יום רביעי י׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד

 

 

פרק יט – האהבה המסותרת בלי גבול 

 

"עניינה" של האהבה

 

אחרי שנתבאר בפרק הקודם ששרשה של "האהבה המסותרת" הקיימת ביהודי היא בחכמה שבנפש, וכי היא נובעת מעצם מהותו, מכיון שבעצם הנשמה מאיר בה הקב"ה; ולכן אין הדבר תלוי כלל לא במידת ההכרה והידיעה של האדם באלקות ("אפילו הנשים ועמי הארץ") ולא בהנהגתו הרגילה ("אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל"), שכן כל יהודי, יהי' מי שיהי', יש בו, בעצם מהותו, את האמונה בה' ואת הכח למסור נפשו על כך – ניגש עתה רבינו הזקן לבאר בפרטיות יותר את "עניינה" של אהבה זו, כלומר, את תוכנה ומהותה של "האהבה המסותרת", ומהי אכן הסיבה למסירות הנפש, מה מביא את הנשמה למסור את נפשה.

 

– שהרי מסירות הנפש הוא הצד השלילי של הענין, הרתיעה והפחד מלהיות נפרד ח"ו מאלקי ישראל.

 

ובוודאי שענין זה לא מתחיל מן הרתיעה והפחד מלהיפרד מאלקות. שהרי הפחד מלהיפרד אינו אלא הצד השלילי של הרצון והתשוקה להיות דבוק באלקות. והתחלת ועיקר הענין הוא לא מהצד השלילי אלא מן הצד החיובי של הענין, הרצון הפנימי והתשוקה העצמותית להידבק לגמרי בה'. שרצון ותשוקה זו הם כל כך חזקים, עד שמוכן למסור נפשו כאשר מנסים להפרידו בכח. עובדה היא שאין זה נקרא "יראה מסותרת" אלא "אהבה מסותרת".

 

[ובעומק יותר הטעם לזה שענין המסירות נפש מתחיל מן האהבה ולא מן היראה – משום שיראה, למרות היותה ביטול בתכלית, הרי הוא בכל זאת חושב גם על עצמו, שהוא יתבטל לאלקות ולא יהי' נפרד, ואילו האהבה (שבנדון דידן, האהבה שלמעלה מטעם ודעת) היא ש"שוכח מעצמו" וחושב רק על הקב"ה "אוהב את האמת מפני שהוא אמת" (סה"מ תש"ד ע' 5)].

 

דרוש אם כן ביאור מהו "עניינה" של אותה אהבה, רצון ותשוקה להידבק בה' לגמרי: מהו אופי' של אהבה זו, מה ה"מבוקש" בה, למה היא חותרת להגיע. ומכאן לצד השלילי, לרצון שלא להיפרד ח"ו – הכיצד נובעת ממנה אותה "יראה", רתיעה ופחד, שלא להיפרד ח"ו מה' אפילו במסירות נפש.

 

[וכפי שנתבאר לעיל, שבפרק י"ח היו ארבע שאלות: א) "שרש אהבהזו, ב) ועניינה, ג) ואיך היא ירושה לנו, ד) ואיך נכלל בה גם דחילו". ועד עתה נתבאר א) שרש אהבה זו – בחכמה שבנפש, ו ב) איך היא ירושה לנו – כיון שהיא נובעת מעצם המהות שבה מאיר הקב"ה. ועתה נבוא לבאר ג) "עניינה" של אהבה זו, ו ד) איך נכלל בה גם דחילו].

 

גם בהיותה למטה מהותה רוחניות ופשיטות

 

ולתוספת ביאור מהו "עניינה" ואופי' של אותה "אהבה מסותרת", וכיצד נובע ממנה הכח למסור נפשו שלא להיפרד, לשם כך צריך לבאר היטב מה שכתוב (משלי כ, כז) נר ה' נשמת אדם, כלומר שנשמת האדם היא כמו נר (השואף לה' מכיון שה' מאיר בו). פירוש, הכוונה ב"נשמת אדם" כאן היא דווקא לנשמתו של יהודי, שהוא דווקא הקרוי אדם, כמאמר חז"ל (יבמות סא, א) "אתם קרויים אדם". והיינו שישראל, הקרוים אדם, נשמתם היא למשל כאור הנר.

 

מהו המיוחד באור הנר, שבכך הוא דומה לנשמה (בנוגע לענין המדובר כאן) – שמתנענע תמיד למעלה בטבעו. בניגוד לכל שאר הנבראים, שלמרות היותם באים ממקור מסויים, הרי כאשר הם נמצאים מחוץ למקורם, הם הפכו להיות מציאות קיימת בפני עצמה, מציאות שאינה בהכרח קשורה ודבוקה במקורה, ואילו האש, אפילו כאשר "מעכבים" אותה ומשאירים אותה מחוץ למקורה ע"י שהיא נאחזת בפתילה, הרי היא אינה נחה ושוקטת לרגע. תמיד תמיד היא מתנועעת בתנועה של תשוקה "לברוח" מן הפתילה ולעלות ולהידבק בשרשה ומקורה.

 

וזאת, מפני שאור האש חפץ בטבע ליפרד מהפתילה ה"מחזיקה" אותו למטה ולידבק בשרשו למעלה, להיכלל בו ולהפוך להיות דבר אחד ממשעמו (לא רק להיות קשור עמו ולהשאר מציאות נוספת הקשורה בו, אלא להידבק ולהיכלל בו לגמרי).

 

רבינו מדייק וכותב "אור האש" ולא "אש" סתם, שכן באש עצמה ישנו "חומר האש" (החומריות והגשמיות שבאש עצמה), שגם הוא חפץ בטבעו לעלות לשרשו, משום שגם הוא נחשב רוחני ודק בערך לכל שאר היסודות, רוח מים ועפר.

 

(שכן הביאור כאן הוא לפי דעת הרמב"ם, ה"עץ חיים" ועוד, שיסוד האש הוא למעלה מכל שאר היסודות והוא כנגד ה"מדבר" ואילו יסוד הרוח הוא כנגד ה"חי". בניגוד לדעות אחרות שיסוד הרוח הוא גבוה יותר והוא כנגד ה"מדבר")

 

אבל ב"חומר האש", הרצון להידבק בשרשו הוא כמו כל דבר שחפץ להיות קשור לשרשו, מפני שהוא מרגיש (כדבר נוסף על עצמו) את המעלה והחשיבות של שרשו. ואילו ב"אור האש" (הרוחניות והדקות שבאש עצמה) החפץ והתשוקה לעלות ולהידבק ולהיכלל במקורה הוא לא רק רצון להיות קשור למקור (מפני הרגש מעלת המקור), אלא מכיון שכל עניינו של "אור האש", גם בהיותו קשור בפתילה למטה, הוא רוחניות ופשיטות. "אור האש" הוא בעצם למעלה מכל גדר וגבול גשמי ולמעלה גם מכל גדר וגבול רוחני; אלא שהוא "נתפס" וקשור בעל כרחו ע"י הפתילה במציאות הגשמית – אבל גם אז עיקר עניינו נשאר "העדר המציאות", רוחניות ופשיטות ובלי גבול.

 

וזו הסיבה שהוא לא יכול לשקוט ולנוח אף לרגע, וכל הזמן הוא מתנועע בתנועה של תשוקה "לברוח" מהפתילה ולעלות למעלה – כי נרגש בה כל הזמן שמציאותו עתה היא כלל וכלל לא מציאותו האמיתית, ולכן הוא חפץ ומשתוקק תמיד לחזור למציאותו האמיתית, רוחניות ופשיטות לגמרי, שלמעלה מכל גדר וגבול. הוא רוצה להיכלל ולהתבטל לגמרי בתוך שרשו ומקורו, ושם להיות "מה שהוא באמת" ("מה שהוא באמת" גם עכשיו, כאשר הוא נמצא למטה, שהרי "במקום שרצונו של אדם – שם הוא נמצא כולו"), רוחניות ופשיטות ו"העדר המציאות" לגמרי.

 

(מאותה סיבה נובע גם טבע נוסף באור האש, שהוא שונה מכל שאר הנבראים בכך שאפשר להדליק ממנו עוד ועוד נרות, ואין חסר ממנו כלום. והיינו משום שעניינו (גם כמו שהוא למטה) הוא פשיטות ובלי גבול, עד שאין בו גם הגבלה זו).

