, שזהו רק על ידי שייכות אמיתית ועצמית לאלקות. כי רק אז יכול הדבר לעורר את האדם לאהבת ה' ויראתו.

ואת זה אין כלל בנבראים מצד עצמם, שהרי הם נבראים ולא אלקות. ולמרות שהנשמה היא בעצם "חלק אלוקה ממעל ממש" – אבל בירידתה למטה בהשתלשלות העולמות (כמו במשל השתלשלות הציפורניים מטיפת מוח האב כנ"ל), שירדה להיות מציאות של נברא, הרי מצד עצמה (היא ציפורניים ולא מוח) אין לה בגלוי שייכות אמיתית ועצמית לאלקות כלל.

ורק על ידי ההתקשרות והדביקות במשה רבינו (כמו התקשרות אברי הגוף למוח במשל) שכל מציאותו היא כלי לאלקות – רק על ידי זה מתגלה בה שייכותה לאלקות, ורק אז יכולה להיות אצלה דעת והכרה והרגשה באלקות.

ויש לומר[187] שזו גם הסיבה שרבינו מדגיש לעיל שנשמת משה רבינו נלקחה מהדעת דאצילות, המיוחדת לגמרי במאציל אין סוף ברוך הוא. ולכאורה מה שנוגע כאן היא רק העובדה שמשה רבינו ממשיך דעת באלקות לישראל. אך מה נוגע כאן שנשמת משה רבינו נלקחה מהדעת דאצילות, המיוחדת לגמרי במאציל אין סוף ברוך הוא.

אלא שבזה מבואר מדוע דווקא נשמת משה רבינו היא הממשיכה ופועלת בישראל דעת באלקות – משום שהנשמות מצד עצמן הם נבראים ולא אלקות, ואין בהם מצד עצמם בגלוי שייכות אמיתית ועצמית לאלקות. ורק נשמת משה רבינו, מפני שנלקחה מהדעת דאצילות, המיוחדת לגמרי במאציל אין סוף ברוך הוא, בגלל זה רק היא שייכת באמת ובעצם ובגלוי לאלקות.

ולכן רק על ידי ההתקשרות עמה יכולים להגיע לדעת באלקות. כי היא פועלת ומגלה את מהותו העצמותית של כל אחד, שיש בו בעצם מהותו את השייכות לאלקות.

 

חסידות של הנשיאים ו"באותיות הרב"

 

זו גם הסיבה שחסידים מקפידים ללמוד דווקא ספרי חסידות של רבותינו נשיאינו, ולא דברי חסידות שכתבו חסידים בעצמם. (על כל פנים לא לומדים זאת בקביעות באותו אופן כמו שלומדים את תורת רבותינו נשיאינו, אף כי וודאי אפשר לעיין ולהסתכל וללמוד משם).

וזאת, גם אם הדברים מבוארים שם מאד. וגם אם היו הללו חסידים וצדיקים גדולים מאד.

ואפילו אלו שכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א התעסק בעצמו להדפיס את ספריהם. כמו הגאון החסיד ר' אייזיק מהומיל, בספריו "חנה אריאל", והרב הקדוש ר' הלל מפאריטש.

(למרות המסופר שכ"ק אדמו"ר הצמח צדק התבטא כי יש לו שני חסידים וחצי. וה"חצי" הי' ר' הלל, שהי' רק "חצי חסיד", כי חציו השני הי' "רבי"!).

וכן כאשר לומדים מאמרי חסידות ושיחות (בכלל, וכל שכן תניא, "תורה שבכתב" של חסידות[188]), לומדים זאת דווקא ב"אותיות העצמיים", "בלשון הרב". ולא מסתפקים בתחליפים ובעיבוד על פי דברי הרבי וכדומה. וגם אם לפעמים צריך את זה ויש בזה תועלת רבה לאלו שאינם מבינים את המקור, אך בשום אופן אין זה מהווה תחליף ח"ו ללימוד דברי הרבי "באותיות הרב".

שכן דווקא באותיות ובמילים של רבותינו נשיאינו, שבהם[189] הקב"ה "גילה[190] סודו אל עבדיו הנביאים", ודבריהם הם דברי אלוקים חיים, דווקא בזה ישנה "חיות ואלקות" בכל מילה ובכל אות. וזהו העיקר גם בלימוד התורה, הרבה יותר מההבנה וההשגה.

והי' המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס נוהג לומר, כי הסיבה שהרבי שליט"א הדפיס את החסידות של החסידים הנ"ל, למרות שחסידים הקפידו שלא ללמוד זאת כל כך, כנ"ל – היא משום שבגלל ירידת הדורות אין לנו היום חסידים גדולים על מי להסתכל, ולכן מדפיס הרבי את ספריהם של חסידים כדי שיוכלו להסתכל שם ולראות מהו חסיד…

עד כדי כך יש חשיבות ב"אותיות הרב", שאפילו אמירת ושמיעת האותיות של דברי חסידות בלי הבנה כלל, פועלת המשכת חיות ואלקות.

כמסופר[191] על הרב הקדוש ר' הלל מפאריטש שהי' "חוזר חסידות" בעיירות שאנשיהם היו אנשים פשוטים ולא הבינו כמעט מאומה מדבריו. ר' הלל הסתפק אם להמשיך בכך, ושאל את כ"ק אדמו"ר האמצעי.

ויען הרבי: "דברי חסידות שומעת הנשמה. וכתיב: "ונוזלים מן לבנון", לבנון – ל"ב נו"ן, חכמה ובינה שבנשמה (כי ישנם "ל"ב נתיבות חכמה" ו"נו"ן שערי בינה"). וכאשר הנשמה שומעת, אזי נוזל ונוטף בהארת הנשמה המחי' את הגוף, ונעשה חיזוק ב"ועשה טוב" דרמ"ח מצוות עשה וב"סור מרע" דשס"ה מצוות לא תעשה."

וכן מסופר[192] שהגאון החסיד ר' גרשון חן הי' רב בעיר שאנשי' לא הייתה להם שום הבנה בחסידות, ולכן נמנע מלחזור שם חסידות. שאל אותו פעם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע: האם אתה חוזר שם חסידות? ויען ר' גרשון: הלא אינם מבינים כלל.

הגיב הרבי בשתי מילים נוקבות: "ואתה מבין?!"

ועוד יותר, היו צדיקים מתלמידי הבעל שם טוב והרב המגיד ממעזריטש שלא אמרו כלל דברי תורה. וחסידים נסעו אליהם וקיבלו חיות ויראת שמים רק מראיית פניהם בלבד. וישנם אלפי סיפורים על יהודים שחזרו בתשובה והשתנו בכל אורחותיהם רק מראיית פני הרבי שליט"א מלך המשיח, ללא שמיעת דברי תורה ממנו כלל.

ולכאורה, איך אפשר להיות שייכים לאלקות רק מראיית פני הצדיק ללא שמיעת תורה מפיו.

אלא, כיוון שהניצוץ מנשמת משה רבינו מלובש גם ובמיוחד בגופו של הצדיק, הרי עצם ראיית פניו מחדירה ברואה אותו חיות ואלקות.

אולם "חב"ד תובעת פנימיות". ולכן תובעים, כדלקמן, שלא להסתפק בחיות כללית באלקות באופן מקיף, הבאה מראיית פני הצדיק, ואפילו לא באמירת האותיות בלבד. אלא צריך לעבוד ולקלוט את הדברים באופן פנימי, על ידי לימוד והבנה והתבוננות והפנמת הדברים. וכדלקמן שלהגיע לדעת באלקות זהו דווקא על ידי התבוננות.

ובכל זאת, גם כשמדובר על דעת, שהיא חיות פנימית באלקות, העיקר הוא לא רק ההבנה, אלא שהאלקות תיכנס בנפשו. ואת זה יכולים לקבל אך ורק ממשה רבינו, וממשה רבינו שבכל דור ודור.

 

צייר אומן וצייר פועל

 

והיו[193] חסידים אומרים על כך משל למה הדבר דומה – להבדל בין צייר אומן לבין פועל רגיל שמצייר.

"דשניהם[194] יודעים את נושא הציור, רק שהפועל הוא מה שעושה שרטוטים וקווים כאלו, שהם מכילים בעצמם הנושא והמושכל של הציור ההוא. מה שאין כן האומן, הנה הגם שגם הוא עושה שרטוטים וקווים, אבל השרטוטים והקווים באים כמו בדרך ממילא מהמושכל בנושא הציור.

"דבכל ציור הרי יש בו נושא הציור, היינו כל חיותו ומחזה תנועותיו של הציור ההוא, די לעבעדיקייט און די אינערלעכע תנועות פון דעם ציור (החיות והתנועות הפנימיות של הציור).

"והמצייר האומן, כשהוא כותב את הציור, הרי הוא כולו מסור ונתון ודבוק בהחיות פנימי שבהשכלת נושא הציור ההוא. ומתוך דביקותו, הנה השרטוטים והקווים בכללם, ואופניהם בפרטיות, בא כמו בדרך ממילא.

"דזהו ענין האימון, מה שהוא אומן יד, שהאימון שבידיו מוציא, טראגט ארויס, מן הכח אל הפועל, כמו בדרך ממילא, אותו החיות פנימי, והשכלת הנושא שבהציור ההוא, כפי שהוא בעומק פנימיות הרגשתו, כפי כשרון כוחו שבציור.

"אם כן, הרי אין זה מה שהמצייר עושה שרטוטים וכותב קווי הציור, אלא שזהו מה שהציור עצמו מצטייר על גבי הנייר בכל חיותו ובכל חזיונו, כאילו הוא ניצב חי ממש. והוא בא על ידי אימון ידיו של האומן וחכם גדול בחכמת הציור.

"דזהו מעלתו לגבי הפועל. דהפועל, הגם דגם הוא כותב ציור, וגם בהציור שהוא מצייר יש בו כללות הנושא של השכלת הציור ההוא, אבל זהו רק בדוגמת אותיות הכתב שמכילים בעצמם האור שכל שמתלבש בהאותיות ההם.

"דבאותיות השכל, הגם דכל השכל ההוא בכל עומקו נמצא בהאותיות, אבל הוא בהעלם. דזה מה שאותיות מחכימות, הוא דווקא (כאשר) לאחר הבנת הענין מדקדק בהאותיות והן מחכימות אותו, אבל גוף ועצם האותיות, הרי אין בהם החיות של המושכל ההוא. וכן הוא גם בהשרטוטים וקווי הציור של הפועל, שהם מורים על נושא הציור בלבד.

"מה שאין כן השרטוטים וקווי הציור דאומן יד וחכם בחכמת הציור, שהשרטוטים וקווי הציור באים כמו בדרך ממילא מהציור עצמו. דאז נראה ונגלה בהם החיות פנימי בכל עומק השכלת נושא הציור ההוא".

כלומר, ציור שעושה צייר אומן הוא ציור חי, ואילו ציור שעושה צייר פועל הוא ציור מת.

שכן הצייר אומן יש לו חוש מיוחד להכניס את הדבר שרואה אל תוך השרטוטים והקווים, ולכן בציור שלו לא רואים שרטוטים וקווים אלא דבר חי. כאשר הוא מצייר את פניו של אדם, למשל, לא רואים בציור רק שרטוטים וקווים, אלא רואים כאן עיניים ומצח ואף, ממש כאילו יש כאן פנים של אדם חי.

ואילו צייר פועל, שאין לו חוש בציור והוא רק מעתיק את השרטוטים והקווים, הרי כשמסתכלים על הציור, רואים רק שרטוטים וקווים. רואים עיגול, שהוא סימן על עין. רואים קו ארוך, שהוא סימן על אף, אבל עין או אף אין כאן.

ואילו הצייר האומן, יש לו חוש מיוחד להכניס את הדבר לתוך הציור. ולכן לא רואים כאן שרטוטים וקווים, אלא הוא הצליח להכניס לתוך השרטוטים והקווים את הדבר עצמו, כאילו ממש רואים את האדם עצמו.

[ישנו תיאור ארוך ונפלא מאד של הרבי הריי"צ[195] אודות שלשה ציורים שעשה האומן רפאל, שראה אביו הרבי הרש"ב במסעו לפריז, המתאר עד כמה היו הציורים הללו ממש כמו חיים, עד שמי שראה את ציור המלחמה התעלף מרוב פחד. והרבי הרש"ב ישב שעות רבות להתבונן באותם ציורים ללמוד מהם הרבה בעבודת ה'].

ובדוגמת זה הוא ההבדל בין חסידות של חסידים לבין החסידות של רבותינו נשיאינו: החסידים יכולים להסביר היטב את ההבנה והשגה בענין אלוקי. אולם ההבנה היא רק הבנה אודות אלקות ולא אלקות (כשם שהשרטוטים והקווים אינם פנים של אדם).

ואילו רבותינו נשיאינו כשאומרים חסידות, אין זו רק הבנה באלקות, אלא שהענין האלוקי מאיר בהם, ויש להם את החוש כביכול להכניס את האלקות שתתגלה ותאיר דרך ההבנה (כשם שהצייר האומן מכניס את הענין עצמו אל תוך הציור). ולכן דווקא לימוד חסידות של רבותינו נשיאינו מחדיר בנו את האור האלוקי (ולא רק את ההבנה). שרק זה יכול לפעול באדם רגש של אהבת ה' ויראתו.

וזהו[196] גם מה שמדייק רבינו לעיל שהרועים ממשיכים "חיות ואלקות" בישראל, ולא שהם מכניסים בהם אהבה ויראה לה' וכדומה – כי אז הי' אפשר להבין שאהבה ויראה הם כוחות שישנם בעולם, והרועים פועלים רק שהאהבה והיראה יהיו לה'. וכן הדעת היא כח מכוחות העולם, ומשה רבינו פועל רק שהדעת תהי' באלקות.

ורוצה רבינו להדגיש שזה לא כך. אין זה שהרועים ממשיכים אהבה או יראה או דעת – הם ממשיכים חיות ואלקות. אלא שיש להם כח מיוחד להכניס את האלקות באמצעות הדעת ובאמצעות האהבה והיראה, כשם שהצייר האומן מכניס את הענין עצמו אל תוך השרטוטים והקווים.

ולכן זה רק בכוחו של משה רבינו, שהוא הדעת דאצילות המיוחדת בתכלית באין סוף ברוך הוא. וכשנשמתו מלובשת בגופם של חכמי הדור עיני העדה, הרי היא פועלת שהם ימשיכו חיות ואלקות לכללות ישראל שבדורם.

וכאמור, שזה נפעל אמנם גם באמצעות עצם ההסתכלות על גופם הגשמי. אך כיוון ש"חב"ד תובעת פנימיות", לא די ב"מקיף", אלא שיחדור בפנימיות באדם מצד עצמו דווקא.

ולכן פעולת הצדיק היא בעיקר על ידי "ללמד דעת את העם, ולידע גדולת ה', ולעבדו בלב ונפש", שחכמי הדור עיני העדה מלמדים את העם דעת את ה' ומדריכים אותם בעבודת ה'. ואחר כך, כדלקמן, עליו גם ללמוד בעצמו, ולהתבונן באלקות ולתקוע דעתו בזה בחוזק בעצמו, וכך לבוא לאהבת ה' ויראתו בעבודתו בכח עצמו.

 

"דעת" דווקא

 

מדוע אכן תלוי' העבודה שבלב, אהבת ה' ויראתו, בכך שהאדם לומד דעת את ה' – כי העבודה שבלב, באהבת ה' ויראתו בכל לב ונפש, היא לפי הדעת – ככל שהאדם יודע (ודווקא באופן של דעת, כדלקמן) יותר את ה', כך תהי' יותר עבודת ה' שלו בכל לב ונפש.

וכפי שהפסוק מדגיש עובדה זאת, שעבודת ה' שבלב ויראתו תלוי' בדעת את ה'. כמו שכתוב[197] דע את אלוקי אביך, ועל ידי הדעת את ה', יהי' ההמשך – ועבדהו בלב שלם ונפש[198] חפיצה[199]. ואם כן מובן שככל שתהי' יותר הדעת בה', כך תהי' יותר עבודת ה' בכל לב ונפש.

וההדגשה בזה היא בעיקר על ה"דעת" באלקות. לא רק הידיעה וההבנה השכלית באלקות.

כי למרות שגם הידיעה בגדולת ה' חשובה מאד, והיא מצווה מן התורה. כמו שכתוב[200] "וידעת היום … כי ה' הוא האלוקים", ונאמר[201] "דע את אלוקי אביך" – אך העיקר בזה הוא לא רק הידיעה בלבד. שהרי יכול אדם לדעת ידיעות רבות בגדולת ה', ואין הדבר נתפס ונקלט בו כלל. והוא עצמו נשאר משהו אחר לגמרי מכל הידיעות שיודע.

מספרים על פרופסור מסוים שלימד את תלמידיו הלכות שבת, ופעם פגשו בו תלמידיו מחלל שבת ר"ל. שאלוהו תלמידיו, הייתכן?! והרי כל הזמן הוא מלמד הלכות שבת.

ויען ויאמר: מה אתם רוצים, בחדר הסמוך יושב פרופסור להנדסה וגיאומטרי', והוא מלמד כל הזמן על מרובעים ומשולשים – האם הוא הפך להיות מרובע או משולש?!

יש את מה שאני יודע, ואני אפילו מעביר את החומר הנלמד גם לאחרים. אולם יש את מה שאני בעצמי, שזהו דבר אחר לחלוטין.

וכמו הסיפור על החכם אריסטו, שהי' מגדולי חכמי יוון, וחיבר גם "ספר המידות" להורות לבני אדם נימוסים והליכות ומידות טובות. כאשר פעם תפסו אותו במעשה אכזרי ונבזה מאד, אמר: עכשיו אני לא אריסטו…

חסידים היו מספרים משל מאיכר שלא ידע קרוא וכתוב, והחזיק בביתו מלמד שלימד את ילדיו, והלה הי' מקריא לו גם את המכתבים שהגיעו.

יום אחד הגיע מכתב כי אביו של האיכר נפטר ר"ל. כאשר רק התחיל המלמד לקרוא את המכתב, נפל האיכר מתעלף.

מדוע לא התעלף המלמד, והרי הוא ראה והבין את כל מה שכתוב לפרטי פרטים, הרבה יותר מהאיכר ששמע רק כמה מילים – משום שזה לא האבא שלו.

כלומר, אפשר לדעת ולהבין הרבה, אך הדברים עלולים להישאר רק כתיאורי' בלבד, ללא שיהיו נוגעים אליו כלל (וממילא גם ללא התעוררות המידות וללא ביצוע הדברים בפועל).

וזהו עיקרו של כח הדעת[202]. שזהו כח מיוחד מהנפש, שנמצא גם במוח מיוחד, מוח הדעת. ועניינו לא רק לקבץ ידיעות, אלא בעיקר להפנים אותם, שיהיו נוגעים אליו.

[וכאשר הדברים אכן נוגעים אליו, אזי נוסף גם בהבנת הדברים ובהעמקה בהם: "אאמו"ר[203] אמר ביחס להעמקת הדעת בענין קשה ההשגה: אם הענין נוגע אז מבינים ומשיגים בכי טוב. וראי' מן התורה בדיני נשים וכו', וטענותיהן שיכולות לטעון. ומדברים בזה תנאים ואמוראים והגאונים, שכולם הם בעלי השכלה מופלגה. והתורה היא תורת אמת. והרי האשה אינה בערך לטעון טענות אלו. אבל האמת הוא שכאשר הענין נוגע, אזי גם חלושי הדעת ממציאים שכליים עמוקים"].

בדברים גשמיים אין צורך לעמול קשה כדי להפנים את הדברים שיהיו נוגעים אליו, כיוון שאנו אנשים גשמיים והדברים הגשמיים מדברים אלינו ונוגעים לנו.

אבל כשמדובר שתהי' לנו דעת באלקות – לא רק ידיעות רבות והבנה טובה, אלא דעת, התקשרות הכרה והרגשה באלקות – את זאת זקוקים דווקא לקבל ממשה רבינו וממשה שבכל דור, שדווקא הם ממשיכים בנו חיות ואלקות, כנ"ל.

 

בגאולה – לא יצטרכו רבי?!

 

ולעתיד, בגאולה האמיתית והשלימה, הוא אומר, על הזמן ההוא נאמר[204] ולא ילמדו[205] איש את רעהו לאמר דעו את ה', אז לא יהי' צורך לקבל וללמוד דווקא מפי חכמי הדור עיני העדה, ובכלל לא יצטרכו שאחד ילמד את השני דעת את ה'.

משום שאז יידעו כולם את ה' מצד עצמם מלכתחילה, לא רק על ידי הלימוד מפי אחרים, כי כולם ידעו אותי וגו' (מקטנם ועד גדולם), ולא יהי' צורך ללמד אותם. כי אז[206] יהי' בכל אחד בגילוי גם מצד עצמו את בחינת משה, ולא יצטרך ללמוד ולקבל זאת מאחרים. 

אבל[207] בזמן שלפני כן, כל זמן שעדיין לא הייתה הגאולה בפועל ובפשטות לעיני כל בשר, אזי זקוקים עדיין לקבל מאחרים, מחכמי הדור עיני העדה המלמדים אותנו דעת כדי לעבוד את ה'.

כשלומדים בשטחיות את המילים הללו, נדמה, ולכאורה זהו הפירוש הפשוט במילים אלו – שאז, בגאולה האמיתית והשלימה, כבר לא יצטרכו את ה"ניצוצין" מנשמת משה רבינו, כי אז יהי' בכל אחד בגילוי גם מצד עצמו את בחינת משה רבינו, ולא יצטרך ללמוד ולקבל זאת מאחר.

(ואולי אף יותר מזה, שכבר לא יצטרכו גם את משה רבינו עצמו, כי לא יהי' צורך לקבל את ההתקשרות להקב"ה מאף אחד, שהרי "ולא ילמדו איש את רעהו לאמר דעו את ה' (משום שאז) כי כולם ידעו אותי" גם מצד עצמם, גם ללא ממוצע-המחבר).

אבל "פירוש" כזה מעורר מיד שאלה ותמיהה, וזעקה עצומה, "א געוואלד געשריי", דבר הכי בלתי מובן כלל וכלל: איך ייתכן שבזמן הגאולה לא יצטרכו את חכמי הדור עיני העדה – וכי אז לא יצטרכו ח"ו את משה רבינו, "גואל ראשון", המלובש בגופו ובנשמתו של "גואל אחרון", הוא המלך המשיח? וכי אז לא יצטרכו ח"ו את המלך המשיח? וכי אז לא יצטרכו ח"ו את ההתקשרות עם הרבי שליט"א ועם כל רבותינו נשיאינו?!

זהו. "הגענו אל התכלית". שכל אחד קשור עם הקב"ה (ח"ו) בעצמו, ללא רבי, ללא משה רבינו, ללא המלך המשיח – לבד, "יא סאם סאפאזשניק"?!

אחרי הדגשה כה רבה ומופלאה בחסידות, ובפרט בתורתו של הרבי שליט"א מלך המשיח, עד כמה נוגע וחשוב, ועד כמה זה מעיקרי האמונה, שהכל חייב להיות דרך ה"ממוצע-המחבר". ושאין זה ענין פרטי או אפילו ענין כללי ועיקרי בלבד, אלא "הנשיא הוא הכל", "הכל[208] ממש", ובלי זה אין כלום.

אחרי כל מה שהובא לעיל עד כמה לא שייך מאומה (כמו במשל) בלי הראש והמוח (וכן בלי הלב). "ויאמינו בה' – ובמשה עבדו". "תורה ציווה לנו – משה". אין יציאת מצרים בלי משה רבינו. אין מתן תורה בלי משה רבינו. אין גאולה בלי גואל בשר ודם דווקא, בלי המלך המשיח. בלי רבי אין כלום. ולכן חלק[209] ניכר מי"ג עיקרי האמונה[210] הם שמוכרחת להיות נבואת בני אדם, ונבואת משה רבינו, והיות משיח בשר ודם דווקא. ולפתע הגענו ל"תכלית הכל" – "כולם יידעו אותי" לבד, "יא סאם סאפאזשניק"?!

והרי כתוב[211] שמשיח ילמד תורה את כל העם, גם את האבות ומשה רבינו. ולשם מה יצטרך ללמדם, אם (לא רק הם, אלא אפילו האנשים הפשוטים) כולם יידעו גם מצד עצמם, "אותי", את עצמות ומהות ממש?!

ואפילו נניח (ח"ו) שזה נכון, ובאמת כשנגיע אל התכלית יידעו כולם את ה' מצד עצמם מלכתחילה, ואכן לא יצטרכו לקבל ממשה רבינו ומן המלך המשיח – לשם מה הי' רבינו הזקן צריך להכניס זאת בתניא כאן: מה נוגע כאן (לעניין זה שמשה רבינו שבכל דור מלמד אותנו דעת) שלעתיד לא יצטרכו ללמד זה את זה?! – וכי בלי זה היינו חושבים שהיום אין אנו צריכים ללמוד מפי חכמי הדור עיני העדה (שהרי היום יודעים אנו כבר הכל לבד…), ורק מזה שאנו שומעים שרק לעתיד לא ילמדו מאחרים, רק מזה אנו מבינים שהיום צריך ללמוד מחכמי הדור עיני העדה?!

 

לא כמו ידיעה מבחוץ

 

אלא פשוט וברור שלא זהו הפירוש כלל וכלל.

הפירוש בזה שבגאולה "לא ילמדו איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי" הוא לא שאז לא יהי' צורך ח"ו במשה רבינו, ולא ברבי שליט"א מלך המשיח, ולא בהתקשרות לרבותינו נשיאינו בכלל – ח"ו. ישתקע הדבר ולא ייאמר. אם עכשיו "הנשיא הוא הכל, הכל ממש", על אחת כמה וכמה שכך יהי' בגאולה האמיתית והשלמה.

אדרבה. משיח ילמד אז תורה את כולם, גם את האבות ומשה רבינו. היינו שאז יקבלו כולם ממנו, ואצל כולם יהי' הוא "הנשיא הוא הכל".

אלא הכוונה היא, כפי שמבואר בהרבה מקומות בתורתו של הרבי שליט"א[212], שאופן פעולתו של המלך המשיח בישראל ובעולם היא לא (רק) שהוא מלמד את העם ופועל בהם כמו ששמעו וראו דברים שמחוצה להם, אלא פעולתו בהם היא באופן של "שלהבת[213] עולה מאלי-ה" – הוא מביא את התחתונים להכרה באלקות גם מצד עצמם, לדעת להכיר ולהרגיש שבעצם זוהי מציאותם שלהם.

ואין זה כמו דבר שנרכש מבחוץ, על ידי ראי' ושמיעה או הבנה והשגה, אלא שזוהי עצם מציאותם שלהם. וזו עיקר הפעולה של משיח בהם, שכל מה שפועלים בהם אינו כדבר נוסף עליהם, אלא זהו דבר ששייך להם עצמם, לעצם מציאותם. 

והוא[214] פועל זאת על ידי שהוא מגלה בהם את מהותם ועצמותם, שכל[215] מציאותם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. וממילא נרגש בהם שאלקות זוהי עצם מציאותם שלהם, גם אם ה"ציור" שלהם (כפי שהם נראים ומרגישים כשלעצמם) הוא הפוך מזה לגמרי.

ובדוגמת הפעולה של המוח והראש בכל אברי הגוף. שהוא לא ממשיך בהם חיות כדבר נוסף שבא מבחוץ, אלא הוא מגלה את מציאותם שלהם, שהם מהות אדם. וממילא החיות שבהם מהנפש היא לא כדבר נוסף, אלא שהם עצמם הופכים להיות (לא כמו דומם, רובוט, שמשהו אחר מפעיל ומניע אותו, אך גם אז הוא נשאר בעצם דומם מצד עצמו, אלא) גוף חי ואברים חיים, כי חיות הנפש הופכת להיות החיות שלהם עצמם.

וכפי שמבואר[216] ריבוי דוגמאות לאופן פעולה זו, כ"שלהבת עולה מאלי' ": שבתחילה צריך האדם ללמוד ולקבל מהקב"ה ומהרבי ומהוריו ומחנכיו וחבריו – אך התכלית היא ש"יעמוד על הרגליים שלו", שיוכל בעצמו לקחת ספר וללמוד, ושהשייכות שלו לאלקות ולתורה ומצוות תהי' גם מצד עצמו.

ושפעולתו באחרים תהי' גם היא כך – שלא יצטרכו כל הזמן "להחזיק אותו", ולבוא ללמד אותו ולהניח לו תפילין וכדומה, אלא גם המושפע יהי' שייך לעניינים בעצמו.

וכך במלמד ומחנך אמיתי, שפעולתו ניכרת דווקא בזה כאשר הוא כאילו לא נמצא בגלוי עם תלמידיו (ומרמז שם די ברור לג' תמוז, ומיד מוסיף "שאז הוא עסוק בעניינים אחרים לאורך ימים ושנים טובות"…), ובכל זאת התלמידים מתנהגים כפי שחינך אותם. שבזה דווקא ניכרת עיקר פעולתו בהם, שזו נעשתה מציאותם שלהם, ואין צורך ללמד ולחנך אותם ולהחזיק אותם כל הזמן.

וכן בפעולה בגוף האדם, שכשהוא מגיע לתפילת "מודים" אזי "מנפשי' כרע", הראש מתכופף כאילו מעצמו, משום שזה נכנס בטבע שלו עצמו, שכשמגיעים לתפילת "מודים" אזי משתחווים (ולא מפני ההרגל, כמצוות אנשים מלומדה, אלא מפני שזה נעשה המציאות שלו עצמו בטבעו).

וכן בפעולות בעולם, שהחפץ בו מקיימים את המצווה נעשה קדוש, עד שאין כבר צורך שהאדם יחזיק אותו. ואדרבה, הוא מוסיף קדושה באדם.

וכמו גם החומש והסידור וקופת הצדקה שהילד מניח בחדרו, שלא יצטרכו להזכיר לו מבחוץ שילמד בהם, אלא הם מונחים באופן כה בולט ומושך, שהם כאילו מעצמם קוראים ומזמינים ללמוד ולהתפלל בהם ולתת שם צדקה.

ועד הפעולה באומות העולם בכל המהפכות המופלאות שקורות בשנים האחרונות בכל רחבי תבל. החל מהמהפכה ושינוי המשטר בברית המועצות, ובמדינות רבות ושונות, ולאחרונה ממש במיוחד המהפכות במדינות ערב. שהרבי מסביר[217] שכל זה אינו אלא פעולתו של המלך המשיח נטו. אלא שזה חדר כל כך בתוך מציאותם שלהם, עד שהם חשים צורך לנהוג כך כאילו מצד עצמם. אבל דווקא זה מוכיח את עוצמת הפעולה בהם, שזה נעשה מציאותם שלהם ממש[218].

ומה לנו יותר מהביאור[219] ב"ואתה – משה רבינו – תצווה" ותחבר את ישראל עם הקב"ה, כמו הראש שמחבר את הרגליים עם הנפש. אולם אחר כך ניכרת פעולתו של משה רבינו דווקא ב"ויקחו אליך", שהם, הרגליים, כאילו מוסיפים בראש, במשה רבינו.

כאשר לכאורה אין כאן "ואתה תצווה", וכאילו אין זו פעולתו של משה רבינו, אלא הפעולה של ה"רגליים" שפועלים ומוסיפים כביכול גם במשה רבינו עצמו – אבל באמת דווקא זו עיקר פעולתו של משה רבינו בהם, שיהיו שייכים לאלקות גם מצד עצמם לגמרי[220].

וזהו הפירוש גם כאן ב"ולא ילמדו איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי" – לא שאז לא יהי' צורך ח"ו במשה רבינו, ולא ברבי שליט"א מלך המשיח. אדרבה. אז תהי' ניכרת בהם-בנו עיקר פעולתו של המלך המשיח. שאופן פעולתו היא לא ללמד אותם מבחוץ, אלא לגלות בהם את פנימיותם ועצמותם שלהם, שלא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. ולכן שייכותם לאלקות היא לא כדבר נוסף, אלא זוהי מציאותם שלהם-שלנו.

וכאמור, שזהו בדוגמת הפעולה של המוח והראש בכל אברי הגוף. שהוא לא ממשיך בהם חיות כדבר נוסף שבא מבחוץ, אלא הוא מגלה את מציאותם שלהם, שהם מהות אדם. וממילא החיות שבהם מהנפש היא לא כדבר נוסף, אלא שהם עצמם הופכים להיות (לא כמו דומם, רובוט, שמשהו אחר מפעיל ומניע אותו, אך גם אז הוא נשאר בעצם דומם מצד עצמו, אלא) גוף חי ואברים חיים, כי חיות הנפש הופכת להיות החיות שלהם עצמם.

וכך הרבי שליט"א מלך המשיח מגלה בכל הנבראים את עצם מציאותם, שכולם לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. וממילא "ולא ילמדו איש את רעהו". כי הידיעה "אותי", את הקב"ה עצמו, אינה כדבר שיודעים מבחוץ, כאדם המראה לחברו או משמיע או מסביר לו, אלא "כי כולם ידעו אותי" בידיעה עצמית, משום שמשיח מגלה בהם שזו עצם מציאותם שלהם, ואם כן "כולם ידעו אותי" כאילו מעצמם.

ולפי זה מובנת גם השייכות לענין זה כאן – זהו בדיוק מה שבא רבינו הזקן לומר כאן: הוא מדבר על כך שמשה רבינו ממשיך חיות ואלקות בישראל. והיינו, כנ"ל, לא רק הידיעה והשגה באלקות, אלא בעיקר הדעת. שעיקרה הוא לא ידיעה שבאה מבחוץ, אלא התקשרות הכרה והרגשה באלקות כדבר שהוא שלך.

כלומר, לא רק שיודעים ומבינים, אך הדברים עלולים להישאר רק כתיאורי' בלבד, ללא שיהיו נוגעים אליו כלל. שאז אין גם את התעוררות המידות, ואין הדברים יורדים לפועל – אלא, וזהו עיקרו של ה"דעת" באלקות, לא רק לקבץ ידיעות, אלא בעיקר להפנים אותם, שיהיו נוגעים אליו. שזה יהי' "האבא שלו", כנ"ל. וזהו דווקא על ידי שהדברים לא יהיו אצלו רק כדבר שבא מבחוץ, אלא כדבר שזוהי עצם מציאותו שלו.

ובהמשך ישיר לכך מוסיף רבינו הזקן ואומר "ולעתיד הוא אומר", שבגאולה יפעל המלך המשיח את הדעת באלקות בשלימות בכולם. ששייכותם לאלקות תהי' לא כדבר שבא מבחוץ, אלא "כולם ידעו אותי" לגמרי, כי הוא פועל ומגלה בהם שזו בעצם מציאותם שלהם.

ולכן גם כשנמצאים עדיין לפני הגאולה, וההכרה באופן מוחלט כזה עדיין לא חדרה בנו – צריכים גם עכשיו לקבל השפעה של חיות ואלקות על ידי שמיעה מן החכם והצדיק דווקא, שבו נמצאת נשמת משה רבינו. כי רק זה יפעל באדם להפנים את הדברים יותר ויותר, שיהיו אצלו באופן של "דעת", כדבר שלו עצמו, עד כמה ששייך הדבר בזמן שלפני הגאולה השלימה.

(ולאחר מכן ממשיך רבינו מיד ואומר, שלא להסתפק גם בשמיעה ולימוד מפי החכמים והצדיקים. אלא על האדם להתבונן גם בעצמו ולתקוע דעתו בזה בחוזק, כדי שתהי' לו שייכות פנימית לאלקות גם מצד עצמו, בעבודתו שלו, ולא רק כדבר שנותנים בו מבחוץ).

וזהו תפקידם העיקרי של הצדיקים רועי ישראל שבכל דור. ולשם כך יורדין ניצוצין מנשמת משה רבינו ומתלבשים בגופם ובנפשם של הצדיקים – ללמד דעת את העם, כדי לעבוד את ה' בכל לב ונפש. כי רק על ידי מה שמקבלים מהצדיק, אפשר להגיע באמת לדעת את ה' ולעבדו בלב ונפש. וכאמור שעל ידי הנסיעה לרבי למעזריטש פועלים ש"היא (רק) אומרת (אבל) ואני יודע".

 

לא די גם בשמיעה מהצדיק

 

אך למרות שהדעת באלקות באה דווקא ממשה רבינו וממשה שבכל דור. בכל זאת, אין[221] לאדם להסתפק בכך שהצדיקים וחכמי הדור מלמדים אותו דעת באלקות, והוא שומע מפיהם את התורה שמלמדים וגם לומד ומתעמק במה שהם כתבו בספריהם – גם בכך אסור לו להסתפק.

מדוע – כי התכלית היא שהאלקות תיכנס בנפשו ותהי' שייכת אליו בפנימיות, לא כמו דבר ששמע מבחוץ. ואם יסתפק רק במה ששומע מהצדיק, הרי אף שהצדיק (ורק הצדיק) אכן מכניס ומגלה בו שייכות לאלקות, אך זהו עדיין כדבר שהכניסו בו מבחוץ, כי לא הגיע לכך מצד עצמו, בעבודתו שלו.

ולכן, דווקא אחרי מה שקיבל מהצדיק ובכח זה, אסור לו להסתפק בכך, אלא עליו לעמול ולהתייגע בכח עצמו, כדי שהדברים אכן יחדרו בו גם מצד עצמו, בעבודתו שלו.

וזהו עיקר עניינו של משה רבינו, לפעול באדם ששייכותו לאלקות לא תהי' רק כדבר שבא מבחוץ, אלא גם מצד עצמו ומעצם מציאותו שלו. ולכן לא די ב"משה רבינו" שבצדיק ונשיא הדור, שהוא כאילו אדם אחר ממנו. אלא חייבת להיות וישנה גם בחינת "משה" בו עצמו, השייכות לרבי שקיימת בכל אחד ואחד, שהיא הגורמת לו להיות שייך לאלקות גם מצד עצמו.

