פניני התניא – ביאור פרק יח בליקוטי אמרים

יום שלישי י׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד
יש עדיין צורך לבאר את מלת "מאד" שבפסוק כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' – כיצד מדגיש הפסוק שדבר זה "קרוב מאד", בשעה שהדבר דורש הרבה עבודה ויגיעה, קודם כל בלימוד הדברים הבנתם וידיעתם היטב, ואחר כך להפנים את הדברים ע"י התבוננות וקליטת משמעות הדברים בתודעתו וכו'; והרי "התורה היא נצחית", והתורה אומרת זאת לכל יהודי, ואיך אפשר לומר שהדבר "קרוב מאד" ואין שום מניעה ועיכוב על כך בכל אחד ובכל מצב.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

פרק י"ח – יהודי קשור עם הקב"ה בעצם

 

לגלות ולעורר את האהבה הטבעית

 

בפרקים הקודמים ביאר רבינו הזקן כיצד "קרוב אליך הדבר מאד" לכל יהודי לעבוד את ה' לא רק במעשה בפועל ובהתנהגות אלא גם "בלבבך".

 

ולא רק במובן החיצוני של "בלבבך" – במחשבה) נוסף ל"בפיך" -דיבור, ו"לעשותו" – מעשה), אלא גם במובן הפנימי יותר, בפירושה הפשוט )העיקרי והאמיתי) של המילה "בלבבך" – בלב עצמו.

 

וזאת – ע"י התבוננות בגדולת ה', שעי"ז יתעורר לבו בגלוי באהבת ה' וביראתו.

 

וגם מי שאינו מסוגל להגיע לאהבת ה' "בהתגלות לבו", יכול הוא, אם רק "יש מוח בקדקדו", להתבונן ולעורר את האהבה לה' "בתבונות מוחו ותעלומות לבו", אהבה שבבחינת "לעשותו" – "האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש" (כנ"ל באריכות בפרקים טז-יז).

 

וזה יהי' הכח המניע אותו וה"חיות" של מעשה המצוות במשך כל היום, להיות "בינוני" – שיהי' מוחלט אצלו בכל התוקף להתנהג אך ורק כרצון ה' במילואו.

 

בהמשך לזה, ניגש עתה רבינו לבאר שגם מי ש"אין לו מוח בקדקדו" (והרי לכל אחד ישנם מצבים שונים וזמנים שונים בהם אינו מסוגל לחשוב ולהתבונן, בבחינת "אין לו מוח בקדקדו"), יוכל גם הוא לעבוד את ה' כראוי, גם ללא התבוננות ש"תוליד" אהבה "חדשה" ממה שהתבונן והכיר בגדולת ה', אלא די לו בכך שיעורר את האהבה הקיימת כבר בלבו, האהבה הטבעית המסותרת בלבו של כל יהודי.

 

נכון שגם לשם כך (לעורר ולגלות את האהבה הטבעית) צריך לעמול ולהתייגע, שהרי לפני שעמל ויגע הרי האהבה היא "מסותרת" בלבו ואינה נמצאת בגלוי – אך מכיון שאהבה זו קיימת כבר בלבו, וצריך רק לעורר ולגלות אותה, ולהפנות אותה לקיום התורה והמצוות בחיי היום יום, מובן שזה קל ו"קרוב" הרבה יותר.

 

וזוהי הדגשת הפסוק "קרוב אליך הדבר מאד" – שגם ללא התבוננות ש"תוליד" ותיצור אהבה "חדשה", אפשר להגיע לעבוד את ה' בלבו, ע"י שיעורר ויגלה את האהבה הטבעית המסותרת בלבו של כל יהודי.

 

לשם כך מבאר רבינו בתחילה את מהותה של אהבה זו (בפרקים יח-יט); ולאחר מכן כיצד לגלות אהבה זו (לא רק ברגעים ובמצבים מיוחדים, אלא) בחיי היום יום, להפנות את כל עוצמתה של אהבה זו לכך שהיא תהפוך להיות הכח המניע וה"חיות" של קיום כל התורה והמצוות לכל פרטיהן, ולהתגבר על כל המניעות (מתוך האדם עצמו ומחוצה לו) עד כדי מסירות נפש (בפרקים כ-כה).

 

[לפי הפירוש של חסידים במילים "בדרך ארוכה וקצרה" (בשער התניא), שהכוונה היא לשתי דרכים, אחת ארוכה ואחת קצרה – הרי הדרך ה"ארוכה" היא דרך ההתבוננות אודותה דובר עד כאן (ויורחב גם בפרקים המאוחרים יותר של התניא), והדרך ה"קצרה" היא הדרך המבוארת בפרקים אלו – לעורר את האהבה הטבעית המסותרת. אלא שכבר הוזכר שם שעיקר הפירוש במילים "ארוכה וקצרה" היא שאותה דרך עצמה היא אמנם "ארוכה" אלא שיחד עם זה היא גם "קצרה" כי רק היא מוליכה ומביאה את האדם למטרתו במילואה, כמבואר שם].

 

גם מי ש"אין מוח בקדקדו"

 

ולתוספת ביאור באר היטב, אחרי שכבר החל הביאור בענין זה בפרקים הקודמים (כנ"ל), יש עדיין צורך להוסיף ביאור, לבאר היטב את מלת מאד שבפסוק כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' – הכיצד מדגיש הפסוק שדבר זה "קרוב מאד", בשעה שהדבר דורש הרבה עבודה ויגיעה, קודם כל בלימוד הדברים הבנתם וידיעתם היטב, ואחר כך להפנים את הדברים ע"י התבוננות וקליטת משמעות הדברים בתודעתו וכו'; והרי "התורה היא נצחית", והתורה אומרת זאת לכל יהודי (גם למי ש"אין מוח בקדקדו") ובכל מקום ובכל מצב, ואיך אפשר לומר שהדבר "קרוב מאד" ואין שום מניעה ועיכוב על כך בכל אחד ובכל מצב.

 

כדי לבאר זאת, צריך לידע נאמנה, לדעת בבטחון מלא, עם כל האמת וכל האמונה, כי אף מי שדעתו קצרה בידיעת ה', גם מי שחסר לו בידיעת האלקות, אם משום שלא למד עדיין מספיק (שהרי הדברים מכוונים לכל אחד, גם לפני שלמד כראוי), או שכשרונותיו מצומצמים, או שלמרות ההבנה השכלית (התיאורתית) חסר לו ב"דעת", בהכרת והרגשת הדברים, ואינו יכול לקלוט את הבנת הדברים ומשמעותם לגביו;

 

ונוסף לזה – ואין לו לב להבין בגדולת אין סוף ברוך הוא, גם אם במוח הוא הגיע לידי הבנה והכרה, אבל אין לו הכח "להוריד" את הדברים שבמוח לידי קליטה בלב, להוליד ממנה, מידיעת ה', דחילו ורחימו, יראה ואהבה;

 

ולא רק שאין לו יכולת להגיע לידי יראה ואהבה אשר בהתגלות ליבו, אלא אינו מסוגל להגיע לידי יראה ואהבה אפילו במוחו ותבונתו לבד, גם לא באופן של הכרה בחלק המוח השייך אל הלב (ה"תבונה"), הכרה שתוליך למסקנה חזקה ש"כך יאתה לו יתברך שתכלה אליו נפש כל חי" ותהפוך להיות הכח המניע למלא את רצון ה' בכל הפרטים, כ"בינוני", כמבואר בפרקים הקודמים (טז-יז) באריכות –

 

אף על פי כן, גם כאשר כל זה חסר לו, קרוב אליו הדבר מאד (וזוהי אכן ההדגשה "מאד" – שגם במצב זה הדבר "קרוב")

 

לשמור את כל מצוות לא תעשה, הנובעות מיראת ה' (כנ"ל בפרק ד'), ולעשות את כל מצוות התורה, מצוות עשה, הנובעות מאהבת ה' (כנ"ל שם);

 

ותלמוד תורה כנגד כולן, אותה קשה ביותר לקיים במילואה אם אין לו "חיות" פנימית ככח מניע חזק, מאחר שחיובה הוא תמידי, בכל רגע פנוי, בכל מקום ובכל מצב, כך שאינה מותירה שום חלל פנוי. ולכן כל נקודה של חולשה, ולו הקטנה ביותר, עלולה לפגוע בקיומה ברגע מסויים (מסיבה זו מודגש כמה פעמים גם בפרקים הקודמים: "ותלמוד תורה כנגד כולן").

 

יותר מזה: אפילו אם ילמד תורה, אלא שישתמש רק בכוחותיו החיצוניים באותו רגע ולא ישקיע את כל כולו בלימוד התורה, הרי גם זהו "ביטול תורה" בדקות. כידוע ההוכחה ממאמר חז"ל "מבטלין תלמוד תורה למקרא מגילה" – שאף כי גם מקרא המגילה הוא לימוד תורה, אך מאחר שזהו "מקרא" בלבד בלא לימוד והתעמקות, נחשב הדבר ל"ביטול תורה" בדקות, "מבטלין תלמוד תורה". אך ע"י האהבה הטבעית יוכל לקיים גם מצוה זו בשלימות.

 

ואפשרות זו של קיום המצוות כתוצאה מן האהבה הטבעית, היא לא רק "לעשות", לקיים את המצוות במעשה בפועל, אלא גם שתהי' לו חיות פנימית בזה. ולא רק בפיו, בלימוד התורה ובמצוות התלויות בדיבור, אלא גם ובלבבו.

 

ולא רק "בלבבך" במובן של מחשבה (במצוות התלויות במחשבה), אלא גם במובן הפשוט והאמיתי של "בלבבך", בהרגש הלב ממש – לא רק "בתבונות מוחו ותעלומות לבו", שאז אין האהבה מורגשת ממש בהתגלות הלב, ונקראת אהבה רק ביחס ל"לעשותו" מאחר שהיא "אהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דלבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש" (כנ"ל), אלא כאן האהבה יכולה להיות בהרגש הלב ממש (אם כי גם באהבה זו ייתכן מי שאינו יכול להגיע לאהבה מורגשת בהתגלות לבו, אלא רק בתעלומות לבו, כדלקמן ספל"ט).

 

ויותר מזה: מעומקא דליבא, מעומק הלב. ועוד יותר מאשר באה בהשכלית: כשהאהבה באה מן השכל, אזי היא "דבר נוסף על עצמותו", שכן האהבה נובעת רק ממה שהבין והשיג ולא מעצם מהותו, ואילו כאן נובעת האהבה מעצם מהותו של היהודי, שהיא למעלה מטעם ודעת ולמעלה מכל כוחות הנפש, ובלשון רבינו (באגה"ק ס"ד) "הנקודה שבפנימיות הלב ועומקא דליבא, שהוא למעלה מעלה מבחי' הדעת והתבונה שיוכל האדם להתבונן בגדולת ה'"; אלא שהיא "נתפסת" בלב  (כידוע, שהאמונה והתמימות ומסירות הנפש שלמעלה מטעם ודעת, הנובעות מעצמות הנפש ו"פשיטותה", הם "נתפסות" ומאירות בלב).