 

[המושג "שאור האש חפץ בטבעו" – אין כוונתו, כמובן, שאור הנר יודע מה שהוא עושה ויש בו חפץ ותשוקה כמו באדם; אלא שה"חפץ" הוא "בטבעו" של אור האש, לא בגלל ידיעה מסויימת אלא כחלק ממהותו של אור האש. ומזה יובן גם בנמשל, בחפץ ובתשוקה שבנפש, שאין הם רק פרט מסויים בה, כמו אדם שחפץ ומשתוקק לדבר מסויים, שזהו "דבר נוסף" על מהותו, אלא הן נובעות מעצם מהותה, כדלקמן].

 

תחת גלגל הירח

 

היכן הוא "שרשו למעלה" של "אור האש" – ביסוד האש הכללי שתחת גלגל הירח:

 

הרמב"ם כותב (הלכות יסודי התורה פ"ג-ד) שישנם תשעה "גלגלים" המקיפים את כדור הארץ, ובהם קבועים השמש הירח והכוכבים. "גלגלים" אלו סובבים במסלול סביב כדור הארץ ומסובבים בהילוכם את גרמי השמים סביב הארץ.

 

["גלגלים" אלו, למרות היותם דברים גשמיים, אבל הם דקים ורוחניים ביחס לגשמיות של כדור הארץ – הם שקופים, ללא צבע, ("טהורים וזכים כזכוכית וכספיר"), אין להם משקל ונפח ("לא קלים ולא כבדים"), אינם נתפסים בחוש המישוש, "אין להם לא טעם ולא ריח",ויש בהם דיעה ורצון והכרה בבורא יתברך, שכתוצאה מכך הם סובבים].

 

מתוך כל "גלגלים" אלו, הרי ה"גלגל" הקרוב ביותר אל כדור הארץ הוא "גלגל הירח" (ה"גלגל" שבו קבוע הירח).

 

למטה מ"גלגל הירח", ממשיך הרמב"ם, נמצאים "ארבעת היסודות" – אש, רוח, מים, עפר – שמהם מורכבים לאחר מכן כל הנבראים הנמצאים בכדור הארץ.

 

(גם האש שאנו מכירים, למשל, אינה אש "טהורה" בלבד, אלא אש שמורכבים בה גם שאר היסודות. ולכן יש בה גם גדרים גשמיים יותר, כמו צבע, תפיסת מקום גשמי ועוד, מפני שאר היסודות המורכבים בה, אלא שעיקרה של האש "שלנו" הוא יסוד האש, יסוד האש נמצא בה הרבה יותר משאר היסודות. וכן המים שאנו מכירים מורכבים גם משאר היסודות וכו').

 

מתוך ארבע היסודות עצמם, יסוד האש הוא העליון ביותר, ולכן הוא נמצא "מתחת לגלגל הירח" – שכן "גלגל הירח" הוא ה"גלגל" הקרוב ביותר לארץ, ותחתיו נמצא ה"יסוד" העליון ביותר "יסוד האש הכללי" (ומתחתיו נמצאים "יסוד הרוח" שהיא יותר גשמית ו"כבדה", תחתי' "יסוד המים" שהוא כבד יותר, ותחתיו יסוד העפר שהוא הכבד ביותר. ובעצם היו צריכים המים להיות מעל העפר ולהקיף אותו, אלא שבחסד ה', "רוקע הארץ על המים" נמצא חלק מן העפר מעל המים, "ותראה היבשה").

 

[ל"טענות" שדברים אלו אינם מתאימים למסקנות "המדע המודרני" – ראה בארוכה בספר "מה רבו מעשיך" (בפרקים הראשונים) דברי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א (המיוסדים על דברי ראשונים וכו') שהדבר פשוט כי כל דבר המופיע בתורה, ובמיוחד בחלק ההלכה שבתורה (ספר "היד החזקה" של הרמב"ם) ניתן למשה מסיני והוא אמת לאמיתה, כאשר, להבדיל, כל מה שה"מדע" טוען, אינו אלא "הסתברויות", ודווקא "המדע המודרני" הוא זה שקבע את "עקרון אי הוודאות" של המדע, עיין שם באריכות. ובנושא זה, של "ארבע היסודות" בפרט ראה שם ע' 102: "אין פירושם של ה"יסודות" שאי אפשר לחלקם ולפוצצם, אלא שהם החלקים ה"יסודיים" שכל דבר מורכב מהם .. כשם שיסוד פרנסתו שלשען הוא השעון, והוא מהוה "יסוד" למרות העובדה שהינו מורכב ממאות חלקים, כך יכולים "ארבע היסודות" להוות "יסוד" למרות היותם מורכבים". וראה שם עוד בענין זה].

 

ומכיון שה"יסוד" שממנו נלקחה האש שאנו מכירים הוא נמצא למעלה, "מתחת לגלגל הירח", לפיכך שואף אור האש (מפני טבע הרוחניות והפשיטות שבו, כנ"ל) "לברוח" מן הפתילה ה"אוחזת" אותו למטה, ולעלות ולהידבק ולהיכלל בתוך "יסוד האש הכללי", ולכן "הוא מתנענע תמיד בטבעו" בתשוקה זו.

 

בניגוד לכללי הקיום הבסיסיים

 

ואף שעל ידי זה ע"י ש"אור האש" יצליח להינתק מן הפתילה ולהידבק בשרשו למעלה, אזי יכבה, ולא יאיר כלום למטה, ואם כן הכיצד הוא חפץ לחזור ולהיכלל בשרשו בשעה ששם הוא יכבה ולא יאיר כלל, בניגוד לטבע היסודי ש"כל דבר רוצה בקיומו"

 

ואין פירושו של דבר שהוא "מסכים לוותר" על ה"מציאות" שלו למטה, בכדי להיות "מציאות" עליונה יותר – אין הדבר כך, שהרי גם למעלה הוא לא ישאר "מציאות" –

 

וגם למעלה בשרשו, כאשר "אור האש" יצליח אכן להידבק ולהיכלל בשרשו, הוא לא יהי' שם כלל "מציאות", גם לא "מציאות" עליונה ורוחנית יותר, אלא יתבטל אורו במציאות בשרשו, הוא יאבד לגמרי את ה"אני" שלו כמציאות עצמאית של "אור האש", ו"ייבלע" לגמרי בתוך משהו שהרבה יותר גדול ממנו באין ערוך, מציאותו תהפוך להיות מציאות "שרשו" (וזהו הפירוש בכפל מילת "שרשו" – כשיעלה וייכלל בשרשו הוא יתבטל לגמרי וכל מציאותו תהפוך להיות המציאות שלשרשו).

 

[אפילו אור הנר, כאשר מאיר אור היום בכל תוקפו ("שרגא בטיהרא"), הוא מתבטל וכאילו אינו מאיר כלל, כי אורו נכלל באור היום הגדול ממנו עשרות מונים. אלא ששם הביטול הוא רק ב"התפשטות" של האור ולא בעצם מהותו, שהרי הוא נשאר קיים ורק פעולתו אינה ניכרת כלל. ואילו כאן, כאשר האור נכלל בתוך שרשו, "ביסוד האש הכללי", שהוא למעלה לגמרי מכל ה"מציאות" של אור (ועד שנאמר עליו שהוא "כמו אויר דק בתכלית הדקות .. עצם אויר חשוך ודק בלתי נתפס כלל"), "נבלע" ומתבטל "אור האש" לגמרי בכל מהותו ואינו נשאר "מציאות" כלל – אם כי אין פירושו של דבר שהוא איננו שם. אדרבה, הוא "נמצא" שם ביתר שאת, שהרי הוא כלול (וכאילו הוא חלק מתוך) משהו הגדול ממנו באין ערוך, אלא שהוא מאבד לגמרי את מציאותו העצמאית, את כל הפעולות התכונות והשאיפות שהיו לו כשהי' מציאות עצמאית].