שזהו (בהמשך להנ"ל) אחד מהיסודות העיקריים של חסידות חב"ד: לא להסתפק גם במה ששומע ומקבל מהרבי, אלא לעמול על כך בכוח עצמו. כדי ששייכותו לאלקות תהי' לא רק מפני הגילוי מלמעלה, אלא בעיקר מצד עצמו. שלא יצטרכו להחזיק אותו כל הזמן, אלא "שתהי' שלהבת עולה מאלי'," שיוכל ללכת "על הרגליים שלו" (כנ"ל באריכות).

כמסופר על רבינו הזקן שהלך פעם עם חבריו הצדיקים תלמידי הרב המגיד ממעזריטש. בדרכם ראו חסיד של אחד מהם, הרב הקדוש ר' חייקל מאמדורא, כשהוא עומד ומתפלל שמונה עשרה, ומאירה אצלו עצם הנשמה (הם ידעו כמובן איך להסתכל וכיצד לראות זאת).

ויאמרו החברים לרבינו: ומה אומר אתה על תפילה כה נפלאה.

ויען רבינו: זה טוב מאד, אבל לא הוא מתפלל, אלא רבו ר' חייקל הוא המתפלל בו.

וסיים רבינו הזקן: לתלמידים ולחסידים שלי לא אתן זאת. הם יצטרכו לעמול, ולעמול קשה, ובתחילה יהי' להם רק קצת. אבל הקצת שהם יגיעו, יהי' אכן שלהם[222].

"צריכה[223] להיות עבודה בכח עצמו. נעלה יותר הוא כשלוקחים אותו ביד ומוליכים אותו, אך יקר יותר הוא שזה בכח עצמו".

ולכן עיקר[224] הדעת אינה הידיעה לבדה, אין להסתפק רק בכך שיהיו אצלו ידיעות באלקות. כי זהו רק שכל שמבין משהו באלקות, ולא שאלקות נכנסת בנפשו ושייכת אליו.

ולכן, ובהמשך לכך, לא די אפילו בכך שידעו גדולת ה', על ידי ששמעו זאת מפי סופרים, מפי חכמי הדור עיני העדה (הנקראים בשם סופרים, משום שהם בעלי הספרים, כותבי הספרים). לא די אפילו בכך שיקשיב וישמע את התורה אפילו מפי הצדיקים עצמם.

שכדי לקבל ולהיות שייך לאלקות (ולא רק שיהיו לו ידיעות באלקות) אין להשוות כלל לימוד מתוך ספר, קדוש ככל שיהי', לשמיעה מפי הצדיק עצמו. שבכך הריהו שומע (לא רק הבנה באלקות, אלא כנ"ל) דברי אלוקים חיים, אלקות שמתלבשת בתוך ההבנה (כמו הצייר האומן, שמכניס את הענין עצמו בתוך השרטוטים והקווים).

ולא די גם בכך שיחד עם זה ילמד גם את התורה של חכמי הדור עיני העדה ומפי ספרים, מלימוד הספרים שחיברו הצדיקים והסבירו בהם עניינים רבים בגדולת ה'. שבלימוד הספרים אין זו רק שמיעה חד פעמית, אלא אפשר ללמוד ולחזור ולדייק ולהתעמק, ואז הדברים ייקלטו בו טוב הרבה יותר[225].

ובכל זאת לא די גם בשני הדברים יחד, שישמע דברי אלוקים חיים מפי הרבי ("מפי סופרים"), וגם ילמד ויתעמק בספריו של הרבי ("מפי ספרים").

כי גם בכך עדיין לא חדרה האלקות ממש לפנימיותו מצד עצמו, כיוון שקיבל זאת מבחוץ ולא על ידי העבודה שלו בכח עצמו.

ולכן, כדי שיהי' שייך לזה מצד עצמו, לא די גם בשמיעה מהצדיק ובלימוד תורתו. אלא צריך גם האדם עצמו לעמול ולהתייגע ביגיעת נפש ויגיעת בשר להחדיר בעצמו את הדברים גם מצדו הוא.

ובאמת גם זה, ודווקא זה, זוהי בעצם עיקר פעולתו של הרבי בו, שיהי' שייך לזה גם מצד עצמו. כי גם ה"ויקחו אליך" בא מה"ואתה תצווה", כנ"ל בארוכה.

אלא, אחרי שהתקשר אל הצדיק, שמע ממנו תורה, למד את תורתו, וקיבל זאת ככל יכולתו, ויש לו כבר ידיעות רבות באלקות – עדיין לא זה העיקר, אלא העיקר הוא לא[226] רק הלימוד מפי הצדיק ומספריו, אלא העבודה בפועל גם מצד עצמו, על ידי הכוחות שלו.

והיינו שהעיקר הוא שיתאמץ בכוחות עצמו להעמיק דעתו בגדולת ה'. ולא רק להתעמק בהבנת הדברים השכלית, אלא לקשר דעתו בזה.

ולתקוע מחשבתו בה', להכניס[227] את עצמו בזה חזק, באופן שלא יזוז מזה, ולא יחשוב בשום דבר אחר. ולהרגיל את עצמו להחזיק את המחשבה משך זמן בענין אחד, שעל ידי זה חודרים בו הדברים יותר ויותר והופכים אצלו למציאות פשוטה, כמו שהדברים הגשמיים פשוטים אצלו, וכדלקמן.

שזהו הביטוי "לתקוע" – כמו מסמר שתוקעים בקיר, שאי אפשר להזיזו ממקומו, כך צריך להכניס עצמו בזה כל כך, עד שלא יראה ולא ישמע מה שקורה מסביב (שזה גורם באופן טבעי להסיח דעתו) ויהי' שקוע כל כולו, בחוזק ואומץ הלב והמוח[228], אך ורק בה'. "שיהי'[229] מקושר בעומק נקודת הלב … שיהי' כולו בהענין, דבוק מאד בכל חושי גופו". "כדי[230] להיות המשכה פנימית במידות מן השכל, ולא בחינת המשכה חיצונית".

עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר כל כך אמיץ וחזק, כמו שהיא מקושרת בדבר גשמי שרואה בעיני בשר ומעמיק בו מחשבתו. כאמור שהגשמיות נוגעת לנו בלי להתאמץ. אך כדי שהאלקות תהי' נוגעת לנו, צריך לעמול קשה להכניס בזה את עצמו חזק ולהתקשר ולהתחבר לזה.

כנודע[231] שדעת, פירושה של המילה "דעת" הוא לא רק הבנה וידיעה, אלא "דעת" הוא לשון התקשרות.

כמו[232] והאדם ידע וגו' את חוה. שפירושו שהוא התקשר והתחבר עמה בייחוד גמור, עד "והיו[233] לבשר אחד" (ורק אז יכולים להיות מזה גם תולדות). ומזה מובן, ש"דעת" פירושה ועניינה התקשרות והתחברות עם הנושא אותו יודעים, ובענייננו התקשרות והתחברות עם אלקות.

ולכן דווקא הדעת מביאה ("תולדות") לעבודת ה' בלב שלם, כנ"ל מהפסוק "דע את אלוקי אביך – ועבדהו בלב שלם".

שזהו דווקא על ידי הדעת, ההתקשרות האמיתית באלקות. כי בלא זה, גם אם יהיו לו חכמה ובינה באלקות, לא ייוולדו מזה אהבה ויראה אלא רק דמיונות שווא[234].

 

לכל אחד יש כח – ממשה רבינו

 

וזהו עיקר עניינו של משה רבינו, וכן של משה רבינו שבכל דור – ללמד את העם דעת את ה'. לפעול בנו התקשרות והתחברות עם אלקות.

וכאמור, שכיוון שאופן ההתקשרות צריך להיות לא כדבר נוסף, אלא כדבר שלו עצמו – לפיכך לא די גם במה שמקבלים מלמעלה ממשה רבינו וממשה שבדור, אלא צריך האדם לעמול על כך גם ודווקא בכוחות עצמו.

וזוהי בחינת "משה רבינו" שישנו בכל אחד ואחד, שלגביו למדנו קודם שיראת ה' היא "מילתא זוטרתי" – זהו מה שמשה רבינו פועל ונמצא בכל יהודי, שיהי' לו את כח הדעת, להתקשר ולהתחבר באלקות.

שכן האדם מצד עצמו הוא גשמי, ואין בו מצד עצמו שום שייכות אמיתית לאלקות. וכדי שתהי' בו דעת באלקות, שייכות לאלקות, מאיר בנפשו מבחינת משה רבינו – כמו במשל המוח, שפועל ומשפיע שכל האברים תהי' בהם מהות אדם.

ובחינת משה רבינו שמאירה בקרבו, זהו הכח שיש באדם שתהי' לו דעת באלקות.

וכח זה, כח הדעת באלקות שיש באדם, הכח לקשר מחשבתו באלקות מצד עצמו, שיהי' כמו דבר שלו, ומדה זו, הרצון[235] להתקשר ולהידבק בה'.

[ואולי יש לפרש קצת אחרת: "כח זה" הוא מה שיש בו הכח והיכולת להתאזר כח וגבורה, להתאמץ ולהתייגע, להכניס עצמו בזה, ולתקוע מחשבתו בחוזק בהתבוננות זו, למרות כל הקשיים מבפנים ומבחוץ. "ומדה זו" היא מה שיש בו יכולת להיכנס אכן לתוך העניין ולהתעצם עמו, עד שיהי' כמו דבר שלו – כי אם אין לו "מדה זו" לא יועיל כל מה שיתאמץ ויתייגע].

כח זה ומדה זו לקשר דעתו בה' – יש בכל נפש מבית ישראל.

הכח[236] לזה ישנו בכל אחד. צריך רק לרצות.

ולא מצד עצמה יש בה כח זה, אלא מהיכן יש בה את זה – ביניקתה, בזה שהיא יונקת מנשמת משה רבינו עליו השלום.

כי משה רבינו הוא הראש והמוח, הנשמה הכללית, הכוללת בתוכה את כל נשמות ישראל כולן, כשם שהמוח כולל בתוכו את כל האברים והוא פועל ומשפיע בכל האברים.

וכשם שהמוח כולל בתוכו את כל האברים והוא פועל ומשפיע בכל האברים, כך פועל משה רבינו ומשפיע ומגלה בכל יהודי את עניינו של משה רבינו, את הדעת, את הכח להתקשר ולהתחבר עם אלקות.

כלומר, נוסף למה שמשה רבינו הוא הרועה והמשפיע בכל יהודי את שייכותו לאלקות בכלל, ונוסף למה שכל יהודי מקבל שייכות לאלקות ממשה רבינו שבכל דור – נוסף לזה, העיקר מה שיהודי מקבל ממשה רבינו וממשה שבדור, הוא מה שהופך להיות חלק ממנו עצמו, כח הדעת שלו, הכח להתקשר ולהיות שייך לאלקות גם מצד עצמו.

 

יגיעת בשר – להסיר המניעות

 

רק, אבל, לא די בכך שכח זה ישנו בעצם בנפשו של כל יהודי, על ידי יניקתה מנשמת משה רבינו ומשה שבדור.

שכן מאחר שנתלבשה הנפש בגוף, שהוא גשמי וחומרי, והנפש נכנסה בו ונתלבשה בו ובנפש החיונית-הבהמית[237].

הדיוק "נתלבשה" הוא לומר שזה באופן כמו לבוש, שהוא מותאם למי שלובש אותו, כך הנפש בהתלבשותה בגוף ובנפש הבהמית היא התאימה את עצמה (ואולי יותר נכון לומר שהתאימו אותה) אליו, והיא מקבלת בעצמה את טבעו וענייניו של הגוף.

ולכן כאשר הנפש מלובשת בגוף, היא בטבעה, לפני העבודה והיגיעה, במצב שהיא שואפת ומשתוקקת ומונחת בעניינים גשמיים ותאוות גשמיות, ואינה שייכת בגלוי מלכתחילה לענייני אלקות.

וכדי שענייני אלקות יהיו מונחים אצלה גם כאשר היא נמצאת בגוף, היא צריכה ליגיעה רבה ועצומה, כפולה ומכופלת.

מדוע היגיעה צריכה להיות כפולה ומכופלת – כי היגיעה היא כפולה, הן מצד הגוף והן מצד הנפש:

מצד אחד, צריכים קודם כל להסיר את ההסתר, לזכך את הגוף שלא יעלים ויסתיר על השייכות לאלקות.

אך גם אחרי שהצלחנו לעשות זאת והגוף כבר אינו מסתיר, יש עדיין צורך לפעול עם הנפש לגלות בה את השייכות לאלקות.

ולכן היגיעה היא כפולה – גם מצד הגוף שלא יסתיר, וגם מצד הנשמה, שתאיר ותתגלה בה שייכותה לאלקות.

והסיבה שהיגיעה היא (לא רק כפולה, אלא גם) "מכופלת" – יש לומר[238], שגם כל אחת מהן היא כפולה:

היגיעה מצד הגוף היא הן הביטוש והן ההכנעה. ביטוש הגוף הוא בעיקר על ידי אתכפיא, שלא לתת לגוף מה שחושק. ונוסף לזה ההכנעה, להשפילו על ידי התבוננות בפחיתותו.

[ואולי יש לפרש קצת אחרת[239] שההכנעה היא ההתבוננות בפחיתותו, כמבואר בפרק כ"ט. והביטוש היא ההתבוננות שהוא גרוע גם מן הקל שבקלים, כמבואר בפרק ל'[240]].

והיגיעה מצד הנפש גם היא כפולה. הן "לעורר[241] בעצמו את הטוב טעם במושכלות בכלל ובענייני אלקות בפרט", ולעורר את הרצון[242] לאלקות – כדי שלא תכבד עליו העבודה. כי כאשר אין רצונו בעבודה זו, אזי הדבר קשה וכבד לו. אך כשיש לו רצון בזה, לא תכבד עליו העבודה.

שזו יגיעה עצומה לפעול בנפשו שיהי' לה חשק וטוב טעם באלקות.

ונוסף לזה צריך להתייגע להכניס מחשבתו בזה ולהתבונן ולהעמיק בזה, ולעשות זאת במשך "שעה גדולה רצופה", ללא הפסקה.

[ונוסף לכל זה, צריך גם[243] להתייגע בהתגברות יתירה, להתגבר על כל המניעות שבאים להפריע למי שבא להתקרב לעבודת ה', שלא להתפעל מכל המניעות. ובשביל זה באים לו המניעות, כדי שיתגבר עליהם. ועל ידי זה יבוא לדעת, שתהי' אצלו דעת והרגשה באלקות. וכמו שכתוב[244] "כי מנסה ה' אלוקיכם אתכם – (כדי שתגיעו על ידי הניסיונות) לדעת"].

האחת היא, קודם כל צריכה להיות יגיעת בשר, יגיעה עם בשר הגוף, לזכך את הגוף שלא יעלים ויסתיר על השייכות לאלקות.

לבטש לשבור ולבטל את הגוף[245], שבטבעו הוא שואף ומשתוקק ומונח בעניינים גשמיים ותאוות גשמיות. וכל זמן שיישאר כך, אינו שייך בגלוי לענייני אלקות כלל. וממילא גם הנפש המלובשת בו לא תהי' שייכת גם היא להיות שקועה ומונחת בענייני אלקות.

ונוסף למה שהוא שקוע בגשמיות וחומריות, הרי מצד הגוף והנפש הבהמית מרגיש[246] האדם את עצמו יש ומציאות, והכל מסביב טפל אצלו אל מציאותו שלו. כמאמר החכם[247] שיקר לו לאדם הרגל שלו מהראש של זולתו, משום שזה "שלי". והרגש זה מעלים ומסתיר לגמרי על כל הרגש אלוקי, על אמיתת הימצאו, שלאמתו של דבר אין עוד מלבדו[248].

ולכן צריך לבטש ולהכניע את הגוף והנפש הבהמית, לא רק שלא יהיו מגושמים וחומריים, אלא שלא תהי' בהם הרגשת הישות והמציאות העצמית. שהיא ה"נקודה" של הסטרא אחרא, ו"החומריות העב" שאינה מניחה להרגיש אלקות.

ולשם כך צריך לבטש את הגוף, לשבור ולבטל את הגשמיות והחומריות והישות והמציאות שלו (ואת זה עושים[249] גם על ידי אתכפיא, שלא לתת לגוף מה שחושק גם בדברים המותרים[250]).

ונוסף לזה ולהכניעו את הגוף (ואולי יש לומר, כנ"ל, שההכנעה היא מההתבוננות של פרק כ"ט והביטוש –  שבירה – הוא מההתבוננות שבפרק ל'[251]).

כל זה כדי כדי שהגוף שלא יחשיך על אור הנפש ויגרום שלא תהי' שייכת להיות שקועה ומונחת בענייני אלקות.

וכיצד עושים זאת – כמו שנתבאר לעיל[252] בשם הזהר[253] דגופא דלא סליק ביה נהורא דנשמתא, מבטשין ליה (שגוף שאין אור הנשמה עולה בו, מבטשים אותו – מבקעים ושוברים אותו), כשם שעץ שהוא עבה וגדול, אין האש נתפסת ונאחזת בו עד שיבקעו אותו לחתיכות קטנות.

והיינו, כיצד מבטשים ומכניעים את הגוף – על ידי הרהורי תשובה מעומק הלב על חטאיו, ועל מצבו הרוחני הנמוך ושפל כל כך. להתבונן ולהסביר לעצמו היטב עד כמה הוא שפל ונמוך.

כמו שנתבאר שם בפרטיות שזהו על ידי התבוננות:

א.      שכל מהותו היא הנפש הבהמית, והיא הרי שקועה ומונחת כולה  בתאוות גשמיות, ויכולה להתאוות אף לענייני איסור (גם אם בבינוני אין היא מעלה על דעתה כלל לעשותם בפועל).

ב.      בחטאים שעשה בעבר. ואף אם כבר חזר בתשובה עליהם, הרי ייתכן שברמה נעלית יותר הם עדיין קיימים.

ג.       אפילו אם לא היו חטאים ממש, אך כל מחשבה או דיבור שלא מצד הקדושה היא סטרא אחרא. ולמעלה הוא למעלה מהזמן וכאילו נטמא בזה עכשיו ממש ח"ו.

ד.      מזה שרוב חלומותיו הם שטויות, וזה מראה במה הוא מונח באמת.

ה.     להרעים ולהרעיש במחשבה על נפשו – אתה רע ורשע וכו'. עד מתי תסתיר על הקב"ה הממלא את כל המציאות.

ו.        שהזולת[254], אף אם הוא קל שבקלים, הרבה יותר טוב ממנו פי כמה. שהרי הוא אינו מצליח לנצח את יצרו במקום שנדרשת ממנו יגיעה עצומה באותה מידה שנדרשת מהקל שבקלים כדי שלא יחטא. כגון להתייגע בלימוד התורה, או בתפילה עד מיצוי הנפש, או לתת צדקה יותר מטבעו. ואפילו להפסיק באמצע שיחה נאה, או סיפור בגנות חברו, ואפילו גנאי קטן וקל מאד, אף שהוא אמת, ואפילו כדי לנקות עצמו. ואם הוא, היודע ספר וקירבת אלוקים יחפץ, אינו מצליח לעמוד נגד יצרו, אשמתו גדולה פי כמה ממי שלא למד ואינו יודע. 

ונוסף לזה כוללת "יגיעת בשר" גם להסיר[255] את הטוב טעם שיש לו בענייני העולם, שמושכים אותו למטה ואינם מניחים לו להיות שייך לאלקות[256].

כל זה היא היגיעה להסיר את המניעות שעלולות להפריע לענייני אלקות וקדושה לחדור בו – משום שהוא שקוע ומונח בישות עצמו ובדברים חומריים וגשמיים, ולפעמים אפילו בענייני איסור ח"ו בדקות או בגסות. שזה לא נותן לענייני קדושה להיכנס ולחדור בו.

ועל ידי יגיעה זו, יגיעת בשר, הוא מסיר את המניעות, ומאפשר לענייני אלקות וקדושה לחדור בו.

 

יגיעת נפש – שעה גדולה רצופה

 

אולם בזה בלבד לא די. זו רק השלילה של המניעות והעיכובים. ולאחר מכן, אחרי הסרת המניעות והעיכובים, צריך לפעול בכיוון החיובי, להחדיר בעצמו ענייני אלקות וקדושה, שיהי' שקוע ומונח בהם ולחיות בהם. ולשם כך יש צורך ביגיעה נוספת.

והשנית היא יגיעת הנפש, יגיעה עם הנפש (בניגוד ל"יגיעת בשר", שהיא יגיעה עם הגוף שלא יפריע). להתייגע בצד החיובי, להשקיע את עצמו בענייני קדושה ואלקות.

זאת על ידי יגיעה להרגיל את הנפש שלא תכבד עליה העבודה[257], שתהי' רגילה בזה שוב ושוב, עד שמאמץ זה יהי' נחשב אצלה מאמץ רגיל ולא כמו הר גדול.

ובמיוחד[258] על ידי שיהי' לה רצון בעבודה זו. כי כאשר אין רצונו בעבודה זו, אזי הדבר קשה וכבד לו. אך כשיש לו רצון בזה, לא תכבד עליו העבודה.

שכן בדרך כלל קשה לנפש להיות מרוכזת זמן רב באיזה ענין. ובפרט בענין שאינו קרוב אלי' ומדבר אלי' (לא כמו להתרכז במחשבה אודות דבר גשמי, שהוא קרוב אלי' ומדבר אלי').

כי מאחר שהנפש האלוקית מלובשת בתוך הנפש הבהמית כל הזמן בהתלבשות פנימית, הרי מה שהיא מרגישה ללא יגיעה הוא מה שהנפש הבהמית מרגישה, שזהו רק דברים גשמיים.

ולכן גם אחרי יגיעת בשר, כאשר הגוף והנפש הבהמית כבר לא מפריעים כל כך, עדיין עלי' לעמול ולהתייגע רבות ביגיעת נפש, יגיעה עם הנפש.

שהנפש תתייגע להרגיל את עצמה ליגע מחשבתה, להתייגע להתרכז במחשבה בענייני אלקות במשך זמן ארוך. כי בדרך כלל קשה לאדם להתרכז בנושא אחד אפילו זמן מועט. וצריך הרבה יגיעה כדי שיוכל להתרכז ולתקוע מחשבתו – כמו מסמר תקוע בקיר שאי אפשר להזיז אותו משם, כך תהי' מחשבתו תקועה בענייני אלקות שמתבונן זמן ארוך ללא הפסקה.  

להעמיק ולהתבונן בגדולת ה' ולהיכנס בזה, עד שהדברים יהיו חדורים אצלו ויהי' שקוע ומונח בהם וחי בהם. "לעורר[259] בעצמו את הטוב טעם במושכלות בכלל ובענייני אלקות בפרט".

ולשם כך יש צורך להקדיש לכך הרבה זמן והרבה מאמץ, שעה גדולה. והיינו קודם כל, פשוט הרבה זמן, שעה ארוכה.

ובכל זאת לא[260] נאמר שעה ארוכה אלא שעה גדולה – כי העיקר הוא לא הזמן, אלא האיכות. וכפי שרואים גם בגשמיות, שבדבר הנוגע מאד אין זה נוגע אם חושבים הרבה זמן או מעט זמן, אלא העיקר הוא איכות המחשבה. וכך בנדון דידן, שהעיקר הוא שיעמיק דעתו בקשר אמיץ וחזק.

וחשוב גם במיוחד ששעה זו תהי' (לא מקוטעת, לחשוב במשך זמן קצר, להפסיק, ושוב לחשוב, אלא) שעה רצופה, להתרכז בזה במשך זמן רב ללא הפסקה.

אף כי ייתכן גם[261] ש"שעה גדולה רצופה" זו תהי' עם הפסקות באמצע, שיתבונן היום במשך זמן מה ומחר שוב למשך זמן מה, וכך שוב ושוב ברצף ובהתמדה, ללא הפסקה של אף יום.  

ובדרך כלל הזמן המתאים במיוחד לזה הוא בשעת התפילה[262].

 

כל אחד יכול

 

מדוע[263] נדרש להתייגע על כך "שעה גדולה רצופה" – כי שיעור שעה זו, כמה זמן צריך להתבונן אותה שעה גדולה רצופה עד שענייני הקדושה יחדרו בו, דבר זה אינו שוה בכל נפש. יש נפש שדי לה במעט זמן שתקדיש לכך, ויש נפש שזקוקה להרבה מאד זמן כדי שהדברים אכן יחדרו בה.

אמנם גם נפש זכה זקוקה ליגיעה כדי שהדברים יתקבלו אצלה, כיוון שהיא מלובשת בגוף, אלא שדי לה ביגיעה מועטת. ואילו נפש נמוכה ומגושמת יותר זקוקה ליגיעה רבה. אולם על ידי יגיעה רבה, תוכל כל נפש, באיזו רמה שתהי', להגיע לדעת באלקות, על ידי בחינת משה רבינו שבקרבו.

יש נפש זכה בטבעה, שהטבע שלה הוא זך – עדין, נקי, מזוכך ומאיר. נפש כזו שייכת מלכתחילה לעניינים רוחניים. ולכן אינה זקוקה להרבה זמן והרבה מאמץ כדי לקבוע בנפשה ענייני אלקות. אלא הדברים נכנסים בה ופועלים בה במהירות.

שמיד שמתבוננת בגדולת ה', בלי שזה ייקח ריבוי זמן, יגיע אליה היראה ופחד ה'.

כמו שכתוב בשולחן ערוך אורח חיים סימן א'[264]: כשיתבונן האדם, שהמלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, והוא יתברך בכבודו ובעצמו עומד עליו ורואה במעשיו – מיד כשיתבונן בזה, בלי שזה ייקח ריבוי זמן, יגיע אליו היראה וכו'.

[בפרטיות[265], אין הכוונה שההשגה וההתבוננות עצמם מביאים ליראה. כי רק אהבה תלוי' בהשגה. ואילו יראה, שעניינה ביטול, אי אפשר להגיע אלי' על ידי השגה והתבוננות בלבד, אלא רק על ידי "הכרה והרגש דעצם הדבר", שזה בא מגילוי עצם הנשמה. וכמבואר בכמה מקומות ששורש היראה, גם יראה תתאה, הוא הביטול העצמי שמצד עצם הנשמה שלמעלה מהשכל.

אלא הכוונה שההתבוננות, ובעיקר הדעת שבזה, תפעל "לגלות אוצר של יראת שמים הצפון ומוסתר בבינת הלב … שהיא בחינה ומדרגה שלמעלה מהזמן … עד שתצא פעולתה מהכח אל הפועל ממש". משום "שהדעת הוא המקשר מצפוני בינת הלב אל בחינת גילוי במחשבה ממש"[266]].

שזה מדובר בנפש שהיא זכה בטבעה, אצלה מגיעה היראה מיד על ידי ההתבוננות, בלי שזה ייקח ריבוי זמן.

אולם ויש נפש שפלה, נמוכה, בטבעה ותולדתה, כך הוא הטבע שלה, משום שכך היא נולדה. שהנפש היא שפלה ונמוכה, מגושמת יותר, ופחות שייכת לעניינים רוחניים (יכול להיות שיש לה השגה גדולה ורחבה, אבל היא שפלה ואין לה את השייכות לרוחניות ולאלקות).

[ויש לומר[267], ש"בטבעה" הוא מצד מקור חוצבה בעולמות העליונים, כדלקמן. ו"בתולדתה" הוא מצד הלבוש שנתנו בו אביו ואמו בהולידם אותו[268]. ועוד יש לומר, שרבינו רוצה להדגיש בזה, שהשפלות היא רק מפני שכך נולדה, אך על ידי עבודה תוכל הנפש לעלות למעלה מטבעה].

והסיבה שהנפש היא שפלה, זה נובע משורשה למעלה, ממקור חוצבה, מהמקור ממנו נחצבה הנשמה, שהוא ממדרגות תחתונות די' ספירות דעשי' – עולם העשי' הוא העולם הנמוך ביותר, ונפש זו נלקחה, בתוך עולם העשי' עצמו, מהמדרגות התחתונות שבו.

ולכן היא בטבעה במצב נמוך ביותר. וגם כאשר היא מתייגעת ומנסה למצוא בעצמה, על ידי המחשבה וההתבוננות, את שייכותה לאלקות, עולה לה הדבר בקושי גדול.

ולכן נפש שפלה זו ולא תוכל למצוא בנפשה, במחשבתה, על ידי המחשבה וההתבוננות שלה, את האלקות.

רבינו[269] מדייק שהיא לא תוכל למצוא בנפשה (לא את השכל וההבנה, אלא את) האלקות. כי, כנ"ל, אין הכוונה שהיא לא תוכל להבין, אלא שלא תוכל להגיע לכך שיהי' לה הרגש של אלקות בזה.

כי אם, אלא אם כן תתאמץ ותתייגע מאד מאד, בקושי ובחזקה[270], רק אז תוכל למצוא את האלקות בנפשה ולהגיע ליראת ה'.

 

גם אם יש מחסומים

 

ובפרט אם יש בה דבר נוסף, שנוסף לנמיכותה ושפלותה בטבעה מתולדתה, נוספו בה עוד מחסומים שעלולים להפריע לה למצוא בנפשה את האלקות.

אם נפש זו הוטמאה בחטאת נעורים, חטאים שנובעים מרתיחת הדמים של הנערים-הצעירים, דהיינו בעיקר פגם הברית והוצאת זרע לבטלה.

שהעוונות מבדילים כו', שחטאים אלו חמורים מאד, והם גורמים להבדלה בין האדם לבין האלקות שבנשמה.

כמו שכתוב[271] "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם ובין אלוקיכם". היינו שהם מבדילים ביניכם לבין האלקות שבכם, האלקות שבנפש. ולכן הם פוגמים בנפש, מרחיקים אותה מאלקות, ולא מניחים לה להתפעל ולהתעורר מענייני אלקות.

ולמרות שעל כל החטאים נאמר שהם מבדילים בין האדם לבין האלקות שבו, בכל זאת יש חומר מיוחד בחטאים הקשורים לפגם הברית. כי הם פוגמים במדרגה פנימית יותר בנפש, במוח[272], כיוון שענייני ההולדה נובעים מן המוח, שהרי הבן נלקח ממוח האב. ורואים במוחש שההרהורים שבמוח משפיעים על המצב הגופני של אברי ההולדה (ולא כמו שאר העוונות, שנובעים בדרך כלל רק מהמידות שבלב, שאינו יכול להתגבר על תאוותו, שעוונות אלו פוגמים במדרגה נמוכה יותר בנפש[273]). ולכן עוונות אלו עלולים יותר לגרום לנפש מחסום נוסף שלא יתקבלו ויונחו אצלה ענייני אלקות.

ובמוציא זרע לבטלה יש חומר עוד הרבה יותר, כנ"ל[274] שבחטא זה "הוא מוליד ומרבה במאד מאד ריבוי הטומאה והקליפות יותר מביאות אסורות"[275]!

ולכן בחטאים אלו המחיצה והמחסום על הנפש מענייני אלקות הם הרבה יותר, [כמו שכתוב בספר חסידים סימן ל"ה].

כמו שדרשו חז"ל[276] על הפסוק[277] "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם", שהחטא מטמטם את הנפש ואוטם אותה מלהיות שייכת לאלקות.

ושוב, אין לזה קשר להבנה שכלית. הוא יכול להבין היטב השגות עמוקות. אולם ענייני אלקות אינם נדבקים אליו ואינם פועלים בו. הוא[278] שומע שה' ניצב עליו ומביט עליו, והוא יכול בשקט להסתובב לצד השני ולהמשיך לישון.

וכמו[279] העיוור שאינו יכול לראות מאומה, הרי אינו מאמין שעומד לידו אדם עד שלא ימשש אותו – כך על ידי החטאים אינו יכול לראות ולהרגיש אלקות (ובכל זאת אל יפול לב האדם, כי על ידי ריבוי יגיעה יוכל גם הוא להגיע לזה, כדלקמן).

וגם[280] אם כבר חזר בתשובה על כל עוונותיו, הרי[281] עיקר התשובה בלב, והלב יש בו מדרגות רבות, והכל לפי מה שהוא אדם ולפי הזמן והמקום. וייתכן שלפי מצבו כרגע לא די בתשובה זו ועוונותיו עדיין מבדילים בדקות על כל פנים[282].

[ויש לומר[283] ששלשת המדרגות המבוארות כאן – נפש זכה, נפש שפלה בטבעה ותולדתה, ונפש שהוטמאה בחטאות נעורים – הן שלושת המדרגות שמבאר רבינו בשולחן ערוך שלו.

וזו לשונו[284]: "כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שכתוב[285] אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה', הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, מיד (=לנפש זכה) יגיע אליו היראה והכנעה בפחד ה' ובושתו ממנו תמיד.

"ואם לא יגיע אליו מיד (=לנפש שפלה בתולדתה), יעמיק הרבה בענין זה עד שיגיע אליו[286].

"וגם (=אם הוטמאה בחטאים) ישוב בתשובה שלימה על כל עוונותיו, שהם המונעים[287] מהגיע אליו היראה, כמו שכתוב[288] עוונותיכם היו מבדילים וגו'."].

 

יגעת – ומצאת

 

ומכל מקום, נכון אמנם שבמקרים אלו הדבר קשה הרבה יותר, אך אין פירושו של דבר שזה לא אפשרי ח"ו, אלא שאז נדרשת יגיעה רבה יותר.

כי גם במקרים שהנפש נמוכה ביותר ומגושמת ביותר ונטמאה, גם אז תוכל להגיע לתוצאות, אם רק תתייגע על כך בקושי ובחזקה.

דהיינו שתתחזק מאד מחשבתו להתבונן בגדולת ה' באומץ ויגיעה רבה, קודם[289] כל להתאזר אומץ לקבל את ההחלטה ללכת על זה. ואחר כך להתייגע ביגיעה רבה, להמשיך ללא הרף וללא התחשבות בכל המפריעים מבפנים ומבחוץ. וגם ועומק גדול, להיכנס בזה ולהתעמק בזה יותר ויותר להעמיק בגדולת ה' שעה גדולה, הן בזמן והן באיכות כנ"ל –

אזי, גם אם לא יוכל להגיע ליראה עילאה בדרגות עליונות, אך בודאי תגיע אליו על כל פנים היראה תתאה הנ"ל[290], לירא מה' הניצב עליו ומביט עליו, שלא למרוד בו ח"ו, לפחות באופן שזה יורגש ממש במוחו ומחשבתו, גם אין זה מאיר בהתגלות לבו.

"ומזה[291] מובן שבוודאי יגיע גם – ועוד לפני זה – להסרת ההבדלה "שהעוונות מבדילים". היינו, שישוב בתשובה עליהם".

כלומר[292], למרות שלא מוזכר כאן שישוב בתשובה, זהו משום שהדבר פשוט. שהרי העוונות מבדילים שהאלקות לא תתגלה בנשמה. ואם כן, כדי שהאלקות כן תתגלה בנשמה ברור שצריך לחזור בתשובה להסיר את ההבדלה.

ועוד יש לומר[293], שבעצם התשובה כן מוזכרת כאן קודם, כשדובר על יגיעת בשר, שהיא על ידי הרהורי תשובה מעומק הלב. שבזה נכלל כמובן גם התשובה על עוונותיו (וכאן לא הזכיר זאת, כיוון שכאן מזכיר רק את יגיעת הנפש, ולא את יגיעת הבשר הקודמת לה).

וכמאמר רבותינו ז"ל[294] יגעתי ומצאתי תאמין. שעל ידי יגיעה, יוכל להגיע ולהשיג ולמצוא גם דברים שלא הי' מסוגל להגיע אליהם ללא יגיעה. "כי[295] על ידי היגיעה והעמל מוציא הכח הפנימי מהעלם אל הגילוי. וכמו כן מעורר למעלה גילוי פנימיות חכמה".

והיינו[296] משום שאור אין סוף אינו שורה אלא במקום הביטול[297]. ולכן דווקא בזה שמבטל עצמו ויוצא מעצמו ומתייגע, יוכל להגיע לאלקות.

וידוע הדיוק[298] בלשון זה של רז"ל "יגעתי – ומצאתי", שהוא מלשון מציאה. ולכאורה הי' מתאים יותר לומר יגעתי – השגתי, הגעתי, קיבלתי, וכדומה. שהרי מציאה היא דבר שמוצאים בהיסח הדעת, ללא שום השקעה ויגיעה קודמת. אם כן, הלשון "מצאתי" לכאורה לא מתאים בקשר ליגיעה.

אלא זהו באמת מה שחז"ל רוצים כאן להדגיש – שכאשר מתייגעים, לא משיגים רק כפי ערך מה שהתייגע, אלא "מצאתי", כמו מציאה שבאה לו בלי שציפה לזה כלל, כך "מוצאים" הרבה הרבה יותר, שלא בערך כלל ממה שהתייגע.

ומאידך, אומרים חז"ל, "יגעתי ולא מצאתי אל תאמין". כי מי שמתייגע כראוי, בוודאי ימצא. ואם לא מצא, סימן שלא יגע כראוי. ייתכן שהיגיעה תהי' קשה מאד, אך אם יתייגע כראוי, בוודאי ימצא. והרבה יותר ממה שעמל ויגע.

הרבי[299] הצמח-צדק אמר שהחסיד רבי יקותיאל ליעפלער הוא מופת חי על מאמר רז"ל "יגעת ומצאת". הרבה יגע, אבל מצא הרבה.

ר' יקותיאל הי' עוד מחסידים הגדולים אצל רבינו הזקן. לפעמים הי' מתפלל שחרית מנחה וערבית ללא הפסק ביניהם. אולם חושיו וכישרונותיו היו פשוטים מאד, ואת העומק שבחסידות הוא לא הצליח להבין.

אדמו"ר האמצעי הנהיג שהחסידים שנסעו אליו, יחזרו בעיירות שבדרכם חזרה את החסידות ששמעו מליובאוויטש.

פעם הגיע לעירו ליעפלי אברך מליובאוויטש וחזר את המאמרים, אולם ר' יקותיאל לא הבין. הוא ביקש מהאברך שיתעכב עמו ויסביר לו, והלה אמנם התעכב הרבה וניסה להסביר, אולם הוא עדיין לא הבין.

ואז קם ונסע מליובאוויטש. נכנס לרבי, והתאונן שלמרות כל יגיעתו אינו מצליח להבין. הרבי ענה לו שאין הדבר תלוי אלא ברצון, ואם ירצה באמת, יוכל להבין.