 

ולכן גם מביע הפסוק אהבה זו במילה "מאד" (נוסף על הפירוש הפשוט הנ"ל שזה "קרוב" הרבה יותר ("מאד") מכיון שאפשר להגיע לזה גם בלי התבוננות שכלית), שבזה מרומזת האהבה שבבחינת "בכל מאדך", בכל ה"מאד" שלך, הבלי גבול שלך, האהבה שבבחינת בלי גבול, שלמעלה מטעם ודעת.

 

באמת לאמיתו, לא ב"דמיונות" בלבד, ולא רק "בתבונות מוחו ותעלומות ליבו", שאז אין זו אהבה ממש המורגשת בלב, כנ"ל, אלא באמת לאמיתו. ובמיוחד שכאן מדובר על אהבה הנובעת מעצם הנפש, מנקודת ה"אמת לאמיתו" של היהודי.

 

לא די באהבה בלבד

 

בדחילו ורחימו, ביראה ובאהבה: לא די באהבה בלבד כדי לעבוד את ה' באמת, אלא יש צורך גם ביראת ה'.

 

שכן אם תהי' לאדם אהבת ה' בלבד, עלול האדם לעיתים להיכשל בעבירה מרוב להיטותו לקיים את המצוה (וכמו למשל כאשר הוא רוצה בכל ליבו לברך על אתרוג בחג הסוכות, ואין לו אפשרות להשיג אתרוג אלא אם כן יצא מחוץ לתחום שבת, הרי מגודל להיטותו לקיים את המצוה עלול הוא לעבור איסור, ורק ע"י היראה והביטול המוחלט לרצון ה' הוא יימנע מהאיסור למרות שיפסיד את קיום המצוה).

 

ויותר מזה: גם בשביל קיום מצוות עשה לא די באהבת ה' בלבד, (כדלקמן פרק מ"א) כי "אם לומד ומקיים המצוה באהבה לבדה, כדי לדבקה בו ע"י תורתו ומצוותיו, אינה נקראת בשם עבודת העבד, והתורה אמרה ועבדתם את ה' אלקיכם וגו', ואותו תעבודו וגו'".

 

דמכיון שאהבה היא מצד מציאותו של האוהב (ולא מפני הביטול שלו למציאותו של הנאהב), הרי הנברא האוהב) בכח עצמו אינו מסוגל כלל להגיע ל"גילוי והמשכת אור אין סוף ברוך הוא", שהוא נעלה באין ערוך מן הנברא. עצם העובדה שיש לו אהבה, שהיא איזושהי "מציאות", היא מצד עצמה סותרת ליראה וביטול מוחלט. "השראת הקדושה" בנברא יכולה להיות רק ע"י יראה וביטול וקבלת עול מלכות שמים, כאשר מאירה בנברא מציאותו של הבורא והנברא מתבטל אליו (כעבד הקנוי לגמרי לאדונו ואין לו מציאות כלל בפני עצמו). ולכן גם האהבה צריכה להיות רק מפני ציווי הבורא "ואהבת את ה' אלוקיך" (ראה בארוכה לקו"ש ח"ז ע' 180 ואילך).

 

שהיא, האהבה המדוברת כאן, אלי' ניתן להגיע גם למי "שדעתו קצרה ואין לו לב להבין כו'", אהבה מסותרת, אהבה שקיימת בצורה נעלמת ונסתרת בחיים הרגילים, ואינה מתגלית אלא בזמנים מיוחדים, כדלקמן, אבל היא קיימת ונמצאת בלב כללות ישראל, אצל כל יהודי, יהי' מי שיהי', ואצל כל עם ישראל, משום שהיא ירושה לנו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב.

 

את האהבה הזו עלינו לעורר ולגלות, ולהפנות אותה לחיי היום יום, כדי שתשמש כח מניע, "נשמה וחיות" לקיום התורה והמצוות בחיים הרגילים.

 

מהותה של האהבה הטבעית

 

אלא שכדי להסביר כיצד עושים זאת – איך מעוררים ומגלים אותו "מעיין" נצחי החבוי בעצם הנשמה אצל כל יהודי, וכיצד מפנים אותו להיות "נשמה וחיות" לקיום התורה והמצוות בחיים הרגילים – לשם כך יש צורך בהקדמה: רק שצריך, לפני שניגשים לבאר כיצד לעורר ולגלות אהבה זו ולהפנותה לחיי היום יום, יש לבאר ולהקדים תחילה להבהיר את המהות של אותה "אהבה מסותרת".

 

קודם כל יש לבאר שרש אהבה זו, מאיזו בחינה בנפש נובעת אהבה זו

 

– האהבה השכלית, עלי' דובר בפרקים הקודמים, נובעת מבחינת "בינה", שהיא הידיעה וההתבוננות בגדולת ה', אך מאיזו בחינה בנפשנו בעת אותה "אהבה מסותרת". (ועל כך מבואר בהמשך הפרק, שאהבה זו נובעת מבחינת "חכמה" שבנפש).

 

שנית, צריך לבאר – ועניינה, מה עניינה של אהבה זו, מה ה"מבוקש" אותו חותרים להשיג ע"י האהבה – יש אהבה שבה רוצים להישאר בגוף ורק להתקרב ולהידבק, יש אהבה שרוצים שהאהוב יירד ויתגלה אל האוהב, יש אהבה שבבחינת "כלות הנפש" וכו'.

 

באהבה השכלית ברור שה"מבוקש" של האהבה הוא בהתאם לתוכן ההתבוננות, אבל כשמדובר על האהבה הטבעית המסותרת, דרוש ביאור מהו אופן האהבה ומהו ה"מבוקש" בה (התשובה לשאלה זו מבוארת בתחילת פרק יט).

 

שלישית, דרוש ביאור ואיך היא ירושה לנו – איך אפשר "לרשת" מאבותינו אהבה: הבן יורש מאביו רק דברים שהם מעצם תולדתו, כגון העובדה שהוא אדם ולא בהמה, להבדיל, ושהוא סוג מסויים של יצור ולא סוג אחר – לעולם, אפילו אחרי דורות רבים מאד, לא יוולד מיצור מסויים סוג אחר לגמרי של יצור אחר –

 

אך תכונות נפש פרטיות אינן בהכרח עוברות בירושה. ייתכן בהחלט שהאב יהי' רחמן בטבעו והבן להיפך.

 

ואם כי ברוב המקרים דומה הבן להוריו גם בתכונות נפשו, אבל (נוסף לכך שאין זה בכל המקרים, היינו שהדבר אינו מוכרח להיות כך, כנ"ל, הרי) לאחר כמה דורות נפסק גם דמיון זה, מאחר שהדבר אינו מעצם מהותו של האב.

 

ואילו דבר שאינו כלל תכונה טבעית, אלא רגש המופנה למישהו מסויים אינו עובר כלל מהאב לבנו – אם האב אוהב ומוקיר את פלוני, אין שום סיבה לכך שגם הבן יאהב אותו (אלא אם כן יהיו גם לבן עצמו סיבות לאהוב אותו).

 

ומכיון שכן, כיצד העובדה שלאבותינו יש אהבה להקב"ה עוברת בירושה מהם אלינו, לכל יהודי עד סוף כל הדורות? (התשובה לשאלה זו – מיד בהמשך הפרק).

 

דבר נוסף הדורש ביאור – ואיך נכלל בה גם דחילו: 

 

נתבאר לעיל שלא די לעבוד את ה' מתוך אהבה בלבד, ונחוצה ומוכרחת גם יראת ה' (ולא רק בשביל קיום מצוות לא תעשה, אלא גם בשביל קיום מצוות עשה, כי בלא זה אין זו "עבודת עבד", כעבד המבטל לגמרי את מציאותו אל אדונו, כנ"ל).

 

והנה כאשר מדובר על אהבה שבאה ע"י התבוננות, מובן שישנה התבוננות המביאה לידי אהבה והתבוננות אחרת המביאה לידי יראה, כמבואר בחסידות.

 

ואולם כאן הרי מדובר לעורר ולגלות את האהבה הטבעית המסותרת בלב כל יהודי ולהפנות אותה לקיום התורה והמצוות (שאי אפשר לקיימן כראוי בלי יראה, כנ"ל) – נשאלת אם כן השאלה: היכן כלולה באהבה זו גם יראה, והרי אהבה ויראה הן שתי תכונות נפש שונות()ואפילו מנוגדות. אהבה היא בהתפשטות ואילו יראה היא בכיווץ); כיצד אפשר איפוא לעבוד את ה' כראוי (שזה כולל יראת ה', כנ"ל שאי אפשר בלי זה) ע"י התעוררות האהבה הטבעית, איך נכללת באהבה זו גם יראת ה' (התשובה לזה – בסוף פרק י"ט).

 

אהבה שנובעת מעצם המהות

 

והענין, כדי לבאר את מהותה של אהבה זו, מתחיל רבינו הזקן לבאר ולענות מיד על השאלה השלישית ("ואיך היא ירושה לנו"), שהיא "מפתח" להבין שאכן אהבה זו אינה תכונה ורגש מסויימים (שאינם עוברים בירושה), אלא דבר שקשור עם עצם מהותו של יהודי.

 

כלומר, לא את תכונת האהבה לה' בלבד הורישו האבות לבניהם, אלא  האבות פעלו בעבודתם שתהי' להם סוג נשמה מיוחד, שונה לגמרי מכל המין האנושי; ובנפש זו, לא כדבר נוסף, אלא כחלק בלתי נפרד מעצם מהותה, קיימת האהבה לה'. ולכן הם הורישו זאת "לבניהם אחריהם עד עולם", שהרי זו מהות שונה לגמרי, העוברת בירושה.

 

כשם שכולם מבינים שמיצור מסויים לא יוולד לעולם יצור אחר שונה לגמרי, אלא רק אותה מהות של יצור זה, כך, מכיון שמהותו של יהודי היא מהות מיוחדת, שונה לגמרי מכל המין האנושי, המאוחדת לגמרי עם הקדושה האלוקית, בהיותה "חלק אלוקה ממעל ממש", לפיכך דבר זה עובר בירושה "לבניהם אחריהם עד עולם".

 

ובלשון התניא: האבות הן הן המרכבה – האהבה המסותרת היא לא רק תכונה מסויימת שהיתה אצל האבות, אלא שכל מהותם של האבות היא היותם "מרכבה" לה'. הקשר של האבות עם הקב"ה לא הי' כמשהו אחר שבטל אל ה', אלא כל מהותם הוא ("הן הן") הביטול לה' בבחינת "מרכבה" – כמו "מרכבה" שאין לה שום רצון עצמי, אלא לכל אשר יטה אותה הרוכב, כך אין לאבות רצון עצמי כלל, אלא כל מהותם (וממילא כל רצונם) הוא אך ורק למלא את רצון ה'.