 

ומכיון שהטבע היסודי הוא ש"כל דבר רוצה בקיומו" ואינו רוצה להתבטל ולכלות, הי' על "אור האש" לא לשאוף להידבק ולהכלל בשרשו. ולמרות זאת הוא שואף לכך כל הזמן ללא הרף – אף על פי כן, בכך הוא חפץ בטבעו. היינו, שתכונה זו של "אור האש" להימשך לשרשו היא טבועה בו בעצם מהותו, בניגוד לכללי הקיום הבסיסיים של כלדבר, כזה הוא "אור האש" בעצם הוייתו שהוא כאילו "חפץ" ומשתוקק להידבק ולהיכלל בשרשו.

 

וכנ"ל, שתכונה זו היא (לא התכונה של כל דבר להיות קשור עם מקורו, שזהו "דבר נוסף" על מהותו, אלא) מפני שאור האש, גם בהיותו למטה נשאר במהותו רוחניות ופשיטות, ולכן הוא כל הזמן כאילו "חפץ" ומשתוקק לחזור ולהיות "מה שהוא באמת", והרי "במקום שרצונו של אדם – שם הוא נמצא כולו".

 

להיבטל ולהיכלל לגמרי

 

וכן הוא גם בנמשל, כך נשמת האדם, נשמתו של כל איש ישראל, "אתם קרויים אדם" [שכן ארבע היסודות, אש רוח מים עפר, הם כנגד ארבע הדרגות בבריאה – דומם, צומח, חי ומדבר. העפר הוא דומם, המים מצמיחים – צומח, הרוח היא רוח החיים של החי והאש היא כנגד הנשמה של מין האדם, המדבר, כפי שכתוב ב"עץ חיים"].

 

– ולא רק נפשו של יהודי שבמדרגה גבוהה, בבחינת "נשמה", שהיא נעלית יותר, אלא גם יהודים שנשמותיהם הם מהבחינות הנמוכות יותר וכן בחינת רוח ונפש (וכנ"ל בפרק י"ח שאפילו "נפש דנפש דמלכות דעשי'" מלובשת בה החכמה דאצילות ובה אור אין סוף ברוך הוא), גם בבחינות אלו קיים אותו טבע כמו ב"אור האש".

 

וכן גם בנפשו של כל אחד, שגם בה עצמה יש נפש רוח ונשמה (כנ"ל בפ"ג), הרי טבע זה להידבק בשרשו קיים לא רק בבחינת ה"נשמה" שבמוח, אלא גם בבחינת "רוח" שבלב ו"נפש" שבכבד ובכוחות המעשה, גם בהם קיים (חודר וניכר) אותו "טבע" כמו ב"אור האש".

 

חפצה וחשקה בטבעה, חפץ ותשוקה הנובעים מעצם מהותה – לא כמו תשוקה של דבר אחד להידבק ולהיכלל בדבר אחר, אלא הם כל כך דבוקים ומאוחדים עד שלא נרגש בהם אפילו הדביקות והביטול, וכמו אברי הגוף שהם כל כך דבוקים ומאוחדים ברצון הנפש עד שלא נרגשת בהם אפילו עובדה זו עצמה שהם בטלים לרצון הנפש, אלא זהו בדרך ממילא.

 

ליפרד ולצאת מן הגוף – שהוא (הגוף) ה"פתילה" ה"אוחזת" את האש למטה ו"מחזיקה" אותה שתישאר למטה ולא תתרומם ותידבק ותיכלל במקורה, כך הגוף "מחזיק" כאילו את הנשמה שלא תתרומם ותידבק ותיכלל בשרשה, אבל חפצה וחשקה של הנשמה בטבעה הוא להיפרד ולצאת מן ה"פתילה", מן הגוף, ולידבק בשרשה ומקורה, בה' (ואולי לכן נאמר "נר ה' נשמת אדם" – משום שהנשמה היא כמו נר השואף אל ה'), שהוא יתברך חיי החיים, ה"חיים" שלמעלה מן החיים המוגבלים, הוא המחי' את החיים עצמם ברוך הוא.

 

חפץ ורצון זה ישנו בנשמה בטבעה למרות שאם היא תצליח ליישם זאת ולהידבק בשרשה היא תתבטל לגמרי מכל מציאותה – הגם שתהי' אין ואפס 

 

[בכללות "אין ואפס" היא דרגא אחת של ביטול מוחלט. אך בפרטיות מבואר בחסידות שהביטול ד"אין" הוא שמרגיש שכל המציאות שלו הוא מקורו ומבלעדי המקור אין לו מציאות כלל – אבל כאשר המקור נמצא בו הרי גם הוא איזו שהיא מציאות, וכמו אור השמש מחוץ לשמש. ואילו הביטול ד"אפס" הוא ביטול מוחלט יותר, שכל המציאות אינה אלא העצם, וכמו האור הכלול בתוך השמש]

 

ותתבטל שם במציאות לגמרי, "ביטול במציאות", שהוא לא רק ביטול של ה"התפשטות" אלא של כל עצם מהותה.

 

ולא יישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון, שכן למרות שאין פירושו של דבר שהיא לא תהי' שם כלל. אדרבה, שם היא תהי' ביתר שאת, שהרי היא חלק מדבר הרבה יותר גדול ונפלא, אבל מציאותה העצמאית והייחודית, כנפש בעלת שכל רגשות וכו' ("מהותה ועצמותה הראשון") תתבטל לגמרי, היא תיעלם ו"תיבלע" בתוך המציאות הגדולה ממנה באין ערוך, המציאות של שרשה ומקורה. (בפרטיות מבואר ש"מהותה" הוא השכל והמידות ו"עצמותה" הוא הרצון, שכל זה יתבטל ו"ייבלע" בתוך שרשה ומקורה).

 

אף על פי כן – זה רצונה וחפצה בטבעה, להידבק ולהיכלל בשרשה ומקורה ולהתבטל לגמרי (ייתכן שהביטוי "רצונה" מתאים רק במי שהוא בר דעת, ולכן נקט רבינו ביטוי זה רק ביחס לנפש ולא ביחס למשל אור הנר, שם נאמר רק שהוא "חפץ בטבע").

 

"טבע" שהוא מעלה ולא חסרון

 

וטבע, פירוש המילה "טבע" – זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחינת טעם ודעת:

 

למרות שבדרך כלל כשאדם נוהג על פי טבעו זהו חסרון, כי האדם צריך לשלוט על טבעו, הרי כאן, עובדה זו שהאדם נמשך לזה בטבעו היא מעלה ולא חסרון.

 

"טבע" פירושו דבר שאין לו הסבר, כל חכמת הטבע היא להסביר את פרטי תכונות וסגולות הנבראים, אבל אין בה שום הסבר מדוע הם אמנם כך ולא אחרת. כאשר אי אפשר לתת סיבה הגיונית מפני מה המצב הוא כך, אזי אומרים שכך הם "חוקי הטבע".

 

"טבע" הוא גם מלשון "טובעו בים סוף". הביטוי "טבע" משמש "כיסוי" (כמו דבר המכוסה במים) כאשר השכל נתקל בתופעות שאין לו הסבר מדוע הם כך, אזי הוא אומר שכך הוא ה"טבע", במקום לומר שכך הוא מפני שכך ברא אותם הקב"ה.

 

פירוש נוסף למילה "טבע" הוא ש"טבע" הוא מלשון "מטבע שטבעו חכמים" כלומר, חוק וסדר מסויימים שנקבעו, גם אם אין להם הגיון שכלי.

 

מסיבה זו משמשת המילה "טבע" כחסרון, כאשר האדם נוהג על פי טבעו ואינו שולט על טבעו ע"י שכלו. אבל מאותה סיבה עצמה משמשת המילה "טבע" גם לדברים שאין להם הסבר וסיבה משום שהם אכן למעלה מן השכל, וכמו בנדון דידן שאין שום הסבר שכלי מדוע שואף הנר להידבק ולהיכלל במקורו, וכן מדוע שואפת הנשמה להידבק ולהיכלל בשרשה בשעה שהם יתבטלו במציאות לגמרי בשרשם, אלא שזהו מצד הנקודה העצמותית הטבועה בעצם מהותם, למעלה מן השכל והדעת.

 

[המילים "וטבע זה הוא" אין לקראם "וטבע זה – הוא שם המושאל", (שהרי הכוונה כאן היא גם ל"טבע" שבנר, ולא רק ל"טבע זה" של הנפש עליו דובר קודם), אלא "וטבע – זה הוא שם המושאל".