מששמע כך, ביקש להודיע לבני ביתו כי הוא נשאר בליובאוויטש לזמן בלתי מוגבל, עד שיצליח להבין. ואכן יגע ויגע חודשים רבים בהבנה והתבוננות, כשהוא מרגיל את עצמו להחזיק את המחשבה זמן רב בעניין אחד, ולעיין בו עוד ועוד, עד שהדבר נעשה ברור ובהיר אצלו מכל צד. ואחרי כמה חודשים של יגיעה, נפתחו אצלו החושים להבין בחסידות.

אחד מגדולי החסידים, החסיד ר' שמואל דוב באריסובער, אמר עליו שמשכיל נפלא ועמקן חריף ומסודר כמוהו לא ראה מעולם. היכולת שלו להתבונן בנושא אחד במשך שבע-שמונה שעות, ואחר כך להסביר אותו, הייתה מיוחדת אפילו בין החסידים הגדולים.

את הספר "אמרי בינה", שהוא אחד מספרי החסידות העמוקים ביותר, כתב אדמו"ר האמצעי במיוחד עבורו.

הרבי מוהר"ש סיפר שהוא התייגע רבות להבין משהו ב"אמרי-בינה", ואביו, הרבי הצמח-צדק שלח אותו לשאול את ר' יקותיאל. ר' יקותיאל ביקש "תשלום" – שיחזור לפניו על המאמר שאמר הרבי בשבת, ויסביר לו מה שלא יבין, ומה שלא יידע ישאל את אביו.

הוא הסכים, ור' יקותיאל הסביר לו את הדברים "בטוב טעם ודעת מסודרה. אשר לא האמנתי למשמע אוזניי, כי הדברים יוצאים מפי איש כזה, שהי' בינוני ואולי גם פשוט בידיעת גליא דתורה, ובכל העניינים העמוקים בקבלה וחסידות דיבר בהם לרווחה בהסברים רחבים ובהעמקה גדולה".

על ידי יגיעה חזקה, כשהדבר נוגע באמת, אזי גם "בול עץ" הופך להיות אדם, כפי הביטוי שאמר עליו הרבי הצמח-צדק. הוא הי' באמת "בול עץ", אבל היגיעה פעלה בו שינוי עצום, וגילתה בו כוחות נעלמים מאד בנפש, כוחות שהיו טמונים וחבויים לגמרי ולא היו שייכים כלל לגילוי. אך היגיעה גילתה והוציאה החוצה את מה שהי' צפון עמוק בנפש.

כך זה בכל התחומים, וכך בענייננו, כדי להשיג יראת ה'. שכאשר יתייגע ביגיעת בשר וביגיעת נפש כראוי, אזי כל אחד ימצא יראת ה'. ועוד הרבה יותר, שלא בערך כלל, ממה שהתייגע.

 

לגלות את האוצר

 

כאמור[300], בגמרא לא מדובר דווקא על יראת ה', אלא על עבודת ה' בכלל, בכל התחומים. ולכן מוסיף רבינו ומביא עוד פסוק בו מדובר במפורש על יגיעה וחיפוש של יראה.

וכדכתיב[301] אם תבקשנה, אם תבקש ותחפש אותה, את יראת ה', ככסף, כמו שמחפשים כסף, וכמטמונים תחפשנה, אם תחפש אותה כמו שמחפשים מטמונים – אז תבין[302] יראת ה'.

פירוש פסוק זה, מהי כוונת הפסוק שתבקש ותחפש את יראת ה' ככסף וכמטמונים –

הכוונה היא שתחפש זאת ביגיעה עצומה, כדרך שמחפש אדם מטמון ואוצר[303] שהוא יודע בוודאות כי מטמון גדול ואוצר נפלא נמצא כאן.

אלא שהוא הטמון עמוק במקום תחתון בתחתיות הארץ, וכדי למצוא אותו צריך לחפור ביגיעה עצומה בעומק האדמה.

שחופר אחריו ביגיעה עצומה ואינו מתפעל משום קושי.

שכן[304] אם יש לאדם ספק אם אכן נמצא כאן מטמון, אזי מסתבר שאחרי חיפוש לא רב הוא יתעייף ויפסיק לחפש. אולם כשיודע בוודאות שיש כאן מטמון ואוצר יקר מאד, אזי לא יתפעל משום דבר, ויתאמץ ויתייגע בכל כוחו לחפור בעומק האדמה, עד שימצא את האוצר –

כך צריך לדעת בוודאות שאוצר יקר זה של יראת ה' נמצא בוודאות בכל יהודי.

ולכן צריך להתאמץ ולהתייגע בכל כוחו לחפור כביכול בתוך עומק הנפש ביגיעה עצומה, ביגיעת בשר וביגיעת נפש כנ"ל, כדי לגלות אוצר[305] של יראת שמים, שנמצא בו בוודאות.

שאוצר זה של יראת שמים הוא אחד מהאוצרות[306] הנפלאים הטמונים בכל יהודי.

כמאמר הבעל שם טוב[307] על הפסוק[308] "כי תהיו אתם ארץ חפץ" – כשם שהחכמים הגדולים ביותר לעולם לא ישיגו את כל האוצרות הטבעיים הגדולים שהשם יתברך הטביע בארץ, שהכל[309] הי' מן העפר – כמו כן לא יכול אף אחד להגיע לאוצרות הגדולים הטמונים בישראל, שהם הארץ חפץ של הקב"ה.

וסיים הבעל שם טוב: אני רוצה לפעול ביהודים, שיתנו את היבול שארץ חפץ של הקב"ה יכולה לתת[310].

שכן גם כדי לגלות את האוצר זקוקים דווקא לרבי, שהוא מדריך ומכוון היכן וכיצד לחפור. וכמו במשל, שלא מספיק לחפור סתם, אלא זקוקים דווקא למומחה שיורה היכן לחפור וכיצד לחפור.

 

הרבי משפיע על העולם כולו

 

מסופר[311] על קבוצת צעירים שנכנסה ל"יחידות" אל הרבי מלך המשיח שליט"א ושאלו אותו מה עניינו של רבי.

השיב להם הרבי: נאמר[312] "כי תהיו אתם ארץ חפץ"[313]. "ארץ חפץ" היא ארץ שיש בה אוצרות יקרים, וצריך לחפור בה כדי למצוא ולגלות את האוצרות. אולם גם כשחופרים ב"ארץ חפץ" אפשר לחפור לא נכון ולמצוא רק אבנים או רפש.

וזהו תפקידו של רבי, לגלות שבכל יהודי יש אוצרות נפלאים, אוצר[314] של כסף שהוא אהבת ה', אוצר של זהב שהוא יראת ה', ואוצר של אבנים טובות שהם האמונה בה', ולכוון ולהדריך כיצד לגלות את היהלומים הללו.

ולכן[315] הרבי כותב לכל אחד את הביטוי "איש ירא אלוקים", גם למי שנדמה שהוא רחוק מאד מהגדרה זו – כי באמת יש זאת בכל יהודי, אלא שהוא מחכה למישהו שינענע ויעורר אותו, והרבי רוצה שהוא יעורר את עצמו.

וכידוע גם הסיפור אודות מי שתמהה באוזני הרבי שליט"א במעמד "חלוקת הדולרים" המפורסם, איך הרבי לא מתעייף. והרבי השיב: כשסופרים יהלומים, לא מתעייפים.

הרבי יודע ומכיר ומרגיש באמת את מציאותו האמיתית של כל יהודי, יהי' מי שיהי' ואיך שלא תהי' הנהגתו בפועל. שלאמיתו של דבר הוא אכן יהלום יקר מפז, גם אם הוא מכוסה בכמה שכבות של עפר ואבק. והרבי הוא גם היודע כיצד לגלות זאת בו.

ולא רק ביהודים, אלא בכל יצור שברא ה', וגם בלא יהודים, מגלה הרבי מלך המשיח[316] שליט"א את מציאותם האמיתית, "שלא[317] נמצאו אלא מאמיתת הימצאו". והוא פועל בכך באופן חובק עולם, שמציאות אמיתית זו תצא אל פני השטח ותתגלה בהם.

לאחרונה התפרסם הסיפור שסיפר הרב בידרמן, שליח הרבי שליט"א בווינה: יום אחד הגיעה אליו אשה בשם מרגרטה הייאס, ואמרה: אתה חושב שאתה השליח הראשון של הרבי בווינה – אני הייתי בשליחות הרבי כאן עוד לפני שנים רבות.

היא סיפרה שלפני שנים הייתה אצל הרבי ב"יחידות" והתרגשה מאד. כשאמרה שהיא חושבת לנסוע לווינה, ביקש ממנה הרבי שלפני שתיסע תעמוד עמו בקשר. ואכן לקראת הנסיעה היא הגיעה שוב אל הרבי.

הרבי ביקש ממנה "טובה", להגיע אל פרופסור ויקטור פראנקל, ראש המחלקה הנירולוגית בווינה, ולמסור לו מסר מהרבי, כי עליו להיות חזק ולא לוותר, ובעזרת השם יצליח.

היא הגיעה אל המרפאה שלו, אולם התברר לה שכבר שבועיים הוא נעדר מהקליניקה. במאמצים הצליחה לאתר את ביתו, והגיעה לשם.

פתחה לה את הדלת אשה שנראתה לא יהודי', כשעל הקיר תלוי סמל נוצרי. הי' נדמה לה שטעתה בכתובת, אולם בכל זאת שאלה אם זהו ביתו של ד"ר פראנקל.

כשהגיע הרופא והיא מסרה לו את המסר מהרבי, השתנו פניו פתאום וללא הודעה מוקדמת הוא החל לפתע להתייפח בבכי ללא הפוגות. אחרי שנרגע, הראה לה את הוויזות שכבר היו לו לאוסטרלי', וסיפר כי כבר חשב לעזוב הכל ולטוס לאוסטרלי'.

תפיסתו של פרופסור פראנקל בפסיכולוגי' היא שהאדם ביסודו הוא טוב והוא מחפש משמעות בחייו. תפיסה זו היא בניגוד גמור לשיטת פרופסור זיגמונד פרויד, שהייתה מקובלת אז בכל העולם, כי האדם מונע בעיקר מיצרים אפלים ונחותים.

תפיסה זו של פראנקל קוממה עליו את תלמידי פרויד, שהפריעו להרצאותיו ואף צעקו עליו וביזו אותו. הוא הי' כל כך מתוסכל, שכבר חשב לעזוב הכל ולנסוע לאוסטרלי'. ובדיוק ברגע הנכון הגיע אליו המסר מהרבי, ושכנע אותו להילחם על שיטתו ולהיות חזק.

במשך השנים הפך ספרו "האדם מחפש משמעות" לרב-מכר ונמכר במיליוני עותקים. בעקבות זה הוא הפך למומחה בעל שם עולמי, מרצה באוניברסיטאות בחמש יבשות בעולם, שהעניקו לו גם תואר ד"ר-כבוד. תפיסתו החיובית התקבלה מאד בעולם, והשפיעה על אלפים ורבבות שהלכו בעקבותיו. כל זה בעקבות המסר מהרבי שהגיע בדיוק בזמן הנכון.

ד"ר פראנקל הי' שולח בכל שנה תרומה לבית חב"ד. ובשיחה טלפונית של הרב בידרמן עמו, בהיותו כבר בגיל תשעים, אמר כי הוא אסיר תודה לרבי שבא לעזרתו בתקופה קשה מאוד בחייו, והוא חב לו תודה עצומה. חתנו (שלצערנו אינו יהודי) העיד כי הוא הי' מניח תפילין בכל יום והי' אף לוקח עמו את התפילין לכל מקום שנסע בכל קצווי תבל.

 

"לחפור" ולגלות

 

ישנם אפוא אוצרות עצומים בכל יהודי במיוחד. ואחד[318] מאוצרות אלו הוא האוצר של יראת שמים. כמו שכתוב[319] "יראת  ה' היא אוצרו". וכביטוי הגמרא הנ"ל[320] "אוצר של יראת שמים".

[מדוע נקראת דווקא היראה (ולא האהבה, למשל) בשם אוצר – משום[321] "כי כמו[322]  שבאוצר המלך, אין ביד המלך לעשות אוצר אם לא יקבץ מאחרים, כך היראה (אוצרו של מלך מלכי המלכים הקב"ה) אינה בידי שמים. כמאמר רבותינו ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים …

"דמהחילוקים בין אהבה ליראה הוא, דאהבה באה ע"י גילוי אור מלמעלה, והיראה באה (בעיקר) ע"י עבודת האדם.

"ועל דרך יראת מלך בשר ודם, דזה שאנשי המדינה יראים מפני המלך, הוא מפני שקיבלו אותו להיות מלך עליהם [והראי'[323], שהרי מלך אחר שאינו ממדינתו, אין אימתו ופחדו עליו כו', מפני שלא קיבל אותו למלך עליו], דקבלת המלכות הוא על ידי העם, שום[324] תשים עליך מלך … שתהא[325] אימתו עליך. ובכדי שקבלת המלכות תהי' בשלימות, הוא על ידי התעוררות היראה דווקא".

ולכן נקראת דווקא היראה בשם אוצר, כיוון שדווקא היראה צריכה להיות נובעת מהאדם עצמו ולא מלמעלה, כמו אוצר שלא בא מהמלך עצמו אלא מהעם].

ואוצר זה של יראת שמים, צריך לחפור ביגיעה עצומה כדי לגלותו. באותה השקעה של מאמץ, באותו להט ובאותה התמדה כמו מי שחופר ומתייגע לחפש מטמון ואוצר, שהוא יודע בוודאי שנמצא כאן.

[הביטוי "לחפור" כדי לגלות את האוצר, לכאורה איננו מדויק בנמשל. שהרי המדובר הוא שצריך להתייגע ביגיעה עצומה להתבונן ולקשר מחשבתו בה' וכו', שזה ענין של יגיעה, אבל לאו דווקא חפירה.

ומבאר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ[326], שבחפירה ישנם שני דברים: תחילה מסירים את העפר התיחוח, העפר הרך, שהצטבר ומסתיר על האוצר, באמצעות כלים מתאימים להסרת עפר זה.

ואחר כך, כשכבר הסירו את העפר התיחוח, מגיעים לפעמים לעפר קשה. וצריכים כלים מיוחדים מסוג אחר, חזקים הרבה יותר, כמו מעדר וקרדום, כדי לבקע אותו.

וכך בנמשל, ישנו העפר התיחוח, שהוא הרגילות שהרגיל האדם את עצמו בדברים מסוימים במשך זמן רב. וזה מפריע לו לגלות את היראה, וצריך להסיר את הרגילות. שזהו אופן אחד של יגיעה.

ואחר כך, אחרי שכבר הסיר את הרגילות, יש בו הסתרים על האלקות שקיימים בו בעצם, ולא רק בגלל ההרגל. ולזה צריך סוג אחר של יגיעה הרבה יותר גדולה, לבקוע גם הסתרים ומחסומים אלו. וזהו הדמיון לחפירה.

(ומובן מזה לכאורה[327] שמשל האוצר הוא גם על יגיעת הבשר שכתובה לפני כן (ולא רק על יגיעת הנפש, ליגע מחשבתו בהתבוננות, שבהמשך לזה בא כאן משל האוצר). שהרי ה"חפירה" להסיר את העפר ואת המניעות הקשות יותר, היא בעיקר היגיעת בשר)].

 

להוציא אל הפועל

 

אם כן, דבר וודאי הוא שישנו אוצר זה, שהוא הצפון ומוסתר[328] עמוק בפנימיותו של כל יהודי. אלא שקוראים לו בשם אוצר, מפני שאינו נמצא בגלוי על פני השטח. אלא הוא נמצא בבינת הלב,

לא[329] רק בהבנת המוח, אלא בהבנה של הלב. ולא רק במידות שבלב, שהן בהגבלה, אלא הוא נמצא ב"מצפוני בינת הלב שלמעלה מהזמן" ולמעלה מכל הגבלה. "בנקודת[330] הלב, שהוא למעלה מהזמן, ואין חפץ בזמן ומקום כלל".

שזוהי האלקות הצפונה בעצם של כל אדם מישראל, מפני שבעצם נפשו מקושרת ודבוקה בה' אחד[331].

שלכן כל יהודי, ובאיזה מצב שלא יהי', תמיד לבבו שלם עם ה' ותורתו. כדברי הרמב"ם המפורסמים[332] שגם כשיהודי זועק שאינו רוצה ח"ו לקיים את ההלכה, הרי "כיוון שהוא מישראל, רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות", ורק "יצרו הוא שתקפו".

אך כיוון שזה צפון ומוסתר, צריך לעמול קשה ביגיעה עצומה לגלות זאת ולהוציאו אל פני השטח. אבל ברור שבחינה זו נמצאת אצל כל יהודי. ויותר מזה, ברור שהיא נמצאת אצלו תמיד, ושאפשר תמיד להתייגע ולגלות אותה, בכל זמן ובכל מצב.

והיינו, שלא נאמר[333] שגם אם היא אמנם נמצאת תמיד בוודאי, אבל לא תמיד זהו הזמן המתאים לגלות אותה. וכמו בגשמיות במשל האוצר, שלפעמים הקרקע בו טמון האוצר אינה ראוי' לחפור בה בזמן זה.

מבהיר רבינו שבנמשל אין דבר כזה, אלא תמיד אפשר לחפור ולגלות את האוצר.

כיוון שהיא, בחינה זו, היא בחינת ומדרגה שלמעלה מהזמן וגם[334] למעלה מהמקום.

ולכן לא זו בלבד שברור הדבר שהיא נמצאת תמיד בכל יהודי ללא קשר לזמן או למצב בו הוא נמצא כרגע[335] – אלא גם ברור שבכל זמן ובכל מצב אפשר לחפור ולהגיע אלי', כיוון שהיא בעצם למעלה מהגבלות הזמן, ושום דבר לא יכול לפגוע בה או להחליש את תוקפה, גם לא לרגע אחד.

והיא היראה הטבעית המסותרת הנ"ל[336] שלא למרוד ח"ו בה' הניצב עליו. שיראה זו נמצאת בכל יהודי בירושה[337] מהאבות שהן הן המרכבה ולכן זכו להמשיך לבניהם אחריהם עד עולם את אהבת ה' הטבעית המסותרת. וכתוצאה מהאהבה הטבעית, קיימת בו יראה[338] שלא להיפרד ממנו יתברך ח"ו בשום אופן. ולכן נמצאת יראה זו בכל יהודי בכל עת ובכל שעה.

 

על ידי מחשבה ממש והתבוננות

 

רק שיראה זו הטבעית היא מסותרת עמוק בפנימיותו. ואם נשאיר אותה כמות שהיא, היא תישאר מסותרת בלב ולא תבוא כלל לידי גילוי בפועל (אלא רק ברגעים מיוחדים, כגון כאשר ינסו להכריחו לעבוד עבודה זרה ח"ו). ודווקא בגלל שהיא למעלה מהזמן, היא עלולה להישאר למעלה מהזמן, ולא לרדת לפועל, לשלול את מעשה העבירה הפרטי שקשור עם רגע מסוים.

ולכן, כיוון שהיא טמונה וחבוי' במצפוני בינת הלב שלמעלה מהזמן, צריך לחפור ולחפש ולמצוא אותה (כפי[339] הביטוי לעיל "למצוא במחשבתה האלקות").

וגם[340] אחרי שחפרו והורידו את כל המניעות ביגיעת בשר, עדיין לא די בזה, וצריך עדיין לפעול ביגיעת נפש כדי שהיא אכן תצא ותתגלה – כשם שגם אחרי שחפרו ומצאו מים, צריך עדיין לשאוב אותם ושיהיו כלים מתאימים שהמים אכן יגיעו להשקות את ביתו ושדותיו.

ולכן, שכדי שיראה זו שתבא לידי מעשה בבחינת יראת חטא[341], שהיראה אכן תאיר בו בגלוי ותתבטא בנוגע לפועל, להיות סור מרע[342] במעשה דבור ומחשבה, "שירא[343] לעשות כל דבר שהוא נגד ה' ורצונו" ח"ו בשום אופן –

לשם כך צריך להוציאה, להוציא את היראה הזו, מהמקום בנפש בו היא צפונה ונעלמת,

ממצפוני בינת הלב, שזה עמוק עמוק בפנימיות הנפש, מקום בנפש שלא שייך להבנת המוח, אלא לבחינת "רעותא דלבא[344]", לעצם ההתקשרות של יהודי עם הקב"ה ללא הגבלות, עד מסירות נפש. שזה למעלה מהשכל ורק נתפס בלב. מה שלמעלה מהזמן, ולא במישור הרגיל של החיים.

שלכן היא מתעוררת רק[345] כאשר קורה משהו שבבחינת "כלו כל הקיצין", כמו כאשר מנסים להכריחו להשתחוות לעבודה זרה ח"ו. אולם בחיי היום יום אין היא נמצאת בגלוי.

וצריך להוציא אותה ממקום זה בנפש, ולהוריד אותה שתהי' שייכת אל הפועל.

ואת זאת עושים בעיקר על ידי המחשבה, לתקוע את המחשבה באלקות באריכות, "שעה גדולה רצופה", ובהעמקה. כי ללא[346] לבוש המחשבה אי אפשר להוריד את העניינים שב"כח המשכיל" שלמעלה מהשכל – אל השכל.

ולכן צריך להפעיל את לבוש המחשבה, להביאה לבחינת מחשבה ממש שבמוח.

כדי להוריד זאת מהמדרגה שלמעלה מהשכל ולמעלה מהזמן והמקום, אל השכל ועד המעשה בפועל – צריך להתחיל לחשוב בה "במחשבה ממש". דהיינו[347] מחשבה שהאדם מפעיל אותה ובעל-הבית עלי' (ולא מחשבה שנופלת מאלי' או חולפת מלמעלה במוחו).

שמחשבה[348] כזו קשורה כבר עם זמן. ולכן היא כבר שייכת לפועל, לשלול את מעשה העבירה הפרטי שקשור עם רגע מסוים.

ולא רק להיזכר בה לרגע. ולא רק לחשוב בה בבחינת מקיף, "מלמעלה", בהעברה בעלמא. אלא להעמיק בה, ביראה זו, שהוא ירא מאד ומוכן לעשות הכל כדי שלא להיפרד ח"ו מה' בשום אופן, ובכך שה' ניצב עליו ומביט עליו, כדלקמן.

על האדם להכניס ולהעמיק בכך את מחשבתו, משך זמן מה ממש[349], להקדיש לזה זמן ארוך, "שעה גדולה רצופה", הן בכמות והן באיכות כנ"ל, ולהתבונן בזה במחשבה מודעת ומורגשת היטב. ולא לחשוב שאפשר להסתפק גם בזמן מועט.

"צריכה[350] להיות אכן אריכות בזמן. ישנם כאלו שחושבים שהוא יכול לפעול זאת גם במיעוט זמן, "טוב[351] מעט בכוונה". אבל אין זה כך. ואם זה נמשך פחות זמן, חסר גם בכוונה.

"צריכים אכן התבוננות שנמשכת אריכות זמן. והראי', שאדמו"ר הזקן אומר באגרת הקודש[352] שיאריכו[353] "ערך שעה ומחצה לפחות". אילו הי' אפשר לפעול זאת במיעוט זמן, לא הי' רבינו הזקן תובע, ובפרט בכזה תוקף, דווקא אריכות זמן".

המשפיע הרה"ח ר' שלמה חיים קסלמן הי' מתוועד עם תלמידי התמימים ודורש מהם תמיד להקדיש לפחות דקות ספורות לחשוב חסידות לפני התפילה.

והי' נוהג לומר "כי[354] שנואה לאה": "לאה" היא מחשבה. כמו שכתוב[355] "ושם ה-גדולה לאה" – ה' גדולה, ה' ראשונה של שם הוי', שהיא בחינת הבינה והמחשבה, היא נקראת לאה. (ואילו "ושם ה-קטנה רחל" – ה' קטנה, ה' אחרונה של שם הוי', שהיא בחינת הדיבור, היא נקראת רחל).

"כי שנואה לאה", לא אוהבים את המחשבה. לא אוהבים לשבת ולחשוב ולהתבונן. מוכנים כבר אפילו ללמוד בדיבור, אבל קשה מאד לשבת ולחשוב, ולהיכנס בזה, להאריך ולהעמיק.

אבל הסיבה מדוע זה כל כך קשה, היא דווקא משום חשיבות המחשבה. משום שהמחשבה היא פנימית יותר ומשפיעה ופועלת יותר על האדם בפנימיות נפשו יותר מאשר הדיבור. ודווקא משום שזה כל כך חשוב ונוגע, לכן מנסה היצר הרע למנוע את האדם מכך בכל כוחו.

כפי שאמרו חסידים[356] בשם רבינו הזקן: היצר הרע מוכן אפילו שהאדם ילמד שבע דפים גמרא, ולא דף אחד מ"לקוטי תורה". יותר מזה, הוא מוכן אפילו שילמדו שבע דפים ב"לקוטי תורה", ולא פרק אחד תניא. ויותר מזה, הוא מוכן אפילו שילמדו שבעה פרקים בתניא, ולא שיחשבו שלוש או חמש דקות חסידות לפני התפילה!

וכפי שכותב הרבי הרש"ב[357] "ובדרך הלצה אמרתי, אשר בהשלושה דברים שעליהם העולם עומד, תורה עבודה וגמילות חסדים – על הגמילות חסדים הסכים הנפש הבהמית מכבר. ובשנים אלו הסכים גם כן על התורה, כי גם זה אינו מפריע אותו מעבודתו עבודת פרך רחמנא ליצלן שמעביד את האדם. ורק את העבודה (שבלב, זו תפילה מתוך התבוננות בה') אינו מניח, לפי שזה הוא נגדו ולעומתו ממש".

ו"מאויבי[358] תחכמני" – "מההטיות[359] הרעות שמרגיש במידותיו הטבעיות, מזה מתחכם ויודע איך לכלכל תיקון מידותיו ושעבוד הכוחות שלו בעבודת השם יתברך".

ובענייננו, מזה עצמו שהיצר הרע משקיע כל כך הרבה כוחות שלא להניח לאדם להתפלל באריכות כראוי, מזה עצמו אפשר להבין את חשיבות הדבר, עד כמה הדבר נוגע בנפש ונחוץ באופן חיוני ממש.

ולכן, עם כל הקושי, צריך להתאמץ ולהתייגע להחזיק את המחשבה משך זמן בענין אחד. ולו יהי במשך דקות ספורות, אבל מדי יום ביומו, "שעה גדולה רצופה", להשקיע את המחשבה יותר ויותר לחשוב ולהתבונן ביראת ה' המסותרת בלבו.

עד שתצא פעולתה של היראה מהמקום בנפש בו היראה נמצאת רק בהעלם, רק "בכח". ועל ידי המחשבה וההתבוננות היא תצא מהכח ותבוא משם אל הפועל ממש ותתבטא באופן הנוגע למעשה.

כי היגיעה בזה אינה רק יגיעה חד פעמית, אלא על האדם תמיד לעמול ולהתייגע ולחפש ולמצוא עוד ועוד ולא להתעייף.

(כי ישנם רבים[360] שמתעייפים אחרי זמן מסוים. בדרך כלל אנשים עוסקים בחיפוש זה כשהם צעירים, או כשארע אירוע משמעותי בחייהם. ואחרי זמן מסוים עוצרים ונשארים במקום. וצריך הרבה כוחות להמשיך בזה ללא הרף בלי להתעייף).

 

עין רואה ואוזן שומעת

 

דהיינו, מה זה אומר להוציא את היראה מן הכח אל הפועל – להיות סור מרע, לסור מהרע, לא לעשות שום עבירה ח"ו, שהרי זהו נגד רצונו יתברך. וגם ועשה טוב, להיזהר לקיים את כל הוראות התורה לכל פרטיהן ודקדוקיהן, שהרי אם לא יקיימן הריהו גם בכך עובר על רצונו יתברך שציוונו לעשותן.

ולשמור ולעשות את כל זה בכל פרטי לבושי הנפש, הן במחשבה, הן דבור, והן ומעשה. לחשוב לדבר ולעשות אך ורק את מה שצריך, ואת כל מה שצריך, על פי רצון ה'.

ומדוע הוא נזהר כל כך בקיום רצון ה' – זוהי התוצאה בפועל מהתעוררות היראה הנמצאת בו בכח ובהעלם. יראה מפני ה' הניצב עליו (כפי שלמדנו לעיל[361], וכאן מבאר רבינו את ההתבוננות בזה בפרטיות יותר), שהוא יתברך הנו הצופה[362] ומביט, רואה ומסתכל בדברים שאפשר לראות[363], ומאזין ומקשיב לכל מה שאפשר לשמוע.

שזה כולל כל מה שקורה. שה' רואה ויודע כל מה שהוא עושה ומדבר וחושב עד הפרט היותר קטן.

ולא רק ברגע מסוים, אלא במשך כל הזמן ממש, ללא הרף. שהרי הוא המהווה את הכל בכל רגע מאין ליש ממש[364], וממילא הוא יודע את כל מה שקורה עם כל הפרטים, עד הפרטים הקטנים ביותר.

ולא רק שהוא יודע היטב את העובדות היבשות, אלא הוא גם ומבין[365] אל כל מעשהו. הוא מבין היטב לא רק את המעשה עצמו, אלא גם את כל מה שצפון בלבו מאחורי המעשה, כל מה שמניע את המעשה ומה שמביא את האדם לעשותו.

ונוסף לזה, אין זה רק כמו מלך בשר ודם שרואה ושומע רק את החיצוניות, אותה אפשר לראות בעיני בשר. אלא הרבה יותר מזה, הוא רואה גם את הפנימיות – ובוחן[366] ובודק היטב היטב גם את מה שצפון ומתרחש עמוק בפנימיותו, בתוך כליותיו ולבו.

וממילא[367] לא שייך גם שיעשה משהו עם כוונה שלילית ויאמר שכוונתו לטובה, או יעשה איסור במזיד ויאמר שזה בשוגג וכדומה – שהרי הקב"ה בוחן היטב כליותיו ולבו ויודע כל מה שחושב ומתכוון בלבו, ולא שייך להעלים ממנו מאומה.

כאשר יתבונן בכל זה במחשבה מודעת ומורגשת היטב, אזי יגיע לידי יראה שתשפיע על הנהגתו בפועל ממש, שלא לעבור על רצונו יתברך בשום אופן.

וכמאמר רבותינו ז"ל[368] הסתכל בשלשה דברים כו' ואין אתה בא לידי עבירה. היינו שצריך להסתכל בדברים אלו בעיון, במחשבה וההתבוננות. וזה יגרום שלא תהי' שייך לידי עבירה.

והיינו שיש להסתכל ולהתבונן בזה שיש עין רואה ואוזן שומעת כו', היינו שה' ניצב עליו ומביט ורואה ושומע ויודע כל פרט, כל מה שעושה ומדבר וחושב ומרגיש. וזה ימנע ממנו שלא יהי' שייך לידי עבירה ח"ו.

וכמו הסיפור אודות ה"חפץ חיים" שנסע עם עגלון פשוט ביותר בעגלתו. ובדרכם ראו חבילות של שחת מונחות בצד הדרך. חמד העגלון את החבילות ורצה לקחתן, אך חשש שמא יראוהו גונב. ביקש אפוא מהרב שיסתכל סביב וישמור, ואם יראה שמישהו מסתכל ורואה, יקרא בקול "רואים. רואים"!

העגלון ירד מהעגלה ורצה להעמיס את החבילות עלי', כאשר הרב פרץ לפתע בזעקה "רואים. רואים!".

העגלון קפץ מיד על העגלה ודהר במהירות מן המקום. אך לפתע עצר, התבונן מסביב ולא ראה איש. ויפן אל ה"חפץ חיים" בשאלה ותמיהה: מי רואה?

ויען הרב: בוודאי רואים. "עין[369] רואה, ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים".

והיינו, שכאשר חושבים ומתבוננים בזה שה' ניצב עליו ורואה ושומע ויודע הכל, הרי זה מונע ממנו, לפחות באותו רגע, לעשות נגד רצונו יתברך.

[הדיוק "לידי עבירה" בא לומר[370] שלא זו בלבד שעל ידי זה לא יהי' שייך לעבירה ממש. אלא על ידי זה לא יהי' שייך אפילו רק ל"ידי עבירה", לדברים הגורמים לעבירה, גם אם אינם עבירות ממש, כגון תאוות היתר – גם זה יהי' מושלל אצלו לגמרי.

ובפרט על ידי הסתכלות בעיון והתבוננות[371] בעצם הענין שישנם "שלושה דברים" – הגאולה השלישית ובית המקדש השלישי. היינו שיתבונן ויחי' עם ענייני משיח וגאולה, שאז יהיו כל המעדנים חשובים כעפר. וכשיתבונן ויסתכל בזה בעיון ויחי' עם זה, יהי' אצלו גם עכשיו כן. וממילא יהיו אצלו גם תאוות היתר מושללות לגמרי, שהרי כולן אינן חשובים אלא כעפר.

בפרטיות יותר, מבואר בקונטרס העבודה[372] שהיראה המדוברת כאן היא במדרגה נמוכה יותר ממה שדובר לעיל בתחילת הפרק.

כי שם הייתה ההדגשה בעיקר להתבונן בגדולת ה' ולהגיע על ידי הדעת מזה לאיזה הרגש אלוקי. ולכן מדגיש שם בעיקר את ההתבוננות בגדולת ה'. וזו נקראת יראת אלוקים.

ואילו כאן לא מוזכרת כלל ההתבוננות בגדולת ה'. וההדגשה היא בעיקר להתבונן בכך שהנה ה' ניצב עליו ומביט עליו. וכמבואר בהמשך שזה כמו יראת בשר ודם המביט עליו, וכמאמר רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו הנ"ל. וזוהי "יראת חטא" – "שירא לעשות כל דבר שהוא נגד ה' ורצונו …  שקיום המצוות הוא מצד יראת החטא, ואינו נרגש בזה כל כך האלקות ושהן מצוותיו יתברך".

(וזו[373] הסיבה שמדבר כאן בעיקר על המחשבה, כי מדובר כאן בדרגה שהיראה לא חדרה ממש בלבו ואפילו לא במוחו, אלא רק במחשבתו).

מה שאין כן "יראת אלקים היא בהתגלות יותר מיראת חטא. והיינו שיש בזה יותר הרגש אלקי, הבא ע"י איזה התבוננות באלקות … שנרגש בו יותר האלקות ושהן מצוותיו יתברך … יש כאן התגלות אלקי, שנרגש האלקות, והיראה היא יראה אלקית".

ולכן מתחיל כאן רק בסור מרע. כי כיוון שעיקר היראה היא מפני שמביטים עליו, ואין כאן הרגש אלוקי, לכן עיקר היראה היא בסור מרע, שלא לעשות שום דבר נגדו ח"ו. ואח"כ ממשיך שתבוא אל הפועל ממש. ואז מפרט גם ועשה טוב, כיוון שגם זה נכלל ביראה זו, כנ"ל[374] שהיראה היא שרש גם לועשה טוב, כי אם אינו מקיים המצוות הרי הוא עובר על רצונו יתברך].

 

"רואה ושומע" בידיעת עצמו

 

וגם[375] כי אין[376] לו דמות הגוף, ואף על פי שהקב"ה אין לו גוף ואפילו לא מה שדומה לגוף. אם כן, לכאורה מה שייך לומר שהוא יתברך רואה ושומע ויודע, והרי מושגים אלו אינם שייכים אלא בגוף או בדומה לו.

[לכאורה[377] הי' די לשאול ממה שאין לו גוף, ולמה מדייק לשאול ממה שאין לו אפילו דמות הגוף.

ויש לומר, שגוף הוא עצם מציאות גשמיות הגוף, ודמות הגוף היא הארת הנפש שבגוף (או שדמות הגוף היא הלחלוחית שבתוך הבשר והעצמות). וכשם שישנם חילוקים בעצם מהותם של אברי הגוף, שזה ראש וזה רגל וכדומה, כך יש גם חילוק בהארת הנפש שבגוף.

ואם כן הי' לכאורה אפשר לומר שגם בו יתברך ישנם עניינים רוחניים שבדוגמת אברי הנפש שבגוף, ושייך לומר עין רואה ואוזן שומעת.

ולכן צריך להדגיש שבו יתברך אין גם דמות הגוף, ואפילו לא כמו הארת הנפש בכח הראיי'ה בעיניים וכח השמיעה באוזניים. ואם כן נשאלת השאלה בכל תוקפה: מה שייך לומר בו יתברך "עין רואה ואוזן שומעת"].

התשובה היא: הרי העובדה שבו יתברך לא שייכת ראי' ושמיעה וכדומה, אין פירושו של דבר שחסרה לו יתברך ח"ו האפשרות לראות ולשמוע. אלא הפירוש הוא להיפך, שאצלו יתברך אין את החסרונות וההגבלות של ראי' ושמיעה גשמית. אבל בוודאי יש אצלו יתברך את המעלה שיש בידיעת הדברים על ידי ראי' או שמיעה, והרבה יותר מזה.

אדרבה, מעלה זו, אשר הכל גלוי[378] וידוע לפניו, ישנה אצלו יתברך הרבה יותר, ביתר שאת לאין קץ, מאשר מראיית העין ושמיעת האזן של אדם. כי האדם רואה ושומע רק בעיניו ובאוזניו הגשמיים. ואילו הקב"ה שלא שייך בו ח"ו עיניים ואוזניים גשמיים. אבל ישנה אצלו יתברך הידיעה לא רק כמו בראי' ושמיעה על דרך משל, אלא הרבה יותר פי כמה לאין קץ.

שכן[379] ראי' ושמיעה היא אפשרות של האדם לראות ולשמוע את מה שמחוצה לו. היינו שהוא בעצמו אינו יודע מאומה, אלא רק שאמצעים חיצוניים, העיניים והאוזניים, הודיעו לו. וזוהי ידיעה נוספת, שהידיעה היא דבר נוסף עליו, ידיעה שנקנית מבחוץ.

ואילו הידיעה שיודע ה' היא הרבה יותר מזה, כי אין דבר מחוצה לו ח"ו, והכל ממנו ובתוכו כביכול. ואם כן הוא יודע את הכל כמו מי שיודע בעצמו את מה שבתוך עצמו, שהיא ידיעה חזקה ועמוקה הרבה יותר.