 

ובעצם האבות הן למעלה מ"מרכבה" סתם, שהיא דבר נפרד הבטל לרוכב, והרוכב צריך להנהיג אותו (וכן הוא ב"מרכבה" של עולמות בי"ע – "מרכבתא תתאה"), אלא כ"מרכבתא עילאה", ה"מרכבה" (של עולם האצילות) הבטלה כל כך ומאוחדת כל כך עם "הרוכב" עד שאינו צריך לעשות שום פעולה, ומיד כשעולה ברצונו מתבצעים הדברים, כמו ביטול אברי הגוף אל הנפש.

 

[מהות זו של הנשמה האלוקית, שהיא "חלק אלקה ממעל ממש", ולכן כל מהותה הוא אלקות (כנ"ל בפרק ב') בעצם היתה עוד לפני האבות, שהרי הנשמות "קדמו לעולם" – אלא שהאבות ע"י עבודתם פעלו שנשמה קדושה זו תהי' שייכת לגוף הגשמי ותקבע בו באופן ששייך לגוף, כך שכל מי שיוולד מזרעם של האבות תהי' בו נשמה זו.

 

לפני האבות לא היתה הנשמה קשורה דווקא לגוף מסויים. ואף שהיתה גם לאדם הראשון "נשמה כללית" הכוללת את כל נשמות ישראל (עלי' נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים", ו"מאן דנפח מתוכי' נפח, פירוש מתוכיותו ופנימיותו"), וכן לנח ועוד – לא הי' קשר מיוחד בין הנשמה לגוף, ולכן גם בני אדם הראשון ובני נח לא היתה בהם נשמה זו. והאבות בעבודתם פעלו שתהי' לנשמה קשר עם הגוף, וכל מי שיוולד מזרעם יזכה לנשמה זו.

 

ונוסף לכך פעלו האבות, שנשמה זו תהי' קשורה עם דרגא נעלית יותר באלקות: הנשמה מצד עצמה שרשה בבחינת "חכמה" (כנ"ל בפרק ב'), וע"י עבודתם של האבות הם קישרו את הנשמה עם אור אין סוף שלמעלה מהאור המלובש בכלים, כמבואר ב"קיצורים והערות" לכ"ק אדמו"ר הצמח צדק ובביאור לרש"ג].

 

ועל כן, מחמת היותם "מרכבה", שכל מהותם הוא אלקות, לכן הם לא רק "הורישו" את האהבה, אלא הרבה יותר מזה.

 

הם זכו להמשיך נפש-רוח-נשמה (שלש בחינות הנפש המתלבשת בגוף, כנ"ל בפרקים ב-ג, שה"נשמה" שייכת בעיקר למוח, ה"רוח" ללב, וה"נפש" לכוחות המעשה) לבניהם אחריהם עד עולם, שכל מי שיוולד אי פעם מזרעם, תהי' לו ("תומשך אליו") אותה נשמה אלוקית ש"נלקחה" מבחינות ומדרגות באלקות (ולא מבחינות ומדרגות של נבראים) –

 

מעשר ספירות דקדושה, עשר הספירות, האורות והכוחות האלוקיים, הנמצאים שבארבע עולמות: אצילות בריאה יצירה עשי'. בכל עולם מעולמות אלו יש עשר ספירות (חב"ד חג"ת נהי"ם), שמאחת מהן נלקחת נשמתו של היהודי.

 

כלומר: כל יהודי, יהי' מי שיהי', מקבל עם לידתו נשמה אלוקית, שבמהותה היא אלקות ממש (ולא "נברא"). אלא שיש הבדלים בין סוגי הנשמות, מאיזו בחינה ומדרגה באלקות הן, אם מעולם עליון יותר ומ"ספירה" גבוהה יותר, או מעולם נמוך יותר ומ"ספירה" נמוכה יותר. (אודות מהותם של העולמות ראה גם ב"סדר השתלשלות" שבסוף חלק א-ב מספר זה, ובהנסמן שם, ואודות מהות ה"ספירות" ראה לקמן ב"אגרת הקודש" סימן טו).

 

הדבר (איזו בחינה ומדרגה באלקות תהי' לאדם זה) תלוי לכל אחד ואחד כפי מדרגתו, כפי שרש נשמתו, כפי המדרגה שיעדו לו מלמעלה. – לכל נשמה יש הרי תפקיד ושליחות בעולם, ובהתאם לכך נקבע מאיזו דרגא באלקות "תילקח" נשמתו (הכוונה ב"מדרגתו" היא לא המדרגה של ההורים, שהרי דרגת נשמתו של הבן אינה תלוי' בהורים, כנ"ל בסוף פרק ב', וכדלקמן, אלא למדרגתו של הבן הנולד, איזו מדרגה ראוי' לו, לפי שרש נשמתו).

 

וכפי מעשיו, שיעשה (הבן הנולד) במשך ימי חייו (שוב: אין הכוונה למעשיו של הוריו, שהרי הדבר אינו תלוי בהם, כנ"ל), שכן ע"י מעשים טובים יוכל במשך ימי חייו לזכות לקבל נשמה גבוהה יותר מדרגא עליונה יותר באלקות ("שתתעבר בו" כנ"ל בסוף פרק י"ד, וכדומה).

 

גם ביהודי הפחות ביותר

 

ועל כל פנים, בכל מקרה, לכל יהודי, יהי' מי שיהי', אפילו הנחות והנמוך ביותר, זוכה גם הוא לנשמה קדושה.

 

אפילו לקל שבקלים, מי שאפילו ה"קלים", אנשים קלי דעת שמזלזלים בתורה ובמצוות, גם הם מגדירים אותו כ"קל" גם ביחס אליהם, ופושעי ישראל רשעים המורדים בה' בזדון – גם הם, מכיון שסוף סוף יהודים הם, בני אברהם יצחק ויעקב, הרי גם אצלם, נמשך בזיווגם, ב"זיווג" של ההורים, שממנו נולדו ילדיהם "נמשכת" נשמה קדושה.

 

– בשעת ה"זיווג" מתחילה "המשכת" הנשמה למטה, ומכיון שיהודים הם, הרי גם אצלם "נמשכת" נשמה קדושה, מהמדריגה הפחותה ביותר בקדושה, כדלקמן. אבל גם זו מדריגה של קדושה, מדריגה באלקות (ולא מדריגה של נברא בלבד).

 

המדרגה הפחותה ביותר בקדושה היא – נפש דנפש דמלכות דעשי': ישנן, כנ"ל, ארבעה עולמות, והתחתון שביניהם הוא עולם ה"עשי'". בתוך עולם העשי' עצמו (כמו בכל עולם), ישנן עשר ספירות, והתחתונה שבהם היא ספירת המלכות. בתוך ספירה זו עצמה (כמו בשאר הספירות) ישנו שרש ומקור למדרגות נפש רוח ונשמה, והתחתונה שבהן היא מדריגת ה"נפש". ומכיון שמדריגות הקדושה (מאחר שהן בביטול גמור לאלקות, אינן מרגישות את ה"מציאות" שלהן, ולכן) הן מאוחדות זו עם זו וכלולות זו מזו, הרי גם כל "נפש" (כמו גם כל רוח וכל נשמה) כלולה מנפש רוח ונשמה (כנ"ל בפרק ב'), והמדריגה התחתונה היא בחינת "נפש דנפש". נמצא שבחינת "נפש דנפש דמלכות דעשי'" היא המדריגה הפחותה ביותר. ובכל זאת גם זו מדריגה באלקות, וסוף סוף גם בה שורה "אור אין סוף", כדלקמן.

 

ואף על פי כן, למרות היותה המדריגה הפחותה ביותר, מאחר שהיא ("נפש דנפש דמלכות דעשי'") אחת מעשר ספירות קדושות, הרי היא כלולה מכולן, גם משאר כל הספירות, (שהרי כל מדריגות הקדושה הןכלולות זו מזו כנ"ל), גם מחכמה דעשי', מספירת החכמה של עולם ה"עשי'".

 

שבתוכה, בתוך ה"חכמה דעשי'", מלובשת חכמה דמלכות דאצילות:

 

מבואר לקמן (בפרק נ"ב) כי מקור החיות של כל העולמות הוא "מלכות דאצילות".

 

[עולם האצילות הוא עולם הספירות. עולם זה הוא "מקומם" של הספירות. ומה שיש ספירות גם בשאר העולמות, זהו רק "התלבשות" של הספירות בדרגא נמוכה יותר, או מקורם של הספירות בדרגא עליונה יותר – כשם שהשכל והמדות של אדם מקומם במוח ובלב, אלא שהן "מתלבשות" גם במחשבה דיבור ומעשה (שהרי יש מעשה הקשור עם שכל, דיבור של שכל וכו'), וכן ישנו גם המקור בנפש של השכל והמידות (שנקרא "כח ההיולי" לשכל ולמידות, או למעלה יותר "ההיולי העצמי"- ראה "סדר-השתלשלות" בסוף חלק א' של ספר זה), אבל מובן ש"מקומם" של השכל והמידות הוא במוח ובלב. כך גם "מקומם" של הספירות הוא בעולם האצילות. ומה שיש ספירות גם בשאר העולמות, זהו רק "התלבשות" של הספירות בדרגא נמוכה יותר, או מקורם של הספירות בדרגא עליונה יותר (ולכן כאשר מדובר בחסידות על ההפרש בין ספירה זו לספירה אחרת, מדובר תמיד על הספירות דאצילות, אלא אם כן מפורש אחרת). והספירה האחרונה מעשר הספירות היא ספירת המלכות, שהיא מקור החיות לכל העולמות שלמטה הימנה]. 

 

אלא שה"מלכות דאצילות" היא "מלובשת" בתוך העולמות והספירות שלמטה ממנה, עד שסוף סוף )ע"י העולמות שבאמצע) היא מתלבשת בספירות של עולם העשי'.

 

ומכיון ש"מלכות דאצילות" היא מקבלת מכל הספירות דאצילות וכלולה מהן, לכן יש בה גם את "חכמה דמלכות", מה שהמלכות מקבלת מהחכמה דאצילות; ואותה ה"חכמה דמלכות דאצילות" היא ה"מתלבשת" בחכמה דעשי', הבינה שבמלכות דאצילות מתלבשת בבינה דעשי', וכן הלאה.