 

במילים "זה הוא" מרמז רבינו ש"טבע" זה ישנו הן בדברים גשמיים, עליהם ניתן להראות באצבע ולומר "זה", והן בדברים רוחניים, הניכרים רק בעיני השכל (כמו ה"טבע" של "מוח שליט על הלב" וכדומה) ולכן אי אפשר להראות עליהם באצבע ולומר "זה", אלא רק "הוא", דבר הנסתר ונעלם. ובשניהם קיים ה"טבע" שהוא "שם המושאל לכל דבר שאינו בבחינת טעם ודעת"].

 

וגם כאן בקשר לשאיפת הנשמה להידבק ולהיכלל בשרשה הכוונה במילה "טבע", שאין זה חסרון שלמטה מן השכל, אלא דבר שלמעלה מן השכל – שרצון זה בנפש אינו בבחינת טעם ודעת ושכל מושג ומובן,א לא למעלה מהדעת ושכל המושג ומובן.

 

התגלות עצם הנשמה ב"חכמה"

 

[במילים "טעם ודעת ושכל מושג ומובן" מרמז רבינו לחמשת הדרגות שבנשמה, "חמשה שמות נקראו לה – נפש, רוח, נשמה, חי', יחידה": "טעם" – יחידה, "ודעת" – חי', "ושכל" – נשמה, "מושג" – רוח, "ומובן" – נפש.

 

לאמר, שתשוקת הנפש להידבק בשרשה היא נובעת מעצם הנשמה ממש, מן ה"ניצוץ בורא" שקיים בנשמה, "הנצוץ האלוקי המחי' את נפשו האלוקית", שזהו למעלה אפילו מבחינת ה"יחידה שבנפש" (שגם היא רק אחד מן השמות שנקראו לה, לעצם הנשמה, ולא עצם הנשמה עצמה). משום שגם "יחידה שבנפש" היא קצת "מציאות" בכך שמורגש בה הרצון והתשוקה לדבקה בו יתברך (והרי רצון ותשוקה הם "מציאות"), ואילו בעצם הנשמה לא מורגש אפילו הרצון והתשוקה לדבקה בו, כי היא "דבר אחד ממש" עם אלקות, עד שאינו מרגיש את עצמו כלל כדבר נוסף הנמשך אל ה' אלא אך ורק את האלקות.

 

(אלא שאותו "ניצוץ בורא" מלובש ומאיר באותו "ניצוץ נברא" הנקרא בשם "יחידה", הבטלה וטפלה לבחינת "יחיד", לעצם הנשמה, ומאוחדת עימה לגמרי. ואולי לכן כותב רבינו בהמשך שהיא למעלה (רק) "מהדעת ושכל המושג והמובן" ולא הזכיר את ה"טעם" שכנגד "יחידה", לפי שזה מאיר בבחינת היחידה)].

 

והיא, בחינה זו בנפש, היא בחינת חכמה שבנפש. וכפי שנתבאר לעיל בארוכה בפרק י"ח, שכל מהותה של החכמה שבנפש הוא לא ה"מציאות" שלו, אלא הכיווץ והביטול של מציאותו, שמאיר בו (לא "הוא" אלא) הדבר כמות שהוא. והביטול לאלקות, שהאלקות מאירה בו,ז הו כל מהותה של החכמה – שבה אור אין סוף ברוך הוא, וכמו החכמה דאצילות, (כמו שכתוב לקמן בפרק ל"ה בהגה"ה), שכל מהותה הוא ההרגש ש"הוא לבדו ואין זולתו", "וזו היא מדריגת החכמה", כנ"ל שם בארוכה.

 

[רבינו מרמז כאן ענין נוסף – שכל מציאות ה"טבע" שבעולם "נלקח" מבחינת ה"חכמה", שכל מהותה הוא, כנ"ל, "שבה אור אין סוף ברוך הוא".

 

ולאידך, שגם ה"חכמה", למרות גודל מעלתה, היא רק "טבע" ולא למעלה מן הטבע. ולכן סוף סוף, בפרטיות, מצד בחינת החכמה עצמה נרגש אמנם הרצון והתשוקה להידבק ולהיכלל, אבל עדיין אינה נדבקת וכלולה לגמרי באלקות.

 

והמדרגה שלמעלה מה"טבע" היא בחינת ה"כתר" שבנפש, שהוא כנגד (ומאיר בו) ה"כתר" שלמעלה מאצילות. (אלא שבתניא ידוע ש"אין מדברים" למעלה מן החכמה, וכל מה שלמעלה יותר כולל אותו רבינו בחכמה, מכיון שהתגלותו למטה הוא ע"י החכמה), שהוא לא רק התשוק הוהרצון להידבק, אלא הביטול המוחלט וההתאחדות לגמרי באלקות עד שאינו מרגיש עצמו כ"מציאות" כלל (שזה נובע מעצם הנפש דווקא, ומאין סוף דווקא – אלא שגם זה מתגלה ע"י החכמה, כנ"ל).

 

וגם ה"כתר" שלמעלה מהטבע אינו אלא "לבוש" לאור אין סוף ברוך הוא, ש"מתלבש" הן ב"לבוש" שלמעלה מהטבע, שהוא "אור מקיף", בחינת "סובב כל עלמין", והן ב"לבוש הטבע", שהוא "אור פנימי", בחינת "ממלא כל עלמין". ומשמע כאן ש"טבע" בענין זה הוא מעלה, א"כ יש מעלה ב"טבע" גם על ה"למעלה מהטבע". ראה בכל זה בארוכה בספר השיחות תש"ב ע' 76 ואילך].

 

הביטול – בכל בחינות הקדושה

 

וכפי שנתבאר בפרק י"ח, ענין זה של ה"חכמה", שהוא הביטול המוחלט באלקות, אינו רק בבחינת ה"חכמה" לבדה, אלא היא מתפשטת ומשפיעה ופועלת על כל כחות הנפש האלוקית, גם הכוחות הנמוכים יותר, שיהיו כולם חדורים בביטול זה, גם אם מצד עצמם אין הם מחייבים ביטול מוחלט זה.

 

גם כאשר מדובר על הביטול הנובע מן ההכרה וההבנה באלקות (שזהו ענין הנובע מבחינת ה"בינה" שבנפש), שמצד זה בלבד אינו בטל בתכלית, אלא הוא "מציאות" שמבין ומרגיש אלקות, וביטולו אינו אלא "ביטול היש" –

 

(ביטול מסויים של מי שנשאר עדיין, גם אחרי הביטול, איזו שהיא "מציאות". התבטל רק ה"יש" שבו – מה שהוא מחשיב עצמו מציאות חשובה, אבל הוא נשאר עדיין "מציאות" כמו אדם שבטל לפני חכם או גבור או עשיר, מכיר בחשיבותו וממלא את רצונו, אבל גם הוא עדיין "מציאות", ולא התבטל לגמרי מכל וכל) –

 

ובכל זאת, מכיון שזוהי "בינה" שמצד הקדושה, הרי גם הוא חדור באמונה ובהכרה שבעצם "אין עוד מלבדו" והביטול לאלקות צריך להיות מוחלט ("ביטול במציאות"), אלא שהוא עדיין לא הגיע לביטול מוחלט זה. אילולא זאת, אם הוא מחשיב עצמו באמת "מציאות", הרי גם אם הגיע להכרה והשגה נפלאה באלקות, ואף לאהבת ה' ויראתו אין זו "קדושה" אלא "קליפה", שכן מהותה של ה"קדושה" היא ביטול מוחלט לאלקות.

 

וזהו כלל בכל סטרא דקדושה, בכל צד הקדושה, גם בבחינות הנמוכות יותר מ"חכמה", שאינו אלא מה שנמשך מחכמה – כל בחינות הקדושה חדורות בביטול המוחלט הנובע מחכמה, גם אם בחינות אלו מצד עצמן אינן שייכות לזה, כנ"ל.

 

זהו פשרו של השם "קדושה" – דבר הנובע מ"קודש", מחכמה, דבר שבמהותו הוא בטל בביטול המוחלט של "חכמה".