וזהו[380] הדיוק "גלוי וידוע לפניו" – שידיעתו אינה ע"י השתדלות והתעסקות אלא בדרך ממילא הוא יודע הכל.

ועוד יותר, כנ"ל, שהידיעה היא ביתר שאת לאין קץ, כיוון שהיא ידיעה וודאית שנובעת ממנו עצמו, ולא ידיעה מדברים שמחוצה לו.

כי הידיעה ע"י ראי' ושמיעה היא מוגבלת, שיש גבול עד כמה יוכל לראות ועד כמה יוכל לשמוע. ולפעמים החושים אפילו מטעים את האדם, שמדמה שראה מה שבאמת רק הי' נדמה לו, כמו אחיזת עיניים וכדומה. ואילו ידיעת ה' היא ידיעה ברורה וודאית ("ביתר שאת") של עצם הדבר, ואין בה שום הגבלות ("לאין קץ") כיוון שנובעת ממנו עצמו.

 

כאדם שמרגיש מה שקורה בו

 

רק אופן ידיעתו של הקב"ה את הנבראים הוא, לא כמו אדם שרואה ושומע דברים שמחוצה לו. אלא הוא יתברך יודע וכביכול מרגיש כל מה שקורה עם הנבראים כמו מי שיודע מה שקורה בתוך עצמו (שזה הרבה הרבה יותר לאין קץ, מאשר ראי' ושמיעה בדבר שחוץ ממנו). שהרי הוא הוא עצם המציאות של הכל. ולכן אופן ידיעתו של הקב"ה את הנבראים הוא כמו אדם שיודע ומרגיש כל מה שקורה בתוך עצמו.

על דרך משל, כמו אדם היודע ומרגיש בעצמו, בתוך עצמו – לא כמו ראי' ושמיעה, שהם בדבר שחוץ ממנו, אלא כמו שמרגיש את עצמו. ולכן הוא יודע וחש את כל מה שנעשה ונפעל, מה שקורה, ומה שמתחדש ומשתנה, באחד מכל רמ"ח איבריו.

כמו למשל כאשר קורה קור או חום (שאינו רגיל להם) באבר מסוים בגופו, הרי הוא חש בזה ממש, לא כמו מי שרואה ושומע מה שחוץ ממנו, אלא הוא חש זאת מיד[381] משום שזה קורה לו עצמו.

ואפילו ידיעתו והרגשתו בדבר שקורה באבר הרחוק והנידח ביותר בגופו, כמו חום שבצפרני רגליו. שהציפורניים הם הרחוקים והנידחים ביותר בגוף, עד שאפשר לחתוך אותם בלי להרגיש כאב. (ומידי פעם אף צריך לחותכם, כי[382] הקליפות נאחזים ונדבקים בהם) וציפורני הרגליים הם רחוקים יותר אפילו מציפורני הידיים (כפי שהרגליים עצמם הם למטה הרבה מהידיים).

ובכל זאת הוא מרגיש את החום שקורה בהם על דרך משל, אם נכוה באור – לא כמו מי שרואה ושומע מה שחוץ ממנו, אלא כדבר שקורה לו עצמו. הוא לא זקוק לשום דיווח מבחוץ על כך, אלא הוא מיד קופץ, כי הוא יודע זאת בידיעה מתוך עצמו. שזו כמובן ידיעה חזקה הרבה יותר לאין קץ מאשר מי שרואה ושומע מה שחוץ ממנו.

וכן הוא חש ומרגיש כל הזמן לא רק את "מה שנפעל בהם", מה שקורה עם האברים כמו קור או חום, אלא את כל מהותם ועצמותם של האברים עצמם. וגם את זאת הוא מרגיש בידיעה חזקה הרבה יותר לאין קץ מאשר מי שרואה ושומע מה שחוץ ממנו, שהרי זו ממש ידיעת והרגשת עצמו.

ונוסף לכך, הוא חש ומרגיש כל הזמן גם את וכל מה שמתפעל מהם[383], מה שהאדם בכללותו מושפע ומתפעל ממה שקורה באחד מהאברים.

את כל זה – את מה שקורה עם כל האברים, את מהותם ועצמותם, ואת כל מה שהוא בכללותו מתפעל מהם – יודע האדם ומרגיש במוחו. וידיעה זו חזקה הרבה יותר לאין קץ מאשר מי שרואה ושומע מה שחוץ ממנו, שהרי זו ממש ידיעת והרגשת עצמו.

כך זה באדם, סוג כזה של ידיעה והרגשה, שהיא הרבה הרבה יותר מראי' ושמיעה של מה שחוץ ממנו, שכן זו ידיעה והרגשה שלא באה מבחוץ, אלא שיודע בעצמו את עצמו.

וכעין ידיעה זו, כמו סוג הידיעה שיודע האדם את עצמו ואת כל מה שקורה בו. שאין זו ידיעה בדבר שחוץ ממנו על ידי אמצעי חיצוני, אלא זוהי ידיעה שהוא יודע זאת בעצם, כיוון שזה הוא עצמו –

כעין ידיעה זו על דרך משל (כמובן אצל הקב"ה זהו באופן אחר, הרבה יותר, ושלא בערך כלל, כדלקמן. אך בכל זאת, כדי לשבר את האוזן, שתהי' לנו קצת הבנה על מה מדובר, זהו כעין ידיעת האדם את עצמו),

באופן כזה, כמו מי שיודע את עצמו, יודע הקדוש ברוך הוא את כל הנפעל, כל מה שנעשה כל הזמן בכל הנבראים עליונים ותחתונים. שאופן ידיעתו את מה שנעשה בהם היא לא כמו ראי' ושמיעה, שהן ידיעות מבחוץ, אלא כמו מי שיודע את עצמו.

להיות, משום שכך היא האמת, כי כולם מושפעים ממנו יתברך בכל מציאותם. שכל מציאותם[384] לא נהייתה אלא מאמיתת הימצאו.

ולא[385] זו בלבד שהוא ברא אותם, אלא שהם כמו מתפשטים ממנו יתברך. וכמבואר בשער היחוד והאמונה[386] שהנבראים מתפשטים ממנו יתברך כמו האור המתפשט מהשמש.

והוכחה לזה, כמו שכתוב[387] כי ממך הכל, שההדגשה בזה היא לא רק שכולם נתהוו ונהיו ממך, אלא שכל מציאותם וחיותם באה ומתפשטת כל הזמן אך ורק "ממך", מהקב"ה.

וכיוון שהם כמו התפשטות ממנו עצמו, לכן הוא יתברך יודע אותם בידיעת עצמו.

כשם שידיעת המוח את כל מה שקורה באברי הגוף היא (לא שהוא זקוק לאמצעים חיצוניים כדי לדעת, אלא) כיוון שחיותם באה ממנו, הרי הוא מרגיש אותם כל הזמן בעצמו – כך, והרבה יותר שלא בערך כלל, כיוון שכולם באו אך ורק "ממך" וזוהי כל מציאותם וחיותם, יודע הקב"ה בעצם אותם ואת כל מה שנפעל בהם.

וזהו[388] שאומרים[389] בגלל שממך הכל, לכן וגם כל היצור לא נכחד ממך. היינו, שבגלל שזה "היצור", שנוצרו ונהיו "ממך", וזוהי כל מציאותם וחיותם – לפיכך אתה יודע את כל מה שיש בהם. לכן "כל היצור לא נכחד (לא נעלם[390] ולא מתכסה[391]) ממך".

מאחר שכל המציאות והחיים של כולם לכל פרטיהם, כל כולה אינה אלא ממך, לפיכך אתה יודע את כל מה שקורה בהם בכל פרט ופרט. כי בזה עצמו שאתה יודע את עצמך, בזה עצמו אתה יודע את הכל, כל פרט ופרט ממש.

שכן ידיעתו יתברך את כולם ואת כל מה שקורה בהם, אינה רק כמו ראי' ושמיעה של מה שחוץ ממנו, אלא זו ממש ידיעת והרגשת עצמו את עצמו ואת כל מה שקורה עמו, מאחר שכולם לא נמצאו אלא ממנו.

ועל[392] דרך זה הוא בצדיק ונשיא הדור, שכל אנשי הדור מקבלים את כל מציאותם וכל חיותם ממנו, כמו שהאברים יונקים כל הזמן מהמוח. ולכן הוא מרגיש כל הזמן אותם ואת כל מה שקורה בהם. ולא כמו דבר שרואה או שומע, שזה בא מבחוץ, אלא ידיעה עצמית, מאחר שכל מציאותם וחיותם לא באה אלא ממנו, כמו המוח שמרגיש את כל אברי הגוף.

ולכן ישנם אלפים רבים של סיפורים מהרבי שליט"א מלך המשיח, שבלי שאף אחד יספר לו, הוא מרגיש מה קורה עם יהודי הנמצא בקצווי תבל. וכאשר הוא נמצא במצוקה גשמית או רוחנית, הרבי דואג לו בגשמיות וברוחניות, ושולח אליו את שליחיו לספק את מה שהוא זקוק, גם אם הלה לא עשה מאומה לשם כך. אם זו עזרה גשמית כפשוטה, כמו צרכי החג וכדומה. אם זה מצות לפסח, או חזן לראש השנה, או מקווה, או מי שילמד אותו משהו על יהדות, או שישפיע עליו שלא יתחתן עם נכרית ח"ו, וכדומה. וכאמור, מדובר באלפים רבים של סיפורים שהתפרסמו, וכנראה רבים עוד הרבה יותר הסיפורים שלא התפרסמו – אין זה רק רוח הקודש, אלא זוהי הרגשה חזקה ביותר, מאחר שכל מציאותם לא נמצאו אלא ממנו, כמו המוח שמעביר את חיות הנפש לכל האברים. ולכן הוא מרגיש את מהותם ואת כל מה שקורה בהם כל הזמן.

ועל אחת כמה וכמה בידיעת הקב"ה את הנבראים, שזה כמו הנפש במשל (הרבי הוא כמו המוח במשל, שבו ועל ידו מתלבשת בגוף הנפש המחי' את הגוף, והקב"ה הוא כמו הנפש, כנ"ל בארוכה) שיודעת את כל אברי הגוף ואת כל מה שקורה עמם בכל רגע בידיעה שבאה ממנה עצמה.

 

הוא היודע והוא הידוע

 

וכמו שכתב הרמב"ם[393] שהקב"ה יודע את כל הנבראים בזה שהוא יודע את עצמו. כיוון ש"כל הנמצאים … הכל מכח אמתתו נמצאו. ולפי שהוא יודע עצמו … הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו. … הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו … הוא ודעתו וחייו אחד … לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם, אלא מחמת עצמו ידעם. לפיכך מפני שהוא יודע עצמו – יודע הכל, שהכל נסמך לו בהווייתו".

ולכן אין דעתו יתברך כדעתנו, אלא הקב"ה "הוא[394] המדע, והוא היודע, והוא הידוע, הכל אחד. ובידיעת עצמו יודע כל הנמצאים, שנמצאו מאמיתת הימצאו".

כלומר[395], אין זה כמו באדם. שהידיעה שלו מורכבת משלושה פרטים:

א.        האדם עצמו ("היודע"), הנפש עצמה, שהיא מצד עצמה פשוטה ולמעלה מהשכל, אלא שהיא מתלבשת בשכל להבין ולהשכיל (כמו שהיא מתלבשת בעין לראות ובאוזן לשמוע וכו').

ב.        הכח הפרטי, כח השכל ("המדע") של האדם, הכח (שבו מתלבשת הנפש כדי) להבין ולהשכיל.

ג.          הענין השכלי אותו יודעים ("הידוע").

אבל הקב"ה הוא אחד הפשוט, שאינו מורכב ח"ו מפרטים שונים. הוא יתברך בעצמו הוא אחד, יחיד ומיוחד בתכלית, אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל ח"ו. וממילא התאחדותו עם הידיעה ועם מה שיודעים על ידה, היא התאחדות בתכלית לגמרי, כך שאין כאן אלא דבר אחד ויחיד, "הוא המדע והוא היודע והוא הידוע".

[דברי הרמב"ם הללו כבר הוזכרו בתניא כמה פעמים בקשר לנשמות ישראל[396] שנלקחו מחכמתו יתברך, ובקשר לתורה[397] שהיא חכמתו יתברך. ובתחילת פרק זה אודות הדעת דאצילות, שממנה באה נשמת משה רבינו.

אלא ששם הייתה הכוונה וההדגשה בעיקר על "היודע", על חכמתו יתברך, שלכאורה נדמה שאין היא אלא רק פרט אחד בלבד ממנו יתברך, ובאמת "הוא וחכמתו אחד, והוא המדע והוא היודע". ואם כן, כאשר יש לנו את חכמתו, הרי בכך ישנה גם עצמותו (וגם בתחילת פרק זה, דובר על מה שהדעת דאצילות מיוחדת במהותו ועצמותו יתברך). ואילו כאן[398] ההדגשה היא על "הידוע", על הדבר שאותו יודעים – העולם לכל פרטי פרטיו, שהקב"ה יודע אותו ומשגיח עליו וכו'].

שהידיעה שהקב"ה יודע את הנבראים, אין זו ידיעה כמו שהאדם יודע משהו נוסף. שאז הידיעה היא דבר נוסף על נפשו ודבר נוסף על כח הידיעה שלו. אלא ידיעתו יתברך שיודע את הכל, היא בעצם זה שיודע את עצמו. שבזה עצמו הוא כבר יודע אותם, כיוון שכל מציאותם אינה אלא ממנו יתברך, והוא ורק הוא כל מציאותם].

 

גם המקובלים הסכימו

 

מוסיף רבינו הזקן[399] בסוגריים ומדגיש שדברי הרמב"ם אמת, שהרי [והסכימו לזה, לדברי הרמב"ם שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע, ולכן ידיעת הקב"ה את הנבראים היא בזה שהוא יודע את עצמו – הסכימו לדברים אלו גם חכמי הקבלה.

החידוש בכך שחכמי הקבלה הסכימו לזה הוא משום שלכאורה[400] על פי קבלה אי אפשר לומר כן.

שהרי בספרי הקבלה מודגש מאד שהקב"ה, כשמו, הוא קדוש ומובדל ומרומם ונשגב מאד מכל תואר וגדר איזה שיהיו. ו"לית מחשבה תפיסא בי' כלל". ולא שייך לומר שיש בו יתברך שום ענין של ידיעה וחכמה, אפילו באופן הנעלה ביותר. ואם כן לכאורה לא שייך כלל לכאורה לומר בו יתברך ש"הוא המדע והוא היודע והוא הידוע".

ואכן המהר"ל מפראג[401] חולק על הדברים, תוך כדי ביטויים חריפים שזו סכלות ושטות וח"ו לומר כן.

ולכן צריך רבינו להדגיש שגם חכמי הקבלה הסכימו לדברי הרמב"ם, כמו שכתב הרמ"ק בפרדס[402]][403].

וכפי שרבינו ממשיך ומבאר[404] שדברי הרמב"ם אמת גם לפי קבלת האריז"ל. אלא שביחד עם זה צדקו גם דברי המהר"ל.

כי זה ש"הוא המדע והוא היודע והוא הידוע", זהו רק לאחר התלבשות אור אין סוף באצילות. ולא בהקב"ה מצד עצמו. שמצד עצמו אינו בגדר ידיעה כלל וכלל,כדברי המהר"ל. אולם אחרי שהתלבש בספירות דאצילות, אכן שייך לומר שהוא המדע והוא היודע והוא הידוע, והוא יודע את כולם בידיעת עצמו, כדברי הרמב"ם.

ונמצא שאופן ידיעתו של הקב"ה את הנבראים היא לא כמי שיודע דבר שחוץ ממנו על ידי ראי' ושמיעה וכדומה, אלא שבידיעת עצמו כביכול, בזה שהוא יודע כביכול את עצמו, בזה עצמו הוא יודע את כל הנבראים, משום שהנבראים הם הנמצאים מאמיתת המצאו וכו'. וכיוון שכל מציאותם אינם אלא מאמיתת הימצאו, לכן, בזה שהוא יודע את אמיתת הימצאו, בזה עצמו הוא כבר יודע אותם.

 

רק לשכך את האוזן

 

רק שמשל זה שאופן ידיעת הקב"ה את כל מה שקורה הוא כמו ידיעת האדם את עצמו ואת כל מה שקורה בו, משל זה אינו מדויק.

המשל אינו אלא לשכך[405] את האזן, להשקיט[406] את האוזן, שהאוזן תוכל לקלוט ולקבל את הדברים, שתהי' לה איזו שהיא המחשה ודוגמא איזו מן ידיעה היא זו, כמו אדם שיודע הכל בידיעת עצמו.

אבל באמת אין המשל מהאדם שיודע את עצמו בידיעת עצמו, משל זה אינו דומה לנמשל, להקב"ה שיודע את כל הנבראים בידיעת עצמו.

ולא רק שאינו דומה ממש לנמשל, אלא אינו דומה לנמשל כלל. שכן, כפי שיבואר לקמן, האדם מתפעל ממה שקורה באברי גופו ואילו הקב"ה אינו מתפעל ח"ו.

וענין זה[407], שהאדם מתפעל ממה שקורה באברים ומהם עצמם ואילו הקב"ה אינו מתפעל ח"ו – אינו ענין צדדי נוסף על עצם הידיעה, אלא עצם הידיעה של האדם נובעת מזה שהוא מתפעל.

ולכן אין המשל דומה לנמשל כלל, שכן אופן ידיעת הקב"ה שונה לגמרי מאופן ידיעת האדם.

משום שידיעת האדם (א) את מה שקורה באברים, וידיעתו (ב) את מהותם של האברים, נובעת (מהדבר השלישי שהוזכר לעיל), ממה (ג) שהוא בכללותו מתפעל מהם. ובגלל התפעלות זו שהוא מתפעל מהם, לכן הוא יודע ומרגיש אותם.

נמצא שידיעה זו עדיין אינה נובעת ממנו עצמו ממש, אלא ממה שמתפעל ממה שקורה. שידיעתו את עצמו משפיעה עליו להתפעל ממה שקורה עם כל אבריו, ולהרגיש ולהיות מושפע מעצם מציאותם, ולכן הוא יודע ומרגיש זאת (ואם רצונו לדעת דבר שאינו מתפעל ממנו כלל, זהו רק באמצעות אמצעים חיצוניים כמו ראי' ושמיעה).

ואילו ידיעת הקב"ה את הנבראים בידיעת עצמו היא באופן שהוא יתברך אינו מושפע מהם כלל ואינו מתפעל כלל מכל מה שקורה בהם. אם כן, זהו סוג אחר לגמרי של ידיעה שנובעת לגמרי רק ממנו עצמו.

נמצא שהדוגמא מידיעת האדם את עצמו היא רק כדי לשכך את האוזן בפרט מסוים, להראות ששייכת ידיעה גם בלי ראי' ושמיעה. אבל באמת זהו סוג אחר לגמרי של ידיעה.

ובידיעה זו אכן אין לנו כלל ידיעת-החיוב, להבין ולדעת איזו מין ידיעה היא זו, אלא רק ידיעת-השלילה[408], להבין במה וכיצד זה שונה מידיעת האדם.

 

גם הנפש השכלית והאלוקית מתפעלת

 

כי נפש האדם, אפילו הנפש השכלית (שישנה[409] רק באדם ולא בבעלי חיים. ובכל זאת גם היא מתפעלת ממקרי הגוף כמו הנפש החיונית, מפני התלבשותה בה, כדלקמן).

[וכידוע[410] שיש ביהודי גם נפש שכלית, נוסף לנפש האלוקית והנפש החיונית-הבהמית, שמלובשות זו בתוך זו בהתלבשות פנימית כל הזמן[411]. הנפש האלוקית מתלבשת בתוך הנפש השכלית, ושתיהן יחד בתוך הנפש החיונית-הבהמית, ושלושתן יחד מתלבשות בגוף ומחיות אותו.

ובכל פעולה שיהודי עושה משתתפות שלושת הנפשות. השאלה היא רק מי גובר ומי גורר את השאר – כשעוסק בתורה ומצוות ואלקות, גוברת הנפש האלוקית וגוררת עמה גם את השכלית והבהמית להיכלל באלקות[412]. ולהיפך כשהנפש הבהמית גוברת ח"ו, היא גוררת עמה את הנפש השכלית והאלוקית שתהי' בגלות ותשתתף בעל כורחה בעשיית הרע. והרי זה "אוחז[413] בראשו של מלך (שהרי הנפש האלוקית היא "חלק[414] אלקה ממעל ממש") וטומן פניו בתוך בית הכסא מלא צואה".

וגם ההשפעה הגלוי' על הנפש הבהמית היא רק באמצעות הנפש השכלית. שכן הנפש הבהמית מעניין אותה רק מה שטוב לה. הנפש האלוקית, מעניין אותה רק אלקות.

ולכן אין הם יכולים להידבר ביניהם כלל. כי הנפש האלוקית מסתכלת על הנפש הבהמית כמו על בהמה ממש, שלא מעניין אותה כלום אלא רק הטוב הגשמי שלה. ולעומתה הנפש הבהמית מסתכלת על הנפש הבהמית כמו על מלאך, שלא מעניין אותו מעצמו כלל.

והממוצע ביניהם היא הנפש השכלית, שהיא כאילו אובייקטיבית ובלתי משוחדת. היא יכולה לשמוע ולהבין גם את הנפש האלוקית, שצריך לחפש את האמת ולהקריב בשבילה הכל. והיא יכולה לשמוע ולהבין גם את הנפש הבהמית, שצריכים לחפש את מה שטוב וכדאי לו.

ולכן, כאשר הנפש האלוקית תסביר לה שאלקות זהו האמת המוחלטת והטוב האמיתי, היא תוכל להסביר זאת בשפה שתבין זאת גם הנפש הבהמית, שאלקות הוא אכן טוב גם לה. שהרי היא מבינה גם את נקודת המבט שלה. וכך תוכל להפוך גם את הנפש הבהמית לאהבת ה'].

ואפילו הנפש והאלקית (שהיא בעצם "חלק[415] אלוקה ממעל ממש", וישנה[416] רק ביהודי ולא בגוי. ובכל זאת גם היא מתפעלת ממקרי הגוף כמו הנפש החיונית, מפני התלבשותה בה, כדלקמן), המלובשת בתוך הנפש השכלית וביחד עמה בתוך הנפש החיונית והגוף.

וגם היא, הנפש השכלית ואפילו הנפש האלוקית, מתפעלת ממאורעי הגוף וצערו. המאורעות שקורים לגוף משפיעות גם עלי' להתפעל מכך – כשהגוף שבע ונינוח גם הנפש יכולה ללמוד ולהבין ולהתפלל יותר. וכאשר הגוף בצער, שלא אכל ולא ישן וכדומה, גם הנפש האלוקית קשה לה ללמוד ולהתפלל וכו'.

שזה נובע מחמת התלבשותה של הנפש האלוקית, שהיא נכנסת לגמרי ומתלבשת ממש, בהתלבשות גמורה, בנפש החיונית, שהיא המלובשת בגוף ממש. ולכן גם הנפש האלוקית מרגישה את כל מה שקורה בגוף ומתפעלת מכך.

ובפרט זה – שהוא פרט עיקרי, כנ"ל שאצל האדם ידיעתו נובעת ממה שהוא מתפעל – אין המשל דומה כלל לנמשל.

שכן אבל הקדוש ברוך הוא שיודע את כל מה שקורה בנבראים בזה שהוא יודע את עצמו – אין זה כלל וכלל אותו סוג ידיעה. שהרי הוא יתברך אינו מתפעל ח"ו ממאורעי העולם, מהמאורעות שקורים בעולם, ושינוייו, ואינו מתפעל ומשתנה ח"ו מהשינויים שהעולם משתנה כל הזמן (לא כמו הנפש, המתפעלת ממאורעי הגוף ושינוייו, "כמו קור או חום, ואפילו חום שבציפורני רגליו אם נכווה באור", כדלעיל)[417].

ולא מהעולם עצמו, ואינו מתפעל ח"ו מעצם מציאות העולם (לא כמו הנפש, המתפעלת לא רק ממה שקורה באברי הגוף, אלא גם "ממהותם ועצמותם" של אברי הגוף, כדלעיל[418]).

שכולם, כל המאורעות וכל השינויים שקורים בעולם וכל מציאות העולם, אינן פועלים בו שום שינוי חס ושלום, כי העולם אינו תופס שום מקום כלל אצל הקב"ה. כיוון[419] שכל העולמות אינן אלא כמו הארה בעלמא ואינם תופסים מקום כלל בו יתברך.

 

להאמין בהחלט – ולהשתדל להבין

 

והנה כדי להשכיל זה היטב בשכלנו, לנסות להבין היטב איך ייתכן דבר כזה, שהעולם אינו תופס שום מקום כלל אצל הקב"ה, ולמרות זאת הוא יודע הכל בידיעת עצמו ממש ומשגיח ומנהל את הכל בכל פרטי הפרטים –

כבר האריכו חכמי האמת, חכמי הקבלה האריכו מאד בביאורים בענין זה בספריהם[420]. שכן ענין זה הוא הבסיס והיסוד לכל הקשר שבין האדם אל ה'. שמצד אחד הקב"ה מהווה ומחי' את הכל, ומנהיג ויודע את הכל, ומשגיח ופועל בכל הפרטים, גם הקטנים ביותר. ומאידך הוא אינו נתפס כלל בכל מה שנהי' ממנו, ואינו מושפע מהם כלל, אף שכל מהותם אינה אלא הוא.

החל מהמשל ממים או אור שבכלי זכוכית. שהאור נשאר בפשיטותו למרות שהוא משפיע למקבלים אור אדום או ירוק, כי השינוי אינו אלא בנוגע לפעולתו. ועוד ביאורים רבים.

אך בין אם נבין זאת ובין אם לא, הרי גם בלי להבין כיצד זה, כל[421] ישראל מאמינים בני מאמינים[422] – שנאמר בהם[423] "ויאמינו בה' ". והם בני[424] אברהם אבינו שהי' ראש למאמינים, ונאמר בו[425] "והאמין בה' ".

ולכן האמונה היא בטבעם[426] והיא נובעת מעצם מהותם. לא מפני שלמדו והבינו וקלטו זאת מבחוץ, אלא מפני שנשמתם היא "חלק אלוקה ממעל ממש". ולכן מונחים אצלם כל ענייני אלקות בפשיטות מוחלטת, גם אם לא יבינו מאומה. כמו אדם היודע את עצמו, לא משום ששמע או ראה או למד על כך מבחוץ, אלא מפני שזה הוא עצמו.

[מה שאין כן באומות העולם, שאפילו האדוקים באמונתם, אין האמונה בהם אלא כדבר הנקנה מבחוץ. ולכן ישראל מאמינים גם במה שלמעלה מהטבע. ואילו אומות העולם אינם מאמינים אלא בשם אלוקים המתלבש בטבע. הם יכולים להבין רק ש"אלוקים[427] יענה את שלום פרעה", אך "לא[428] ידעתי את הוי' "].

ולכן כל ישראל מאמינים בהחלט, גם אם לא יבינו זאת כלל, בזה שהעולם אינו תופס שום מקום כלל אצל הקב"ה, ולמרות זאת הוא יתברך יודע הכל ומשגיח ומנהל את הכל בכל פרטי הפרטים.

ומאמינים בזה בלי שום חקירת שכל אנושי, גם לפני וגם אחרי שמנסים להבין, וגם אם לא נבין זאת כלל.

שכן האמונה[429] של יהודי אינה נובעת מהלימוד והחקירה, אלא מעצם מהותו. כמו אדם שמכיר את נפשו ואת היותו אדם, שאין זה נובע מבחוץ אלא מעצם מהותו. כך יודע יהודי את הקב"ה כיוון שהוא מהותו, שהרי נשמתו היא "חלק אלוקה ממעל ממש".

ולכן כל ישראל ואומרים[430] אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו' – ובדיוק אותו הדבר, בשווה ממש, "אתה הוא משנברא העולם".

שכן אצל הבורא יתברך אין שום שינוי ח"ו מהבריאה, לא במציאותו ולא באחדותו. ואצלו יתברך זהו אותו הדבר בדיוק ("אתה הוא … ואתה הוא". כלומר, בדיוק אותו הדבר) לפני שנברא העולם ואחרי שנברא העולם, בלי שום שינוי ח"ו כלל.

כנזכר לעיל פרק כ': "אחדותו של הקב"ה, שנקרא יחיד ומיוחד. וכל מאמינים שהוא לבדו הוא, כמו שהיה קודם שנברא העולם ממש, שהיה הוא לבדו. וכמו שאומרים: אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא כו'. פירוש, הוא ממש, בלי שום שינוי, כדכתיב אני ה' לא שניתי. כי עולם הזה, וכן כל העולמות העליונים, אינן פועלים שום שינוי באחדותו יתברך בהבראם מאין ליש. שכמו שהיה הוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד, קודם הבראם, כן הוא לבדו הוא, יחיד ומיוחד, אחר שבראם. משום דכולא קמיה כלא חשיב, וכאין ואפס ממש"[431].

[שם בפרק כ' ישנו ביאור על כך, וכאן מדגיש רבינו שמאמינים בזה גם ללא שום חקירת שכל אנושי. ובזה מורה רבינו[432], שאכן צריכים להיות שני הדברים: יהודי מאמין בהחלט, ללא שום פקפוק, גם אם אין לו שום הבנה. וביחד עם זה עליו להשתדל בכל יכולתו להבין עד כמה שהוא יכול, כדי שהדברים ייקלטו בו יותר בפנימיות ויהיו אכן "שלו"].

 

להסביר לעיוור את הצבעים

 

נתבאר אפוא שהדוגמא מידיעת האדם את עצמו היא רק כדי לשכך את האוזן בפרט מסוים, להראות ששייכת ידיעה גם בלי ראי' ושמיעה. אבל באמת זהו סוג אחר לגמרי של ידיעה.

כי גם ידיעת האדם את עצמו ואת מה שקורה בו, עדיין אינה נובעת ממנו עצמו ממש, אלא ממה שהוא מתפעל ממה שקורה. שידיעתו את עצמו משפיעה עליו להתפעל ממה שקורה עם כל אבריו, ולהרגיש ולהיות מושפע מעצם מציאותם, ולכן הוא יודע ומרגיש זאת (ואם רצונו לדעת דבר שאינו מתפעל ממנו כלל, זהו רק באמצעות אמצעים חיצוניים כמו ראי' ושמיעה).

ואילו ידיעת הקב"ה את הנבראים בידיעת עצמו היא באופן שהוא יתברך אינו מושפע מהם כלל ואינו מתפעל כלל מכל מה שקורה בהם. אם כן, זהו סוג אחר לגמרי של ידיעה שנובעת לגמרי רק ממנו עצמו. ובכל זאת הוא יודע הכל ומשגיח ומנהל את הכל בכל פרטי הפרטים, באופן של "גלוי וידוע לפניו" מצד עצמו, והרבה יותר מכל סוג ידיעה המוכר לנו.

ובידיעה זו של הקב"ה אכן אין לנו כלל ידיעת-החיוב, להבין ולדעת איך היא ידיעה זו, אלא רק ידיעת-השלילה[433], להבין במה וכיצד זה שונה מידיעת האדם, כנ"ל.

להמחשת המושג ידיעת-השלילה בדבר שאין לנו בו כלל ידיעת-החיוב, היו חסידים אומרים שהדבר דומה למי שמנסה להסביר לעיוור מלידה את ההבדל בין הצבעים.

שהעיוור אין לו שום מושג ב"עולם" של צבעים, כיוון שלא ראה מאומה מימיו. וכשננסה לומר לו שזה לבן כשלג, הוא ישאל אם זה קר כמו השלג. וכשננסה לומר לו שזה לבן כמו הקיר, הוא ישאל אם זה קשה כמו הקיר. וכן הלאה, כי כל המושג של צבעים הוא ממנו והלאה. ואין לו בו כלל ידיעת-החיוב.

איך בכל זאת אפשר להסביר לו את ההבדל בין הצבע האדום לצבע הלבן, בכך שנאמר לו: הרי אתה יודע שיש בכל תחום שני קוים שונים, קו של ימין וקו של שמאל: יש מתוק ויש מר. יש רך ויש קשה. יש קר ויש חם. יש אהבה ויש יראה. יש חסד ויש גבורה.

אם כן, יכול אתה להבין שיש עוד עולם של מושגים, עולם של צבעים, בו אכן אין לך שום הכרה והשגה חיובית. אולם אתה יכול להבין שיש גם בו, כמו בתחומים שאתה מכיר, קו הימין וקו השמאל – צבע לבן הוא מקו הימין וצבע אדום הוא מקו השמאל.

על ידי כך תהי' לו הבנה מסוימת בהבדל ביניהם. והוא יוכל אפילו להסביר ולהתפלפל בזה. שהפרט הזה צריך להיות דווקא בצבע הלבן, כיוון שזה מתאים לקו הימין, ואילו הפרט השני צריך דווקא להיות בצבע האדום, כיוון שהוא מתאים לקו השמאל. אולם מהי מהותם של הצבע הלבן או האדום, אין הוא יודע כלל וכלל.

זו דוגמא לידיעת-השלילה בדבר שאין בו כלל ידיעת-החיוב. וזה נקרא גם ידיעת-המציאות ללא השגת-המהות. כי הוא יודע רק משהו במעומעם לאיזה כיוון זה הולך, איך זה צריך להיות. אבל במהות הדברים אין לו שום מושג.

וזהו האופן בו אנו "יודעים" אודות מה שקורה בעולמות העליונים: אנו יודעים שיש שם עשר ספירות, כמו שיש לנו בנפש עשר כוחות. והחכמה שלמעלה היא אכן מקור לחכמה שלמטה. והחסד שלמעלה הוא אכן מקור לחסד שלמטה. ואנו יכולים להסביר את ההבדל בין החכמה לבינה, שחכמה היא נקודה ובינה היא התפשטות, וחסד היא תנועה של חיוב וגבורה היא תכונה של שלילה וכן הלאה. אבל את מהות הדברים שלמעלה אין אנו משיגים כלל וכלל.

ובכל זאת, גם ידיעת-המציאות, וגם ידיעת-השלילה, יש בה ידיעה מסוימת. ואפילו ידיעה גדולה ורחבה, למרות שאין משיגים כלל וכלל את המהות.

וזהו האופן בו אנו "יודעים" כאן את אופן ידיעת הקב"ה את הנבראים. אנו יודעים שזה לא ידיעה מבחוץ כמו ראי' ושמיעה. אנו יודעים שזה גם למעלה מהידיעה שהאדם יודע את עצמו, כיוון שידיעה זו נובעת ממה שהאדם מתפעל ממה שקרה, והרי הקב"ה אינו מתפעל ח"ו ממה שקורה. ובכל זאת הוא יודע זאת עם כל הפרטי-פרטים, והרבה יותר מידיעה אחרת מכל סוג שהוא, באופן של "גלוי וידוע לפניו" – יש לנו אפוא איזה שהוא מושג על מה מדובר כאן, אולם לאמיתו של דבר אין אנו יודעים כאן מאומה מהי מהותה של ידיעה זו. זו דוגמא לידיעת-השלילה בדבר שאין לנו בו השגת-החיוב, או במילים אחרות ידיעת-המציאות בלי השגת-המהות.

ובלשונו של הרבי הריי"צ[434], שבכמה מילים אלו מצביע (דייט אן) רבינו הזקן  על "א טיפע השגת השלילה רייכקייט" (עשירות עמוקה של השגת השלילה)].

ומכיוון שכל יהודי מאמין בכך שהקב"ה יודע את כל הנבראים בכל פרטי פרטיהם, ומשגיח ומנהל את הכל כל הזמן – לפיכך עליו להתבונן בזה ש"הנה[435] ה' ניצב עליו, ומלוא כל הארץ כבודו, ומביט עליו, ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".

 

ההתבוננות תשפיע על כל היום

 

נתבאר אפוא עד כאן בקשר להתבוננות זו:

א. מניין ליהודי הכח לעבודה זו – ממשה רבינו, מ"משה" שבכל דור ודור, ומ"משה" שבכל אחד ואחד, שהיא בחינת הדעת שבנפשו האלוקית.

ב. כיצד עושים עבודה זו, כיצד מתגברים על כל המניעות ומעוררים בחינה זו בנפש – על ידי יגיעת נפש, להתבונן בזה "שעה גדולה", ולפני כן יגיעת בשר, לבטש ולהכניע את הגוף שלא יפריע.

ג. במה להתבונן – בעובדה שהקדוש ברוך הוא ניצב עליו ומביט עליו והוא רואה ושומע ויודע הכל. והרבה יותר מראי' ושמיעה, אלא כאדם היודע כל מה שקורה בתוך עצמו (וביחד עם זה אינו מתפעל מזה כלל).

ועתה ניגש רבינו לבאר ולפרט יותר גם את פרטי ההתבוננות וגם את אופן ההתבוננות – שעה גדולה בכל יום, ולאחר מכן התבוננות קלה בכל עת.

והנה, כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, גם מי שיש לו נשמה נמוכה וכוחות פחותים ושפלים, ואפילו אם נטמאה בחטאות נעורים, גם הוא, כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום, כדלעיל, שצריך להקדיש לכך הרבה זמן והרבה מאמץ, שעה גדולה.

וכנ"ל דהיינו קודם כל, פשוט הרבה זמן, שעה ארוכה.

ובכל זאת לא[436] נאמר שעה ארוכה אלא שעה גדולה, כי העיקר הוא לא הזמן, אלא האיכות. וכפי שרואים גם בגשמיות, שבדבר הנוגע מאד אין זה נוגע אם חושבים הרבה זמן או מעט זמן, אלא העיקר הוא איכות המחשבה.

וכך בנדון דידן, העיקר הוא שיעמיק דעתו בקשר אמיץ וחזק. וחשוב גם במיוחד ששעה זו תהי' (לא מקוטעת, לחשוב במשך זמן קצר, להפסיק, ושוב לחשוב, אלא) שעה רצופה, להתרכז בזה משך זמן ברצף ללא הפסקה –

אף כי ייתכן גם, כנ"ל[437] ש"שעה גדולה רצופה" זו תהי' עם הפסקות באמצע, שיתבונן היום במשך זמן מה ומחר שוב למשך זמן מה, וכך שוב ושוב ברצף ובהתמדה, ללא הפסקה של אף יום.   