 

נמצא שב"חכמה דמלכות דעשי'" מלובשת בתוכה "חכמה דמלכות דאצילות") אלא שזהו ע"י "מעבר" העולמות והספירות שבאמצע: חכמה דמלכות דאצילות מתלבשת בחכמה שבבריאה, והיא מתלבשת בחכמה דמלכות דבריאה, וממנה לחכמה דיצירה, לחכמה דמלכות דיצירה, לחכמה דעשי' ולחכמה דמלכות דעשי', עד ה"נפש דנפש דמלכות דעשי'", כך שסוף סוף גם בתוכה מלובשת חכמה דמלכות דאצילות). שבתוכה, בתוך ה"חכמה דמלכות דאצילות", נמצאת גם חכמה דאצילות.

 

שבה, בחכמה דאצילות, מאיר אור אין סוף ברוך הוא ממש – "אור אין סוף ברוך הוא ממש" הוא למעלה מכל גדר וגבול כלשהו, ולכן הוא אינו מאיר ישירות בשאר הספירות, שיש להן איזה גדר ו"ציור" כלשהו, אלא דווקא בספירת החכמה, שכל עניינה הוא ההכרה בכך ש"הוא לבדו ואין זולתו", "וזו היא מדריגת החכמה" – לא רק שהחכמה מכירה בכך ש"הוא לבדו ואין זולתו", אלא שכל מהות החכמה היא ההכרה ש"הוא לבדו ואין זולתו" (כדלקמן בתניא בהגה"ה בפרק ל"ה).

 

הקב"ה נמצא בכל יהודי

 

כדכתיב, כפי שאומר הפסוק (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ – הקב"ה, שהוא למעלה מכל גדר וגבול, הוא "נמצא" ומאיר בחכמה דווקא (כנ"ל). ועל ידי החכמה הוא "יסד" את ה"ארץ" שהיא ספירת המלכות – כשם שה"ארץ" היא התחתונה מכולן, כך ה"מלכות" היא האחרונה והתחתונה בספירות (ישנן סיבות נוספות מדוע נקראת ה"מלכות" "ארץ"). כלומר: הקב"ה שורה ומאיר בחכמה, ועל ידה הוא "מתלבש" גם בספירת המלכות.

 

נמצא שגם ספירת המלכות, באמצעות החכמה, קשורה עם ה' עצמו, אור אין סוף ברוך הוא ממש. [כ"ק אדמו"ר הצמח צדק מוסיף ומבאר ש"ארץ" היא (לא רק ספירת המלכות בכלל, אלא) במיוחד כנסת ישראל, כללות נשמות כל ישראל, עליהם נאמר "כי תהיו אתם (נשמות ישראל) ארץ חפץ". וכמאמר רז"ל "ארץ – על שם שרצתה לעשות רצון קונה". עליהם, על נשמות ישראל, נאמר "והארץ לעולם עומדת", ובהן "זרע" הקב"ה את התורה והמצוות. וזוהי כוונת הפסוק, שנשמות ישראל הנקראים "ארץ" הם מיוסדות ובנויות ("יסד") ע"י החכמה, ועל ידה שורה בהם ה', כי "ה' בחכמה"].

 

וכולם בחכמה עשית, (תהילים קד, כד) – ה"חכמה" מאירה ונמצאת גם בעולם העשי' ("עשית"). נמצא שגם הנשמות ש"נלקחו" מבחינת ה"מלכות דעשי'", יש גם בהן את החכמה, שבה מאיר אור אין סוף ברוך הוא ממש.

 

[ואף ש"כולם בחכמה עשית" נאמר על כל הנבראים (וכתחילת הפסוק "מה רבו מעשיך ה'") ולא רק על נשמות ישראל (וכדלעיל בהגה"ה שבפרק ו'"ונמצא אור אין סוף מלא בכל הארץ הלזו התחתונה ע"י התלבשותו בעשר ספירות שבארבע עולמות אבי"ע" – אבל בכל שאר הנבראים אין האלקות שבהם נמצאת בהרגשתם ובהכרתם, שהרי הם מרגישים עצמם נבראים נפרדים מאלקות ואינם מרגישים כלל את האלקות המלובשת בהם. ואילו בנשמות ישראל, שהם "חלק אלקה ממעל ממש", והם נשארו אלקות גם כאשר ירדו ונבראו להיות נשמות (ראה לעיל בפרק ב' הביאור שנשמה היא "אלקות שנעשה נברא"), הרי האלקות שבהם היא גם במציאותן ובהרגשתן].

 

ונמצא כי אין סוף ברוך הוא מלובש בבחינת חכמה שבנפש האדם (וכפי שיוסבר לקמן מדוע דווקא בבחינת חכמה), של כל יהודי, יהי' מי שיהי' אם רק הוא מישראל – בכל נשמה של כל יהודי, גם הפחותביותר, מאיר בה אור אין סוף ברוך הוא ממש. ומזה באה האהבה המסותרת שלו לה' – אין הוא קשור אל הקב"ה כדבר אחד שיש לו קשר ושייכות לדבר אחר, אלא הקב"ה עצמו נמצא ומאיר בתוכו. וכמו אדם שיודע ומרגיש את עצמו, שאין זה מפני שום סיבות צדדיות אלא מפני שזוהי מציאותו שלו, כך כל יהודי מציאותו האמיתית היא הנשמה, שבה נמצא ומאיר הקב"ה ממש, ולכן השייכות שלו לאלקות היא שייכות עצמית, מפני שזוהי מציאותו שלו ממש.

 

ובחינת החכמה שבה, שבנפש, עם אור אין סוף המלובש בה, מתפשטת בכל בחינות הנפש כולה להחיותה – בחינה עליונה זו בנפש, שבה מאיר הקב"ה ממש, אינה נשארת רק "מלמעלה", אלא היא "מתפשטת" ומשפיעה ופועלת וחודרת גם בכל הבחינות האחרות שבנפש;

 

מבחינת ראשה, מהמדרגות הגבוהות בנפש, שבבחינת "ראש", עד בחינת רגלה, עד המדרגות התחתונות בנפש, שהם בחינת "רגל" שבה. בכולן החכמה היא המשפיעה וחודרת ונותנת בהן חיות.

 

(וענין זה נוגע לנו במיוחד כאן, שהרי כאן בא לבאר איך "קרוב אליך הדבר מאד" לא רק "בלבבך", בפנימיות ובעומק הנפש, אלא שמזה צריכה לבוא עבודת ה' גם בכל הפרטים, "בפיך" ו"לעשותו").

 

כדכתיב, כפי שאומר הפסוק (קהלת ז, יב) החכמה תחי' בעלי' – ה"חכמה" היא זו המחי' את הנפש כולה (שהיא "בעלי'" – בעלת כח החכמה), את האדם כולו. החכמה היא זו הנותנת חיות רוחנית ליהודי גם בכל שאר כוחות הנפש:

 

נוסף לענין הביטול והמסירות נפש על האמונה, שזהו עיקר ענינה של החכמה, כדלקמן, הרי היא גם "מתפשטת" ומשפיעה ומחדירה חיות גם בענינים הפרטיים של הנפש: להתבונן באלקות (בחינת "נשמה", שהיא בעיקר בבחינת "בינה" ו"דעת" שבנפש), להגיע לאהבת ה' ויראתו (מדות שבלב, בחינת "רוח"), וקיום המצוות במעשה בפועל בקבלת עול מלכות שמים (בחינת "נפש").

 

[ואפילו בבחינות שלמעלה מהחכמה, כמו הרצון שלמעלה מטעם ודעת, גם אותו "מחי'" החכמה שבנפש, שכן הרצון מצד עצמו הוא בבחינת "חושך" (כמ"ש "ישת חושך סתרו"), והחכמה פועלת שיהי' באופן של אור וחיות[.

 

דווקא אצל "פושעי ישראל"

 

בסוגריים מוסיף רבינו הזקן, שלא רק שכל יהודי, יהי' מי שיהי', יש בו שייכות כלשהי לאלקות (אבל ממדריגה נמוכה ביותר, "נפש דנפש דמלכות דעשי'", כנ"ל), אלא שלפעמים יש דווקא אצל הורים שהם "פושעי ישראל" נשמות גבוהות במיוחד, ממדרגות נעלות ביותר באלקות.

 

[ולפעמים – אמנם בדרך כלל נולדות נשמות גבוהות אצל צדיקים, בזכות נשמותיהן הגבוהות ומעשיהם הטובים וכדומה (אף שהדבר אינו מוכרח כלל, כנ"ל בסוף פרק ב'), אבל לפעמים, מסיבות שונות (כדלקמן) יכול גם להיות אחרת. לפעמים ממשיכים פושעי ישראל לילדיהם נשמות גבוהות מאד.

 

מדוע ומפני מה מגיעות אותן נשמות גבוהות דווקא לגופם של ילדיהם של "פושעי ישראל" – משום שהיו בעמקי הקליפות: נשמות אלו היו, מסיבות שונות, בשבי ובגלות בתוך עמקי ה"קליפות", והן (הקליפות) יונקות מאותן נשמות גבוהות וקדושות את חיותן. ומכיון שנשמות אלו נמצאות "ברשותן" של ה"קליפות", אין הקב"ה מוציא מהן זאת ללא "הסכמתן" של ה"קליפות".

 

ה"קליפות" אינן "מסכימות" לתת את הנשמה הנמצאת "ברשותן" לגוף של צדיק, שכן אם האדם יהי' צדיק, תיפסק החיות שהקליפות מקבלות מנשמה זו. אבל בזיווג של "פושעי ישראל", כאשר סיכויים רבים לכך שהבן הנולד יהי' רשע (שהרי ה"לבושים" שלו הם גסים ומגושמים ביותר, כנ"ל בסוף פרק ב'); והרי אז, כאשר נשמה גבוהה זו תעשה רע, היא תיכנס עוד יותר בעמקי הקליפות ותתווסף להם עוד תוספת חיות מן הקדושה – לכן הן "מסכימות" לכך שהנשמה הגבוהה ש"ברשותן" תינתן בגופם של בני "פושעי ישראל".

 

אלא שהקב"ה "חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח", וסוף כל סוף הוא יתברך מסבב סיבות שונות שאותן בני "פושעי ישראל" יחזרו בתשובה ויהיו צדיקים. ואז אכן תצא הנשמה משבי הקליפות ותשתחרר מהן לגמרי.

 

כמו שכתוב ענין זה בספר גלגולים של האריז"ל.

 

[בסוף פרק ב' מביא רבינו ענין זה מ"לקוטי תורה (להאריז"ל) פ' וירא וטעמי מצוות פ' בראשית"! – אלא ששם מדובר בעיקר על ענין ה"לבושים" שנעשים ע"י קידוש ההורים בשעת הזיווג, וזה מבואר בעיקר במקומות אלו, אבל הענין עצמו, שלפושעי ישראל ייתכנו בנים עם נשמות גבוהות מאד, עיקר מקומו בספר הגלגולים. אין רבינו מציין את הפרק בספר הגלגולים, משום שהענין נמצא בספר מיד בתחילתו, ובכמה מקומות בספר].