 

הנקרא, ענין החכמה נקרא בשם קודש העליון, ו"קדושה" פירושה מה שבא מ"קודש", מה"חכמה" הנקראת "קודש העליון". ולכן בכל בחינות הקדושה "נמשך" ומאיר ונמצא באיזה שהוא אופן הביטול המוחלט שמצד החכמה.

 

ובפרטיות יותר: "קדושה" בכלל פירושה הבדלה ורוממות. כשאומרים על משהו שהוא "קדוש", פירושו של דבר שהוא מרומם ונבדל משאר הדברים (כפירוש רש"י ר"פ קדושים).

 

ואולם, כשאומרים על דבר שהוא "קדוש", פירושו של דבר שאין מדברים כאן על עצם הקדושה, אלא על דבר שיש בו קדושה (בלשון החסידות: "קדוש" הוא "קדש" בתוספת האות ו', המורה על המשכת הקדושה למטה), ואילו המילה "קודש" פירושה עצם מהות הקדושה.

 

וזוהי ה"חכמה", ה"קודש העליון", שהיא עצם מהות הקדושה, בהיותה תכלית הביטול לאלקות, שזוהי עצם ההגדרה של קדושה, מה שבטל לאלקות בתכלית – הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המלובש בו, ואינו דבר בפני עצמו כנ"ל בפרק ו', שם נתבאר באריכות איך שכל מהות הקדושה הוא הביטול לאלקות, וכל דבר שאינו בטל לאלקות (גם אם הוא נעלה ונשגב ביותר, ואפילו אם מדובר על מי שמתעורר באהבת ה' בכל העוצמה וכדומה, אך אם חסר הביטול) הריהו "קליפה", המכסה ומסתיר על האמת האלוקית ש"אין עוד מלבדו".

 

ולכן נקרא ענין החכמה בשם כ"ח מ"ה – כח של "מה", של ביטול, של דבר שמורגש בו שאין לו מאומה כי כל כולו בטל לגמרי (כמו שכתוב (שמות טז, ז-ח) "ונחנו מה" – "מה אנחנו חשובים"), משום שזהו כל ענין החכמה – הביטול המוחלט באור אין סוף ברוך הוא. וענין זה, "עניינה" של החכמה, הביטול בתכלית לאלקות, "נמשך" ומתפשט ופועל בכל בחינות הקדושה, גם בבחינות הנמוכות יותר, שתהי' גם בהם ההכרה באיזה אופן שהוא כי באמת הכל בטל בתכלית לו יתברך.

 

ה"נקודה" של הקליפה – "יש"

 

והוא ענין זה של החכמה, הביטול בתכלית, שהוא עצם מהות הקדוש הכנ"ל, הוא הפך ממש, ההיפך הגמור, הניגוד המוחלט, מבחינת הקליפה, שנקראת "קליפה" משום שהיא מכסה ומסתירה (כמו קליפה המכסה על הפרי) על האמת האלוקית; וסטרא אחרא "הצד האחר", הצד שאינו קדושה (שבזה נכללים כל ה"קליפות").

 

שממנה מה"קליפה וסטרא אחרא" "נלקחו" נפשות אומות העולם -שה"נקודה" ועצם המהות שלהם היא ההיפך הגמור מה"נקודה" של צד הקדושה.

 

בניגוד לקדושה שעצם מהותה הוא הביטול המוחלט, וכל ה"התפשטות" שלה מכוונת להחדיר את הביטול לאלקות עוד ועוד, הרי ה"קליפה" עצם מהותה הוא היותה "יש", וכל ה"התפשטות" שלה הוא רק בשביל להגדיל את ה"יש" שלה.

 

אפילו כאשר היא עושה דברים טובים ומועילים, כל כוונתה הוא אך ורק בשביל עצמה, להגדיל את ה"יש" שלה – דעבדין לגרמיי-הו, שהם (אומות העולם הנובעים מן ה"קליפות") עושים (כל מה שהם עושים אינו אלא אך ורק) בשביל עצמם, כדי להגדיל את ה"יש" שלהם, וגם בעשותם דברים טובים ומועילים אין כוונתם אלא שעי"ז תתגדל ה"מציאות" וה"יש" שלהם (וכנ"ל בסוף פרק א').

 

ולכן, אצל אומות העולם, ובצד הקליפה בכלל, ככל שיהי' להם יותר, כך תגדל יותר ה"ישות" שלהם – לעומת צד הקדושה, שככל שתגדל ההשפעה שהיא מקבלת, כך יגדל יותר הביטול שלה, כמבואר לקמן באגרת הקודש (ס"ב) "קטנתי" שכתב רבינו הזקן "אחר ביאתו מפטרבורג", ובו הוא תובע מן החסידים ביטול גדול יותר בגלל "ריבוי החסדים אשר הגדיל והפליא ה' לעשות עמנו").

 

ויותר מזה, לא זו בלבד שכל מה שהם עושים (גם הדברים הטובים) אינו אלא לצורך עצמם, אלא שהם תמיד "מחפשים" ורוצים (לא לתת ולהשפיע משלהם לזולת, אלא אך ורק) לקבל ממה שיש לזולת. וכפי שממשיל בזהר הקדוש את הקליפות לכלבים הנובחים וכל הזמן דורשים ותובעים ואמרין: הב הב (ואומרים: תן, תן), הכל בשבילי, הכל מגיע לי והכל צריך להינתן לי. (לעומת צד הקדושה שהוא תמיד "מחפש" ורוצה להשפיע ולתת משלו עוד ועוד לזולת).

 

[הביטוי "הב הב", מקורו בספר משלי (ל, טו): "לעלוקה שתי בנות: הב הב" – "עלוקה היא תולעת המוצצת דם עד כי נתמלא כל גופה" (מצודות) שזה מדגיש עוד יותר עד כמה היא מוצצת את דמו של הזולת בכדי למלא את ה"ישות" שלה].

 

ולא רק שהיא מבקשת ודורשת לעצמה את כל מה שהיא זקוקה לו, אלא אף יותר מכך: והלעיטני – היא מבקשת ודורשת ש"ילעיטו" אותה וימלאו אותה עוד ועוד (גם כאשר אינה זקוקה לזה מצד עצמה, אלא רק כדי להגדיל את ישותה). וכפי שאמר עשיו (המסמל את הקליפה) ליעקב אחיו (המסמל את הקדושה. בראשית כה, ל) "הלעיטני נא מן האדום האדום הזה" – "אפתח פי ושפוך לתוכה הרבה" (פרש"י).

 

וכל זה משום שכל מהותה וכל עניינה של הקליפה הוא להיות יש ודבר בפני עצמו.

 

[חסידים אומרים שבמילים אלו מתכוין רבינו לכמה דרגות, זו למטה מזו, עד כמה היא "התפשטות הישות": תחילה "יש" (דבר קיים), ויותר מזה – "ודבר" (דבר חשוב), ועוד יותר – "בפני עצמו" (כאילו הוא כל כך גדול עד שאינו זקוק עוד לאף אחד).]

 

כנ"ל בפרק ו', שזוהי ה"נקודה" של הקליפה – להיות "יש" ולא בטל לאלקות. שזהו הפך בחינת החכמה, שכל עניינה הוא ביטול בתכלית כנ"ל.

 

"חיים" – רק ע"י ביטול

 

ולכן, מכיון שכל מהותה של הקליפה הוא ה"ישות" והיפך הביטול, לכן אלו (כגון אומות העולם) ה"נמשכים" מן הקליפה נקראים מתים כי הביטול הוא הנותן חיים, ואלו שאין בהם את הביטול לאלקות, הרי גם בשעה שהם חיים הריהם בעצם "מתים".

 

שכן "חיים" אמיתיים יש רק אצל הקב"ה, שהוא ורק הוא מקור החיים ו"חיי החיים". מי שבטל אליו ודבוק בו יתברך הריהו חי, שכן הוא מקבל מן החיים האמיתיים, ואילו מי שאינו בטל אליו יתברך, אלא מנסה להיות "יש" בפני עצמו, אינו מקבל את החיים ממקורם האמיתי, ולכן הוא בעצם "מת" בלי חיים. וגם בשעה שיש בו חיות לזמן מה, הרי מכיון שאין זה דבר אמיתי אלא משהו שחולף ועובר, הרי בעצם אין זה נקרא חיים.