ובדרך כלל הזמן המתאים במיוחד לזה הוא בשעת התפילה.

כי[438] למרות שעיקר ענין התפילה הוא בשביל לעורר את האהבה לה' שתאיר אצלו אז, ואילו היראה צריכה להיות במשך כל היום – אך אי אפשר לעצור ולהתבונן בזה "שעה גדולה" לפני כל דבר שהאדם עושה במשך היום, כי אז לא יוכל לעשות שום דבר. אלא צריך להקדיש לזה "שעה גדולה" בתחילת היום, כדי שהדבר ייקבע בנפשו. ואז, כאשר ייזכר בזה במשך היום, גם ללא התבוננות ארוכה, די בזה כדי לחזור ולהתעורר ביראת ה', בכדי שיהי' העיקר, להיות סור מרע ועשה טוב בכל הפרטים.

ולכן גם הזמן המתאים להתבוננות כדי לפעול בעצמו את היראה הנדרשת כל היום, הוא זמן התפילה, כיוון שאז האדם שייך יותר בכלל לאלקות. "שאז[439] היא שעת מוחין דגדלות למעלה, וגם למטה היא שעת הכושר לכל אדם שאז מקשר חב"ד שלו לה'."

ובמה יתבונן בשעה גדולה זו – איך שהקדוש ברוך הוא מלא ממש, את העולמות העליונים ואת התחתונים[440] ואת השמים ואת הארץ[441] ממש[442], מלא כל הארץ[443] כבודו ממש[444].

רבינו חוזר כאן על המילה "ממש" שלוש פעמים בתוך שלוש שורות. (וזאת, בספר התניא, שכל אות בו מדויקת ביותר, ורבינו הזקן התייגע במשך ששה שבועות[445] על מילה אחת, אם לכתוב אותה עם או בלי אות נוספת של ו' החיבור) –

שכן ה"ממש" הוא מאד חשוב ונוגע כאן, ובעצם זהו העיקר[446].

שכן כל אדם יודע בכללות שהקב"ה נמצא בכל מקום ומשגיח על הכל בהשגחה פרטית. אבל ידיעה זו אצלו היא רק שטחית וחיצונית. הוא לא מרגיש שזה אכן ממש כך.

וזהו עיקר עניינה של ההתבוננות, שהדבר ייקבע בנפשו באופן מוחלט, לדעת להכיר ולהרגיש שזה אכן ממש כך. שהכרה זו תחדור אכן לתוך המציאות הממשית הרגילה שלו.

וה"ממש" הוא[447] בשלושה פרטים: א. שהוא יתברך אכן נמצא כאן ממש. ב. שהוא נמצא באופן שמלא את כל פרטי הפרטים של כל העליונים והתחתונים והשמים והארץ ממש. ג. ובכל זאת מניח את כולם והעיקר אצלו ממש הוא מה שקורה בארץ[448], אצלנו – "ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל, ועליו בפרט". ולכן נוגע מאד מעשי האדם, כפי שמסיק "וכל צעדיו יספור".

ומכיוון שהוא יתברך מלא את הכל ממש, אם כן הרי הוא אכן וצופה ומביט ורואה את כל מעשיו לכל פרטי פרטיהם.

ולא זו בלבד שהוא צופה ומביט ורואה את מעשיו לכל פרטיהם ממש, כמו שאדם רואה זאת והרבה יותר, אלא הוא רואה גם מה הוא חושב ומה הוא מרגיש עמוק בתוכו פנימה – ובוחן גם כליותיו ולבו.

וממילא הוא משגיח על כל פרטיו, וכל מעשיו ודבוריו. שזה מה שנוגע במיוחד בענין יראת חטא[449].

וזה איכפת ונוגע לו יתברך כביכול, עד שהוא סופר כל צעד וצעד, כל[450] מחשבה, כל דיבור, כל מעשה, כל רגע בזמן, וכל נקודה במקום – וכל[451] צעדיו יספור.

 

גודל האחריות וגודל השמחה

 

כאשר יהודי מתבונן בכך, שהוא עומד ממש לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, הצופה ומביט ומאזין ומקשיב לכל תנועה שלו, והוא אף בוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

וכדלעיל[452], שלא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא מניח הצידה את כולם, ומה שכביכול מעניין אותו במיוחד הוא עם ישראל – אלא יותר מזה, מה שכביכול איכפת לו במיוחד הוא כיצד אני מתנהג ברגע זה, ממש כאילו לא הי' בעולם אף אחד נוסף אלא רק אני לבדי. שהרי "חייב[453] אדם לומר בשבילי נברא העולם".

כשיתבונן בכל זה שעה גדולה בכל יום, אזי תקבע בלבו היראה לכל היום כולו, הוא יתמלא חיל ורעדה מגודל האחריות המוטלת עליו. ויתאמץ וידקדק מאד מאד לעשות הכל, לנצל כל רגע ולדקדק במילוי כל פרט ופרט, כדי למלא את רצון ה' בשלימות.

ואין[454] הכוונה שבוודאי ירגיש יראת ה' ממש בהתגלות לבו[455], אלא ייתכן שהדבר יהי' מורגש רק במחשבתו, אך זה יביא לפועל ממש להתנהג בפועל כראוי.

[וביחד עם היראה, הרי על ידי התבוננות זו עצמה, הוא גם יתמלא[456] שמחה עצומה. מכך שלמרות שהוא כה קטן ושפל, הריהו זוכה למלא את רצונו של המלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, הניצב עליו ממש וצופה ומביט ובוחן כליותיו ולבו, ולגרום לו יתברך נחת רוח.

וכדלקמן[457] המשל הנפלא מאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה. והמלך יורד אליו, ומרימו מאשפתו, ומכניסו חדר לפנים מחדר, ומתייחד עמו בתכלית. שאף אם לבו כלב האבן, המס ימס והי' למים, ותשתפך נפשו כמים, בכלות הנפש ממש, לאהבת המלך.

ופשיטא שידיעה זו עצמה, שהקב"ה מניח הכל הצידה ואיכפת לו רק ממנו, ממש כאילו לא הי' אף אחד נוסף בעולם – מביאה אותו (נוסף ליראה וקבלת עול, וזהירות נפלאה, וניצול כל רגע ודקדוק בכל פרט, גם) לשמחה עצומה, שמחה ממה שזכה למלא את רצון המלך ולגרום לו נחת רוח[458]].

כאשר יתבונן בכל זה שעה גדולה בכל יום, בוודאי שהדבר ישפיע עליו למשך כל היום.

וכדי שלא יתקרר במשך היום וישכח מהתבוננות זו, עליו להזכיר לעצמו זאת ולהתבונן בכך לפחות בקיצור, כמה פעמים במשך היום.

ולמרות שאין לו אז כל כך אפשרות להאריך בהתבוננות, אך ההתבוננות של השעה גדולה שבבוקר תשפיע, שגם כשיחזור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלה, במשך זמן קצר, וללא כל כך הרבה מאמץ ושימת לב, בזמן שאין לו כל כך אפשרות להאריך ולהעמיק בהתבוננות.

ובכל זאת, על ידי ההתבוננות באותה שעה גדולה, תפעל עליו אחר כך גם התבוננות קלה זו.

שגם בכל עת ובכל שעה[459], ולא רק בשעת ההתבוננות, יהיה סור מרע ועשה טוב להיזהר שלא לעשות שום דבר שאינו הגון בעיניו, ולעשות כל מה שרוצה הקב"ה, בכל פרטי הפרטים במחשבה דבור ומעשה. כדי שלא למרות חס ושלום, שלא לפעול ח"ו בניגוד לרצונו יתברך, ואפילו לא לעשות מה שאינו הגון בעיני כבודו של הקב"ה (גם אם אין זו מרידה גמורה בו) המביט עליו כאן ועכשיו. שהרי אשר מלא כל הארץ, וממילא הוא נמצא כאן ועכשיו, ואיכפת לו רק ממנו, ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

וכמאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו[460] הלוואי שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. שיראת ה' תהי' לפחות כמו היראה ממי (לפחות כמו מאדם רגיל שאינו מלך) שעומד ומביט עליו, שנמנע בעבורו לעשות מה שאינו הגון בעיניו, כנ"ל[461].

 

לגבי הדעת – היראה היא דבר קטן

 

וזהו, זוהי התשובה לשאלה שנשאלה בתחילת הפרק.

זהו שאמר הכתוב[462] ועתה ישראל, מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך. הפסוק פונה לישראל ואומר, מה בסך הכל מבקשים ממך (ומדייק[463] לומר "ה' אלוקיך", שזהו במיוחד לגבי האלקות שבך, האלקות שבנשמה)­ – בסך הכל ליראה את ה'. שמזה משמע שלהגיע ליראת ה' זהו דבר קטן מאד.

והובאה לעיל שאלת הגמרא[464]: אטו יראה מילתא זוטרתי היא" – וכי (להגיע לידי) יראה זהו דבר קטן?!

אלא התשובה היא, כנ"ל, שלגבי בחינת משה שבכל אחד, שזהו כח הדעת באלקות שיש בו, זהו דבר קטן להתבונן בה' הניצב ומביט עליו ולהגיע לידי יראת ה'.

ואף[465] שיראה זו היא נמוכה ביותר, ואפילו רק כמורא בשר ודם הדיוט שאינו מלך (ולכאורה הפסוק מדבר על יראת ה' בכלל, הכוללת גם דרגות נעלות יותר ביראה, ולזה הרי לא קל להגיע) – ממשיך רבינו ומבאר שאכן פסוק זה לא מדבר על מדרגות נעלות ביראת ה', אלא על יראה תתאה, יראה מינימאלית, יראה שתביא את האדם שיעשה את המצוות ולא יחטא ח"ו.

וכהמשך הפסוק – ליראה את ה' אלוקיך ללכת בכל דרכיו. היינו שהמדובר כאן הוא על סוג יראה כזו שתביא את האדם שילך בפועל בכל דרכי ה', שהן[466] דרכי התורה והמצוות. כמו שכתוב[467] "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". שהיא יראה המביאה לקיום מצותיו יתברך בסור מרע ועשה טוב, היינו שיעשה את המצוות ולא יחטא ח"ו.

והיא יראה תתאה הנ"ל, היראה שעלי' למדנו עד כאן[468] .

והיינו[469] לא רק היראה כמורא בשר ודם, אלא כל הדרגות ביראה שלמדנו עד כאן. שהיראה עלי' מדובר בכל דרגות אלו, היא יראה המביאה לקיום המצוות. וההבדלים בין הדרגות הם רק עד כמה היראה חודרת באדם ומורגשת בו.

[ולא כמו היראה עילאה[470], שבאה אחרי קיום התורה והמצוות, ונקראת "יראת בושת". שיראה עילאה היא לא מפני שמסתכלים עליו. אין[471] לו צורך בשלט "אסור לעשות כך", אלא מפני שהוא חש שדבר זה לא מתאים ולא שייך כלל כשנמצאים לפני המלך, ולא יעלה על הדעת לעשותו גם אם לא יהי' על כך איסור מפורש. ואילו יראה תתאה היא בעיקר מפני שמסתכלים עליו – אם המלך שמסתכל עליו, או לפחות "כמורא בשר ודם", כמו אדם רגיל המסתכל עלי].

וזהו מה שאומרת הגמרא שהיראה הזאת אכן נחשבת דבר קטן לגבי משה רבינו.

וכפי שנתבאר לעיל[472], שכוונת הגמרא במילים ולגבי משה, היינו לא רק לגבי משה רבינו עצמו, ולא רק לגבי "משה" שבכל דור ודור, אלא גם ובעיקר לגבי בחינת "משה" שבכל אחד ואחת מישראל. דהיינו לגבי בחינת הדעת שבכל נפש מישראל, הדעת שבנפש האלקית, שעניינה הוא שתהי' דעת והכרה באלקות, שזוהי בחינת "משה" שישנה בכל אחד ואחת מישראל.

ולגבי בחינה זו, שהיא כח ההכרה וההרגשה באלקות שבכל יהודי, אכן היראה הזו מילתא זוטרתי היא, היא נחשבת דבר קטן לגביו.  

שהרי בחינת משה רבינו שבו פועלת ביהודי ביטול גדול הרבה יותר, ביטול בתכלית ומסירות נפש[473].

ולכן הביטול המדובר כאן, שהוא רק יראה תתאה, הרגשה מינימאלית כזו, המביאה רק "ללכת בכל דרכיו" ולא לעשות הרע בעיניו, שמבטל עצמו רק לקיים את רצון ה' ולא למרוד בו ח"ו, על ידי ההתבוננות בה' הניצב ומביט עליו – זהו רק דבר קטן לגבי כח הדעת באלקות.

כנ"ל[474], שבעצם קיימת יראה זו בטבעו של כל יהודי, אלא שהיא צפונה ברבדים הנעלים שבנשמתו. וההוצאה של היראה ממצפוני בינת הלב אל הגילוי זהו דבר קטן לגבי הדעת.

שכן [שהדעת הוא המקשר את מצפוני בינת הלב, את מה שצפון ומוסתר עמוק בתוך בינת הלב, בשער[475] החמישים של הבינה, ואינו מורגש מצד עצמו בגלוי. והיינו האהבה המסותרת שקיימת בכל יהודי לה', שבתוכה כלולה גם יראה שלא להיפרד ממנו ח"ו. אלא שהיא מסותרת ואינה מורגשת בגלוי. והדעת מקשר זאת ומוציא זאת אל בחינת גילוי במחשבה ממש, שהדבר לא יישאר צפון וסתום, אלא ייצא לגילוי ויורגש "במחשבה ממש", דהיינו[476] מחשבה שהאדם מפעיל אותה ובעל-הבית עלי' (ולא מחשבה שנופלת מאלי' במוחו).

כי[477] הדעת נקראת בזוהר[478] בשם "מפתחא דכליל שית" – היא כמו "מפתח" הפותחת את כל שש המידות. כמו מפתח הפותח את מה שהי' סגור תחילה, כך על ידי הדעת, כאשר האלקות נקלטת בו בפנימיות, זה פותח את המידות שהיו בהעלם ומביא אותם לגילוי, שיתעורר באהבה או ביראה ובשאר המידות לה'.

כידוע ליודעי חן] ראשי[479] תיבות: חכמה נסתרה, או חכמה נפלאה, דהיינו חכמת הקבלה. שהיא מבארת את הבחינות שלמעלה. ובה מבואר כי עניינה של הדעת הוא להוציא את מה שצפון וסתום אל הגילוי.

ולכן לגבי הדעת שבנפש האלוקית, זהו דבר קטן, מילתא זוטרתי, לעורר יראה תתאה כזו, המביאה רק "ללכת בכל דרכיו" ולא לעשות הרע בעיניו.

שהרי הדעת, שהיא בחינת משה רבינו שבו, פועלת ביהודי בחינות עליונות הרבה יותר, שאינן "מילתא זוטרתי". ביטול גדול הרבה יותר, עד ביטול בתכלית ומסירות נפש[480].

ולכן נחשבת היראה תתאה הזו רק "מילתא זוטרתי", שהיא רק בחינת רגלו של משה. ולמעלה מזה יש בחינות עליונות יותר בבחינת משה שבכל יהודי. עד ראשו וכתרו של משה, שזהו בחינת קרני ההוד שבו, שהוא הרצון לאלקות וכח המסירות נפש שבכל יהודי.

 

כאילו רואה ממש

 

ועדיין אפשר לשאול: כל זה נכון במלך בשר ודם, שלא רק המלך רואה אותו, אלא גם הוא רואה את המלך, ולכן הוא ירא ופוחד ממנו. אולם בנמשל הרי אין הוא רואה את הקב"ה, ואיך יוכל לעורר את היראה ממנו.

כדי לתרץ שאלה זו[481] ממשיך רבינו הזקן ומבאר שבאמת גם במלך בשר ודם הרי אין האדם רואה את המלך עצמו, את פנימיותו וחיותו, שממנו הוא ירא, אלא רק את חיצוניותו. אלא שראיית החיצוניות נחשבת אצלו כאילו רואה אותו ממש.

ואם כן גם בנמשל יכול האדם, אם רק יפקח את עיניו ויתבונן כראוי וירגיל את עצמו בכך תמיד, לראות כיצד כל הנבראים חיים וקיימים מה', והרי זה כאילו רואה ממש את החיות האלוקית המחי' אותם.

[ועל ידי זה[482] יגיע גם ליראה נעלית יותר (בתוך יראה תתאה עצמה[483]). לא רק יראת חטא, שירא לחטוא מפני ה' המביט עליו. אלא גם ליראת אלוקים, שיהי' לו הרגש אלוקי בקיום המצוות, מפני שהן מצוותיו יתברך. מאחר שמתבונן גם באלקות שהוא פנימיות וחיות העולמות (ולא רק בכך שה' מביט עליו].

ועוד זאת יזכור, נקודה נוספת שאותה יש לזכור ולהתבונן (נוסף על העיקר שנתבאר לעיל, שהקב"ה נמצא כאן ממש ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי).

כי גם במשל, כמו שבמלך בשר ודם, אין אתה רואה את עיקרו של המלך, את נפשו, את פנימיותו וחיותו, אלא רק את חיצוניותו, את גופו ולבושיו.

והרי לא מן הגוף והלבושים של המלך אתה ירא, אלא עיקר היראה היא מפנימיותו וחיותו של המלך, שזהו המלך, ולא מגופו.

הוכחה לכך שהיראה היא לא מגופו ולבושיו, שהרי כשישן, כשהמלך ישן, אף שרואים את גופו ולבושיו, אין שום יראה ממנו, והסובבים את המלך יכולים לעשות דברים שלא מתאים לעשותם בפני המלך.

[וכמסופר[484] בתנ"ך[485], שכאשר דוד המלך הסתתר מפני שאול ברדפו אחריו, הרי כששאול שכב ישן לא פחד דוד ממנו, ובא ולקח את החנית ואת צפחת המים ממראשותיו של שאול.

אלא שהאדם חושש מזה שהמלך עלול להתעורר כל רגע. אך אילולא זאת, לא הייתה שום יראה מגופו ולבושיו כשלעצמם].

והרי טבע האדם הוא לירא רק ממה שרואה ולא ממה שמבין ויודע. והנה אם כן, מדוע יראים מראיית גופו ולבושיו של המלך כשרואים אותו ער, והרי גם אז לא רואים ממש את פנימיותו וחיותו של המלך שממנה יראים, שהרי אין זה נראה לעיני בשר, ומדוע יראים אז מהמלך. 

רק (אלא) שזה נחשב ממש כאילו רואים ממש את פנימיותו וחיותו של המלך, כיוון שרואים זאת בעיני השכל, על ידי ראיית עיני בשר, העיניים הגשמיות, שהן רואות בגופו ולבושיו של המלך, שהוא חי ומתנועע ורואה ושומע ומבין ומרגיש. שיודע שזה אפשרי אך ורק על ידי הנפש והחיות, ולכן ברור לו שחיותו מלובש בתוכם.

ואין[486] פירושו של דבר שיש לו הוכחה על זה שנפשו של המלך נמצאת כאן, כי זהו דבר מופשט ולא מוחשי וזה לא הי' מביא יראה כלל. אלא ראיית העיניים הגשמיות וראיית השכל הם כאילו דבר אחד. שכשהוא מביט על גוף המלך, אינו רואה כאן בשר ועצמות אלא הוא רואה כאן ממש אדם חי. וכאילו רואה ממש את פנימיותו וחיותו של המלך, ולכן הוא ירא ממנו.

ולכן למרות שאין רואים בעיניים הגשמיות את הפנימיות והחיות של המלך, הרי העובדה שרואה בעיניים הגשמיות את גופו של המלך חי ומתנועע, נחשבת אצלו ממש כאילו רואה את נפשו וחיותו.

ואם כן, שראיית עיני השכל המחוברת עם ראיית עיני בשר נחשבת כאילו רואה ממש בעיני בשר – אם כן, הרי ראייה כזו, ראיית עיני השכל המחוברת עם ראיית עיני בשר, קיימת גם בנמשל, אצל הקב"ה, ככה ממש יש לו לירא את ה'.

כי למרות שאינו רואה אותו ממש בעיני בשר, הרי זה נחשב כאילו רואה אותו ממש, על ידי ראיית עיני בשר בשמים וארץ וכל צבאם, שהם חיים ומתפקדים –  הארץ מצמיחה, הצומח גדל ופורח, בעלי החיים נושמים וחיים, ובני האדם מבינים ומרגישים ופועלים.

שכל זה לא יכול להיות בדברים גשמיים מצד עצמם, שהרי הגשמי מצד עצמו אינו אלא חומר ואין בו שום חיות, אלא בוודאי ישנה חיות רוחנית-אלוקית המחי' אותם.

וכמו[487] שכתוב באבות דרבי נתן שהאדם הוא עולם קטן והעולם הוא גוף גדול. וכשם שבגוף האדם, כשרואים את גופו בעיני בשר חי ומתנועע, הרי זה ממש כאילו רואים את נפשו וחייו, כך בדיוק בעולם, כשרואים את העולם בעיני בשר חי ומתפקד, הרי זה ממש כאילו רואים את האלקות שבו, שהיא נפשו וחייו.

וכאמור, שאין זו רק הוכחה והסבר, אלא כאילו רואים ממש את החיות. ולמרות שלא רואים בעיני בשר את החיות, הרי העובדה שרואים את הגשמי חי, נחשבת כאילו רואה ממש את החיות האלוקית אשר אור אין סוף ברוך הוא מלובש בהם בדברים הגשמיים להחיותם:

וכמו על דרך משל את הכוח האלקטרי[488] אין איש יכול לראות בעיני בשר. אולם כשרואים את הנורה דולקת ואת המקרר ומכונת הכביסה פועלים וכו', שכל זה אך ורק פעולותיו של הכוח הזה, הרי זה נחשב ממש כאילו רואים את הכוח עצמו.

וכך ממש כאשר רואים את הנבראים חיים ופועלים, אם רק שמים לב ומתבוננים בכך שאין זו אלא חיות אלוקית, הרי זה ממש כאילו רואים את החיות האלוקית המחי' אותם.

אלא שכמובן במשל אין צריך שום התבוננות בכך, מאחר שאצל האדם פשוט שגוף המלך אינו חי אלא על ידי נפשו, ושהמקרר לא יפעל אלא על ידי הכח המניע אותו וכדומה. ואילו בעולם התרגלנו לראות את העולם חי ומתפקד, בלי לשים לב שאין זה אלא כח אלוקי.

ולכן זקוקים להתבונן בזה היטב, ולהדגיש לעצמו כי גם בנמשל לא תיתכן שום חיות בעולם אילולא הכח האלוקי. ואז, כשתהי' ראיית עיני השכל המחוברת עם ראיית עיני בשר, יהי' זה ממש כאילו רואה את האלקות שבעולם שהיא נפשו וחייו, וממילא יבוא מזה ליראת ה'.

מסופר[489] על הרב הקדוש ר' זושא מאניפאלי, שיצא פעם לרחוב והביט בכוכבים. ונפלה עליו אימה ופחד עד שהגיע לשלשול דם.

ולכאורה תמוה, שהרי ראיית הילוך הכוכבים כשלעצמה אינה פועלת יראה, ובוודאי לא שלשול דם. ואם משום ההתבוננות, הרי הי' יכול לשבת בבית ולהתבונן, ולמה יצא לראות את הכוכבים.

אלא כנ"ל, התבוננות לבד אינה מוחשית ואינה פועלת כל כך יראה. אולם כשהתבונן בזה כל כך עד כדי שראיית הכוכבים הייתה אצלו כאילו ראייה מוחשית בהשתחוואתם וביטולם אל ה'. הייתה זו ראיית עיני השכל הקשורה ממש בעיני בשר, וזה הביא אותו ליראה מוחשית.

 

רואים את ביטול הנבראים

 

בהגהה מוסיף רבינו הזקן[490] עניין חדש וצדדי שלא מדובר עליו כלל בפנים[491].

בפנים קובע רבינו כלל שיראה תתאה היא מילתא זוטרתי לכל אחד ואחד, משום ש"לגבי משה מילתא זוטרתי היא". והיינו משום שלכל אחד יש כח הדעת באלקות, שהוא ה"משה" הפרטי שלו. ולגבי הדעת, מהווה היראה מילתא זוטרתי, כי אם רק ישים אל לבו ויתבונן כראוי שה' ניצב עליו ומביט עליו וכו', בוודאי תגיע אליו היראה.

אולם העובדה שיש לו דעת והכרה בה' והוא מחויב להשתדל בזה, היא פשוטה.

הביאור הוא רק איך מצליחים להגיע מזה ליראה – ע"י שיתבונן שה' ניצב עליו. ובפרט כשיסביר לעצמו כי אפשר ממש כאילו לראות את ה' "על ידי ראיית עיני בשר בשמים ובארץ וכל צבאם אשר אור אין סוף ברוך הוא מלובש בהם להחיותם".

אולם בהגהה מוסיף רבינו דבר חדש לגמרי. שגם אם ישנה מציאות שאין לו דעת באלקות ואינו מכיר את המלך כלל – אף על פי כן יכול להגיע לכך שתיפול עליו אימה ופחד מה', כאשר ישים אל לבו ויתבונן ויראה איך כל צבא השמים משתחווים אליו יתברך. כמו מי "שלא ראה את המלך מעולם ואינו מכירו כלל, אף על פי כן, כשנכנס לחצר המלך ורואה שרים רבים ונכבדים משתחווים לאיש אחד, תיפול עליו אימה ופחד".

וזהו מה שמוסיף בהגהה: וגם אפשר ממש לראות בעיניים הגשמיות את הביטול של הנבראים אל הקב"ה, וזה עצמו צריך לפעול על האדם יראה ופחד וביטול עצום אליו יתברך, גם אם אין לו דעת והכרה באלקות כלל. שהרי נראה בראיית העין שהם הנבראים בטלים לאורו יתברך.

היכן רואים זאת – כשמתבוננים במהלך גרמי השמיים, השמש הירח והכוכבים, שהם[492] טסים במהירות נפלאה כל הזמן ושועטים כלפי מערב.

כל כך התרגלנו לראות זאת כל הזמן, עד שאיננו שמים לב בכלל לראות את הפלא הנפלא שבזה. אולם בהתבוננות קטנה לרגע הרי זה פלא עצום: גופים כבדים מאד, ששוקלים אלפי מיליארדים טונות, טסים במהירות כל הזמן ללא הרף לכיוון מערב[493].

מדוע, מה מניע אותם לטוס במהירות כה עצומה – אומרים חכמינו ז"ל שהמניע אותם הוא הביטול, שהם בטלים לאורו יתברך המחי' אותם. ותנועתם המהירה כלפי מערב היא בעצם השתחוואה אליו יתברך. כאדם המכופף ראשו לפני המלך מפני הביטול שבנפשו אליו, כך מפני הביטול העצום שבנפשם[494] אל הקב"ה, "מתכופפים" כל גרמי השמים לכיוון שלו.

אם כן, הרי אנו רואים ממש בעיניים הגשמיות את הביטול של הנבראים אל הקב"ה. שזה ניכר בהשתחוואתם של גרמי השמים כל יום כלפי מערב בשקיעתם – הם ממהרים לשקוע לכיוון מערב כל הזמן, משום שבכך הם מבטאים את הביטול וההשתחוויה שלהם אל השכינה הנמצאת במערב.

כמאמר רבותינו ז"ל[495] על פסוק[496] וצבא השמים לך משתחוים היכן רואים שצבא השמים משתחווים לה' – בתנועתם והילוכם כל הזמן כלפי מערב: מה מניע את העצמים הללו, הכבדים כל כך, לטוס כל הזמן לכיוון מערב – העובדה שהשכינה, שהיא ספירת המלכות, שנקראת "שכינה" על שם ששוכנת ומתלבשת בנבראים להחיותם[497], ואם כן היא מקור חייהם של הנבראים – המקום הגשמי בו מאירה השכינה הוא במערב.

ולמרות[498] ש"מלא כל הארץ כבודו", בכל זאת עיקר מקום השכינה הוא במערב. וכמו נפש האדם, למרות שהיא ממלאת ומחי' את כל אברי הגוף, הרי עיקר[499] משכנה והשראתה הוא במוח. וכך עיקר משכן השכינה הוא במערב.

הסיבה שהשכינה מאירה בצד מערב דווקא, כותב הרמב"ם[500] שזהו משום שקדש הקדשים נמצא במערב ולכן קבע אברהם אבינו את ההשתחוויה לכיוון מערב, בניגוד לעובדי השמש שהיו משתחווים למזרח, מקום זריחת השמש.

ובפנימיות יותר מבואר בחסידות[501] שששת הקצוות – ארבע רוחות השמים מזרח מערב צפון דרום, ומעלה ומטה – הם כנגד שבע המידות: דרום, הנקרא ימין, כמו שכתוב[502] "צפון וימין אתה בראתם", הוא חסד. צפון הוא גבורה, "מצפון[503] תפתח הרעה". מזרח – תפארת (שלושת הקווים: ימין שמאל ואמצע). מעלה ומטה – נצח והוד. ויסוד ומלכות (שהם היורדים ומתלבשים בנבראים להחיותם. וזוהי השכינה, על[504] שם ששוכנת ומתלבשת) הם כנגד והם מאירים בצד מערב.

והנה[505] "מזרח" הוא מלשון זריחה, ששם זורחת השמש, ואילו "מערב" הוא על שם שהשמש נוטה ומעריבה ושוקעת לאותו צד. ובפנימיות, זריחת השמש מורה על גילוי אלקות, ואילו כשהשמש מעריבה ושוקעת פירושו של דבר הוא העלם והסתר על אלקות.

ולכן שייך צד מערב דווקא לשכינה, לספירת המלכות, שעניינה הוא לברוא עולם שיש בו העלם והסתר על אלקות. אולם דווקא בו תהי' ("מערב" גם מלשון) ערבות ומתיקות כביכול אצל הקב"ה, ממה שמתמלא רצונו יתברך להיות לו יתברך דירה[506] בתחתונים דווקא.

והנבראים של צבא השמים מרגישים את העובדה שמקור חיותם מאיר בצד מערב. ולכן החיות והרוחניות שבהם שואפת להשתחוות ולהתבטל לאותו צד. וזו הסיבה להילוכם כל היום כלפי מערב, כשם שאדם מתבטל ומשתחווה על ידי כפיפת ראשו וגופו לכיוון המלך.

ונמצא, ממה[507] שאמרו רבותינו שהשקיעה לכיוון מערב היא השתחוואה לשכינה, נמצא שלא רק השקיעה לכיוון מערב, אלא כל הילוכם של גרמי השמים במשך כל היום כלפי מערב, גם הוא אינו אלא דרך השתחוואה וביטול אל השכינה, ספירת המלכות, שהיא הכח האלוקי המחי' אותם.

[ובזה[508] יובן מה שמסופר בספר יהושע[509] שכאשר יהושע רצה לעצור את השמש במקומה שלא תשקע, הוא אמר "שמש בגבעון דום". ופירשו חז"ל "דום מלומר שירה". ופירש רש"י "כל זמן שהוא דומם ועומד ואינו מהלך, שבכל עת הילוכו הוא אומר שירה".

ולכאורה, מה הקשר בין הילוך השמש לבין אמירתה שירה –

אלא, כנ"ל, שהילוך השמש נובע מהביטול שלה אל ה'. כמו אדם שמרגיש ביטול אל המלך ולכן הוא כופף את ראשו וגופו ומשתחווה לפניו, כך השמש, בגלל שנפשה של השמש אומרת שירה לה' ובטלה אליו, זה גורם את הילוך גוף השמש. וברגע ש"דום מלומר שירה" והביטול בנפשה של  השמש מפסיק, מפסיק בדרך ממילא גם הילוך השמש[510]].

נמצא שאם פוקחים את העיניים ושמים לב למה שמתרחש מול העיניים, אפשר ממש לראות בעיניים הגשמיות את העובדה שצבא השמים בטלים ומשתחווים אל החיות האלוקית שבהם. וכאמור, שזוהי ראיי' גשמית בעיני בשר המחוברת עם ראיית עיני השכל. וזה פועל שהראיי' תהי' ממש  כאילו יש כאן ראיי' מוחשית.

וההתבוננות בזה עצמו שהוא רואה ממש כיצד הנבראים בטלים לה', יכולה וצריכה להביא את האדם ליראה ופחד וביטול מוחלט אל הקב"ה, גם אם אין לו דעת והכרה באלקות כלל.

והנה ראיית העיניים, עיני השכל הקשורה ממש בעיני בשר כנ"ל, בכך שהנבראים בטלים אליו יתברך – די בה עצמה שתביא את האדם ליראה וביטול, למרות שאין לו שום השגה בגדולתו של הקב"ה עצמו. שהרי גם מי שלא ראה את המלך מעולם, ואינו מכירו כלל, ואין לו שום השגה בגדולתו של המלך,

אף על פי כן, כשנכנס לחצר המלך – לא[511] רק כשנכנס לארמון, שם ישנו כסא המלך וכל הפאר וההדר של המלך וניכרת גדולת המלך. אלא אפילו כאשר נכנס רק לחצר, שאין ניכרת שם כלל גדולת המלך עצמו (כמו בנמשל – שבעולם הזה לא רואים בפשטות את הקב"ה, וזקוקים לראיות והוכחות שיכריחו השתחוואה וביטול אליו).

ובכל זאת, כשנכנס אפילו רק לחצר, ורואה שרים רבים ונכבדים משתחוים לאיש אחד – הוא[512] לא מכיר בכלל שזהו המלך, ופשיטא שאין לו שום השגה בגדולתו. הוא נדמה בעיניו רק כ"איש" רגיל ולא כמלך. ובכל זאת, כשהוא רואה כיצד שרים רבים ונכבדים משתחווים לאותו איש, תפול עליו אימה ופחד[513]:

וכך יכולה וצריכה ההתבוננות בעובדה שכל צבא השמים בטלים ומשתחווים לשכינה ללא הרף, להביא את האדם ליראה ופחד וביטול עצום אל הקב"ה, גם אם אין לו עדיין שום השגה בגדולתו יתברך.  

שהרי[514] גם כשרואה את השרים משתחווים למלך אינו רואה את הביטול וההשתחוויה שלהם, אלא את תנועת הראש והגוף המתכופפים. אלא כיוון שרואה אדם חי מתכופף, הרי זה ממש כאילו רואה השתחוואה וביטול. כיוון שזו ראיית עיני השכל הקשורה ממש בעיני בשר, כנ"ל.

אם כן, אם רק יסתכל על העולם כפי שיהודי צריך להסתכל, יוכל להגיע לכך שראיית הילוך כל צבא השמים תהי' אצלו כאילו רואה ממש בעיני בשר את הביטול וההשתחוואה שלהם אל הקב"ה.

 

להתרגל לראות אלקות

 

ובחזרה לפנים, אחרי ההגהה: למדנו שאם פוקחים את העיניים ושמים לב למה שמתרחש, אפשר כאילו לראות ממש את החיות האלוקית שבנבראים. כי העובדה שרואים את הנבראים חיים ופועלים נחשבת ממש כאילו רואים את החיות האלוקית בעיניים הגשמיות.

נשאלת השאלה: והרי ואף שהוא החיות האלוקית מחי' את הנבראים על ידי התלבשות בלבושים רבים. ואם כן לכאורה אין זה דומה למשל מראיית המלך, שראיית גופו ולבושיו נחשבת ממש כאילו רואים את פנימיותו וחיותו.

כי בראיית גופו של המלך ואבריו ניכר בגלוי שזהו גוף המלך, וכאילו רואים ממש שהפעולות הן פעולות של נפש המלך.

אולם בראיית השמים והארץ, כיוון שזהו על ידי התלבשות בלבושים רבים, אין ניכר בזה כלל שהמלך הקב"ה נמצא כאן וכל מציאות וחיות הנבראים אינה אלא פעולתה של החיות האלוקית. אם כן, איך אפשר ממש לחוש כי "הנה ה' ניצב עליו", כאשר הדבר כל כך מוסתר ומוחבא ומלובש בלבושים רבים.

התשובה היא: גם ביראת מלך בשר ודם, ייתכן שהמלך מלובש בלבושים רבים. ובכל זאת, כשיודעים ומכירים שבתוך כל הלבושים הללו נמצא המלך, אפשר להגיע לאותה רמה של יראה ופחד וביטול בדיוק כמו בלי אותם לבושים.

הרי אין הבדל והפרש כלל ביראת מלך בשר ודם, בין שהוא המלך ערום, ללא לבושים כלל, שאז גלוי ופשוט שזהו המלך עצמו והיראה היא בכל העוצמה.

(ואדרבה[515], המשנה[516] אומרת כי "המלך, אין רואים אותו ערום". כי כשרואים את המלך ללא לבושים כלל, זהו מצב שמבטל את היראה).

ובין שהוא לבוש לבוש אחד, ובין שהוא לבוש בלבושים רבים – כמו בחורף ובקור, כשהמלך לבוש בלבושים רבים.

ובכל זאת עוצמת היראה ממנו היא אותו הדבר כמו עם לבוש אחד או בלי לבושים כלל.

שכן כאשר רואים גוף חי ופעיל, גם אם יש עליו לבושים רבים, ברור שמאחורי כל הלבושים נמצאת פנימיותו וחיותו, וכאילו רואים זאת ממש.

והסיבה שבהסתכלותנו על העולם אין אנו רואים ממש את החיות האלוקית, היא משום שאצלנו אין הדבר מוחלט מספיק.

כשאנו רואים נורה לוהטת, ברור לנו שזהו הכח האלקטרי[517] הפועל את התלהטות הנורה, וכאילו רואים את הכח ממש. כשאנו רואים גוף חי, ברור לנו בהחלט שמה שמחי' ומפעיל זאת היא הנפש, ולכן הרי זה כאילו רואים ממש את הנפש. ואילו כשאנו רואים את העולם, אין הדבר מוחלט וברור אצלנו כל כך (בגלל הלבושים הרבים) שאין זה אלא החיות האלוקית, ולכן כרגיל אין זה אצלנו כאילו רואים את האלקות ממש.