 

למעלה מ"מציאות" – והתחלת ה"מציאות"

 

מדוע אמנם שורה הקב"ה דווקא בבחינת חכמה שבנפש, ועד שהחכמה היא המחי' את כל שאר כוחות הנפש, כנ"ל

 

[העובדה שבספירות העליונות שורה אור אין סוף דווקא בחכמה נובעת מכך (כפי שהובא לעיל מה"הגהה" שבפרק ל"ה) שהחכמה העליונה ענינה הוא "שהוא לבדו ואין זולתו וזו היא מדריגת החכמה". אך מדוע שורה הקב"ה דווקא בבחינת החכמה שבנפש?]

 

ממשיך רבינו ומבאר את מהותה של החכמה (שבגלל זאת היא דווקא "כלי" לאור אין סוף):

 

הנה החכמה היא מקור השכל וההבנה – ה"חכמה", למרות היותה לכאורה חלק מן השכל, הרי היא לאמיתו של דבר למעלה מן השכל; ובכך היא מהוה "כלי" להקב"ה שהוא למעלה מכל גדר וגבול ולמעלה מתפיסה בשכל ובהבנה, כפי שיתבאר בהמשך.

 

וביחד עם זה הרי החכמה אינה מרוממת ונעלית לגמרי מן השכל, ללא כל שייכות עמו – שהרי עניינה הוא "להכניס" את הקב"ה לכל פינות וכוחות הנפש, כנ"ל שהחכמה היא המחי' את הנפש כולה; ואילו היתה החכמה למעלה לגמרי ממערכת הכוחות ה"רגילים", לא היתה יכולה להחיות אותם ו"להכניס" בהם את הקב"ה – אלא היא מהוה, במידה מסויימת, התחלה של השכל ושל הכוחות בכלל.

 

את שתי הנקודות הללו בחכמה – שהיא למעלה מהשכל וביחד עם זה התחלת השכל – מציין רבינו במילים שהחכמה היא "מקור השכל וההבנה". בכך הוא מדגיש את העובדה שהחכמה היא למעלה מהשכל, שהרי היא מקור לשכל ולמעלה ממנו, ומאידך בזה עצמו מודגש שהיא המקור שממנו נובע השכל.

 

וממשיך רבינו ומפרט ומדגיש אותן שתי נקודות במפורש: והיא,החכמה, הינה למעלה מהבינה, שהוא הבינה, עניינה הוא הבנת השכל והשגתו; ולעומת זאת והחכמה היא למעלה מההבנה והשגה – וביחד עם זה יש לה גם שייכות אל ההבנה והשגה – והיא מקור להן.

 

וענין זה בחכמה, שהיא למעלה מהשכל וביחד עם זה מקור והתחלת השכל, מתבטא גם בפירוש המילולי של המילה "חכמה": וזהו לשון (משמעות המילה) חכמה – כ"ח מ"ה:

 

(כבר הזכרנו בפרק ג' שבספרים רבים מופיע סימון המקובל אצלנו כראשי תיבות במובן של "מרכאות" או הדגשה).

 

מצד אחד חכמה היא "כח", שהוא "מציאות דבר", היא מהוה ראשית והתחלה של שאר הכוחות, ומאידך חכמה היא "מה" – דבר שאינו מובן ומושג, כך ששואלים עליו "מה הוא"!

 

ושתי נקודות אלו ביחד הן מהוות את מהותה של החכמה: כח שאינו מובן ומושג, ומאידך הוא המקור וההתחלה של ההבנה וההשגה.

 

[יש להעיר שיש מקומות בחסידות בהן מחלקים את החכמה לשנים: ה"כח" שבחכמה, שהן המדריגות התחתונות בחכמה, התחלת ה"מציאות", וה"מה" דחכמה, שהן המדריגות העליונות בה, שלמעלה מן ה"מציאות". אבל כאן בתניא ההדגשה היא דווקא על העובדה ששתי נקודות אלו בחכמה אינן שתי מדרגות שונות, אלא מהות אחת ממש, שמצד אחד היא למעלה מהשכל ולכן היא "כלי" להקב"ה, ומאידך היא התחלת השכל, ולכן היא יכולה להתפשט ולהחיות את כל כוחות הנפש ולבושי', המחשבה הדיבור והמעשה, "בפיך" ו"לעשותו"].

 

אי אפשר "לקחת" את הקב"ה ע"י השכל

 

ומכיון שהחכמה היא "כח מה" (כאן ההדגשה היא על ה"מה", העובדה שהיא למעלה מגדרי השכל והמציאות), שהוא מה שאינו מושג ומובן,

 

ומלבד שהיא בעצמה אינה מושגת ומובנת, הרי גם אינה יכולה להיות נתפסת בהשגה – ואינו נתפס בהשגה עדיין (שלא כמו כח הרצון, למשל, שלמרות היותו למעלה מהשגה, אבל יכול הוא להתלבש בהשגה, ואילו ענין זה שבחכמה (שהיא האמונה, כדלקמן) אינו יכול כלל אף להתלבש ולהיות שייך להשגה) –

 

לפיכך, דווקא החכמה היא ה"כלי", ולכן מתלבש בה, בחכמה דווקא, אור אין סוף ברוך הוא, דלית מחשבה תפיסא בי' כלל – שאין מחשבה (ושכל) יכולים "לתפוס" בו כלל:

 

הקב"ה הוא למעלה מכל גדר וגבול, ושום שכל והשגה אינם יכולים לנסות להבין בו יתברך מאומה. במקום שבו יש לשכל מה לומר, במקום זה אין שום שייכות לבלתי בעל גבול. הנסיון להבין את הקב"ה דומה לנסיון למשש בידים גשמיות ענין רוחני (והרבה יותר רחוק ממשל זה).

 

ולכן ה"כלי" בו שייך "לקבל" את הקב"ה הוא לא ה"מציאות" – כל זמן שאתה "מציאות", ותהא זו ה"מציאות" הנשגבה והנעלית ביותר, אין לך שום שייכות לאלקות. רק הביטול המוחלט של ה"אני" ו"הנחת עצמו הצידה", זוהי האפשרות היחידה "לקבל" את הקב"ה – שכן אז אין זה בכוחותיו של הנברא המוגבל, אלא הוא מבטל את עצמו ומאפשר להקב"ה לשרות בו בכחו של הקב"ה הבלתי מוגבל.

 

[וכל זה, נוסף על כך שאי אפשר לבסס את ההתקשרות עם הקב"ה על השכל שכן א) השכל עלול הרבה פעמים לטעות ו ב) אפילו אם נגיע למצב שהשכל לא יטעה במאומה, הרי ההתקשרות שע"י שכל היא מוגבלת רק עד כמה שהשכל השיג, ואינה התקשרות והתמסרות מוחלטת עד כדי מסירות הנפש. ונוסף לזה ג) הנ"ל שע"י השכל אי אפשר כלל "לקחת" את הקב"ה מאחר ד"לית מחשבה תפיסא בך כלל"[.

 

ולכן דווקא חכמה, שהיא "כח מה" – לא תנועה של "מציאות" אלא תנועה של ביטול למה שלמעלה ממנו – רק היא ה"כלי" בו שורה הקב"ה, ועל ידו הוא שורה ומאיר ומחי' את כל כוחות הנפש ולבושי'.

 

אמונה – בפנימיות

 

[אלא שביחד עם זה תובעת חסידות חב"ד מיהודי ללמוד ולהתעמק ולהתבונן וכו' – משום שדווקא עי"ז (אחרי שהדברים מיוסדים ומבוססים על האמונה שלמעלה מהשכל) ייכנסו הדברים ויחדרו בתוכו בפנימיות, עד ש"יחי'" בהם ממש גם בחייו הרגילים. משא"כ האמונה, דווקא בגלל היותה כה נעלית ונשגבה, הרי היא איננה האדם עצמו, במהותו הגלוי' ה"רגילה", ולכן היא לא בהכרח משפיעה על הנהגתו.

 

וכמאמר חז"ל (ברכות סג, א. לפי גירסת העין-יעקב) "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריי'" – הגנב, על פי המחתרת, כאשר הוא עומד לגנוב ואף לרצוח, הוא קורא לה' .. שיעזור לו לבצע את זממו!

 

נשאלת השאלה: הרי יודע הוא שזהו מעשה אסור ונפשע, ואם הוא מאמין בה', ויודע שבידו לעזור או להפריע לו, איך הוא מעיז לבקש מה' שיעזור לו לבצע פשע נגד רצונו!

 

– זו דוגמא קיצונית עד כמה האמונה אינה חלק ממהותו הגלוי' של האדם, עד כדי כך שאינו מבחין כלל בניגוד המוחלט שבין אמונתו למעשיו, ובה בשעה שהוא מאמין ופונה אל ה' אינו חש כלל בסתירה שבדברים ומבקש מה' שיעזור לו לעשות פשע.

 

וזהו תפקידו של השכל – להחדיר את הדברים הנשגבים הקיימים באמונה במצב שלמעלה מהאדם ולא חדרו לתוכו ופנימיותו – אל תוך תוכו ופנימיותו.

 

כלומר, השכל צריך להיות אמצעי כדי להחדיר את האמונה והמסירות נפש שלמעלה מהשכל – בתוך האדם ובפנימיותו].

 

חכמה – ביטול

 

יש לציין ולהדגיש שהחכמה עלי' מדובר כאן, היא בחינה נעלית הרבה יותר בחכמה מהחכמה המדוברת לעיל בפרק ג'. שם דובר בעיקר על (הבחינות הנמוכות יותר שבחכמה) חכמה כהתחלת השכל – "השכל שבנפש המשכלת, שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה, כח מה" – ואילו כאן מדובר בעיקר על החכמה כמה שלמעלה מהשכל (אלא שגם לכך יש שייכות לשכל, כנ"ל).

 

ואולם, כמובן שהחכמה היא כח אחד, שבמהותו הוא נקודה אחת, אלא שבנקודה זו עצמה ישנן דרגות שונות:

 

עניינה של החכמה הוא, כנ"ל, הכח לבטל את עצמו למה שלמעלה הימנו, כך שלא תורגש בו מציאותו שלו אלא המציאות של הדבר שלמעלה הימנו. אלא שנקודה זו עצמה יכולה להיות בכמה אופנים, לאיזו נקודה בדיוק הוא מבטל את עצמו.

 

גם כשמדובר על הדרגא הנמוכה ביותר בחכמה (בלשון החסידות: "השכלי שבחכמה"), לא מדובר על הבנה ממש, שהרי אין לו עדיין הבנה כלל בפרטי הדבר, הדבר לא "נכנס" עדיין לתוך ה"כלים" שלו. ובכל זאת הוא מרגיש שהדבר כבר מונח אצלו )"ס'איז רעכט") וכאילו נפתרו כל הספיקות, למרות שאינו יכול להסבירו אפילו לעצמו. ולכאורה, מכיון שעדיין אין הוא יכול להסביר מאומה אפילו לעצמו, מנין לו הוודאות וההחלטה שאכן כך הוא הענין?