 

וכדוגמת הגוף שכל חיותו מן הנפש, הרי רק ע"י ביטולו אל הנפש יוכל לחיות, ואילו אם ינסה להיות "יש" ולנתק עצמו מן התלות המוחלטת בנפש, הוא יחזור להיות מה שהוא מצד עצמו – מת. ולכן כאשר הגוף בריא, אין האדם מרגיש את אבריו, וכאשר הוא מתחיל להרגיש איזשהו אבר, זהו סימן שיש איזה חולי וחסרון באותו אבר.

 

וכשם שחיות הגוף נובעת מביטולו אל הנפש, כך החיות של העולם נובעת מביטולו לאלקות, ולכן מי שאינו בטל לאלקות, הוא בעצם "מת", גם אם הוא מנסה "לעשות רושם" כאילו הוא "עצמאי", הוא יכול "להסתדר לבד" ואינו זקוק לשום דבר ח"ו.

 

[כך מספרים חסידים בשם כ"ק אדמו"ר הצמח צדק שנתן פעם לנכדיו מטבע של "מחצית" ואמר להם כי זהו "מחצית השקל" – במילה "מחצית" נמצא ה"צדיק" באמצע המילה, האותיות הקרובות אליו מימין ומשמאל הם האותיות "חי", והאותיות הרחוקות מן ה"צדיק" מימין ומשמאל הם האותיות "מת" – ללמדך שכאשר קרובים ובטלים ומקושרים לצדיק אזי "חיים", ואילו כאשר מנסים להתרחק ולהיות כאילו "יש" בפני עצמו, אזי הוא היפך החיים, משום שרק ע"י ההתקשרות והביטול אל הצדיק מקבלים את החיות האלוקית. כדוגמת חיות הנפש לכל האברים, שהיא עוברת דווקא ע"י המוח, למרות (ודווקא בגלל) היותו גשמי כמו שאר האברים, כמבואר לעיל בפרק ב' בארוכה.

 

ומוסיפים חסידים לספר, כמשל למי שמנסה לומר שהוא "יכול להסתדר לבד" ("יש ודבר בפני עצמו") ואינו זקוק להתקשר אל הצדיק:

 

הי' פעם גוי שגנב ושדד תפילין מיהודים, וניסה למכרם ליהודים אחרים. שאלוהו: תפילין אלו מנין לך ויען הגוי: "סאם סאפאשניק" (=אני לבד סנדלר), אינני זקוק לאף אחד, אני "יכול לבד"…]

 

כי החיים האמיתיים הם אך ורק ע"י הביטול, כמו שכתוב (קהלת ז, יב) החכמה תחי' – החכמה, שעניינה ביטול בתכלית, רק היא זו הנותנת חיים.

 

[בפרק הקודם הביא רבינו גם את סיום הפסוק "החכמה תחי' בעלי'" – משום ששם הובא פסוק זה להוכחה כי החכמה מתפשטת ומחי' ופועלת בכל פרטי האדם שבו היא נמצאת, ("תחי' בעלי'"), ואילו כאן הובא הפסוק להוכחה שענין החכמה הוא החיים ("החכמה – תחי'"), ולזה לא נוגע סיום הפסוק].

 

וכתיב (איוב ד, כא) ימותו ולא בחכמה, שכן החכמה היא חיים, וכאשר "ימותו" זהו משום שלא היתה בהם החכמה, לא הי' בהם הביטול.

 

זוהי בעצם "נקודת" ההבדל בין ישראל לבין אומות העולם, בין קדושה לקליפה – בין ביטול לאלקות בתכלית, ורצון להתבטל ולהיכלל לגמרי, בלי שום "מבוקש" לעצמו כלל, שאז קשורים ודבוקים בחיים האמיתיים וחיים בהם, כמו שכתוב "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום", לבין מציאות "יש" שהכל מכוון אצלה רק לתועלתה ולהגדלת ה"ישות" שלה.

 

כשה"חכמה" נמצאת ב"גלות"

 

אלא שגם ביהודי ישנו "הגוי אשר בקרבך", בתוכך ממש, הקליפה הנמצאת בתוכו של היהודי. והיא עלולה לפעמים להתגבר על מציאותו האמיתית כיהודי, להסתיר ולהעלים על הביטול לאלקות, ולנהוג כגוי שאינו מחפש אלא את ה"ישות" שלו.

 

וכן, כמו הגוים שנקראו "מתים" בגלל ריחוקם מן החכמה והביטול, כך עלול להיות גם אצל יהודים, כשמתגברת בהם הקליפה שבנפשם הבהמית – הרשעים ופושעי ישראל, הרשעים והפושעים שבישראל, וכמאמר רז"ל (ברכות יח, ב) שהרשעים בחייהם קרויים מתים.

 

["פושעי ישראל" הם אלו החוטאים ומורדים בה' ממש, שתיקונם הוא דווקא ע"י שבירה ("שבירתן זוהי תקנתן"), ואילו "הרשעים" הם כל אלו שלמטה ממדרגת הבינוני, גם אם אין הם חוטאים ממש, ותיקונם הוא ע"י "בירור" ולא ע"י "שבירה".

 

וכפי שנתבאר לעיל (פרק יא-יב) שאצל בינוני מופרך לגמרי להיכשל בעבירה איזו שתהי' בשום אופן, ואילו מי שהוא "רשע" במהותו, גם אם כרגע עדיין לא נכשל בעבירה, הרי בעצם העובדה שהוא מסוגל לעבור על רצון ה' הינו "רשע" בעצם.

 

ואפילו מי שהוא רק מסור ונתון לתאוות היתר, כגון שהוא אוכל רק כדי "למלאת תאות נפשו", הרי מכיון שכוונתו אינה לשם שמים ואין בו את הביטול לאלקות כלל עתה בגלוי, נמצא שהמאכל הינו בשעת מעשה רע, קליפה (שבכך "גוזלים" את כח התאוה מהמקום שבו הוא צריך להיות, ה"תאוה" לאלקות ולעניינים רוחניים, ומשתמשים בו ב"מקום" שאינו צריך להיות שם כלל). אלא שאפשר להעלותו לקדושה כאשר האדם יחזור בתשובה וישתמש בכח המאכל לתורת ה' ועבודתו. אבל קודם שחזר בתשובה, הרי המאכל "נמצא" בתוך "שלש קליפות הטמאות" והאדם נקרא "רשע", שהנפש הבהמית גוברת אצלו על נפשו האלוקית (סה"ש תש"ד ע')].

 

אלא שזה מדובר על "הרשעים ופושעי ישראל" רק קודם שבאו לידי נסיון לקדש השם. שכן, כאשר הם באים לידי נסיון על קידוש השם, מתעוררת בהם ומתגלה בהם החכמה שבנפש, כדלקמן, ואז הם שוב "חיים" באמת. אבל לפני כן הם אמנם במצב שה"חכמה" והביטול אינן מאירות אצלם כלל עד שגם הם "נקראים מתים" (למרות שגם אז הן קיימות בוודאי, כי הן קיימות בכל תוקפן בעצם בכל יהודי).

 

ומה שנקראים הרשעים ופושעי ישראל גם הם "מתים", אף שיהודים הם, והרי בכל יהודי, אפילו ב"קל שבקלים ופושעי ישראל" נמצאת בחינת החכמה, כנ"ל –

 

זהו משום כי בחינת החכמה שבנפש האלקית שלהם, עם ניצוץ אלקות מאור אין סוף ברוך הוא המלובש בה, כנ"ל שבחכמה מלובש אור אין סוף, שהוא "הניצוץ האלוקי המחי' את נפשו האלוקית", ה"ניצוץ בורא" (שהוא עצם הנשמה) המתלבש ב"ניצוץ נברא" (הנקרא "יחידה שבנפש") – הם בבחינת גלות בגופם, הם נמצאים ב"גלות" אצל הקליפה.

 

כמו בן מלך שנפל בשבי, והוא נתון לשליטת השונא, ועד שהוא עובד את השונא במלחמתו נגד אביו המלך, למרות שבמהותו הוא בן המלך גם עתה – כך נמצאת החכמה והאלקות שבה ב"גלות" בגופם של הרשעים ופושעי ישראל, אצל השונא, בנפש הבהמית, שבאה, מצד הקליפה אשר היא נמצאת (המרכז שלה הוא( שבחלל השמאלי שבלב (כנ"ל בפרק ט'), המולכת ומושלת בגופם ומנהיגה את הגוף למטרותי' שלה, של הקליפה.