נמצא שהבעי' היא לא ריבוי הלבושים כשלעצמו, אלא העובדה שהדבר אינו מוחלט אצל האדם מספיק (בגלל ריבוי הלבושים). וממילא האדם לא רואה את החיות האלוקית, אלא את המציאות בעולם שממנה אפשר רק להוכיח שישנה חיות אלוקית, וזה לא מעורר בו יראה.

ואם כן, העצה לכך היא אלא העיקר הוא לגרום לכך שהדבר יהי' מוחלט אצלו לגמרי, כאילו רואה זאת ממש – שכל הפעולות והחיות שבעולם זהו אך ורק החיות האלוקית. שאז, כשיסתכל ויראה את העולם חי, יראה בזה ממש את החיות האלוקית ויירא ממנו יתברך (וכן כשיראה את צבא השמים מהלכים, יראה בזה ממש את השתחוואתם אל השכינה, וממילא יירא גם הוא מפני ה').

שזהו על ידי ההרגל. כי ככל שיתרגל בזה יותר, יהי' הדבר מוחלט אצלו יותר, ועד שיהי' כאילו רואה בעיניו ממש.

להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להתרגל להתעמק בזה בדעתו וגם לחזור על כך שוב ושוב במחשבתו ללא הרף. מעין שטיפת-מוח חיובית. לשטוף את המוח מהשטות שדבקה בו שנדמה לו כאילו העולם הגשמי יכול לחיות ולפעול ללא חיות רוחנית אלוקית, דבר שגם השכל הפשוט מחייב כי אין זה שייך כלל וכלל.

אלא להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד, אשר כל מה שרואה בעיניו, השמים והארץ ומלואה, שהם חיים ופועלים, והרי מצד עצמם הינם דוממים לגמרי, אלא, הוא מחדיר בעצמו שוב ושוב שאין זה אלא – הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקדוש ברוך הוא, שמתגלה ופועל בתוכם, כמו המלך שגופו ולבושיו אינם אלא הלבושים החיצוניים של נפשו שמתגלה ופועלת על ידם.

ועל ידי זה שירגיל עצמו בכך תמיד, יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם, שהיא החיות האלוקית.

וממילא כשיסתכל בשמים ובארץ וכל צבאם, ראיי' כזו של עיני השכל הקשורה ממש בעיני בשר כנ"ל – יראה בהם מיד את הקב"ה המחי' אותם תמיד. ויוכל תמיד לזכור ולחוש כי "הנה ה' ניצב עליו, ומביט עליו, ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".

[רבינו[518] מדגיש כאן שלוש פעמים את המילה "תמיד"[519]: "להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד … ועל ידי זה יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם –

שכן[520] מחמת ריבוי הלבושים, עלול מאד להיות שהרגשה זו, שהכל הוא רק הכח האלוקי, תתעלם בקלות. ולכן צריך להתרגל בזה ולהזכיר זאת לעצמו תמיד, כל הזמן ללא הרף, כדי שהדבר אכן ייקבע בלבו תמיד].

 

"אמונה" מלשון אימון והתרגלות

 

והנה[521] ההתבוננות בעובדה שה' נמצא בכל מקום ממש וכולם בטלים אליו יתברך (וממילא ה' ניצב עליו ומביט עליו וכו'), התבוננות זו נקראת לעיל[522] בשם אמונה – "באמונה זו כי רבה היא". וגם כאן לעיל הובא בקשר לזה ש"כל ישראל מאמינים בני מאמינים".

אבל לכאורה התבוננות זו היא התבוננות השכל וההשגה, ואין לה שייכות לאמונה. שהרי אמונה היא למעלה מהשכל, והיא אפילו היפך השכל, שהרי כשמבין אין צורך באמונה, ומדוע קוראים לזה אמונה.

לכן מוסיף רבינו ומבאר כי וזה, פעולה זו, להרגיל עצמו תמיד בכך, זה נכלל גם כן בלשון אמונה.

כי אמונה היא לא רק מה שלמעלה מהשכל, אלא שהוא, הלשון (הביטוי) "אמונה", כולל גם לשון רגילות שמרגיל האדם את עצמו.

כי "אמונה" היא מלשון "אימון", כמו מי שמתאמן ומתרגל לקנות את הדבר בנפשו[523].

כמו אומן, שנקרא בשם "אומן" לא (רק) בגלל שלמד ויודע תיאורטית את המקצוע. אלא בעיקר בגלל שהוא מומחה בעשיית הדבר בפועל על ידי שהתאמן והתרגל לכך הרבה.

כי[524] גם אחרי שלמד את כל התיאורי' ויודע את האומנות בנפשו, ויש לו כשרון לזה – בכל זאת עדיין צריך הוא להתאמן ולהתרגל בזה כדי שהכישרון יבוא בפועל בידיו בפרטי ציור עשיית הכלים.

וכפי שמפרש רש"י על דברי הגמרא[525] "המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה חייב, מפני שהוא כמתקן מלאכה, מפני שמאמן את ידיו"  – "מרגילם ומכוונם להכאה הראוי' למלאכה, מכה גדולה או מכה קטנה".

ובגלל אימון זה בעיקר הוא נקרא "אומן", על שם שהוא המאמן ידיו –  "מרגילם ומכוונם להכאה הראוי' למלאכה", וכו'[526].

וכך בענייננו, שההתבוננות בזה שה' נמצא כאן, וכולם בטלים אליו, והוא ניצב ומביט עליו – התבוננות זו נקראת בשם "אמונה", גם משום שהאדם מרגיל עצמו בה שוב ושוב, עד שהדברים חודרים ונקלטים בו היטב. וכשם[527] שהאומן צריך קודם כל כישרון וחוש בנפשו לאומנות זו, ואחר כך, על ידי ההרגל בה זמן רב, הוא מוציא אותה מן הכח אל הפועל – כך בנמשל, אצל כל יהודי קיימת אמונה זו בעצם, יש לו את הכישרון והחוש לראות אלקות. אך כדי להוציאה אל הפועל, זהו על ידי האימון, שמתרגל בזה תמיד.

ולכן גם התבוננות זו, למרות שהיא התבוננות בשכל והשגה, נקראת בשם "אמונה", משום שיש בה את האימון וההרגל תמיד.

[הסבר זה לכאורה אינו שולל את העובדה שאכן יש באמונה זו בוודאי גם את האמונה שלמעלה מהשכל. אלא שכאן רוצה רבינו להדגיש בעיקר את העובדה שהדברים נכנסים בנפשו ונקלטים בו בפנימיות. שזהו הדעת, שמביא שהיראה תהי' מילתא זוטרתי.

וכפי שמבאר הרבי שליט"א לעיל[528] את הסיבה שקוראים לזה "אמונה", למרות שמדובר על התבוננות והעמקה בשכל – קודם כל[529] משום שכל ההתבוננות מיוסדת על האמונה שהכל נברא בדבר ה', ורק אחרי האמונה בזה שייך להתבונן שהוא נמצא בתוך הנבראים והם בטלים בתכלית בדבר ה' אשר בתוכם, וגם דבר ה' בטל במקורו כו'.

ועוד סיבה שקוראים לזה "אמונה", משום שענין זה של אחדות ה', שהקב"ה נמצא בכל מקום, נמצא בכל אחד מישראל בירושה מאבותינו באופן של אמונה. וכשם שכל יהודי מאמין במציאות ה' באמונה הנובעת מעצם נשמתו ואינו זקוק לשום הוכחות לזה[530] (כי הוכחות הם מדברים שמחוצה לו, ואילו האמונה נובעת מעצם נשמתו כמות שהיא. וכמו שאין אדם זקוק להוכחה על זה שהוא עצמו נמצא, כך אצל יהודי בעצם נשמתו מאירה מציאות ה'), כך ממש כל יהודי מאמין באחדות ה' באמונה הנובעת מעצם נשמתו. וגם לזה אינו זקוק לשום הוכחות כלל.

וכפי שכותב רבינו כאן לעיל "שכל ישראל מאמינים בני מאמינים בלי שום חקירת שכל אנושי". ובאגרת הקודש[531] "להאמין אמונה שלימה במקרא מלא שדיבר הכתוב הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה', שאין מקרא יוצא מידי פשוטו. וגם היא אמונה פשוטה בסתם כללות ישראל, ומסורה בידם מאבותיהם הקדושים, שהלכו בתמימות עם ה', בלי לחקור בשכל ענין האלקות, אשר הוא למעלה מהשכל עד אין קץ, לידע איך הוא מלא כל הארץ".

ועוד, שבעצם ענין זה של אחדות ה' הוא למעלה מהשגה. ורק לאחר שישנה האמונה הדבר נמשך ובא גם בהשגת האדם על ידי שמבין ומתבונן ומוכיח זאת.

עד כאן על פי הערת הרבי שליט"א מלך המשיח לעיל. וכאמור, לכאורה כאן לא בא לשלול זאת, אלא להוסיף על זה, שקוראים לזה "אמונה" גם משום שזו לשון רגילות – משום שזו הנקודה שמדובר עלי' כאן, על הדעת באלקות שמביאה ליראה תתאה, ולא על האמונה שלמעלה מהשכל].

 

ללא קבלת-עול – אין זו קדושה

 

אולם[532] כל ההתבוננויות לא יועילו אלא רק שמידת היראה שתהי' לאדם, תהי' רק עד כמה שהבין והתבונן, ולא יותר מזה.

ונוסף לזה, ההתבוננות תועיל רק עד כמה שהשכל מושל בו ומנהיגו. וייתכן מצב שהשכל אינו מושל ואינו מנהיג בו, ואז אפילו היראה המתחייבת מהשכל לאו דווקא שתהי' אצלו באותה עוצמה.

ועוד, שלא בכל עת ובכל שעה יכול האדם להתבונן ולעורר בעצמו את היראה. וייתכן אפילו מצב שכמה שיתבונן לא יצליח להרגיש שום יראה מה'. וכנ"ל[533] שישנו "מי שגם במוחו ומחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה מפני פחיתות ערך נפשו".

ולכן, עם כל חשיבות ההתבוננות השכלית, אסור לבנות רק עלי', שהרי היא לא מוחלטת, ולא תמיד חזקה מספיק, ונתונה לשינויים.

ולכן וגם להיות לזכרון תמיד, את היסוד של הכל, שהיא[534] נקודה מוחלטת, איתנה, קשה וחזקה ואינה נתונה לשינויים.

לזכור תמיד את לשון חכמינו ז"ל[535] קבלת עול מלכות שמים, שהאדם יקבל על עצמו עול. כמו עול ששמים על הבהמה, שהעול מכריח אותה ללכת בתלם ולעשות כל מה שרוצה האדון, בין אם היא רוצה ובין אם אינה רוצה בכך כלל.

כך צריך האדם לקבל על עצמו עול מלכות שמים, עול דווקא – כדי שעבודת ה' שלו תהי' תמידית, בכל מצב, מה שלא יהי' ואיך שלא יהי'. בין אם ירגיש יראת ה' ובין אם לא ירגיש מאומה.

כדברי הזוהר הקדוש[536] "כהאי תורא, דיהבין עליה עול בקדמיתא, בגין לאפקא מיניה טב לעלמא כו', הכי נמי אצטריך לבר נש לקבלא עליה עול מלכות שמים בקדמיתא כו'. ואי האי לא אשתכח גביה, לא שריא ביה קדושה" (כמו אותו שור, שנותנים עליו עול בתחילה, כדי להוציא ממנו טוב לעולם, כך צריך גם בן אדם לקבל עליו עול מלכות שמים בתחילה. ואם זה (קבלת עול) לא נמצא אצלו, לא שורה בו קדושה) – 

עם כל המשמעות וכל ההשלכות של קביעה נחרצת זו. שגם אם יהיו לו הדרגות הנעלות ביותר באהבת ויראת ה', הרי ללא קבלת עול אין שורה בו קדושה. שכן הוא עושה מה שהוא רוצה ומה שהוא מבין ומרגיש. ואין לו את היסוד של הקדושה – שיהודי אינו עושה את מה שהוא רוצה ומבין ומרגיש, אלא אך ורק את רצון ה'.

ולכן הן ההתחלה והן ההמשך, וגם כשאוחזים בדרגות הנעלות ביותר, הכל חייב להיות מיוסד על הביטול והקבלת עול. ורק אז זו אכן קדושה ואלקות, ולא טיפוח המציאות שלי.

ולכן[537] קבלת עול היא "ראשית העבודה ועיקרה ושורשה": מצד אחד היא ההתחלה, לפני הכל, וזקוקים לה במיוחד כאשר הגוף מצד עצמו אינו רוצה לעשות את רצון ה' ובכל זאת הוא מקבל עליו עול מלכות שמים ועושה בפועל כראוי.

ומאידך[538] קבלת עול היא ההתקשרות הנעלית ביותר, ללא שום הגבלות. ודווקא על ידה לוקחים את ה"עצם". וזו הסיבה הפנימית (למעליותא) לכך שהגוף דווקא זקוק לקבלת עול – כי מפני שורשו שלמעלה מהשכל, הרי דווקא הוא שייך לקבלת עול שלמעלה מהשגה.

 

קשר שאינו תלוי

 

והאמת היא עוד יותר מזה, שגם הביטול והקבלת עול עצמם צריכים להיות בנויים לא על האדם עצמו, על מה שהוא החליט להתבטל. כי אז גם בביטול עצמו מעורבת המציאות שלו, וגם הביטול תלוי במידה מסוימת במציאות שלו – אלא הביטול צריך להיות מצד הקב"ה, מפני שהקב"ה החליט ועשה אותנו עבדים אליו. ואנו מוכרחים בכך, ללא תנאים[539].

וזהו אחד הביאורים שבמתן תורה "כפה[540] הקב"ה על ישראל הר כגיגית" והכריחם לקבל את התורה.

שואלים התוספות[541], לשם מה הי' צורך בכך, והלא הם קיבלו זאת ברצון, והכריזו "נעשה[542] ונשמע[543]".

אומר הבעל שם טוב[544], רצה הקב"ה שהקשר שלו עם ישראל ושל ישראל עמו לא יהי' מבוסס רק על הרצון ועל השכל והרגש שלהם. קשר כזה, שהוא רק בגלל שרוצים, אינו קשר מוחלט ואינו קשר אמיתי. כי אם הקשר הוא רק בגלל שרוצים, הרי כאשר רוצים יש קשר וכאשר לא רוצים אין קשר.

וגם[545] כאשר מתחייבים שהקשר יהי' תמיד, גם כשלא נרצה – הרי כיוון שהקשר בא מהאדם המוגבל, עלול הוא לא להחזיק מעמד בתנאים מסוימים.

וכיוון שהקב"ה רוצה קשר אמיתי ומוחלט עם ישראל, קשר שאינו תלוי בשום דבר, גם לא ברצון הטוב שלהם – לשם כך הי' צורך בכפיית ההר כגיגית מלמעלה, להדגיש שהקשר הוא מוחלט, אינו תלוי בשום דבר ואינו נתון לשום שינוי.

ועוד יותר[546], שצריך להיות מוחלט אצלו שהרצון האלוקי חייב להתבצע, ויהי מה, ללא שום תנאים והגבלות וללא שום תלות בשום דבר ובאף אחד. "אזוי און ניט אנדערש" (כך ולא אחרת), ולא שייך כלל באופן אחר.

 

לקבל עול מלכותו

 

ובכל זאת המדובר כאן הוא שצריכה להיות דווקא קבלת עול על ידי האדם. שכן הקב"ה נתן לנו בחירה חופשית, והאדם עלול ח"ו לבחור לפי שעה בצד השני ולא לקבל על עצמו את מלכותו המוחלטת של הקב"ה (למרות שבוודאי סוף סוף תתבטא גם בו בחירת הקב"ה, ש"חשב[547] מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח", וגם הוא ישוב למציאותו האמיתית).  

וזאת, כיוון שהקב"ה רוצה שהכל ייעשה (לא מלמעלה, אלא) על ידי "מעשינו ועבודתנו"[548]. ולכן נתן לנו אפשרות לבחור בינתיים ח"ו בצד השני, כדי שגם ה"עול מלכות שמים" לא יבוא רק מלמעלה אלא יהי' בכוח עצמו של האדם ועל ידי עבודתו, שהוא יקבל זאת על עצמו בבחירתו שלו.

ולכן לא די בזה שהקב"ה מצדו מייחד את מלכותו על ישראל בכלל, ועליו בפרט. אלא נדרש שגם הוא מצדו יקבל על עצמו את מלכותו של הקב"ה.

וכלשון חכמינו ז"ל שצריכה להיות "קבלת עול מלכות שמים", היינו שהאדם צריך לקבל זאת על עצמו.

שהוא, ענין זה של קבלת עול מלכות שמים, הוא כענין, זהו כמו הענין של מה שכתוב[549] אודות מלך בשר ודם, שום תשים עליך מלך, "שפירושו – שלפני השימה אין לו מלך, ועתה הוא משים על עצמו מלך[550]".

היינו שהוא מקבל בדעתו ובלבו את העובדה שהקב"ה הינו מלך עליו. והוא מקבל זאת על עצמו גם מצדו שלו, להתייחס אל הקב"ה בקבלת עול, כעבד אל אדונו, ולהתמסר אליו לגמרי, לעבוד אותו כמו עבד העובד את אדונו.

שזה אומר שהוא מקבל על עצמו לבצע את רצון ה' במילואו בכל הפרטים, כמו עבד העובד את אדונו, שכל רגע שלו מוקדש לכל מה שירצה האדון. ולא שייכת שום הסתייגות מצדו, שהעבד יאמר שזה אני רוצה לעשות וזה אינני רוצה – שהרי הוא עבד, המשועבד בתכלית אל אדונו לכל מה שירצה האדון, יהי' מה שיהי'.

לא רק כמו תלמיד לרבו, שביטולו אליו הוא רק בענין החכמה שלומד ממנו, אך גם התלמיד הוא עדיין איזו מציאות לעצמו, ויש לו רצונות שלו והבנה שלו. ואילו העבד אין לו שום רצונות ושום הבנה לעצמו, וכל כולו מסור ונתון אך ורק לרצון האדון והמלך.

כמו שמבואר במקום אחר[551]

וכו'[552], עם כל המשמעות של זה ועם כל מה שכרוך בזה.

וכפי שנאמר בכתבי האריז"ל שגם כשקוראים קריאת שמע וגם כשאומרים "ואהבת את ה' אלוקיך" – צריך לכוון שעושים זאת כדי לקיים את ציווי ה' לקרוא קריאת שמע ולאהוב את ה'. היינו שגם לקבל עול מלכות שמים וגם לאהוב את ה' צריך לעשות לא בגלל שאני מבין ואני מרגיש, אלא משום שה' ציווה לעשות זאת. 

[ועל[553] ידי הקבלת עול תהי' אצלו גם היראה הקודמת הרבה יותר. שהרי אי אפשר לדמות את היראה הנופלת על מי שרואה מלך אחר, שאינו המלך שלו, לבין היראה הנופלת על מי שרואה את המלך שהוא עצמו קיבל אותו עליו למלך.

"ועל[554] דרך יראת מלך בשר ודם. דזה שאנשי המדינה יראים מפני המלך, הוא מפני שקיבלו אותו להיות מלך עליהם. [והראי'[555], שהרי מלך אחר שאינו ממדינתו, אין אימתו ופחדו עליו כו', מפני שלא קיבל אותו למלך עליו], דקבלת המלכות הוא על ידי העם, שום[556] תשים עליך מלך … שתהא[557] אימתו עליך".

וגם את זאת מדגיש כאן רבינו, שנוסף להתבוננות הקודמת שה' מביט עליו, ושהוא חיות כל העולמות – עליו לזכור גם שהוא מקבל אותו עליו למלך. ואז גם היראה תהי' באופן אחר לגמרי].

 

הקב"ה מייחד מלכותו עלינו

 

וכדי שקבלת-עול מלכותו תהי' באופן מוחלט ומלא, על האדם לא להסתפק רק בקבלת עול מלכותו כמו אחד מן העבדים הרבים ומכל העם העובדים את האדון והמלך. שאז אינו מרגיש כל כך כמה נוגעת למלך העבודה שלו, שהרי ישנם עוד רבים העוסקים בכך והוא אינו אלא אחד מרבים. אלא עליו להתבונן בכך שהעבודה שלו נוגעת מאד, כי למלך, למרות גדולתו האין סופית, איכפת במיוחד מהעבודה שלו.

כי למרות שהקב"ה ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ונמצא בכולם, גם בעליונים ביותר, הרי כביכול מי אצלו העיקר, מי כביכול מעניין אותו בעיקר, ועל מי הוא רוצה להיות מלך בעיקר – לא על העולמות, גם לא העולמות הנעלים ביותר. שהרי הקדוש ברוך הוא מניח את העליונים והתחתונים.

ואף שהוא מהווה ומחי' ומנהיג אותם ומשגיח בהשגחה פרטית[558] על כל פרט ופרט מהם. ואפילו עלה המתגלגל מצד לצד, ישנה השגחה פרטית אם יתגלגל על ידי רוח או ברגלי אדם – אבל התכלית היא לא בהם עצמם.

אלא מהי התכלית, מי כביכול מעניין אותו בעיקר – ומייחד מלכותו עלינו במיוחד, על עמו ישראל.

וכמו[559] שכתוב[560] "כה אמר מלך ישראל וגואלו ה' צבאות".

וכדברי[561] המדרש[562] "אמר רבי שמעון בן יוחאי, אמר להם הקב"ה לישראל, אלוקה אני לכל באי עולם. אבל לא ייחדתי שמי אלא עליכם. איני נקרא אלוקי העמים אלא אלוקי ישראל".

ולכן מה שכביכול מעניין אותו במיוחד, ולשם כך היא בריאת כל העולמות והנהגת כל העולמות בכל פרטי פרטיהם, הכל הוא אך ורק "בשביל[563] ישראל ובשביל התורה". בשביל עם ישראל ובשביל שהם יקיימו בשלימות את התורה והמצוות, וכך יעשו דירה לו יתברך בתחתונים.

וההשגחה הפרטית על כל פרטי העולמות אינה אלא כדי שכל פרטיהם ישמשו את העיקר ויאפשרו לעם ישראל לקיים את התורה והמצוות. שזו דווקא היא תכלית בריאת כל העולמות.

כדוגמת[564] מלך בשר ודם, שאף כי מלכותו מתפשטת על כל המדינה, וגם על החיות והבהמות שבה – אבל בעיקר הוא מלך על בני האדם. ועל ידי זה הוא מלך גם על כל הנמצאים במדינה. כך כביכול הקב"ה הוא בעיקר מלך על ישראל, ורק על ידי זה הוא נעשה גם "מלך העולם".

כלומר[565], אם המלך הוא מלך על רבים מאד, הרי למרות שהיראה ממנו וקבלת מלכותו היא גדולה מאד, אבל היחיד אינו מרגיש כל כך זהירות ואחריות שהדבר מוטל עליו, שהרי ישנם עוד רבים חוץ ממנו.

מאידך, אם המלך הינו מלך רק על מעטים בלבד, אזי אמנם האדם מרגיש יותר אחריות שהדבר מוטל עליו, כיוון שאין עוד רבים מלבדו, אבל מאידך אז רגש היראה מהמלך וקבלת עול מלכותו אינו גדול כל כך.

אבל כאן שהמלך גדול מאד מאד, מלך על כל העולמות, מהעליונים ביותר עד התחתונים ביותר. ומאידך הוא מניח הצידה את כולם ומייחד מלכותו רק על עם ישראל. לפיכך היראה והקבלת עול כאן היא ביותר וביותר.

 

על כל יחיד בפרט

 

וכמבואר לעיל[566] עוד יותר מזה, שלא זו בלבד שהקדוש ברוך הוא איכפת לו בעיקר מעם ישראל כולו. אלא הרבה יותר מזה, איכפת לו בעיקר מההנהגה הפרטית של כל יהודי בכל רגע בפרט. לא כמו אחד מתוך מיליונים רבים של יהודים, כן ירבו, אלא ממש כמו יחיד שהכל תלוי אך ורק בו.

ואפילו לא כמו אבר בגוף האדם, שלמרות[567] שישנם אברים רבים, אך כל אבר מהם נוגע לכל הגוף, וכאשר נפגע אבר אחד הרי זה פוגע בכל הגוף ואפילו בראש.

שבמשל זה אמנם כל אחד נוגע וחשוב, אבל עדיין לא כל אחד הוא ממש כמו בן יחיד, אלא רק כמו אחד מרבים, שחייבים ביותר את כל אחד מהם.

אלא הרבה יותר מזה, שכל[568] אחד הוא ממש כמו בן יחיד שבו תלוי הכל, הכל ממש.

[איך ייתכן שישנם ב"ה כל כך הרבה יהודים, כן ירבו, ובכל זאת כל אחד מהם נחשב ממש כמו בן יחיד ובו תלוי הכל – זה אמנם לא ביכולת של בשר ודם, או אפילו של נברא בכלל.

אבל הרי כאן מדובר על מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא אין סוף וכל יכול. והוא אכן יכול ואכן עושה כך. שאיכפת לו ממני, מה אני עושה או מדבר או חושב או מרגיש ברגע זה, ממש כאילו הייתי יחידי בעולם. ואין אף אחד נוסף שאוכל לסמוך עליו שהוא ימלא במקומי את מה שהקדוש ברוך הוא רוצה.

וביחד עם זה איכפת לו גם מעוד יהודי באותו רגע. ולא "גם", אלא ממש כאילו הלה אינו אלא יחיד בעולם. וכן מכל אחד מכל המיליונים הרבים, ומכל פרט הכי קטן שלהם. וכל אחד מהם נוגע ובו תלוי כל העולם כולו וכל העולמות כולם]!

שהרי אמרו חכמינו ז"ל[569] כי "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", כדי שאני אעשה בו את המוטל עליי.

וחכמינו ז"ל לומדים זאת מאדם הראשון. המשנה אומרת "לפיכך נברא אדם יחידי", מדוע נברא אדם הראשון לבדו, ללא בן זוג (חוה נבראה רק אחר כך, "ויקח אחת מצלעותיו וגו' "), ולא כמו שאר כל הנבראים שכולם נבראו זכר ונקבה יחדיו –

כדי שכל אחד מבני האדם יידע כי הוא בדיוק כמו אדם הראשון.

כשם שאדם הראשון ידע שהוא תכלית כל העולם, ואיננו יכול לסמוך על אף אחד שיעשה במקומו את המוטל עליו. תפקידו הוא להביא את הבריאה כולה להכיר בבורא ולהתבטל לפניו. לקרוא לכולם[570] "בואו נשתחווה ונכרעה, נברכה לפני ה' עושנו". ואינו יכול לסמוך בכך על אף אחד אחר, שהרי הוא אדם יחידי בעולם –

כך ממש כל אדם, כל אחד ממש. עליו לדעת כי (למרות שישנם בעולם עוד יהודים רבים, כן ירבו, הרי האמת היא ש)הוא בדיוק כמו אדם הראשון. ואדרבה, כל הסיבה שאדם הראשון נברא יחידי, היא אך ורק כדי שהוא יידע כי האמת היא שכל אחד ואחד ממש הוא בדיוק כמו אדם הראשון, ממש כאילו הוא יחידי בעולם. וכל העולם לא נברא אלא בשבילו, כדי שהוא יברר ויזכך ויתקן ויעלה אותו[571].

נמצא אם כן שהכל תלוי בו, ואין הוא יכול לסמוך על אף אחד, שיעשה במקומו את העבודה. והקב"ה בכבודו ובעצמו ניצב עליו ומביט עליו ומצפה ממנו שיעשה את מה שרק הוא יכול לעשות.

 

משתחווים ומקבלים מלכותו

 

כאשר יהודי יתבונן בכל זה, איך שהקדוש ברוך הוא מלך על כל העולמות, והוא מניח הצידה את כולם, ומה שכביכול מעניין אותו במיוחד, הוא עם ישראל. ויותר מזה, מה שכביכול איכפת לו במיוחד הוא כיצד אני מתנהג ברגע זה, ממש כאילו לא הי' בעולם אף אחד נוסף אלא רק אני לבדי.

וכו', עם כל מה שזה אומר.

כשיתבונן בזה אפילו מעט, ואפילו ללא העמקת הדעת כראוי, בוודאי תהי' התוצאה ואנחנו מקבלים, הוא יקבל עליו את עול מלכותו יתברך לגמרי, לעשות רצונו יתברך בין אם הוא רוצה בכך ובין אם לא.

וכו', עם כל מה שכרוך בזה.

וגם אם לא יצליח לפעול בעצמו עם כל ההתבוננות להרגיש שום יראה, יתאמץ וידקדק מאד לעשות הכל ולנצל כל רגע למלא את רצון ה' בשלמות. שהרי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כביכול עוזב הכל, ומה שאיכפת לו במיוחד הוא אך ורק כיצד הוא מתנהג, ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי.

[וביחד עם היראה והקבלת עול, הרי על ידי התבוננות זו עצמה, הוא גם יתמלא[572] שמחה עצומה. מכך שלמרות שהוא כה קטן ושפל, הריהו זוכה למלא את רצונו של המלך הגדול, מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולגרום לו יתברך נחת רוח.

וכדלקמן[573] המשל הנפלא מאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול המוטל באשפה. והמלך יורד אליו, ומרימו מאשפתו, ומכניסו חדר לפנים מחדר, ומתייחד עמו בתכלית. שאף אם לבו כלב האבן, המס ימס והי' למים, ותשתפך נפשו כמים, בכלות הנפש ממש, לאהבת המלך.

ופשיטא שידיעה זו עצמה, שהקב"ה מניח הכל הצידה ואיכפת לו רק ממנו, ממש כאילו לא הי' אף אחד נוסף בעולם – מביאה אותו (נוסף ליראה וקבלת עול, וזהירות נפלאה, וניצול כל רגע ודקדוק בכל פרט, גם) לשמחה עצומה, שמחה ממה שזכה למלא את רצון המלך ולגרום לו נחת רוח[574]].

אולם כאמור, עיקר ההדגשה כאן היא לא על היראה העצומה שנובעת מהתבוננות זו, אלא בעיקר על קבלת עול מלכות שמים. שגם אם אין לו שום הרגש באלקות, הוא מקבל עליו את עול מלכותו של הקב"ה, לעשות בפועל אך ורק את רצונו יתברך.

אמנם[575] אם זו רק קבלת עול בלבד, ללא יראה כלל – אף שנקראת עבודה, אך אינה נקראת עבודה שלמה[576]. ולכן מבואר בכל הפרק איך להגיע ליראה.

ובכל זאת לפני הכל ואחרי הכל העיקר צריך להישאר דווקא קבלת-עול פשוטה, לעשות בפועל אך ורק את רצונו יתברך – ללא שום הבדל מה אני מבין ומה אני מרגיש ומה אני רוצה.

וזהו, קבלת עול מלכותו יתברך, הוא ענין ההשתחוואות, מה שאנו כורעים ומשתחווים, שבתפלת י"ח, בתפילת "שמונה עשרה". שכן השתחוואה פירושה התבטלות וקבלת עול מוחלטת אל מי שמשתחווים אליו.

ועושים זאת אחר קבלת עול מלכות שמים בדבור בקריאת שמע, אחרי שבקריאת שמע קיבלנו עלינו עול מלכות שמים בדיבור, בכך שהכרזנו "ה' אלוקינו, ה' אחד", שהוא מייחד מלכותו עלינו ואנחנו עמו ועבדיו והוא לבדו הוא. שזו הייתה קבלת מלכותו בדיבור.

ולאחר מכן אנו באים לחזור ולקבל את מלכותו עלינו בתפילת שמונה עשרה, בהשתחוואה בפועל ממש, במעשה, שהוא הרבה יותר מוחלט ומעשי מדיבור[577].

וכו', עם כל מה שכרוך בזה, כמו שמבואר במקום אחר:

[ולכאורה[578], אם רוצה להוסיף ביאור ללומד, הי' לו לציין היכן מבואר הדבר בתוספת ביאור. ואם לא, לשם מה בכלל מציין למקום אחר.

ויש לומר שבכך רומז, שבכל מקום בו יעיינו וילמדו, יישאר תמיד עוד "מקום אחר", דרגא עליונה יותר שבה ההשגה היא באופן נעלה יותר. שכן השגה היא מוגבלת, ולכן תמיד יש משהו נעלה יותר.

ועל דרך הסיפור אודות הרב הקדוש רבי מנחם מענדל מהאראדאק שראה הרבה פירושים ב"אתה הראת" שאינו יכול להגיע אליהם, ולא רצה לומר "אתה הראת". והשיב לו רבינו הזקן שתמיד כאשר יגיע למקום מסוים, יראה רחוק יותר, שלשם אינו יכול להגיע עתה.

 

עושים אותו מלך

 

ומבואר בדרושי ראש השנה[579] שעל ידי קבלת מלכותו עלינו, אנו פועלים כביכול אצלו יתברך שירצה להיות מלך ואכן יהי' מלך בפועל על ישראל ועל העולם כולו.

ואף כי וודאי מלך מלכי המלכים הקב"ה אינו זקוק לאף אחד ולשום דבר בשום ענין איזה שיהי'. וגם להיות מלך יכול הוא לבדו ללא צורך באף אחד. והוא אכן מלך בעצם עוד לפני שנבראו כל הנבראים. כנוסח הפיוט "אדון עולם אשר מלך (עוד) בטרם כל יצור נברא".

אף-על-פי-כן, כך עלה ברצונו יתברך שעובדת היותו מלך, תתחדש ותתגלה דווקא באתערותא דלתתא, על-ידי עבדיו ועמו ישראל.

כהמשך הפיוט, שדווקא כאשר נבראו נוצרו ונעשו היצורים – "לעת נעשה בחפצו כל, (רק) אזי מלך שמו נקרא". רק אז, על ידי פעולת הנבראים, נקרא שמו יתברך בשם מלך. דווקא האדם השפל והתחתון, הוא הממליך אותו יתברך. הוא הפועל כביכול שהקב"ה יהי' מלך.

ולכן הקב"ה מבקש ומתחנן אלינו כביכול, אל ברואיו ויצוריו הנחותים והשפלים[580]: "אמרו לפני מלכיות, כדי שתמליכוני עליכם". הוא זקוק, כביכול, לכך שאנו נמליך ונכתיר אותו עלינו ועל העולם כולו למלך בראש השנה.

שזהו בגלל הכוונה האלוקית של "דירה בתחתונים"[581].

שלא זו בלבד שהדירה לו יתברך מתבצעת על ידי שהנבראים מקיימים את מצוותיו. שזהו אחרי שהוא כבר מלך והוא מצווה ונותן הוראות. אלא גם עצם עובדת היותו מלך, נפעלת על ידי העם. משום שכך הוא רצונו יתברך, שגם זה עצמו ייעשה כביכול על ידי עם ישראל.

ואנו עושים זאת בתפילותינו ובבקשותינו החוזרות ונשנות שוב ושוב ללא הרף, בכל תפילות ראש-השנה: "אלוקינו ואלוקי אבותינו, מלוך על כל העולם כולו בכבודך, והינשא על כל הארץ ביקרך", "ותמלוך אתה הוא ה' לבדך על כל מעשיך", ועוד.

ובמיוחד על ידי תקיעת השופר, ש"מצוות היום בשופר[582]". ו"הענין הראשון" בתקיעת שופר[583] הוא הכתרת המלך "אנו ממליכים עלינו את הבורא".

ואף בהליכה ל"תשליך" במקום מים נובעים. שאחד הטעמים המובאים בפוסקים[584] לכך הוא, על-פי המסופר בתנ"ך, שבעת הכתרת המלך היו הולכים ליד המעיין ("רמז שתימשך מלכותו" כמו שהמים נמשכים), תוקעים בשופרות, ומכריזים "יחי המלך".

לשם-מה צריך הקב"ה את כל זה, מה זה חסר לו, מה זה נותן לו – והרי הוא יתברך אינו צריך ואינו זקוק למאומה, שום דבר לא חסר לו ושום דבר לא יכול לתת ולהוסיף לו ח"ו.

ואף-על-פי-כן יודעים אנו, וכך לומדים אנו בכל ה"המשכים" בחסידות המבארים את עניינו של ראש השנה[585] – שכך עלה ברצונו יתברך, שגם עובדת היותו מלך תתחדש ותתגלה על-ידי עבודתם של הנבראים. ודווקא על-ידי בקשותינו ותפילותינו ותקיעותינו ימלוך ה' לעולם ולדור ודור.

שכל זה בגלל חסדו יתברך, הבלתי בעל-גבול. ולכן עלה ברצונו יתברך שהכל ייעשה ויהי' דווקא על-ידינו, על ידי מעשינו ועבודתנו שלנו, נשמות בגופים בעולם-הזה הגשמי והחומרי, התחתון שאין תחתון למטה הימנו.

שכן "נתאווה[586] הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים".

וכמאמר רבינו הזקן[587]: "אויף א תאוה איז קיין קשיא" (על תאווה אין מקשים קושיות), משום שזהו ענין שלמעלה לגמרי מכל גדר שכל והבנה.

שהוא יתברך – שהוא עילאה על כל עילאין, עליון שלמעלה מכל העליונים, ועד שהוא למעלה מכל גדר של עליון ותחתון – ידור וישכון בכל עצמותו ממש, בתחתון שאין תחתון למטה הימנו.

ולא זו בלבד שפעולת ה"המשכה", להמשיך ולהשכין ולהביא אותו יתברך בתוך התחתונים, תיעשה על ידינו – אלא גם עצם רצונו יתברך, לפעול אצלו יתברך כביכול את הרצון להיות מלך על עם ושיתאווה כביכול להיות לו יתברך דירה בתחתונים, גם את זה יפעלו ויעשו דווקא התחתונים[588].

ודווקא על-ידי מעשיהם ועבודתם ופעולתם בתור תחתונים, בתוך גדרי התחתונים, ומצד עניינם הנמוך והשפל.