 

וודאות זו נובעת מכך שאכן לא מדובר כאן על כך שהוא, עם כל ההבנה וה"מציאות" שלו יבין את הענין, אלא שהוא מצמצם ומכווץ את עצמו, מניח, עד כמה שאפשר, את עצמו הצידה, ומבטל את עצמו אל הענין, שהענין כמות שהוא יאיר בו.

 

ולכן, למרות שהוא, עם ה"מציאות" שלו, עדיין לא הבין, אך מכיון שהענין כבר מאיר אצלו, לכן הדבר כבר מונח אצלו.

 

כלומר, הדבר אינו מונח אצלו מצידו שלו, אלא מצד הענין. הענין מאיר אצלו, והוא התבטל לגמרי אל הענין (ואחר כך, כדי "להכניס" את הענין אל תוך מציאותו שלו, עם כל ה"התפשטות" וה"מציאות" שלו, לשם כך צריכים את ה"בינה" שעניינה הוא "יש", ותפקידה להיכנס, עם כל ה"מציאות" שלו, לפרטי הענין, ולקלוט ולהבין אותו לפי הגדרים שלו, של המקבל).

 

אלא שכל זה מדובר רק על הדרגות התחתונות שבחכמה, ה"שכלי דחכמה", שההתבטלות שלו היא לנקודת השכל שבדבר, שהמושכל נרגש אצלו.

 

בדרגות עליונות יותר בחכמה, מדובר על כך שהענין מונח אצלו גם כאשר מבחינה שכלית אין לו הבנה בזה – ולא רק שהשכל שלו, כ"מציאות", עדיין לא קלט זאת, אלא כאשר גם הבנת הענין, גם מצד הענין, אינה מונחת אצלו משום שיש לו על כך כמה קושיות וסתירות – ובכל זאת יכולה להיות אצלו התאמתות מוחלטת שהענין הוא כך.

 

הדוגמא לכך היא ממה שמצינו בגמרא (ביצה ו, א) ש(האמורא) רב אמר הלכה, ובאו רב כהנא ורב אמי והקשו על דבריו, ורב לא השיב להם מאומה, ובכל זאת לא חזר בו מדבריו (ורוב הפוסקים אף פסקו הלכה כמותו), וכתבו התוס' (ב"ב סב, א ד"ה ומודה רב) ד"לא חש להשיב".

 

מה הפירוש "לא חש להשיב"! הרי שואלים כאן קושיא וסתירה שאין לך תשובה עליהם! – אלא הפירוש הוא שקיימת אצלו וודאות כה מוחלטת ש"כך הוא הענין", כך ששום קושיות וסתירות אינן יכולות להזיז התאמתות כה מוצקה וודאית.

 

הדבר דומה למי שראה בעיניו מאורע מסויים, ובאים ומקשים על כך כל מיני קושיות וסתירות שדבר כזה לא ייתכן – הדברים אינם נכנסים אפילו לאזניו, והעובדה שיש לו תירוץ על הקושיות או שאין לו תשובה על כך אינה מעלה ואינה מורידה. איזה מקום יש כאן לויכוח, כאשר אני בעצמי ראיתי זאת במו עיני!

 

וכך גם ב"ראי'" רוחנית, ראיית השכל – כאשר הוא "רואה" בעיני שכלו כי "כך הוא הדבר", הרי שום קושיות ופירכות לא ייקלטו כלל באזניו, גם אם אין לו מה לענות עליהם, משום שאצלו הדבר ברור ש"כך הוא הענין", ועד ש"לא חש להשיב" על הקושיות.

 

זו דוגמא לדרגא נעלית יותר בחכמה, כאשר "הענין מאיר אצלו" לא מצד הגדרים וההבנה שלו, אלא משום שהוא "רואה" את הענין כמות שהוא.

 

אלא שכאן זו דרגא נעלית יותר בזה שהענין מאיר אצלו – בחלק ה"שכלי" של חכמה, הרי הענין מאיר אצלו מצד ההבנה השכלית, גם אם עדיין לא קלט את כל הפרטים וזה לא "נכנס" לגמרי לגדרים שלו, ואילו בדוגמא זו של ("חכמה שבחכמה", הנקראת גם) "ראי' דחכמה", הרי אין זה מצד ההבנה אלא מצד הראי' שלו, ראיית שכלו.

 

אבל גם בדרגא זו, סוף סוף מדובר כאן על דבר שנקלט מצד כח מסויים של האדם הקולט, ולא שהענין עצמו, מצד הענין, מאיר אצלו. מאחר שסוף סוף הענין הוא דבר נפרד ממנו, הרי שייכותו לענין אינה יכולה להיות אלא ע"י כח שלו שיקלוט ענין שמחוצה לו – כח הראי 'שלו או כח ה"הבנה" שלו (ה"הבנה" של חכמה) תופס בדבר שחוץ הימנו ו"מכניס" אותו אליו (אלא שעדיין לא חדר לגמרי לתוך מציאותו כפי שהוא "מציאות", כנ"ל).

 

ואמיתות הענין ש"הענין מאיר אצלו מצד הענין" ולגמרי לא מצידו שלו הוא דווקא בענין האמונה.

 

העובדה שיהודי מאמין אינה נובעת מכח שלו שקולט דבר שחוץ הימנו, אלא מעצם מציאותו, מעצם עצמותו. משום שאלקות ויהודי אינם שני דברים נפרדים, אלא בעצם דבר אחד. כשם שאדם יודע את העובדה שהוא עצמו קיים לא מתוך הוכחות ואפילו לא ע"י ראי', אלא משום שזוהי מציאותו שלו, כך יהודי, בהיותו "חלק אלקה ממעל ממש", מכיר ומרגיש, מעצם הוייתו, את מציאות ה'.

 

[יש אמנם גם ביאור בחסידות שהאמונה נובעת מכך שהנשמה "רואה" אלקות – אבל זהו בדרגא נמוכה יותר של אמונה, שאינה מחייבת בהכרח מסירות נפש עבור האמונה. ומטעם זה עצמו, שהאמונה בדרגא זו אינה נובעת מעצם מציאותו, ולכן ייתכן שיהי' איזה שיקול נוסף שיגבר עלי'. ואילו האמונה שמצד עצם הנשמה מחייבת בהכרח מסירות נפש. דמאחר שזוהי כל מציאותו בעצם, לא ייתכן כלל שייפרד מזה, ולא שייך בזה שום שיקולים נוספים, כדלקמן (ראה ד"ה ואתה תצוה תשנ"ב (תשמ"א). סה"מ מלוקט ח"ו ע' קלב)].

 

הכל כפתיים אצלו יתברך

 

מסיבה זו, שהחכמה שבנפש, בהיותה למעלה מהשגה, היא "כלי" לגילוי אור אין סוף בנפש, שזהו דבר הקשור עם עצם מהותו של היהודי, כנ"ל – לכן אין ענין זה תלוי כלל במידת ההבנה והידיעה של היהודי באלקות. הדבר קיים בכל יהודי, יהי' מי שיהי', בלי שום קשר למידת השגתו והכרתו הגלוי' באלקות:

 

ולכן כל ישראל, כל עם ישראל וכל אחד מישראל, יהי' מי שיהי', אפילו הנשים ועמי הארץ, שלא למדו ואינם יודעים ומשיגים כלל באלקות, הם מאמינים בה' – משום שהאמונה אינה תלוי' כלל במידת ההבנה וההכרה האישית, אלא היא נובעת מעצם המהות, הקיימת בכל תוקפה בכל יהודי, יהי' מי שיהי'.

 

שהאמונה היא למעלה מן הדעת וההשגה, והיא קולטת גם מה שהשכל וההבנה אינם יכולים לקלוט ולהכיל.

 

כי פתי יאמין לכל דבר וערום יבין וגו' לאשורו (משלי יד, טו). כלומר, כח האמונה אינו כמו כח השכל וההבנה המבין את הדבר לאשורו (לכל ארכו ורחבו), שזהו מפני כוחו שלו (של הלומד והמבין), אלא הוא נובע מפני אמונתו במה שאמרו לו, שלכן הוא מאמין "לכל דבר", שכן הדבר אינו תלוי עד כמה שהוא מסוגל להבין ולקלוט בכחו שלו, אלא הוא מבטל את עצמו אל מה שאמרו לו, ולכן "כל דבר" יכול להתקבל אצלו.

 

ולמרות שבדרך כלל מידה זו של הפתי המאמין לכל דבר הוא חסרון, משום שהאדם בהיותו אדם, עליו לבחון בשכלו שלו כל דבר ולבדוק ולהבחין אם אכן הוא אמת או שאינו אמת; ורק פתי, שאין לו שכל להבין בכח שכלו שלו, מאמין לכל דבר – אבל כל זה אמור רק בדברים כאלו שהם בעולם המושגים של האדם, והוא יכול (ולכן צריך וחייב) לחוות את דעתו עליהם.

 

אבל ולגבי הקב"ה, שהוא למעלה מן השכל והדעת, שהרי הוא יתברך אין סוף ובלי גבול, ולכן כלי השכל אינו שייך בכלל לנסות "לתפוס" בו – ולית מחשבה תפיסא בי' כלל )אין שום מחשבה ושכל המסוגלים "לתפוס" בו כלל); וכנ"ל, שהנסיון של השכל להבין את הקב"ה דומה (והרבה יותר רחוק) מהנסיון של כח המישוש שביד לנסות ולמשש סברא שכלית –

 

לפיכך אי אפשר "לקחת" את הקב"ה ע"י שכל כלל. ה"כלי" היחיד "לקחת" אותו יתברך היא האמונה בלבד – הכל כפתיים אצלו יתברך. כל מה שקיים בעולם (וגם בכל העולמות העליונים) נחשבים כמו "פתיים" לגבי הקב"ה, שהרי אף אחד ושום דבר אינו מסוגל "לתפוס" בו כלל בכוחות עצמו לעולם, ורק ע"י כח האמונה, שהוא הכח לבטל את עצמו אל הענין ו"לקחת" אותו בכח שניתן לו מלמעלה, אפשר "לקחת" אותו יתברך.