 

(אם באופן של "מלוכה" ברצון, כאשר האדם מקבל ברצון את "מלכותה" של הקליפה, ואם באופן של "ממשלה" בעל כרחו, כאשר הוא אמנם אינו מרוצה, אך אינו מצליח להתנגד לכך).

 

והנפש האלוקית, כולל החכמה ואור אין סוף שבה, נמצאים אצלה ב"גלות", ומספקים לה את החיות (שהרי חיותו של יהודי נובעת תמיד מן הנפש האלוקית) להלחם נגד הקדושה.

 

בסוד גלות השכינה, ה"שכינה" נמצאת ב"גלות" ומשפיעה חיות אלוקית לקליפות כדי להתנהג כרצונם של הקליפות, להגדיל את ישותם ולהילחם בכך נגד הקדושה.

 

וכשם שישנה "גלות השכינה" במישור הכללי, באלקות המסתתרת בכל העולם, כך יש גם "גלות השכינה" הפרטית של כל יהודי, כאשר נפשו האלוקית אינה מנהיגה ומוליכה אותו כרצונה, אלא היא משועבדת ונותנת את החיות לנפש הבהמית הנלחמת ופועלת נגד הקדושה, כנ"ל (בסוף פרק יז).

 

האהבה "מסותרת" – ב"לבוש שק" דקליפה

 

ולכן – מכיון שאצל "הרשעים (שזה כולל, כנ"ל, כל מי שלמטה מבינוני, ואפילו מי שנכשל רק בתאוות היתר קודם שחזר בתשובה) ופושעי ישראל" נמצאת האהבה והביטול לאלקות ב"גלות" בתוך הנפש הבהמית מהקליפה, שהיא דבר הפוך ממנה ולוחם נגדה כנ"ל,

 

לפיכך נקראת אהבה זו בנפש האלוקית, אותה אהבה טבעית שקיימת בכל יהודי, יהי' מי שיהי', נובעת מעצם מהותו, ועבורה הוא מוכן למסור את נפשו; אותה אהבה, שרצונה וחפצה, הוא לא לחשוב על עצמו כלל, אלא להתבטל לגמרי ולהיכלל באלקות, לדבק בה', חיי החיים ברוך הוא, בתכלית הביטול, בלי שום "מבוקש" כלל לעצמו, נקראת אהבה זו בשם אהבה מסותרת – אהבה שמשהו מסתיר עלי' ואינו מניח לה להתגלות. לא זו בלבד שאהבה זו נמצאת עמוק בתוך הנפש ואינה שייכת להתגלות מצד עצמה, אלא (שמפני זה היו צריכים לקרוא לה "אהבה נעלמת", אבל הביטוי "מסותרת" משמעו) שמשהו זר מסתיר עלי' ומפריע לה להתגלות.

 

כי היא, אהבה זו, מסותרת ומכוסה בלבוש שק דקליפה בפושעי ישראל – "לבוש" בדרך כלל, אף כי גם הוא מכסה על הלובש אותו, אבל דווקא ע"י כך הוא מאפשר את התגלותו של הלובש אותו החוצה. ונוסף לכך, הלובש הוא "בעל הבית" על הלבוש ויכול הוא בכל עת לפושטו ולהחליפו. ואולם "לבוש שק" פירושו כמו אדם ש"הלבישו" עליו "שק", אשר לבוש זה לא זו בלבד שאינו עוזר לגלות אותו אלא הוא אך ורק מסתיר עליו ואינו מאפשר לו כלל להתגלות, ואף אינו מניח לו לפושטו ולהחליפו. וכך בענייננו, הקליפה מצליח "לסגור" את ה"חכמה" שבנפש האלוקית עם הניצוץ האלוקי שבה בתוך "לבוש שק "שמפריע ומסתיר עלי' ואינו מאפשר לה כלל להתגלות ולהתבטא אצל "פושעי ישראל".

 

[להעיר שרבינו לא כותב כאן שהאהבה מסותרת ב"רשעים" אלא רק ב"פושעי ישראל" – ואולי הסיבה לזה על פי המבואר לעיל שה"רשעים" הם גם (בדרגא העליונה ביותר של "רשע וטוב לו" שבפרק יא) מי שרק למטה מבינוני, אבל בפועל הוא מתנהג (כמעט) תמיד כראוי, ואף מי שנכשל לפעמים רק בתאוות היתר שלא לשם שמים, וייתכן שעל אדם כזה אי אפשר לומר בהחלטיות שהאהבה "מסותרת" אצלו ואין מניחים לה להתגלות, שהרי אצלו המצב לא כך, נפשו האלוקית שולטת בו כמעט לגמרי.

 

ומאידך, הרי גם אצל ה"בינוני" אין האהבה הטבעית נמצאת בהתגלות במשך כל היום, אלא רק בשעת התפילה – אך מכיון שביכולתו תמיד לעוררה ולגלותה בלי ששום דבר יפריע לו לגלותה; וגם במשך כל היום, כאשר האהבה אינה מאירה בכל תוקפה, הרי היא פועלת בו שבפועל יהי' "בינוני" ויתנהג כראוי בכל הפרטים בלי שיהי' מסוגל "לזוז" מזה כלל, ולכן אי אפשר לקרוא לה "מסותרת", מאחר שהיא המושלת ושולטת בו. נמצא שה"מרחק" בין הבינוני לבין הרשע בדרגא הגבוהה אינו רחוק כל כך, ולכן גם על הרשעים קשה לומר שהאהבה "מסותרת" בהם אלא רק ב"פושעי ישראל".

 

ועוד יש לומר, שרבינו רוצה להדגיש כאן בעיקר את הצד החיובי, שאפילו אצל "פושעי ישראל" נמצאת עדיין האהבה הטבעית בכל תוקפה, אלא שהיא "מסותרת ומכוסה בלבוש שק דקליפה", ולכן נקט דווקא "פושעי ישראל", שאצלם החידוש בנקודה זו הוא גדול יותר].

 

וממנה, מהקליפה, נכנס בהם, ב"פושעי ישראל", רוח שטות לחטוא.

 

שכן יהודי מצד עצמו, יהי' מי שיהי', בעצם אינו שייך כלל לחטוא. וכפי שכתוב בזוהר: "נפש כי תחטא – תווהא", תמיהה ופליאה, איך ייתכן שנפש של יהודי (אפילו "נפש" שהיא הנמוכה ביותר בדרגות הנפש – מתוך הנפש רוח ונשמה) תיכשל בחטא.

 

ובאמת, אילו הי' היהודי מודע לכך שבחטאו הוא נעשה נפרד מאלקות לא הי' עושה את החטא בשום אופן, שהרי יהודי בעצם אינו יכול ואינו רוצה להיפרד מאלקות. ורק "רוח שטות" המשכנעת אותו כאילו גם אחר החטא "לא קרה שום דבר נורא", "עודנו ביהדותו, ואין נשמתו נפרדת מאלוקי ישראל", ונוסף לכך היא משכיחה ממנו את אהבתו לה' ע"י שמשקיעה אותו בתאוות (כנ"ל פי"ד וכדלקמן פכ"ד בארוכה), רק ע"י כך נגרם הדבר שיהודי יחטא.

 

כמאמר רבותינו ז"ל: (סוטה ג, א) אין אדם חוטא כו' אלא אם כן נכנס בו רוח שטות.

 

[בגמרא שם נאמר הלשון "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות" (וכן הביא רבינו לקמן פכ"ד(, והלשון "אין אדם חוטא כו'" נאמר בספר השל"ה. ומה שרבינו נקט כאן לשון זו, משום ש"חוטא" כולל גם חטא בשוגג (ואילו "עובר עבירה" משמע יותר דווקא על עבירה במזיד), ורבינו רוצה כאן להדגיש שאף החטאים בשוגג אינם נגרמים אלא ע"י הרוח שטות, שכן אילולא הרוח שטות לא הי' יהודי נכשל גם בשוגג, וכמו שלא שייך (אפילו) שבהמה תקפוץ בשוגג לתוך האש. (ולכן אמנם "לא יאונה לצדיק כל און" – שגם בשוגג הצדיק לא ייכשל). ולכן אמנם גם החטאים בשוגג באים מהתגברות הנפש הבהמית שמקליפת נוגה (אגה"ק סו"ס כ"ח ועוד)].