ומצד זה גופא הם יעשו ויפעלו (לא רק את "המשכת העצמות", אלא עוד לפני כן) את התענוג והרצון כביכול בעצמותו, להיות מלך ישראל ומלך העולם, ושהוא יתברך ידור וישכון בכל עצמותו בתחתונים. שתתעורר ה"התנשאות העצמית" שלו יתברך, ומזה תבוא ותהיה גם ההתנשאות על העולם, למלוך על ישראל עמו ועל העולם כולו בכבודו.

 

וכך בדיוק בקשר למשיח

 

וכשם שעניינים אלו מבוארים באר היטב ובאריכות בכל ה"המשכים" במאמרי החסידות של ראש השנה[589] – כך ממש מבואר[590] (אם כי לא באותה אריכות ופרטיות) בקשר למלכותו של מלך המשיח.

שכן הכוונה האלוקית היא שמלכותו של הקב"ה תתגלה בעולם דווקא על-ידי מלך בשר ודם, נשמה בגוף.

וגם זה בגלל אותה כוונה של "דירה בתחתונים". שלכן דווקא על-ידי גוף גשמי של אדם בעולם-הזה הגשמי, יכולה להתגלות מלכותו של הקב"ה, "מלכות דאין סוף", ועד ל"התנשאות העצמית".

וכשם שזקוקים לבקש ולדרוש ולתבוע שוב ושוב מהקב"ה "מלוך על העולם כולו בכבודך", לתקוע בשופר, להתעורר מעומק פנימיות הלב, לומר ללא הרף את אותיות התורה התפילה והתהילים[591].

ופשיטא שאם יבוא מישהו וינסה לטעון בלהט: איזו מין עבודה משונה היא זו שאנחנו ננסה לעורר את הקב"ה. והרי הוא יתברך הוא למעלה מזה עד אין קץ ואינו זקוק לכל זה כלל וכלל, ואם כן כל זה מיותר ח"ו – תהא זו השטות הגדולה ביותר.

כי כך עלה ברצונו יתברך, שהכל ייעשה על ידי עבודת התחתונים. וגם עצם הענין שהוא יתברך יהי' מלך על העולם, גם זה ייעשה על ידי בקשת ופעולת העם לפעול ולגלות את מלכותו של הקב"ה.

וכך בדיוק בקשר למלכותו של מלך המשיח.

כאשר מגיע הזמן שגילו לנו שקיימת כבר בעולם לא רק מציאותו, אלא גם התגלותו של המלך המשיח[592]. ולא רק "ראוי להיות משיח", אלא כבר "בחזקת שהוא משיח". ועד שיש כבר מעין והתחלה[593] של "משיח בוודאי". שהרי[594] "רואים בפועל שמשיח כבר נלחם מלחמות ה' (שזהו מהסימנים של "בחזקת שהוא משיח" – "וילחום מלחמות ה' ") ובכמה עניינים כבר מנצח" (שזהו מהסימנים של "משיח בוודאי" – "אם עשה והצליח ונצח").

ולמרות שאנו עדיין עתה, ברגע כתיבת הדברים, ברגע שלפני הגאולה. ואפילו לפני "אתחלתא דגאולה". ועדיין אנו חייבים לנהוג בכל דיני וגדרי הגלות, דיני האבלות שבימי בין-המצרים והצום בתשעה באב שעבר, ואין שום אפשרות לשנות ח"ו וח"ו שום דין בשולחן-ערוך וכו' – אבל יחד עם זה נאמר לנו שמשיח כבר נמצא בעולם, ונמצא בגילוי[595]. הוא התחיל כבר לפעול בעולם, ובכמה עניינים כבר מנצח[596]. ענייני הגאולה כבר נמשכו והגיעו בעולם-הזה הגשמי והחומרי[597]. ונשיא דורנו, משיח שבדורנו, כבר נתגלה בכל התוקף[598], ולכן צריך כבר להיות "ימלא שחוק פינו" בהווה, עכשיו.

כמו בגואל הראשון. כשם[599] שמשה רבינו התגלה לעם ישראל במצרים, אחרי שהקב"ה התגלה אליו ושלח אותו. הוא בישר לעם בשם ה' את בשורת הגאולה, "פקד[600] פקדתי", עשה אותות ומופתים לעיני עם ישראל, הלך אל פרעה ואמר לו בשם ה' "שלח[601] את עמי ויחוגו לי במדבר".

ועדיין הגאולה ממצרים לא הגיעה. פרעה עדיין הכביד את לבו ואף הכביד עוד יותר את הגלות. עד כדי כך שמשה רבינו טען להקב"ה בלהט "למה[602] הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני. ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". ובכל זאת ידעו כולם שישנו כבר הגואל, משה רבינו. לא רק שהוא עומד להיות הגואל, אלא שהוא כבר עכשיו הגואל, והוא כבר פועל בעולם בשליחות ה' להביא את הגאולה בשלמות.

וכך בדיוק בגואל אחרון. כפסק הרמב"ם[603] שהוא מתחיל לפעול בעולם עוד בזמן הגלות: "ואם[604] יעמוד מלך מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה'." שאז "הרי זה בחזקת שהוא משיח". וזה עוד לפני שהצליח בפעולותיו וניצח במלחמותיו. (והרי "חזקה" היא וודאות גמורה על פי התורה. עד כדי ש"סוקלין[605] ושורפין על החזקות").

ולאחר מכן, "אם עשה והצליח, וניצח כל האומות שסביביו, ובנה מקדש במקומו, וקיבץ נדחי ישראל – הרי זה משיח בוודאי".

 

קבלת מלכותו בהכרזת "יחי אדוננו"

 

כאשר פסקו כבר מאות רבנים כי הרבי שליט"א הנו כבר "בחזקת שהוא משיח", ועד "הרי זה משיח בוודאי". כלומר, שישנו כבר הגואל – לא רק שהוא עומד להיות הגואל, אלא שהוא כבר עכשיו הגואל, והוא כבר פועל בעולם בשליחות ה' להביא את הגאולה בשלמות.

וכאמור, לא רק שהוא כבר "בחזקת שהוא משיח", אלא יותר מזה, מתחיל כבר (אף כי עדיין לא הסתיים ונשלם, כי הסיום בשלמות הוא רק כשנראה את הגאולה בעיני בשר בכל הפרטים) הענין של "משיח בוודאי". כיוון ש"רואים[606] בפועל שמשיח כבר נלחם מלחמות ה', ובכמה עניינים כבר מנצח".

ופסק הדין הזה[607] "מסיני", שהגיע זמן הגאולה (וישנו כבר) "בחזקת שהוא משיח", ועד "הרי זה משיח בוודאי", פועל כבר בעולם. כפי שרואים שמתחיל כבר להתקיים היעוד "וכתתו חרבותם לאתים".

ולכן לעת כזאת במיוחד, נדרש מאיתנו, "הדבר[608] היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש", בדיוק כפי המבואר בחסידות אודות עבודת "הכתרת המלך" בראש-השנה.

ועד שכל העבודה תהי' חדורה בנקודה אחת ויחידה – "הדבר[609] היחיד שנותר בעבודת השליחות – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש". והיינו שאנו קובעים עובדה כי הוא מלכנו ואנחנו עבדיו ועמו, אנו מקבלים עלינו את מלכותו של המלך המשיח, ומבקשים ותובעים את התגלותו לעין כל תיכף ומיד ממש.

שהקריאה והבקשה והתביעה כביכול היא כמובן קודם כל מהקב"ה. אך יחד עם זה ישנה גם ובעיקר הדגשה מיוחדת לבקש זאת גם מן המלך המשיח עצמו. כדברי הכתוב[610] "וביקשו את ה' אלוקיהם ואת דויד מלכם" – "וגם יבקשו את מלך המשיח הבא מזרע דוד, וממנו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בם".

וקריאה בקשה ותביעה זו צריכה להישמע ללא הרף ולחדור בכל החיים ובכל המציאות, עד שתתמלא בשלימות.

וכמו שמבואר בלקוטי תורה[611]: "ולכך אנו מבקשים פניו בכל התפילות ותחנונים שמראש השנה ועד יום כפור במלכיות זכרונות ושופרות, וצועקים מלך מלך להמשיך מלכותו עלינו".

כלומר, שמכיוון שזהו זמן הכתרת המלך, אזי ההנהגה אז היא ש"צועקים מלך מלך" ללא הרף. עד שהמלכות אכן תתגלה בשלימותה, "על[612] ידי פעולת העם שמכריזים "יחי המלך" …

"וזהו גם מה שמרעישים בעקבתא דמשיחא על דבר הצורך להכריז "עד מתי", שעל ידי זה מקרבים ומזרזים את הגאולה … יש בהכרזה זו גם התוכן דענין ההכתרה – "יחי המלך", שעל ידי זה פועלים ביאת דוד מלכא משיחא …

"והמעשה הוא העיקר: יש לסיים ולהשלים את "מעשינו ועבודתינו" – כולל גם הבקשה והדרישה "עד מתי", וההכרזה "יחי המלך" דוד מלכא משיחא – בזריזות הכי גדולה הקשורה עם שמחה וחיות".

והיינו שכאשר כבר ישנו המלך המשיח, אזי כדי לפעול את שלימות התגלותו לעיני כל, צריכים את ההכרזה לפניו "יחי המלך".

ולא להסתפק גם ב"יחי המלך" – אף כי פשוט וברור לכולם למי הכוונה, אבל ב"בניין המלכות" נוגע במיוחד לפרש ולהדגיש זאת בדיבור מפורש ומפורט דווקא, "מראה באצבעו ואומר זה", במפורש ובהדגשה – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

"שתוכנה[613] של הכרזה זו היא התגלות מציאותו של מלך המשיח. ועל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעיני כל על ידי פעולותיו".

והיינו שבהכרזה זו אנו קובעים עובדה כי הוא מלכנו ואנחנו עבדיו ועמו, ואנו מקבלים עלינו את מלכותו, ומבקשים את התגלותו המלאה לעיני כל בגאולה האמיתית והשלימה.

ושלימות התגלותו לעיני כל בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש נפעלת אחרי פעולתנו זו ועל ידה – על ידי שאנו מקבלים מלכותו "בשמחה גדולה ובביטול עצום", ומכריזים "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

 

 

הערות

 


[1] ובה עצמה – בבחינת קטנות, כמבואר לקמן פמ"ג.

[2] ראה בארוכה בפניני-התניא רפמ"א.

[3] בתחילת פרק מ"א.

[4] ד"ה שובה תרנ"ט בתחילתו.

[5] ברכות לג, ב.

[6] עקב י, יב.

[7] כ"ה בע"י, בחדא"ג מהרש"א, בעיון יעקב ועוד. ולפנינו בגמ' "אטו יראת שמים מילתא זוטרתי היא". לקו"ש חט"ז ע' 307. ובאוה"ת (עקב ע' תקסא) מביא מחדא"ג מהרש"א שמדייק ממ"ש "יראת שמים" שאין הכוונה ליראת העונש.

[8] הגמרא שואלת זאת על המאמר "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", ומביאה בשאלה את המאמר "אין להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים" שנאמר "יראת ה' היא אוצרו". אך רבינו הזקן לא הביא זאת כאן אפילו ברמז – כי בגמרא השאלה היא גם מצד השואל, מצד הקב"ה, שגם לגביו לכאורה היראה היא דבר גדול, ולכן הוצרך להוכיח זה מהמימרא שזה נמצא בבית גנזיו וזה "אוצרו" של הקב"ה. ואילו כאן בתניא מדבר בפשטות מצד הנשאל, מצד האדם. ולזה א"צ הוכחה שהיראה היא דבר גדול לכאורה, שהרי מעשים בכל יום שזה קשה, וכהמשך הפרק שאפשר לבוא לזה רק ביגיעת נפש ויגיעת בשר. מ"מ.

[9] ראה ד"ה זאת חוקת תשכ"ט – סה"מ מלוקט ח"ה קונטרס י"ב-י"ג תמוז בתחילתו.

[10] כדלקמן באריכות.

[11] כהמשך הכתוב.

[12] ראה שיחת ש"פ תשא תשנ"ב בסופה ובד"ה חוקת הנ"ל.

[13] טעם הכפילות "נפש ונפש", יש לומר שבזה מרמז שאפילו בחינת "נפש דנפש דמלכות דעשי' " (דלעיל פי"ח), גם בה יש מבחי' משה רבינו. הלוה"ל.

[14] ראה תיקו"ז תס"ט (קיד, א): אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא … עד שתין רבוא. (כ"ק אד"ש מה"מ. ל"ב. ל"פ). וראה לקמן פמ"ד. אגה"ק סו"ס ז"ך. בהעלותך יא, כא. ע"ח של"ב פ"א, של"ח פ"ו ובכ"מ.

[15] בשלח יד,לא ובמכילתא שם.

[16] ברכה לג, ד.

[17] ראה בארוכה בפניני-התניא לעיל, בהוספה לפרק ל"ו.

[18] פרק ב. וראה גם בפניני-התניא שם.

[19] כתובות קיא, ב. ספרי ורש"י עה"פ דלקמן. סהמ"צ להרמב"ם מ"ע ו'. שו"ע אדה"ז סקנ"ו ס"ד ועוד.

[20] עקב יא, כב.

[21] כדלעיל פכ"ב.

[22] כדלעיל רפ"ב.

[23] ראה לקו"ש חכ"ד בתחילתו, קרוב לסוף השיחה הראשונה. וראה לקמן שזהו בכללות, שאפשר לראות ולשמוע אותו. אבל ההשפעה ממנו היא כל הזמן, גם בשעה שלא רואים ולא שומעים אותו, וגם אם זה נמשך זמן רב.

[24] כדלקמן בהמשך כאן.

[25] שיחת ש"פ שופטים תנש"א.

[26] כדלקמן בהמשך הפרק.

[27] ראה ד"ה מים רבים תשי"ז.  לקו"ש חי"ט ע' 10 ואילך וש"נ. תו"ש ע' 158.

[28] ואתחנן ה, ה.

[29] ראה ד"ה ביום עשתי עשר תשל"א (קונטרס י"א ניסן תשמ"ט בסה"מ מלוקט ח"ג) ס"ג וש"נ.

[30] בשלח טז, ח.

[31] ראה זח"ג רלב, א. שם ז, א. רסה, סע"א. תיקו"ז ס"ת ל"ח. שמו"ר פ"ג, טו. ויק"ר פ"ב, ג. מכילתא יתרו יח, יט. ילקוט ראובני ס"פ יתרו. ובכ"מ.

[32] שיחת ש"פ מטו"מ תשט"ז.

[33] בשלח יד,לא ובמכילתא שם.

[34] שיחת ש"פ בהעלותך ט"ז סיוון ה'תשכ"ו.סכ"ג.

[35] ה, א.

[36] ראה מגדל עז (כפ"ח.תש"מ) ס"ע רפד ואילך וש"נ.

[37] בשלח יז, יד.

[38] משיחת ש"פ פינחס תש"י.

[39] משיחת ש"פ שלח תשי"א. התוועדויות ח"ב ע' 175. 

[40] ראה סה"ש תרח"צ ע'  264.

[41] משיחת ש"פ וארא תשי"ב. התוועדויות ח"א ע' 282.

[42] מיכה ה, ד.

[43] שבסה"ת.

[44] סוכה נב, ב.

[45] בסופו. תיקונים קד, א.

[46] אג"ק חי"ח ע' תקנג עיי"ש.

[47] זח"ב כו, ב.

[48] והרי גם באושפיזין יש דעה שאחד מהם הוא שלמה, ולמסקנה שלמה שייך לשמיני עצרת. ראה בס' מעייני הישועה בפרק האושפיזין.

[49] ראה תו"א מקץ לג, ג ואילך. סהמ"צ להצ"צ עד, א ועוד.

[50] כדלעיל ספ"ה.

[51] בגמ' שם: "ישי, ושאול, ושמואל, עמוס, וצפני', צדקי' (נ"א חזקי'), ומשיח, ואלי'הו".

[52] שמו"ר ב, ב.

[53] תהלים יא, ה.

[54] תהלים עח, ע.

[55] נח ח, ב.

[56] תהלים עח, עא.

[57] מין ירק הגדל על מים. ערוך. ובפירוש הרע"ב (תרומות י, י): "שום ולוף ובצל וכרתי קרויים חסית".

[58] סה"מ מלוקט ח"ה ע' שכד. עיי"ש עד היכן הדברים מגיעים..

[59] שבסה"ת.

[60] ע"ד המסופר (אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ ח"ב ע' 114 ולקו"ש ח"ד ע' 1212 "ממכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר כ"ח תמוז תרצ"ב") שאדה"ז התעמק ששה שבועות האם לכתוב ברפמ"א "עיקרה ושרשה" או "ועיקרה ושרשה". ראה לעיל בהקדמה לפמ"א.

[61] שבסה"ת.

[62] ראה לעיל פ"ו, פי"ט, פל"ה שהקב"ה שורה רק במי שבטל. 

[63] ל"ב.

[64] היום יום כ' תמוז ועוד.

[65] ל"ב.

[66] ראה לקו"ש ח"ב ע' 464 ועוד.

[67] אבל לכאורה אי אפשר לפרש כך לפי ההדגשה לקמן ש"רועים" הוא דווקא המשכה פנימית. ובפרט ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ שכאן לא מוזכר החדרת האמונה בפנימיות אפילו ברמז, אלא מדובר רק על החדרת הדעת באלקות בפנימיות.

[68] ראה לקמן אגה"ק סי"ג, סט"ו ועוד.

[69] כדלעיל ספ"ה.

[70] שם משפחתו הי' דבוסקין. אך הוא נקרא על שם העיר שממנה בא, כפי שהי' נהוג בין החסידים.

[71] כדלעיל פ"ה.

[72] וראה לקמן דברי כ"ק אד"ש מה"מ שכאן אין ההדגשה על הכנסת האמונה בפנימיות, אלא על הכנסת הדעת באלקות בפנימיות, שייוולדו ממנה מידות, ובפרט יראה תתאה שתהי' "מילתא זוטרתי".

[73] ברכות סג, א לפי גרסת הע"י..

[74] כדלעיל פ"ג (עיין שם בפניני-התניא) וכדלקמן בהמשך הפרק.

[75] בראשית ד, א.

[76] כלשון הירושלמי סנהדרין פ"י סוף ה"א: "אין רועה אלא משה". ובמאו"א אות מ' סנ"ה: "הוא כולל כל ההיכלות כו'." ומ"ש בגמ' שם "דוד באמצע", ובחדא"ג מהרש"א שהוא העיקר – זהו רק בנוגע לעניינים מסוימים. לקו"ש חל"ח ע' 193. וראה תיקו"ז תי' יז. ל"פ.

[77] סהמ"צ להצ"צ מצוות ע"ע..

[78] זח"ב קעז, רע"ב. וראה לקו"ת ואתחנן ו, ד. סהמ"צ להצ"צ מצוות האמנת אלקות פ"ג. ובכ"מ.

[79] ראה תו"ח פ' ויצא ד"ה וישכם לבן.

[80] שמות ג, ד.

[81] זח"ג קלח, א. קפז, ב.

[82] וירא כב, יא.

[83] סה"מ עטר"ת ס"ע ערה ואילך. וראה תו"א עה, ג. עו, ג ובכ"מ.

[84].זח"א קו, א. ח"ב ח, ב. קנו, א. קצג, ב. ח"ג רטז, ב. וראה תו"א קיא, א. אוה"ת תשא א'תקלב, ב'תשפה. סהמ"צ להצ"צ סה, א. פא, א ועיי"ש ההפרש בין משה לאבות.

[85] כלשון המדרש אסת"ר ז, יג. איכ"ר פתיחתות ד"ה כד רבי יוחנן.

[86] ובאופן אחר קצת: רועה שהאמין לו הקב"ה להנהיג את צאנו (מים רבים תרל"ו פקצ"ג), או רועה את ישראל שהם מאמינים בני מאמינים (מאמרים שבהערה הקודמת).

[87] משפטים עה, ב. וראה ד"ה כי תשא תשי"א, ובארוכה ד"ה ואתה תצווה תשמ"א – קונטרס פורים קטן תשנ"ב, וש"נ ובכ"מ.

[88] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. ל"ב. ל"פ.

[89] שיחת ש"פ שמות תשכ"ג.

[90] שמות ה, ב.

[91] כדלעיל ספ"ג וכדלקמן.

[92] בראשית ה, א.

[93] בראשית ב, כד.

[94] הלוה"ל.

[95] סהמ"צ להצ"צ מצוות ע"ע. ע' פ ואילך.

[96] כדלעיל פי"ח.

[97] לכאורה צריך ביאור מה נוגע כאן שנשמת משה רבינו מושרשת בדעת דאצילות, והדעת מיוחדת לגמרי בו יתברך. ולכאורה מה שנוגע כאן היא רק העובדה שמשה רבינו ממשיך דעת לישראל. וראה לקמן הביאור בזה, שבכך מודגש מדוע זקוקים דווקא למשה רבינו ולא די בדעת שיש בכל אחד בנפשו מצד עצמו. רי"כ.

[98] לקו"ת להאריז"ל פ' בלק.

[99] וכן בשאר הרועים: אברהם מושרש במידת החסד דאצילות ולכן הוא ממשיך לישראל אהבה, יצחק מושרש במידת הגבורה ולכן הוא ממשיך יראה וכו'.

[100] ראה שעהיוה"א פ"ז ואילך. ובארוכה בפניני-התניא ח"ז בהקדמה לפרק ל"ט וח"ה בסופו ב"סדר-השתלשלות" (ה)..

[101] כדלקמן בהמשך הפרק.

[102] הל' יסודי התורה פ"ב ה"י. במשל"א מדייק שרבינו אינו מביא כאן שכך כתב הרמב"ם, כי.הרמב"ם מדבר בספירות דאצילות עצמן, וכאן מדובר שנשמת משה רבינו מושרשת בדעת דאצילות כפי שמיוחדת במאצילה לגמרי, ומאיר בה (כנ"ל מסהמ"צ להצ"צ) מהדעת שלמעלה מהשתלשלות.

[103] שעהיוה"א פ"ח ואילך.

[104]  תיקו"ז בהקדמה (ג, ב).

[105] כדלקמן באגה"ק רס"כ.

[106] כדלקמן בהמשך הפרק.

[107] סהמ"צ להצ"צ האמנת אלקות פ"ח.

[108] ראה שעהיוה"א שם ובפניני-התניא שם.

[109] סוטה יג, סע"ב.

[110] זח"ג עא, ב. וראה אגה"ק סז"ך וביאורו. סידור שער הל"ג בעומר.(דש, ב-ג).

[111] לקו"ש חכ"ו ע' 6.

[112] תיקו"ז תס"ט. חולין צג, א ובפרש"י

[113] שבסה"ת.

[114] המשך תרס"ו ע' תקכב. סה"מ תש"א ס"ע 32 וש"נ.

[115] לשון רבים. ויש מפרשים הכוונה שבכל חכם שבכל דור יש ניצוץ, ולכן הם ניצוצין רבים..ובלקוטי הגהות לתניא (ע' מב. הובא בל"פ) מפרש שהם ניצוץ דתוהו וניצוץ דתיקון שבמשה, עיי"ש. וראה לקמן באריכות.

[116] הובא בשבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[117] שיחת ש"פ ויצא תשי"א.

[118] ולכן נקראת ההוצאה לאור של סדרת ספרי רבותינו נשיאינו בשם "קובץ השתלשלות האור", ולא "קובץ השתלשלות המאור" – שכן ב"מאור" לא שייכת השתלשלות כלל, כי זהו תמיד אותו מאור ממש, שהוא מאור אחד.

[119] ראה שמו"ר פ"ב, ד. זח"א  רנג, א. שער הפסוקים פ' ויחי ועוד.

[120] ד"ה החודש תרס"ו. המשך תער"ב ח"ג ע' רנ"ז. סה"מ תש"ח ע' 211. שיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב וש"נ ועוד. וראה בארוכה בהוספה לפרק זה.

[121] שבסה"ת.

[122] ל"ב.

[123] שיחת ש"פ אמור תנש"א.

[124] עירובין יג, ב.

[125] שלח טו, כד.

[126] כלשון הכתוב (קהלת יב, ט) "ויותר משהי' קהלת חכם, עוד לימד דעת את העם". ובמצו"ד "ויותר משהי' קהלת חכם בעצמו, עוד הי' בו מעלה יתירה, כי לימד דעת את העם והי' מחכים אחרים".

[127] פרש"י תענית כד, א.

[128] לקו"ש ח"ו ע' 266.

[129] כהמשך הפרק. וראה תיקו"ז שם. אגה"ק סוף הביאור לסי' ז"ך.

[130] אגה"ק שם. לקמן פמ"ד.

[131] תיקו"ז תס"ט (קיב, א).וראה תו"א לג, ד. סח, ג. סט, ג.

[132] שבת קא, ב. חולין צג, א ובפרש"י (וש"נ) ועוד.

[133] לקו"ש ח"ו ע' 7 (בתרגום חופשי).

[134] ב"ר פנ"ו, ז.

[135] ראה לקו"ש חכ"ו ע' 7. חכ"ד בתחילתו. שיחת ש"פ צו תנש"א וש"נ ועוד. וכדלקמן בפנים.

[136] קה"ר עה"פ.

[137] קהלת א, ה.

[138] התוועדויות תשמ"ג ח"ב ע' 1090. שיחת ש"פ ויקרא תשמ"ב. ש"פ ויקרא תשל"ב.

[139] פרש"י חוקת כא, כא.

[140] פרש"י חוקת כא, כא.

[141] שיחת ש"פ שמות ופ' בא תשנ"ב. האזינו תש"נ.

[142] אצל נשיא הדור (שהרי ברגע שישנה הסתלקות ח"ו אצל הנשיא, אזי מסתיים הדור ומתחיל דור חדש). ועל ידי ההתקשרות והביטול אליו, נמשך ממנו כך בכל אנשי הדור (שיחת ש"פ ויחי תשנ"ב). ובפרט ברגע הגאולה, שאז עוברים כולם, בלי הפסק בינתיים, לחיים הנצחיים של הגאולה.

[143] מאמרים על נביאים ע' ס'.

[144] נוסח קידוש לבנה. ר"ה כה, א.

[145] "ועבדי דוד מלך עליהם", "ודוד עבדי נשיא להם לעולם" (יחזקאל לז, כד-כה) ועוד.

[146] הובא בפרש"י סוף דניאל.

[147] ספר ארבע מאות שקל כסף ע' רמא. שער הגלגולים פי"ג.

[148] ראה שיחת ש"פ נשא (ועוד) תנש"א שכבר נתקיימו דברי הילקוט שמעוני (ישעי' רמז תצט) אודות "שנה שמלך המשיח נגלה בה. ועתה, ובפרט מחודש ניסן, חודש הגאולה, נמצאים כבר "בשעה שמלך המשיח בא", שאז הוא עומד על גג בית המקדש (בית רבינו שבבבל) ומשמיע ואומר לישראל הגיע זמן גאולתכם. ובשיחת ש"פ וירא וש"פ חיי שרה (ועוד) תשנ"ב שמציאותו של משיח כבר נמצאת, ונמצאת כבר בגלוי, וצריך רק לקבל פניו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות, ועוד.

[149] שבסך הכל יש כאן אלפי פעמים!

[150] כי לפי הנראה לעיניים בדרך הטבע, כל תנועה הייתה גורמת ייסורים קשים וכו'. .

[151] כדברי האריז"ל הנ"ל.

[152] קונטרס בית רבינו שבבבל.

[153] שם הערה 92.

[154] ראה זח"ג רלב, א. שם ז, א. רסה, סע"א. תיקו"ז ס"ת ל"ח. שמו"ר פ"ג, טו. ויק"ר פ"ב, ג. מכילתא יתרו יח, יט. ילקוט ראובני ס"פ יתרו. ובכ"מ.

[155] ואתחנן ה, ה.

[156] סוטה יד, א בהגהות הב"ח.

[157] בהעלותך יב, א ואילך ובפרש"י.

[158] פרש"י (עה"פ וארא ו, כז) "יש מקומות שמקדים אהרן למשה, ויש מקומות שמקדים משה לאהרן – לומר לך ששקולין כאחד".

[159] על שפירש מן האשה (כפרש"י בהעלותך שם), ומשמע שם שמרים הצטערה מזה, ולכאורה זהו נגד החיוב המפורש בתורה "ועונתה לא יגרע".

[160] ראה שו"ע אדה"ז או"ח ס"ס ס"ד (ממג"א שם סק"כ) והובא גם בסידור אדה"ז.

[161] התוועדויות תש"י ע' 95.

[162] ועד"ז בלב, וראה לקמן שבנשיא ומלך ישנו גם ובמיוחד ענין הלב.

[163] בהעלותך יא, יג ואילך.

[164] ראה לקו"ת בהעלותך לא, ג. לג, ב. סה"מ תר"ס ע' קיב. סה"מ קונטרסים ח"ב שלג, ב. ועוד.

[165] קרח יז, יג ובפרש"י.

[166] רש"י וילך לא, ז.

[167] וילך לא, כג.

[168] סדר הדורות, ערך רבי יהושע בן לוי, סימן ד'.

[169] משיחת ש"פ ויצא תשכ"ה. לקו"ש ח"ה ע' 373 ואילך. בתרגום חופשי.

[170] רש"י קורח טז, ז.

[171] פרש"י חוקת כא, כא.

[172] שיחת ב' ניסן תשמ"ח עיין שם בכ"ז באריכות וש"נ. וראה גם לקו"ש חל"א ע' 74 ואילך. ח"ל ע' 219 ואילך. חי"ט ע' 165 ואילך ועוד.

[173] הל' מלכים פ"ג ה"ו.

[174] פ' ראה יב, כג ועוד.

[175] ראה שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב.

[176] ראה גם בפניני-התניא לעיל רפמ"א. ובארוכה בספרים "יחי המלך המשיח" לרשד"ב הלוי וולפא, ו"עתה ידעתי" לר"ח ששון וש"נ.

[177] שיחת ב' ניסן הנ"ל.

[178] שיחת ש"פ משפטים תנש"א בסופה.

[179] תהלים פט (הפרק של הרבי באותה שנה לפי הגיל, כתקנת הבעש"ט), כא.

[180] ל"ב.

[181] משל"א בשם רש"ח קסלמן.

[182] ראה בארוכה שיחת שבת מברכים אלול תש"י ובכ"מ.

[183] ולכן (בפולין),"כשראיתי את המילה "אצילות" – ברחתי…" (שיחה הנ"ל).

[184] חבקוק ב, ד.

[185] רי"כ.

[186] ספ"ג. וראה גם לקמן בהמשך כאן.

[187] רי"כ.

[188] ראה אג"ק מוהריי"צ ח"ד ע' רסא ואילך. ח"ה ע' צ. נדפס גם בקיצורים והערות על התניא ע' קיח. וראה בארוכה בכ"ז גם בפניני-התניא ח"ז בהגהה האחרונה בפרק מ'.

[189] ראה שיחת ש"פ שופטים תנש"א וש"נ.

[190] עמוס ג, ז.

[191] 'היום יום' כ"ד אדר א. תרגום חופשי.

[192] שמעתי מפי הרה"ח ר' שמעון הכהן פרידמן ( שמעון הצדיק), ששמע זאת בעצמו מפי ר' גרשון חן.

[193] רי"כ.

[194] סה"מ תש"י ע' 34.

[195] מכתב מג' תמוז תרצ"ה. סה"מ תשי"א ע' 125. אג"ק שלו ח"ג ע'  שפט ואילך.

[196] רי"כ.

[197] דברי הימים-א כח, ט.

[198] בפסוק נאמר "ובנפש חפצה". לקו"ש חי"ז ע' 337 הערה 46.

[199] פנימיות הרצון והתענוג (לקו"ת שה"ש ד"ה לבבתני ספ"א (וש"נ) ועוד) ההפרש בין רצון וחפץ. וראה שו"ת הצ"צ אה"ע ח"ב סרמ"ג – לקו"ש חי"ז ע' 337.

[200] ואתחנן ד, לט.                

[201] דברי הימים-א כח, ט.

[202] כדלעיל ספ"ג.

[203] היום יום ט' אלול.

[204] ירמי' לא, לג.

[205] בפסוק נאמר "ולא ילמדו עוד" וכ"ה בהקדמת התניא (ובהמשך "ואיש את אחיו לאמר"). כ"ק אד"ש מה"מ בהערות בדא"פ. מ"מ.

[206] ל"ב.

[207] שבסה"ת ול"פ. ע"פ המשך מים רבים תרל"ו סקצ"ג.

[208] כפי שהרבי שליט"א מוסיף פעמים רבות.

[209] ראה בארוכה בפניני-התניא ח"ו הוספה לפרק ל"ו.

[210] שקבע הרמב"ם (בפיהמ"ש ר"פ חלק)  ונתקבלו בכל תפוצות ישראל בכל החוגים.

[211] לקו"ת צו יז, א ואילך. שער האמונה פנ"ו ואילך.

[212] ובמיוחד בדבר-מלכות משיחות תנש"א-תשנ"ב,.

[213] ראה בארוכה דבר-מלכות בהעלותך תנש"א וש"נ.

[214] ראה בארוכה בקונטרס י"ט כסלו וחנוכה תשנ"ב וש"נ ועוד.

[215] רמב"ם הל' יסוה"ת בתחילתו.

[216] בדבר-מלכות בהעלותך הנ"ל.

[217] שיחת ש"פ תולדות תש"נ. ש"פ קורח ג' תמוז תנש"א. ש"פ משפטים תשנ"ב ועוד.

[218] ע"ד "ואלה – מוסיף על הראשונים". שפעולת מ"ת בעולם היא עד כ"כ שהעולם עצמו מגיע להכרה שצריך לנהוג בצדק ויושר, וזה כ"כ חדר בו שנדמה לו שזה מצ"ע, ואינו מרגיש בכלל שזה אך ורק בגלל מ"ת. עיי"ש באריכות.

[219] ד"ה ואתה תצווה תשמ"א ובפרט בסופו – הקונטרס (פורים קטן תשנ"ב) שהרבי מה"מ שליט"א חילק לכאו"א בידו הק' ימים ספורים לפני ז"ך אדר ראשון תשנ"ב.

[220] ראה בסיום המאמר שם. וישנם עוד הרבה דוגמאות למכביר.

[221] רי"כ.

[222] וראה ד"ה ביום עשתי עשר תשל"א (קונטרס י"א ניסן תשמ"ט) שהשפעת הקדושה בתחילה היא מועטת, אבל דווקא עי"ז מגיע למלך עצמו ובסוף גם מקבל הרבה יותר. ובהמשך שם, שדווקא ע"י שהדבר לא נשאר רק באמונה ובא בפנימיות, בזה לוקחים את העצם. וראה ד"ה ואתה תצווה תשמ"א (קונטרס פורים קטן תשנ"ב) בענין "ויקחו אליך", שזהו מה שישראל פועלים מצד עצמם דווקא, ועוד.

[223] היום יום כט מנ"א. בתרגום חופשי.

[224] ראה תו"א עד, ג. לקו"ת ואתחנן ל, ב. תו"ח פ' משפטים, סהמ"צ להצ"צ פ, א. סה"מ עת"ר ע' קיב ואילך.

[225] כאן מקדים רבינו את ה"סופרים", כי הם המלמדים איך ללמוד את הספרים והם שכתבו את הספרים. וכמבואר לעיל באריכות שהעיקר הוא לקבל אלקות בנפשו, שזהו בעיקר ע"י ה"סופרים", ע"י שמיעה מהצדיק דווקא. אלא שיש גם מעלה בספרים, שאפשר ללמוד בהם שוב ושוב ולהתעמק וכו'. אך בדף השער, כשבא רבינו בתחילה לומר מהיכן ליקט את ההסברים שבספר התניא, הרי ליקט זאת קודם כל מהספרים, אלא שזהו דווקא ע"י האלקות והאור שקיבל מה"סופרים", נוסף על העיקר שהוא עצמו ה"סופר" המכניס בזה חיות ואלקות (ואף שכותב שהוא רק מלקט, זהו מרוב ענוותנותו). ראה הלוה"ל.

[226] סה"ש תש"ג ע' 95.

[227] הלוה"ל.

[228] "חוזק" מתאים על המוח, כמ"ש בפ"ג "ויתקע מחשבתו בחוזק". "ואומץ" מתאים על הלב, שלא תהי' בו שום נטי' הצידה. הלוה"ל.

[229] תו"א עה, א.

[230] אוה"ת תצא ע' תתקז.

[231] לעיל ספ"ג.

[232] בראשית ה, א.

[233] בראשית ב, כד.

[234] כנ"ל ספ"ג.

[235] ל"ב.

[236] סה"ש תש"ג ע' 95.

[237] ראה הערת כ"ק אד"ש מה"מ לעיל ברפל"ב שב"גוף" הכוונה גם לנה"ב.

[238] הלוה"ל. וראה לעיל בפניני-התניא פל"ג אודות הביטוי שם "כפולה ומכופלת".

[239] שהרי הביטוש של אתכפיא בפועל ממש לא נזכר כאן כלל בפירוש (אם כי מסתבר שגם הוא חלק מהענין) וגם לא בפרק כ"ט (אלא בפרק כ"ז. ולא בתור "ביטוש". עיי"ש). והביטוש של פרק כ"ט-ל הוא רק ההתבוננות בשפלותו.

[240] וע"ד המבואר בשיחת ש"פ וארא תשכ"ט אודות כפל הלשונות "נמיכות רוח ולב נשבר" (ועוד כמה כפלי לשונות) ברפל"א (הובאה שם בל"ב ול"פ. וראה גם בפניני-התניא שם), שנמיכות רוח (הכנעה) היא כנגד ההתבוננות שבפכ"ט, שרוחו נמוכה אך אינו שבור מזה כיוון שאינו אשם כ"כ בזה, ו"לב נשבר" (ביטוש-שבירה) הוא כנגד ההתבוננות שבפ"ל, שזה באשמתו, עיי"ש (אלא שלפי זה צע"ק הסדר כאן – הביטוש לפני ההכנעה)..

[241] היום יום ד' אד"ר.

[242] כי נפש הוא רצון. כמו שכתוב (ירמי' ט"ו) "אין נפשי אל העם הזה", ופירושו רצוני.

[243] אוה"ת תצא ע' תתקט. אבל לכאורה זה (הסרת המניעות) שייך יותר ליגיעת בשר.