 

[ברור שאין הכוונה כאן להשוות את האמונה בה' ח"ו לאמונת הפתי – הפתי מאמין רק בגלל שהוא פתי, והוא "כלי ריק" להכניס בתוכו כל מה שרוצים, גם אם זו שטות מוחלטת, ואילו, להבדיל אלף אלפי הבדלות, האמונה בה' היא דווקא משום שהוא יתברך הוא האמת האמיתית, ואמיתתו של הקב"ה מאירה באדם המאמין (ולכן התורה היא אכן "מחכימת פתי") –

 

אלא ההשוואה היא בעובדת היותו של כח האמונה "כח מקבל", שאינו בנוי ומבוסס על ההכרה שלי אלא על הדבר המאיר בי, כנ"ל בארוכה. ולכן גם אם אין הדבר "מסתדר" לי בשכל, הרי האמונה היא בכל תוקפה ללא שום תזוזה כלל, מאחר שאין היא מבוססת על ההכרה שלי, אלא על הקב"ה המאיר בי, שהוא באין ערוך אלי כלל; ולכן עלי לבטל את עצמי אליו יתברך לגמרי – הרבה יותר ממה שהפתי מבטל את עצמו אל החכם להאמין לו לכל דבר, מפני היות החכם נעלה ממנו באין ערוך].

 

כדכתיב, כפי שאומר הפסוק (תהילים עג, כב) ואני בער ולא אדע, בהמות הייתי עמך, ואני תמיד עמך וגו' (אחזת ביד ימיני, בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני). הפסוק מדגיש שהיחס שלנו אל הקב"ה הוא כמו "בער", שוטה, שאינו יודע ואינו מבין כלל. ויותר מזה: כמו "בהמות" שאין להם שכל ואינן יכולות כלל להבין מאומה. וביחד עם זה, ודווקא בגלל זה, שאני מתייחס אל הקב"ה כמו בער ובהמות, דווקא לכן "אני תמיד עמך וגו'".

 

כלומר, שבזה שאני בער ובהמות, אני תמיד עמך – לא שלמרות היותי "בער ובהמות", בכל זאת הנני "עמך", אלא דווקא בגלל שהנני מבטל את עצמי אליך, רבונו של עולם, לגמרי, "בזה שאני בער ובהמות", דווקא ע"י כך אני "לוקח" אותך ונמצא אתך ממש, והולך ומצליח (לא בכוחותי שלי המוגבלים, אלא) בכוחות שלך, שהם כוחות בלתי מוגבלים.

 

כי מכיון שהקב"ה הוא למעלה לגמרי מן השכל וההשגה ו"לית מחשבה תפיסא בי' כלל", כנ"ל – הרי הדרך "לקחת" אותו ולהיות עמו היא לא ע"י השכל והדעת שלי, שלעולם לא יוכלו "להגיע" ו"לתפוס" בו יתברך כלל, אלא דווקא ע"י התבטלות מוחלטת אליו יתברך, לעשות את עצמי, ע"י כח האמונה, "כלי ריק" לקבל אותו יתברך המאיר בי. "דבכדי להגיע לעצמותו יתברך – הוא ע"י ביטול הרצון שלמעלה מטעם ודעת, ולכן נקראת בחינה ומדרגה זו בשם שטות" דקדושה (ד"ה באתי לגני תש"י).

 

גם "קל שבקלים ופושעי ישראל"

 

ומסיבה זו, שהאמונה היא למעלה מן הדעת וההשגה לגמרי, לפיכך קיימת האמונה בכל תוקפה לא רק אצל "הנשים ועמי הארץ", שלא למדו ואינם יודעים מאומה, אלא גם אצל אלו שמתנהגים בפועל במשך כל הזמן להיפך לגמרי ממה שמחייבת האמונה –

 

ולכן אפילו קל שבקלים, מי שאפילו קלי הדעת המזלזלים במצוות, מכנים אותו בשם "קל", כי גם ביחס אליהם הוא נחשב "קל" (גם ה"קלים" נחשבים לגביו כמדקדקים במצוות ביחס לדרגת ה"קלות" והזלזול שלו);

 

ופושעי ישראל, הפושעים והמורדים בה', ועוברים במזיד ובשאט נפש על העבירות החמורות ביותר;

 

גם הם, לא זו בלבד שבפנימיות לבבם הם מאמינים, גם אם בגלוי הם מכחישים זאת לגמרי (אל תאמין למי שיאמר לך שאינו מאמין..), אלא יותר מזה – הם מוסרים נפשם על קדושת שמו יתברך, הם מוכנים אפילו למסור את חייהם עבור האמונה בה', על הרוב ברוב המקרים (וכפי שיתבאר לקמן מדוע ישנם מקרים שאינם כאלו).

 

ולא רק שהם מוכנים למסור את חייהם ברגע אחד עבור האמונה בה', אלא יותר מזה – וסובלים עינויים קשים, הם מוכנים אפילו לסבול ייסורים קשים במשך זמן ממושך, שזהו דבר הקשה, במידה מסויימת, אפילו יותר ממוות שהוא דבר חד פעמי לרגע אחד.

 

(כמאמר רז"ל (כתובות לג, ב) "אלמלא נגדוהו כו' פלחו לצלמא" – אילו היו מכים ומייסרים אותם בעינויים קשים, לא היו הללו מחזיקים מעמד והיו נכנעים ועובדים את הצלם (הפסל), למרות שכאשר הי' מדובר על מוות חד פעמי הם מסרו נפשם והיו מוכנים להיות מושלכים לכבשן האש עבור אמונתם בה').

 

ואף על פי כן מוכן כל יהודי, ואפילו הוא מתנהג במשך כל ימי חייו בניגוד גמור לאמונה בה', לסבול אף ייסורים ממושכים, ואף ייסורי מוות ח"ו, ובלבד שלא לכפור בה' אחד!

 

[ומזה מובן גם לאידך, שאפילו כאשר יהודי מוסר נפשו על קידוש ה', הוא עדיין יכול להיקרא "קל שבקלים ופושעי ישראל", ולהישאר במצב בו בה בשעה הוא מסוגל לעבור אפילו עבירות חמורות ביותר – משום שכח האמונה והמסירות נפש הם כל כך "גבוהים" ועמוקים בנפשו, עד שחייו הרגילים אינם מושפעים מהם אפילו באותה שעה שהם מתגלים אצלו. כאילו אין קשר בין המהות העצמותית שלו לבין חייו הרגילים].

          

הצליח לרמות עצמו

 

אלא שלמרות כל זה הרי הדברים אמורים רק "על הרוב", אבל ישנם בכל זאת מקרים מעטים שיהודים מסוגלים לעבוד עבודה זרה ח"ו.

 

ולכאורה הרי לפי המבואר כאן הדבר בלתי אפשרי כלל בגלל עצם מהותו של היהודי!

 

אך לאמיתו של דבר גם במקרים מעטים אלו אין פירושו של דבר שהיהודי מתכחש באמת לאמונתו ולעצם מהותו – זהו דבר בלתי אפשרי כלל וכלל, כנ"ל, אלא שהאדם מצליח לפעמים (מכיון שניתנה לו בחירה חופשית) לרמות את עצמו עד כדי כך שיחשוב (עמוק עמוק בלב, בתת מודע) שהעובדה שעובד הוא עבודה זרה ח"ו היא רק "לפנים", רק בחיצוניות ובפועל כדי להשיג מטרה כלשהי )כסף, כבוד, סיפוק נפשי וכדומה), אבל גם אז נדמה לו (לפחות ב"תת מודע") כי "עודנו ביהדותו", וכל פעולה זו היא "בלי אמונה בלב כלל", ולכן הוא מרשה לעצמו "להיסחף" לדרגא כה נמוכה.

 

(למרות שבדרך כלל, כשמדובר על עבודה זרה ממש, יהודי לא יכול לרמות את עצמו, והוא מוסר נפשו שלא לעשות אפילו פעולה קטנה חד פעמית נגד אמונת ה', כדלקמן ספי"ט, אבל לפעמים הוא מצליח גם בזה לרמות את עצמו כנ"ל).

 

אבל אילו הי' מודע לאמת שבכך הריהו נעשה "נפרד" מאלקות לגמרי – היתה מתעוררת אצלו "הנקודה היהודית" והי' מוכן בוודאי אף למסור את נפשו ולא לעבוד עבודה זרה ח"ו. וכפי שראו בכל הדורות סיפורים רבים על יהודים שהיו רחוקים לגמרי מכל ענין יהודי, אך ברגע שהגיעו לידי משהו שזעזע את "הנקודה היהודית" הם היו מוכנים לסבול אפילו ייסורי מוות ובלבד שלא לפגוע בנקודה זו. והיו מקרים רבים שאפילו "מומרים" ו"משומדים" שגרמו צרות רבות לאחיהם היהודים מסרו את נפשם ברגע קריטי, כאשר גם הם חשו שבכך הם "עוברים את הגבול סופית" – אם כשניסו להכריחם לחלל ספרי תורה או לפגוע בחבריהם וכדומה, כל אחד במה שעורר וזעזע את ה"נקודה" שלו.

 

[הרב עדין אבן ישראל מביא בביאורו לתניא (ח"ב ע' 122) סיפור על יהודי בהונגרי' שהסתבך בעניני נשים וכספים, השתמד ר"ל, והפך להיות אחד מאצילי הונגרי'. אולם כאשר העלילו עלילת דם על היהודים שם, הוא הפקיר את כל רכושו את מעמדו ואת חייו כדי לפרוך את עלילת הדם ולהציל את הקהילה היהודית. למרות שהי' כבר משומד, הרי את זאת הוא לא הי' יכול לשאת. הוא הצליח לרמות את עצמו ואפילו להשתמד, אבל ברגע שהי' קריטי מבחינתו, כאשר גם במצבו זה הוא הרגיש כי הוא הולך להיות "נפרד" ח"ו, התעוררה גם בו הנקודה היהודית (לאחר המעשה פסקו הרבנים שאסור לקרוא לו משומד. התירו לבניו, שנשארו יהודים, להיקרא בשם אביהם, ואף החרימו שלא להזכיר את גנותו). וסיפורים מסוג זה ישנם לרוב לכל אורך ההיסטורי' היהודית].

 

אי אפשר כלל

 

ואף אם הם, אותם "קל שבקלים ופושעי ישראל" נוסף על התנהגותם בפועל כל הזמן בניגוד לאמונה בה', הרי גם מבחינת ידיעותיהם הם גם בורים ועמי הארץ, ואין יודעים גדולת ה'. ולכן אי אפשר לומר שמסירות נפשם על קידוש השם נובעת מידיעותיהם בגדולת ה', שהרי כל חייהם, גם בפועל וגם ברמת ההבנה והידיעה, הם ההיפך הגמור מאמונה בה' – ובכל זאת גם הם מוכנים למסור נפשם על קידוש השם.

 

יותר מזה: וגם במעט שיודעים אין מתבוננים כלל – לפעמים יכול אדם לדעת רק מעט, אבל אותו מעט חודר את כל חייו והוא "חי" עמו לגמרי, כך שהדבר חזק אצלו הרבה יותר מחכם שיודע הרבה אבל אינו "חי" את מה שהוא יודע.

 

[חסידים מספרים על יהודי פשוט ביותר, מחסידיו של רבינו הזקן, שהי' מתפלל כל יום שעות רבות. תמהו החסידים ושאלוהו: והרי אינו יודע אפילו את פירוש המילים בהרבה מקומות בתפילה, ו"עם מה הוא מתפלל" כל כך הרבה ויען אותו יהודי: שמעתי מרבינו הזקן "תורה" על המילים "שמור וזכור בדיבור אחד" – בכל דיבור ודיבור שיהודי מוציא מפיו עליו לשמור ולזכור את ה' אחד! וב"תורה" זו בלבד יכול אני "להתפלל" ו"לחיות" זמן רב מאד, ואפילו כל ימי חיי…].

 

אבל בנדון דידן, גם באותו מעט שאותם יהודים יודעים אודות הקב"ה, אינם חושבים כלל על כך בשעה שעומדת לפניהם השאלה אם לבחור בה' ולמסור את נפשם או להיפך ח"ו. ואין מוסרים נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל. מסירות הנפש אינה נובעת כלל מן ההכרה השכלית, שאינה קיימת כלל אצלם בשעה זו.

 

אלא בלי שום דעת והתבוננות, רק כאילו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד ("כאילו" – משום שיש סוף סוף לאדם בחירה חופשית, ועלול הוא לרמות עצמו שגם אז אינו כופר לגמרי בה', כנ"ל),

 

בלי שום טעם וטענה ומענה כלל – כשמדובר על ענין שכלי, הדבר נתון לויכוח ויש מקום לחישובים ושיקולים לכאן ולכאן, אבל כאן אין שום "ויכוח" בתוך נפשו של היהודי. ברגע שמנסים לפגוע בנקודה זו הקשורה בעצם מהותו – זהו דבר שאינו נתון כלל למשא ומתן, אין שום "שאלה" אצלו אם למסור נפשו או לא. (אין אצלו "טענה" שלא למסור נפשו ו"מענה" על הטענה שבכל זאת צריך למסור נפשו, אלא) הדבר ברור ופשוט אצלו למעלה מכל ספק ("אזוי און ניט אנדערש!" -כך ולא אחרת).

 

והיינו משום, שלא מדובר כאן על כח שיש באדם מצד עצמו (שהאדם עצמו מוגבל, ולכן גם מידת התקשרותו מצידו היא מוגבלת), אלא כח זה נובע מהקב"ה שמאיר בו – שה' אחד מאיר ומחי' כל הנפש, וחודר בכל פינותי' וממלא את כל יישותה לגמרי;

 

על ידי התלבשותו של ה' אחד בבחינת חכמה שבה, שעניינה הוא לא ההבנה וההשגה שמצידו, אלא ה"כלי" לקבל בקרבו את מה שמאיר בו מלמעלה, כנ"ל בארוכה, שהיא למעלה מן הדעת והשכל המושג ומובן.

 

בלי שום "חשבונות"

 

ולכן קיים כח המסירות נפש רק אצל יהודי. מי שאינו יהודי לא תהי' אצלו לעולם מסירות נפש אמיתית.

 

נכון שמצינו גם אצל אומות העולם מסירות נפש, כמו אנשים שהיו מוכנים למות עבור רעיון מסויים, עבור מטרה שהציבו לעצמם, חירות עמם וכדומה – אבל בעצם זו אינה מסירות נפש אמיתית:

 

שכן המדובר הוא דווקא באנשים ש"חיו" עם רעיון מסויים ולמענו, והרעיון הי' יקר אצלם יותר מחייהם הגשמיים. לחיות ללא הגשמת הרעיון הי' אצלם מושלל לגמרי, בבחינת "חייהם אינם חיים". ולכן היו מוכנים למסור את החיים הגשמיים עבור הגשמת המטרה שהיתה חשובה אצלם יותר מחייהם.

 

נמצא שבעצם אין כאן מסירות נפש אמיתית, שהרי האדם ויתר על דבר קטן (חייו הגשמיים, שביחס לרעיון הי' אצלו דבר קטן) בשביל דבר גדול יותר (הגשמת הרעיון, שחייו היו קודש עבורו). זוהי "מסירות נפש" הנובעת משיקולים של "כדאיות" במובן מסויים. "כדאי" לו להקריב את חייו בשביל הגשמת המטרה. יש כאן "טענה ומענה" – ישנו שיקול וחישוב שלא לוותר על חייו והוא מכריע שהגשמת הרעיון חשובה לו יותר מחייו.

 

ואילו בעם ישראל מסירות הנפש אינה מצוי' דווקא ברבנים גאונים וחסידים עובדי ה', שכל חייהם היו קודש לאלקות, אלא גם (ואפילו במיוחד) אצל אנשים פשוטים ופחותים. אנשים שהם בורים ועמי הארץ בידיעת ה', וקל שבקלים ופושעי ישראל בהנהגה יום יומית, גנבים ופושעים, ואפילו מלשינים, ואפילו "משומדים" ברגע של אמת.

 

אצלם אין שום שיקול של "כדאיות" במסירות הנפש. אין אצלם שום חישוב שישנו משהו חשוב יותר מן החיים הגשמיים. הם פשוט לא יכולים אחרת. זוהי מהותם, ושום דבר שבעולם לא יזיז אותם מזה. וזאת גם בשעה שאינם יכולים להסביר לעצמם כלל מנין נובעת אותה מסירות נפש. אין זה נובע מההכרה שלהם, אלא מהקב"ה המאיר בנפשם, שלכן לא שייך כלל להיפרד ממנו יתברך ח"ו, "בלי שום טעם וטענה ומענה כלל".

 

בכך מסביר הרבי מלך המשיח שליט"א גם את מאמר חז"ל שהקב"ה ביקש מאברהם אבינו שיעמוד בנסיון עקידת יצחק, ובלא זה כאילו כל הנסיונות הקודמים אין בהם ממש:

 

כל הנסיונות הקודמים, היו "מבחן" לאברהם אבינו אם יהי' מוכן לוותר על דברים רבים למען הקב"ה. אפילו כשהשליכו אותו לכבשן האש באור כשדים, הי' זה "מבחן" עד כמה הוא חדור באמונה בה' ובהכרה בו יתברך. הי' כאן בהחלט שיקול מסויים של "כדאיות": אברהם, שכל חייו היו אך ורק קודש להפצת האמונה בה', לא הי' יכול להתכחש לרעיון נשגב זה, והי' "כדאי" לו לוותר על חייו הגשמיים, ובלבד שלא להתכחש לרעיון הנפלא של אחדות ה'.

 

אבל בנסיון העקידה הי' ההיפך הגמור: לא היתה שום "כדאיות" בעקידת יצחק. להיפך: לכאורה הוא עמד כאן להרוס במו ידיו את כל מה שבנה במשך כל ימי חייו. כל חייו הוא לימד וחינך נגד הקרבת קרבנות אדם, והנה הוא עושה זאת. היחיד שהי' מסוגל להמשיך את דרכו ושיטתו ולהפיץ את הרעיון הנשגב של אמונה בה' הי' יצחק בנו. ועתה הוא הולך לשחטו (בציווי ה'), ללא שום תכלית וללא שום תועלת.

 

גם מבחינת ה"שיקולים" של הנפש האלוקית הי' אפשר לטעון שלפני מתן תורה אין שום חיוב למסור את נפשו, והדבר אף אסור בהחלט (לכמה דעות). הי' מקום לחשש אולי לא שמע היטב את ציווי ה', ואולי לא הבין אותו נכון, ובפרט שהיא נגד הבטחות מפורשות שניתנו לו בעבר ע"י הקב"ה: "כי ביצחק יקרא לך זרע"!

 

ובוודאי שיצחק, שלא שמע בעצמו את הציווי מהקב"ה אלא רק מאברהם אביו, הי' יכול וצריך לכאורה להתנגד לעקידתו בטענה שציווי זה מנוגד לגמרי לכל מה שלמד מאביו בשם ה' כל ימי חייו, ולהבטחות מפורשות של הקב"ה בעבר (כנ"ל), ולכן לא ייתכן ציווי שכזה, ובוודאי טעה אביו ולא הבין נכון את ציווי ה'.

 

וזה הי' החידוש בעקידת יצחק – הוא לא נבע משום "שיקולים" ומשום חישובים של "כדאיות" איזו שתהי'. הוא מסר נפשו עבור הקב"ה ללא שום "חשבונות". אם אברהם אומר שהקב"ה ציוה כך – אין שום מקום לשום שאלות וספקות, ואפילו לא שאלות וספקות הנובעות מהשיקולים של הנפש האלוקית. צריך להניח הצידה את כל השיקולים וכל החישובים, ולבצע בשלימות את ציווי ה' כפי שנמסר לאברהם אבינו, מתוך התבטלות מוחלטת לרצון ה'.

 

וכאשר נהג כך, אמר לו הקב"ה: "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה" – דווקא עתה, כשהיית מוכן למסור את הכל, הכל ממש, כל הגשמיות וכל הרוחניות, בלי שום שיקולים וחישובים איזה שיהיו, בשביל ציווי ה', רק עתה ידעתי כי אכן הינך מסור ונתון לגמרי אל ה'.

 

וכך גם כיום (בשעה שהדברים נכתבים). כאשר שמענו מנביא דורנו, הרבי מלך המשיח שליט"א, נבואה מוחלטת בשם ה', ותביעה ללכת ולפרסם בעולם כי עומדים אנו ממש על סף הגאולה, והוסיף והדגיש כי מלך המשיח – "מנחם שמו" (והרבי הוסיף: "וגם מענדל") – כבר נמצא וכבר פועל את פעולותיו בעולם, ורואים זאת בפתיחת שערי ברית המועצות ליציאת היהודים, ובהתמוטטות הקומוניזם והכפירה בה', ובפירוק הנשק בעולם, "וכתתו חרבותם לאיתים" וכו', ומה שדרוש עכשיו הוא אך ורק "לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את בני ישראל מהגלות" –

 

הרי עלינו "להניח את עצמנו הצידה", ולא לעשות שום שיקולים של "כדאיות", גם לא שיקולים הנובעים מן הנפש האלוקית, כנ"ל, ולקיים במסירות נפש ציווי זה, ללכת ולפרסם ולקרוא ליהודים לקבל את מלכותו של המלך המשיח, לציית להוראותיו, לשמוע לעצותיו (ללמוד את תורתו) ולהאמין בנבואותיו, עד הנבואה העיקרית ("לא בתור חכם ושופט, אלא בתור נביא, שזהו בוודאות") ש"הנה זה המלך המשיח בא", וכבר בא. ובוודאי שהדברים יפעלו פעולתם, ונראה תיכף ומיד ממש גם בעיני בשר את מלכנו משיחנו שליט"א עומד וגואל את כולנו בגאולה האמיתית והשלימה, כאשר מכל העולם כולו תבקע הקריאה והכרזת שהקודש: "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד"!

 

פרסום תגובה חדשה

test email