[244] פ' ראה יג, ד. וראה לקו"ת ראה יט, ג. סהמ"צ להצ"צ קפו, א ועוד.

[245] שזה כולל גם את הנה"ב, כנ"ל.

[246] ראה בארוכה בפניני-התניא ח"א בדף השער של התניא.

[247] קונטרס התפילה.ע' 14.

[248] וכדלעיל פל"ה.

[249] כך מפרש הלוה"ל. אבל לכאורה זהו רק רמז, כי כנ"ל זה לא מוזכר כאן כלל בפירוש (אם כי מסתבר שזה חלק מהענין) וגם לא בפרק כ"ט (אלא בפרק כ"ז. ולא בתור "ביטוש". עיי"ש). והביטוש של פרק כ"ט-ל הוא רק ההתבוננות בשפלותו.

[250] כדלעיל ספכ"ז באריכות מעלת האתכפיא.

[251] וע"ד המבואר בשיחת ש"פ וארא תשכ"ט אודות כפל הלשונות "נמיכות רוח ולב נשבר" (ועוד כמה כפלי לשונות) ברפל"א (הובאה שם בל"ב ול"פ), שנמיכות רוח (הכנעה) היא כנגד ההתבוננות שבפכ"ט, שרוחו נמוכה אך אינו שבור מזה לגמרי כיוון שאינו אשם כ"כ בזה, שזה רק מקליפת נוגה, ו"לב נשבר" (ביטוש-שבירה) הוא כנגד ההתבוננות שבפ"ל, שזה באשמתו, וזה מג' קליפות הטמאות, עיי"ש (אלא שלפי זה צע"ק הסדר כאן – ביטוש לפני הכנעה)..

[252] בתחילת פרק כט (בשבסה"ת בלה"ק יש כאן טעות הדפוס וצריך לתקן גם שם: בתחילת פרק כט).

[253] זח"ג קסח, א.

[254] פרק ל'.

[255] היום יום ד' אד"ר.

[256] ולפי אוה"ת הנ"ל גם את הסרת המונעים מסביב.

[257] ע"ד לשון הכתוב שמות ה, ט.

[258] הלוה"ל.

[259] היום יום ד' אד"ר.

[260] סה"ש תש"ג ע' 101.

[261] שבסה"ת בשם כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע.

[262] כי אף שעיקר ענין התפילה הוא בשביל לעורר את האהבה, הרי גם הזמן המתאים להתבוננות כדי לפעול בעצמו את היראה הנדרשת כל היום, הוא זמן התפילה, כי אז האדם שייך יותר בכלל לאלקות. "שאז היא שעת מוחין דגדלות למעלה, וגם למטה היא שעת הכושר לכל אדם שאז מקשר חב"ד שלו לה' ," (לעיל פי"ב) כמבואר בארוכה בקונטרס העבודה.

[263] ל"ב.

[264] זהו לשון הגהת הרמ"א בתחילתו (בשם המו"נ.ח"ג פנ"ב).

[265] סה"מ מלוקט ח"ג ע' רנד-ה והערה 22 וש"נ.

[266] כדלקמן בהמשך הפרק.

[267] הלוה"ל.

[268] כדלעיל ספ"ב. וראה בביאורים שם מהצ"צ שזו הנפש השכלית.

[269] רי"כ.

[270] ביטוי זה "ולא תוכל למצוא בנפשה האלקות כ"א בקושי ובחוזקה" הוא לשון הספר חסידים שמובא לקמן. וכן הביטויים בהמשך. הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[271] ישעי' נט, ב.

[272] אגה"ת ספ"ט.

[273] ראה לעיל ספ"ח.

[274] ספ"ז. וראה הביאור בזה בפניני-התניא שם.

[275] אף שמאידך, התיקון וההעלאה של הניצוצות שנפלו קל בזה יותר, כיוון שלא הייתה כאן קליטה בקליפה, כמבואר שם.

[276] יומא לט, א.

[277] ויקרא יא, מג.

[278] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[279] המשך מים רבים תרל"ו סקצ"ג.

[280] ל"ב.

[281] כדלעיל פכ"ט.

[282] אמנם לא באופן שאינו יכול להתקרב אל ה' (כדלעיל פי"ז במי שלא חזר בתשובה עדיין), אלא שזה מפריע לו ומקשה עליו. ל"ב.

[283] "והביאו ג"כ בשו"ע שלו מהד"ת ס"א סוס"ה". הגהת הצ"צ. קיצוה"ע.

[284] במהדורא קמא מביא רק לשון הרמ"א, אך במהדורא תניינא – שבה העניינים מבוארים (גם בגילוי) בפרטיות ובפנימיות יותר – מביא (א, ה) גם את הספר חסידים. הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[285] ירמי' כג, כד.

[286] ומציין שם המקור בשערי תשובה לרבינו יונה.

[287] ומציין לספר חסידים הנ"ל.

[288] ישעי' נט, ב.

[289] אבן ישראל (שטיינזלץ).

[290] בפמ"א ובתחילת פרק זה.

[291] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[292] רי"כ.

[293] רי"כ.

[294] מגילה י, ב.

[295] המשך מים רבים תרל"ו סקע"ב.

[296].יהל אור ע' תרצ"ז. וראה אוה"ת תולדות קלח, א.

[297] כדלעיל פ"ו, פי"ט , פל"ה.

[298] אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ חי"ז ע' שיא. התוועדויות תשמ"ב ח"ב ע' 783 ובכ"מ.

[299] קונטרס לימוד החסידות סכ"א. אג"ק מוהריי"צ ח"ג ע' שסז ואילך.

[300] רי"כ.

[301] משלי ב, ד-ה.

[302] מדייק "תבין", בינה דווקא. כי היראה צפונה בבינת הלב כדלקמן, ומזה תבוא היראה, על ידי הדעת, ב"בינה ליבא". הלוה"ל.

[303] מדייק ואינו אומר שמחפש כסף, כתחילת הכתוב – כי רוצה להדגיש שמחפש דבר מוגדר שיודעו בוודאות, שזהו דווקא אוצר ומטמון שיודע אודותיו, ולא שמחפש כסף סתם. הלוה"ל.

[304] ל"ב. רי"כ.

[305] ברכות לג, ב.

[306] אף שבפרטיות יותר דווקא היראה נקראת אוצר, כדלקמן.

[307] היום יום י"ז אייר. בתרגום חופשי..

[308] מלאכי ג, יב.

[309] קהלת ג, כ.

[310] וראה בארוכה אג"ק מוהריי"צ ח"ג ע' רפד. ח"ה ע' שמח..

[311] אבן ישראל (שטיינזאלץ).

[312] מלאכי ג, יב.

[313] מלאכי ג, יב.

[314] אף שבפרטיות יותר דווקא היראה נקראת אוצר, כדלקמן.

[315] סה"ש תש"ד (לה"ק) ע'  קו.

[316] ראה בארוכה בסה"מ מלוקט ח"ו ד"ה פדה ושלום וחנוכה, שזהו אופן פעולתו של משיח בעולם, לגלות את מציאותם האמיתית שלא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.

[317] רמב"ם הל' יסוה"ת בתחילתו.

[318] ל"ב.

[319] ישעי' לג, ו

[320] ברכות לג, א.

[321] סה"מ מלוקט ח"ג ע' רסג ואילך. ח"ד ע' ש וש"נ.

[322] אוה"ת שבועות ע' צג.(מבחיי ס"פ תבוא). נ"ך ע' רכב (משל"ה תושב"כ פ' ויגש ש, א).

[323] המשך תרס"ו ע' של.

[324] שופטים יז, טו.

[325] סנהדרין כב, א במשנה וש"נ.

[326] סה"ש תש"ג ע' 101. וראה ד"ה צדקת פרזונו תרפ"ט.

[327] רי"כ.

[328] "מוסתר" הוא שמשהו נוסף מסתיר עליו, יותר מ"צפון" מצד עצמו. הלוה"ל.

[329] סה"ש תש"ג ע' 101.

[330] לקו"ת אחרי כז, ג (אלא ששם מדבר בבעל תשובה). הלוה"ל.

[331] כנ"ל פרקים י"ח-י"ט.

[332] הל' גירושין ספ"ב.

[333] רי"כ.

[334] המשך מים רבים תרל"ו סקצ"ג.

[335] וכמ"ש לעיל בפכ"ה שכיוון שבחינה זו היא למעלה מהזמן, לכן היא נמצאת בכל יהודי תמיד, גם בשעה שלמטה הוא נפרד מהייחוד. ל"ב.

[336] בפמ"א ובתחילת פרק זה.

[337] כנ"ל פי"ח.

[338] כנ"ל ספי"ט.

[339] סה"ש תש"ג ע' 101.

[340] משל"א.

[341] ההדגשה כאן היא "יראת חטא" ולא "יראת אלוקים", כדלקמן מקונטרס העבודה.

[342] כיוון שעיקר היראה היא בסור מרע, שלא להיפרד ממנו ית' ח"ו, לכן מתחיל רק בסור מרע. ומוסיף, בסדר של לא זו אף זו, שלא רק שיהי' סור מרע במעשה, אלא גם בדיבור ואפילו במחשבה. ואח"כ ממשיך שתבוא אל הפועל ממש. ואז מפרט גם ועשה טוב, כיוון שגם זה נכלל ביראה זו, כנ"ל רפמ"א שהיראה היא שרש גם לועשה טוב. ומוסיף בסדר של לא זו אף זו, שלא רק שתבוא למחשבה, אלא אף לדיבור ואפילו למעשה. ל"ב. וראה לקמן מקונטרס העבודה בפרטיות ובאופן אחר קצת.

[343] קונטרס העבודה פ"ב ופ"ג, עיי"ש.

[344] אין הכוונה לרעו"ד שבפי"ז ובפל"ט שהן דו"ר שכליים, אלא לרעו"ד שלמעלה מהשכל. ראה פניני-התניא פל"ט וש"נ.'.

[345] כנ"ל פי"ט.

[346] המשך מים רבים תרל"ו סקצ"ג.

[347] ע"ד הלשון "מחשבה ממש" לעיל פי"ב.

[348] רי"כ..

[349] בהערות ותיקונים בדא"פ: "צ"ע הכוונה בזה". ואולי י"ל קצת שבא לשלול הסברא שדי במיעוט זמן, כדלקמן.

[350] משיחת ש"פ נח תשכ"ה. לקו"ש ח"ה ע' 291. בתרגום חופשי. עיי"ש באריכות גדולה חיוב האריכות בתפילה לכאו"א.

[351] שו"ע או"ח א, ד ובנו"כ וש"נ.

[352] ס"א.

[353] בתפילה.

[354] ויצא כט, לא.

[355] ויצא כט, טז.

[356] שמעתי מהרה"ח ר' משה ע"ה ניסעלעוויטש בשם החסיד ר'.חיים אברהם דוכמן, ששמע מסבו החסיד ר' מרדכי יואל דוכמן, תלמידו המובהק של החסיד ר' אייזיק הלוי מהומיל (ראה בפרטיות בפתח-דבר לספרו "התניא קדישא וכוחו האלוקי".

[357] במכתבו הנדפס בסוף קונטרס עץ החיים ע' 87.

[358] תהלים קיט, צח.

[359] היום יום ח' ניסן.

[360] אבן ישראל (שטיינזאלץ).

[361] רפמ"א.

[362] ע"פ תפילת "ארשת שפתינו" בתפילות ר"ה: "מבין ומאזין מביט ומקשיב".

[363] שבסה"ת. ל"ב.

[364] כמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה מתחילתו, ובמיוחד בפ"ז בנוגע לידיעתו והשגחתו על כל הנבראים, וכדלקמן כאן.

[365] ע"פ תהלים לג, טו: "ומבין אל כל מעשיהם".

[366] ע"פ ירמי' יא, כ.

[367] הלוה"ל.

[368] אבות ב, א.

[369] אבות ב, א.

[370] שיחת ש"פ ואתחנן תנש"א הערה 134.

[371] כתחילת המשנה "הסתכל בשלושה דברים".

[372] פ"ב ופ"ג.

[373] הלוה"ל.

[374] רפמ"א.

[375] מהמילים האלו "וגם כי אין לו" מתחיל רבינו לדבר שני הפכים בנושא אחד, ובכל זאת הם מחזקים זה את זה. (סה"ש תש"ג ע' 116). ולכאורה הכוונה המדובר לקמן שהקב"ה יודע ומנהיג את הכל כל הזמן בידיעת עצמו ממש, וביחד עם זה אינם תופסים מקום אצלו כלל ואינו מתפעל מהם כלל.

[376] פיוט "יגדל אלוקים חי" המיוסד על י"ג העיקרים שבפיהמ"ש להרמב"ם בסנהדרין סוף פרק חלק (היסוד השלישי). הל' יסוה"ת פ"א ה"ח ואילך. הל' תשובה פ"ג ה"ז ובכ"מ.

[377] סה"ש תש"ג ע' 116.

[378] מגילה ג, א ובכ"מ. "לשון השגור בדחז"ל" – תו"א וירא ד"ה ארדה נא. עיי"ש. וראה גם לקו"ש חי"ח ע' 197 הערה 11.

[379] רי"כ.

[380] הלוה"ל.

[381] המשך מים רבים תרל"ו סקצ"ג.

[382] ראה לקו"ת תצא לו, ג. לז, ב (עה"פ "ועשתה את ציפורני' ") ובכ"מ.

[383] ע"פ תיקון כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ – כי "מה שמתפעל בהם" הוא מקור או חום, שכבר הזכירם בפירוש קודם. וגם, שא"כ הי' מתאים יותר הלשון "וכל מה שנפעל בהם" ולא "שמתפעל בהם". ואכן כ"ה במהדורא קמא של התניא "שמתפעל מהם".

[384] רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ב ה"ט-י.

[385] ל"ב.

[386] פ"ג.

[387] דברי-הימים-א' כט, יד.

[388] רבינו מדייק לכתוב "וזהו שאומרים" (ולא "וכמו שאומרים"), כדי להדגיש שהראשון מכריח את השני –  שבגלל שממך הכל, לכן וגם כל היצור לא נכחד ממך. הלוה"ל.

[389] בברכת "אתה זוכר" בתפילת מוסף דר"ה.

[390] ראה מצודות לשמואל-א ג, יז. ולתהלים קלט, טו.

[391] ראה אונקלוס בראשית מז, יח.

[392] אבן ישראל (שטיינזאלץ).

[393] הל' יסוה"ת פ"ב ה"י .

[394] ראה שעהיוה"א פ"ז ואילך.

[395].ראה גם פניני-התניא בלקו"א בהגהה בפ"ב, בפ"ד, בח"ז הקדמה לפל"ט, ובח"ה בסופו "סדר השתלשלות" (ה).

[396] פ"ב.

[397] פ"ד, פכ"ג, פכ"ה, פל"ה ועוד.

[398] ועד"ז בשעהיוה"א שם.

[399]  ראה לעיל פ"ב בהגה"ה. שעהיוה"א פ"ט בהגה"ה. סהמ"צ להצ"צ מצוות ע"ע. האמנת אלקות פ"ג ואילך. שרש מה"ת פכ"ח ואילך ועוד.

[400] ראה בארוכה בהגהה לעיל פ"ב ובפניני-התניא שם. וראה גם בפניני-התניא ח"ז בהקדמה לפרק ל"ט, ובח"ה בסופו "סדר-השתלשלות" (ה).

[401] בס' גבורות ה'. הובא בסהמ"צ להצ"צ מצוות האמנת אלקות פ"ג ואילך, שרש מה"ת פ"ל ואילך.

[402] שער מהות והנהגה פי"ג.

[403] בדפוס "בפרד"ס", אך בהערות ותיקונים בדא"פ מתקן כ"ק אד"ש מה"מ שצ"ל בלי סימון של ראשי-תיבות – שהרי הכוונה לספר הפרדס. וכמ"ש גם בהגהה בפ"ב ובשעהיוה"א פ"ז.

[404] בהגהה לעיל פ"ב ובשעהיוה"א פ"ט. וראה בארוכה בס' המצוות שם ובפניני-התניא שם.

[405] לשון המכילתא, תנחומא, וילקוט שמעוני עה"פ יתרו יט, יח "ויעל עשנו כעשן הכבשן" (בפרש"י שם: "לשבר את האוזן, מה שהיא יכולה לשמוע").

[406] מלשון "וחמת המלך שככה" (אסתר ז, י), כלומר שקטה.

[407] רי"כ.

[408] סה"ש תש"ג (לה"ק) ע' קכא.

[409] רי"כ.

[410] ד"ה חביב אדם תש"א ובכ"מ. ראה לעיל ספ"ב אודות ה"לבוש" שבא מנפשות אביו ואמו, והצ"צ מבאר שם (בקיצוה"ע) שהכוונה לנפש השכלית. וראה בפניני-התניא שם. וראה גם רפ"י "כשהאדם מגביר נפש האלוקית", ויש מבארים (ראה רנ"ג ובפניני-התניא שם) ש"האדם" הוא הנפש השכלית. ולכאורה כאן זו הפעם הראשונה והיחידה שמוזכרת בליקוטי אמרים הנפש השכלית במפורש.

[411] ראה לעיל רפל"ה לפי ביאור כ"ק אד"ש מה"מ, ובפניני-התניא שם. וראה ד"ה ויאמר לו יהונתן עת"ר ועוד.

[412] כמבואר בארוכה לעיל פל"ה-ל"ז.

[413] כדלעיל ספכ"ד.

[414] לעיל רפ"ב.

[415] כדלעיל רפ"ב.

[416] רי"כ.

[417] אולי י"ל: "מאורעי העולם" – הנהגת טבעית, "ושינוייו" – הנהגה ניסית. או ש"ושינויו" הוא השינויים שעושה האדם בעולם (מפרק הרים ומטה נהרות), כולל גם ש"אם צדקת מה תתן לו". הלוה"ל.

[418] אינו מדבר כאן על מה שאין הקב"ה משתנה ח"ו מבריאת העולם – שהרי ענין זה אינו כלל במשל הנפש, שאינה בוראת את הגוף. ולכן אינו מדבר על כך גם בנמשל לשלול זאת. ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[419] המשך מים רבים תרל"ו פקצ"ג ועוד.

[420] אולי הכוונה לספרי מהר":ל מפראג. ל"פ. וראה שעהיוה"א פ"ז ואילך ובביאורים שם, סהמ"צ להצ"צ מצוות האמנת אלקות פ"ג ואילך, שרש מה"ת מתחילתו, ד"ה החודש תרס"ו ואילך ועוד. וראה בפניני-התניא ח"ז הקדמה לפל"ט ובח"ה בסופו "סדר השתלשלות" (ה).

[421] הרבי אומר לנו כאן מהי מהותו של יהודי, "וואס א איד איז" – "כל ישראל מאמינים בני מאמינים בלי שום חקירת שכל אנושי". סה"ש תש"ג ע' 117.

[422] שבת צב, א. הגהת הצ"צ.

[423] בשלח יד, לא.

[424] ראה סה"מ תרפ"ז ד"ה וקיבל היהודים פ"ד.

[425] בראשית טו, ו.

[426] קונטרס ומעין ע' 130.

[427] מקץ מא, טז.

[428] שמות ה, ב.

[429] ראה בכ"ז סה"מ תפר"ח ע' מז, סח, עה. סה"מ קונטרסים ח"א ע' 192. לקו"ש ח"א ע' 239. ח"ג ע' 1015. ד"ה ואתה תצווה תשמ"א – קונטרס פורים קטן תשנ"ב ועוד.

[430] לפני תפילת שחרית.

[431] אלא שהביאור שם (פ"כ-כ"א) הוא בעיקר שאין שינוי ח"ו באחדותו יתברך, כיוון שאין עוד שום דבר נוסף, כי כולם בטלים במציאות בתכלית. ואילו מה שכאן נוגע יותר הוא שאין שום שינוי והתפעלות ח"ו במהותו יתברך ממה שהוא יודע ומשגיח ומנהל את הנבראים לכל פרטיהם (וזה מבואר בעיקר במקומות שנסמנו בהערה הקודמת). ובכ"ז מזה מובן ג"כ שאין שום שינוי ח"ו במהותו, שהרי אם הנבראים אינם אלא כמו הדיבור בתוך הנפש שבטל במציאות לגמרי, בוודאי שלא שייך שיתפעל מהם. ל"ב.

[432] סה"ש תש"ג ע' 117.

[433] סה"ש תש"ג (לה"ק) ע' קכא.

[434] סה"ש תש"ג ע' 117.

[435] כדלעיל רפמ"א. ובפרק זה מרחיב רבינו ומפרט זאת, כנ"ל בתחילת הפרק. ,.

[436] סה"ש תש"ג ע' 101..

[437] שבסה"ת בשם כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע..

[438] כמבואר בארוכה בקונטרס העבודה.

[439] לעיל פי"ב.

[440] בשווה. והיינו הסובב כל עלמין שנמצא בכולם בשווה. הלוה"ל.

[441] חוזר ומדגיש "את השמים ואת הארץ", כדי להדגיש שגם בארץ הגשמית והחומרית ממש הוא נמצא בשווה. שבסה"ת. הלוה"ל

[442] מרמז מ"ש בפמ"ח שאין הפירוש סובב ומקיף מלמעלה ח"ו, אלא שנמצא בכל מקום ממש. הלוה"ל. .

[443] כאן מדבר בממלא כל עלמין. ולכן כותב רק את הארץ, כי בזה יש הבדל בין השמים לבין הארץ. הלוה"ל.

[444] מדגיש שזהו ממש כמו שהנשמה ממלאה את הגוף. הלוה"ל.

[445] אג"ק כ"ק אד"ש מה"מ ח"ב ע' 114 ולקו"ש ח"ד ע' 1212 "ממכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר כ"ח תמוז תרצ"ב".

[446] ולא בכדי גם ראשי התיבות של שמו הקדוש של כ"ק אד"ש מה"מ, שמוריד את השכינה "למטה בארץ" לגמרי (ד"ה באתי לגני תשי"א סוס"ג) הם המילה "ממש". וראה סוף שיחת ש"פ משפטים (ועוד יותר בשיחות הבלתי מוגהות שם) "עם כל הפירושים ועם כל הראשי תיבות" של "מיד" ושל "ממש", והעיקר – מיד ממש כפשוטו, ממש ממש ממש.

[447] ל"ב.

[448] לפי פירוש זה, הכוונה כאן ב"מלא כל הארץ כבודו" היא שהקב"ה איכפת לו כביכול בעיקר ממה שקורה בארץ, אצלנו, אצל ישראל. וע"ד הפירוש לקמן פמ"ו "מלא כל הארץ כבודו – הם ישראל עמו". ולא כמו שמפרש כ"ק אד"ש מה"מ במילים אלו ברפמ"א, שהכוונה שם היא שבכל הארץ חוץ מהיהודי נמצא רק "כבודו", זיו והארה, ואילו ביהודי נמצא הוא יתברך בכל מהותו ועצמותו ממש. ראה בפניני-התניא רפמ"א שם.

[449] קונטרס העבודה פ"ג.

[450] ראה מכ' כללי כ"א אלול תנש"א שכן הוא גם ב"הכהן אשר יהי' בימים ההם" – הרבי – שאיכפת לו מכל רגע ומכל פרט של כל אחד ממש.

[451] ראה איוב לא, ד ("וכל צעדי יספור").

[452] רפמ"א. וראה שם בפניני-התניא.

[453] משנה סנהדרין ר"פ חלק.

[454] הלוה"ל.

[455] שהרי מדובר כאן על היראה תתאה באופן הנמוך ביותר.

[456] ראה גם במכתב כללי הנ"ל.

[457] פרקים מ"ו-מ"ט.

[458] ראה עד"ז גם לעיל פל"ג.

[459] לכאורה אין הכרע אם "בכל עת ובכל שעה" מוסב למעלה, שגם ההתבוננות ש"בכל עת ובכל שעה" תפעל עליו להיות סור מרע ועשה טוב, או שזה מוסב למטה, שגם "בכל עת ובכל שעה" יהי' סור מרע ועשה טוב. אך מזה שבפרק י"ד כתוב "שכל אחד יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה" ומבאר שזה במעשה דיבור ומחשבה, מסתבר גם כאן שזה מוסב למטה, שגם "בכל עת ובכל שעה" יהי' סור מרע ועשה טוב במחשבה דיבור ומעשה. שבסה"ת.

[460] ברכות כח, א.

[461] פמ"א.

[462]  עקב י, יב.

[463] אוה"ת עקב ע' תקסב.

[464] ברכות לג, ב.

[465] רי"כ.

[466] המשך מים רבים תרל"ו פקצ"ד.

[467] בראשית יח,, יט.

[468] בפרקים מא-מב.

[469] רי"כ.

[470] כדלקמן פמ"ג.

[471] אבן ישראל (שטיינזאלץ).

[472] בתחילת הפרק.

[473] ראה שיחת ש"פ תשא תשנ"ב בסופה ובד"ה חוקת הנ"ל.

[474] לעיל בפרק זה.

[475] אבן ישראל (שטיינזאלץ).

[476] ע"ד הלשון "מחשבה ממש" לעיל פי"ב.

[477] ל"ב.

[478] זח"ב קעז, רע"ב. וראה לקו"ת ואתחנן ו, ד. סהמ"צ להצ"צ מצוות האמנת אלקות פ"ג. ובכ"מ.

[479] שיחת ש"פ וירא תשנ"ב קרוב לסופה.

[480] ראה שיחת ש"פ תשא תשנ"ב בסופה ובד"ה חוקת הנ"ל.

[481] כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[482] קונטרס העבודה פ"ג ע' 21.

[483] ובתוך בחינת קטנות שבה. מאחר שעדיין אין זו התבוננות בגדולת ה', שהיא בחינת גדלות שביראה תתאה, כדלקמן פמ"ג.

[484] מ"מ.

[485] שמואל-א' פכ"ו.

[486] רי"כ.

[487] ראה סה"מ קונטרסים ח"א ע' 206 ובכ"מ.

[488] הנקרא בעברית מודרנית בשם "חשמל", למרות שאין לו שום קשר ל"חשמל" שמופיע בהתגלות האלוקית במרכבה שראה יחזקאל הנביא, 

[489] רי"כ.

[490] אג"ק ח"ג ע' רט.

[491] בהגהות באים עניינים שאינם נוגעים כ"כ להבנת המבואר בפנים, שאינם אלא ראי' למה שכתוב בפנים, תירוץ על מה שכתוב בפנים וכיו"ב. אג"ק שם.

[492] כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג. ולא כדעת אלו שמנסים להתרפס בפני "המדע המודרני" כביכול, וטוענים שהיום "הוכח" שהארץ סובבת ולא השמש – והאומר כך הוא "עם הארץ" גם במדע. כי דווקא  המדע המודרני (תיאוריית איינשטיין) קובע בבירור שאי אפשר לדעת ולקבוע זאת בשום אופן – ראה בארוכה לקו"ש ח"י ע' 181 ועוד.

[493] ויותר מזה, רבותינו ז"ל אומרים (ראה רמב"ם הל' יסוה"ת ג, ט) שבטבעם הם מהלכים ממערב למזרח. וכפי שתנועתם במשך השנה היא ממערב למזרח. אלא שבמשך היום הם הולכים במהירות עצומה להיפך, ממזרח למערב, ע"י הגלגל היומי, שהוא הגלגל התשיעי, שפועל בהם ביטול עצום היפך טבעם. ראה סה"מ תש"י ע' 64 ובכ"מ.

[494] כדברי הרמב"ם (שם פ"ג ה"ט. ובארוכה במו"נ ח"ב פ"ד) "כל הכוכבים והגלגלים כולם בעלי נפש ודעה והשכל הם. והם חיים ועומדים ומכירים את מי שאמר והי' העולם, כל אחד לפי גדלו ולפי מעלתו משבחים ומפארים ליוצרם כמו המלאכים". וכאן נפעל ביטול עוד יותר גדול היפך טבעם, כבהערה הקודמת.

[495] ב"ב  כה, א. סנהדרין צא, ב.

[496] נחמי' ט, ו.

[497] כדלעיל פמ"א וכלקמן רפנ"ב

[498] ס' הליקוטים להצ"צ ש-רמג ואילך. ובארוכה אוה"ת מסעי ע' א'שצג..

[499] ראה לקמן פנ"א.

[500] מו"נ ח"ג פמ"ה.

[501] ראה אוה"ת חנוכה ע' תתקמ סע"ב. סה"מ תר"ל ע' מג ואילך. תרע"ח ע' קיב ואילך.

[502] תהילים פט, יג.

[503] ירמי' א, יד.

[504] כנ"ל פמ"א, ולקמן פנ"ב.

[505] אוה"ת מסעי ע' א'שס ואילך.

[506] כנ"ל פל"ו.

[507] ל"ב.

[508] רי"כ.

[509] יהושע י, יב.

[510] וראה בארוכה סהמ"צ להצ"צ ה, א.

[511] כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[512] כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ..

[513] ובכל זאת כתוב רק שתפול עליו אימה ופחד, אך לא שהוא ישתחווה – מאחר שיראתו נובעת לא מהמלך עצמו, אלא רק מראייתו את השרים משתחווים. לקו"ש חי"א ע' 156 הערה 24.

[514] רי"כ.

[515] הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.  שיחת ש"פ שלח תשכ"ט (ושם נשאר ע"ז בצ"ע, שהרי כשהוא ערום אין יראה ממנו).

[516] משנה סנהדרין ספ"ב.

[517] הנקרא בעברית מודרנית בשם "חשמל", למרות שאין לו שום קשר ל"חשמל" שמופיע בהתגלות האלוקית במרכבה שראה יחזקאל הנביא, 

[518] הלוה"ל.

[519] ע"ד שבעמוד הקודם הדגיש שלוש פעמים את המילה "ממש".

[520] ל"ב.

[521] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[522] בפרק ל"ג.

[523] כמו גם "ויהי אומן את הדסה" (אסתר ב, ז), ענין החינוך, שעיקרו לקנות את הדבר בנפשו.

[524] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[525] שבת קג, א.

[526] "צ"ע הכוונה בזה". הערות ותיקונים בדא"פ. וראה אג"ק ח"ח ע' פז.

[527] רי"כ.

[528] בהערתו בפרק ל"ג. ראה שם בשבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[529]  כ"ק אד"ש מה"מ – שבסה"ת. ל"פ. ל"ב.

[530]  ראה קונטרס פורים קטן תשנ"ב וש"נ.

[531]  סוסכ"ה (קמא, ב).

[532] ע"פ הערת כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[533] פמ"א (נז, א).

[534] כנ"ל בתחילת פמ"א. ראה בארוכה בפניני-התניא שם ובהוספה לפמ"א.

[535] ברכות פ"ב מ"ב ובכ"מ..

[536] פ' בהר..זח"ג קח, א. שהובאו לעיל פמ"א.

[537] כדלעיל רפמ"א.

[538] שיחת ש"פ שמיני תש"י ס"ט.

[539] ראה סה"מ מלוקט ח"ד ע' רפו.

[540] שבת פח, א.

[541] שם ד"ה כפה.

[542] שמות כד, ז.

[543] ישנו אמנם פירוש נוסף של רבינו הזקן (תו"א מג"א צח, ד), שהכפיי'ה הייתה בכך שהרעיף עליהם אהבה עד שלא יכלו להתנגד. אבל לכל לראש ישנו הפירוש הפשוט שהייתה שם כפיי' בפשטות.

[544] כש"ט סמ"ו.

[545] ראה סה"מ מלוקט ח"ד שם ובהערה 32.

[546] כי אפילו ב"מכרוהו בית דין" כשהעול ניתן עליו ללא תלות ברצונו – עדיין מונח אצלו שרק מי שהוא עבד מוכרח לבצע את רצון האדון, אך מי שאינו עבד אינו חייב בזה.. ולכן צ"ל יותר מזה, הכרה מוחלטת שרצון ה' חייב להתבצע ויהי מה, ללא תלות בשום דבר ובאף אחד. ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה בהעלותך בסופו ובהערות שם.

[547] שמואל-ב יד, יד. וראה לעיל ספל"ט ובארוכה בפניני-התניא שם.

[548] כנ"ל רפל"ז.

[549] דברים יז, טו..

[550] הערת כ"ק אד"ש מה"מ ברפמ"א. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ. ומוסיף: "ראה לקוטי תורה מסעי צ, ד".

[551] כדלעיל רפמ"א וראה בארוכה בפניני-התניא שם.

[552] "צ"ע הכוונה בזה". הערות ותיקונים בדא"פ.

[553] משל"א.

[554] סה"מ מלוקט ח"ג ע' רסג ואילך. ח"ד ע' 300 וש"נ.

[555] המשך תרס"ו ע' של.

[556] שופטים יז, טו.

[557] סנהדרין כב, א במשנה וש"נ.

[558] ראה קונטרס השגחה פרטית לקו"ש ח"ח ע' 277 ואילך.

[559] מים רבים תרל"ו פקצ"א.

[560] ישעי' מד, ו.

[561] אוה"ת ואתחנן ע' רא.

[562] שמו"ר לט, ג.

[563] מדרשי חז"ל הובאו ברש"י בראשית א, א.

[564] משל"א בשם רש"ח קסלמן.

[565] ל"ב.

[566] רפמ"א, ובארוכה בפניני-התניא שם.

[567] שבסה"ת. ל"פ..

[568] שיחת ש"פ נח תשכ"ה. לקו"ש ח"ה ע' 292 ואילך. שבסה"ת בסוף פמ"א. ל"ב. ל"פ.

[569] סנהדרין ספ"ד (לז, א).

[570] תהלים צה, ו. זח"א רכא, ב. ח"ג קז, ב. וראה פרדר"א פי"א.

[571] ד"ה באתי לגני תש"י ס"ד ועוד.

[572] ראה גם במכתבים כלליים לר"ה תשנ"ב..

[573] פרקים מ"ו-מ"ט.

[574] ראה עד"ז גם לעיל פל"ג.

[575] רי"כ.

[576] כנ"ל רפמ"א.

[577] ומה שאמרו רז"ל (ברכות כא, א) שבתפילה אין בה מלכות שמים – הכוונה היא שבעניינה העיקרי של התפילה, שזהו הדיבור (כדלעיל רפל"ח) ולאחר מכן המחשבה (ראה קו"א ד"ה להבין מ"ש בשער היחודים) – לא מוזכר מלכות שמים. ואילו המעשה בתפילה אינו אלא טפל דטפל. ויומתק יותר, ששם מדובר בנוגע לתקנת עזרא, שהייתה דווקא בעניינים שבדיבור (כמאמרז"ל שם (כ, ב) "כדאשכחן בסיני", עיי"ש בתוס'. ופנימיות הטעם מדוע דווקא בדיבור – ע"פ מארז"ל דקדושת הלשון וקדושת המעור מכוונים זה לזה (ר"ח שער הקדושה פי"א ופי"ז. של"ה שער האותיות אות ש' ועוד). ולכן מקשה שבתפילה אין הזכרת מלכות שמים בדיבור. ולפי זה יומתק גם מה שהגמרא שואלת בפשיטות "לימא קסבר ר"י בעל קרי אסור להניח תפילין" – משום שתקנת עזרא נוגעת רק לעניינים שבדיבור. אג"ק ח"ב ע' שמה.

[578] שיחת ש"פ שמיני תש"י ס"י.

[579] ראה המשך ר"ה תש"ג מתחילתו ובכ"מ.

[580] ר"ה טז, א. לד, ב.

[581] ראה לעיל פל"ו. ובארוכה בפניני-התניא שם.

[582] ר"ה כו, ב. כז, א. רמב"ם הל' שופר פ"א ה"ב.

[583] רס"ג, הובא באבודרהם טעמי התקיעות. ראה מכתב חי אלול תשמ"ה – התוועדויות ח"ה ע' 2909 וש"נ ועוד.

[584] ראה קיצושו"ע סקכ"ט סכ"א.

[585] ראה המשך ר"ה תש"ג מתחילתו ובכ"מ.

[586] תנחומא נשא פט"ז. בחוקותי  פ"ג. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. וראה לעיל פרק ל"ו בארוכה.

[587] אוה"ת בלק סי' תתקצ"ו. המשך תרס"ו בתחילתו. סה"מ תש"ב ע' 34.

[588] סה"מ מלוקט ח"ו ר"ע צא ועוד.

[589] ראה המשך ר"ה תש"ג מתחילתו ועוד.

[590] שיחת ב' ניסן תשמ"ח.

[591] מכתב כ"ק אדמו"ר הריי"צ. נדפס בקובץ מכתבים שבסוף תהילים אהל יוסף יצחק ע' 204 ועוד.

[592] שיחת ש"פ וירא ה'תשנ"ב.

[593] ראה שיחת ש"פ משפטים תשנ"ב בקשר לפסק הרבנים אודות "בחזקת שהוא משיח" ועד "הרי זה משיח בוודאי".

[594] שיחת ש"פ חיי-שרה תשנ"ב.

[595] שיחת ש"פ וירא תשנ"ב

[596] שיחת ש"פ חיי-שרה תשנ"ב.

[597] שיחת ש"פ שופטים תנש"א ועוד.

[598] שיחת י"א אלול תנש"א. בלתי מוגה.

[599] ראה חדא"ג מהרש"א ר"ה יא, א. שפת אמת שם ועוד שכתבו במפורש שכן הוא בגואל אחרון,

[600] שמות ג, טז.

[601] שם ה, א.

[602] שם ו, א.

[603] מלכים פי"א ה"ד.

[604] ראה בארוכה ובביאור איך נתקיימו כל פרטי הסימנים שברמב"ם אצל הרבי שליט"א בספרו של הרשד"ב הלוי וולפא "יחי המלך המשיח", בספר "עתה ידעתי" להר"ח ששון ועוד.

[605] קידושין ס, א.

[606] שיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב.

[607] שיחת ש"פ משפטים תשנ"ב.

[608] שיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב.

[609] שיחת ש"פ חיי שרה תשנ"ב.

[610] הושע ג, ה ובמצו"ד שם.

[611] דרושי ר"ה פב, א.

[612] שיחת ב' ניסן תשמ"ח.

[613] שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב בסופה.

 

פרסום תגובה חדשה

test email