 

ה"עצם" – אף פעם אינו ב"גלות"

 

אלא שאם כן נשאלת השאלה: אם אמנם הקליפה יכולה להסתיר ולכסות על ה"חכמה" שבנפש האלוקית ולא להניח לה להתגלות – מדוע אם כן כל יהודי מוסר נפשו על קידוש השם בשעה שמדובר על "עבודה זרה", והרי "האהבה המסותרת" היא ב"גלות" אצלו והקליפה היא השולטת בכל חייו!

 

ממשיך רבינו ומבאר, שכל השליטה של הקליפה אינו אלא על ה"התפשטות" של ה"חכמה", אבל על עצם ה"חכמה" אין שום דבר יכול לשלוט ולהסתיר, ולכן כאשר מנסים לפגוע בעצם החכמה היא "מתעוררת" ומאירה בכל תוקפה וכל הקליפה מתבטלים לפני' לגמרי:

 

אלא שגלות הזה לבחינת חכמה, שהקליפה מושלת עלי' עד כדי מצב שהאדם הוא מה"רשעים ופושעי ישראל", אינו אלא לבחינה המתפשטת ממנה, מהחכמה שבנפש ומהאלקות שבה, בנפש כולה להחיותה – כנ"ל (בפי"ח) שהחכמה "יורדת" ו"מתפשטת" ומאירה ומשפיעה בכל בחינות הנפש, שיהיו כולם מלאים וחדורים בביטול לאלקות (כמ"ש "והחכמה תחי' בעלי'"), ו"התפשטות" זו נמצאת ב"גלות" תחת שליטת הקליפה.

 

אבל שרש ועיקר, ה"עצם" של בחינת חכמה שבנפש האלקית אינו יורד ומתלבש בשאר בחינות הנפש, אלא הוא קיים בכל תוקפו במקומו שלו, בחכמה עצמה, במוחין.

 

ובחינה זו כפי שהיא במקומה שלה, בעצמותה, אינה נמצאת כלל ב"גלות", שום דבר בעולם אינו יכול לשלוט עלי', שהרי מאיר בה אור אין סוף ברוך הוא, ששום דבר אינו יכול להיות "בעל הבית" עליו ח"ו וח"ו. ולכן היא אינה מתלבשת בלבוש שק דקליפה שבלב בחלל השמאלי, כי ה"לבוש שק" של הקליפה לא יוכל לעולם להסתיר ולכסות עלי'. היא אף פעם לא נמצאת בבחינת גלות ממש בתוך הקליפה, שכן הקליפה לעולם לא יכולה לשלוט עלי'.

 

כש"נוגעים בו" הוא מתעורר

 

ומה שהיא אינה פועלת גם כאשר האדם נכשל ועובר עבירות, ואפילו עבירות חמורות, אין זה משום שהיא "שבוי'" ואינה יכולה לפעול, אלא משום שהיא רדומה ואינה פועלת.

 

כלומר, יש כאן אמנם איזשהו ענין מסויים של "גלות", שהרי האדם נוהג בניגוד מוחלט אלי' והיא אינה מפריעה לזה כלל, אבל אין זו "גלות ממש", אלא רק בחינת "שינה": שום דבר שמחוץ לה אינו יכול לשלוט על בחינה זו, אבל היא עצמה שרוי' כרגע בתרדמה ואינה פעילה. וכמו אדם בשעה שהוא ישן, שאיש אינו מפריע לו להתגלות, אלא שהוא מחמת עצמו ישן ברגע זה ואינו פועל.

 

רק שהיא, החכמה, בבחינת שינה, כאדם הישן, שאינו פועל מחמת עצמו (ולא משום שמישהו מבחוץ מפריע לו לפעול), כך ה"חכמה" שרוי' כאילו בתרדמה ברשעים, ואינה פועלת פעולתה, הפעולה המתבקשת ממנה, בהם, ברשעים, שיהיו בטלים לאלקות.

 

אלא שזהו רק כל זמן שעסוקים בדעתם ובינתם בתאוות העולם, כל זמן שה"דעת" וה"בינה", שהם הכוחות הנמוכים יותר מ"חכמה", והם אכן נמצאים בגלות ובשבי אצל הקליפה, והקליפה שולטת עליהם, כאשר הם עסוקים ושקועים בתאוות העולם הזה – אזי ה"חכמה" (היא אמנם אינה ב"גלות", ואף אחד אינו יכול למנוע ממנה להתגלות, אבל היא) שקועה בשינה ובתרדמה ואינה פועלת בהם את מה שהיתה צריכה לפעול, את הביטול לאלקות.

 

וכמו אדם השקוע בשינה, ואינו מגיב למה שמתרחש סביבו, אבל כאשר נוגעים בו עצמו הוא מתעורר ומתחיל לפעול כפי שהוא יכול לפעול, כך גם בנדון דידן –

 

אך כשבאים גם אותם רשעים ופושעי ישראל, לידי נסיון בדבר אמונה, כאשר מנסים לפגוע בנקודת האמונה שלהם, בנקודת ההתקשרות שלהם עם הקב"ה, באופן שאינם יכולים לרמות את עצמם שזהו פרט קטן בלבד, ו"לא נורא" אם לא יהי' כראוי כי גם אז "עודנו ביהדותו";

 

כאשר מעמידים בפני יהודי את הברירה להיות שייך לה' או להיפרד ממנו ח"ו, באופן שאינו יכול לרמות את עצמו שפרט זה אינו חשוב כל כך, הרי בכך "נוגעים" ומנסים לפגוע בנקודת האמונה, שהיא האמונה הינה למעלה מהדעת, כאן לא מדובר על ההתקשרות השכלית עם הקב"ה אלא עם עצם הנקודה שקשורה בעצם מהותו של יהודי, ונגעה עד הנפש עצמה, לבחינת חכמה שבה, שהיא הנקודה בה מאיר הקב"ה בנפש האלוקית –

 

כשה"עצם" מתגלה – שום דבר לא יכול לעמוד נגדו

 

אזי, היא, עצם ה"חכמה" ניעורה משנתה, מתעוררת מן השינה והתרדמה ומתחילה לפעול ולהתגלות, ופועלת פעולתה, את הפעולה שרק היא יכול לפעול, פעולה שאף אחד לא יכול לעמוד נגדה, משום שהיא בכח ה' המלובש בה, וכאשר הקב"ה מתגלה, ברור ששום דבר לא יכול לעמוד נגדו.

 

ולכן מוכן האדם למסור נפשו על קידוש ה' "בלי שום דעת והתבוננות, רק כאילו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד, בלי שום טעם וטענה ומענה כלל".

 

וכמו שכתוב (תהילים עב, סה) ויקץ כישן ה' – פסוק זה מדבר על ה' המלובש ב"חכמה" שבנפש, שהוא נמצא במצב של "שינה" בדרך כלל ברשעים, אך כאשר "נוגעים בו" הוא "מקיץ", מתעורר ומתגלה ומתחיל לפעול בכל התוקף ומצליח לעמוד בנסיון באמונת ה' בלי שום טעם ודעת ושכל מושג לו מדוע עליו למסור את נפשו.

 

[להעיר ששוב נקט כאן רבינו ארבע לשונות "טעם ודעת ושכל מושג", וכנראה הסיבה כנ"ל שזהו רמז לארבע הבחינות נפש רוח נשמה חי', שהמסירות נפש היא למעלה מהם, כי היא מבחינת יחידה שבנפש].

 

להתגבר על הקליפות ותאוות עולם הזה בהיתר ובאיסור שהורגל בהם במשך כל ימי חייו, וכאן עליו להתגבר עליהם, ולא זו בלבד אלא הוא מגיע למצב של ולמאוס בהם, לא רק שהוא מתגבר ושולט על הקליפות ועל התאוות, אלא שהוא מואס בהם, משום שהם עומדות בדרכו ומפריעות לעצם התקשרותו ודבקותו בה'.

 

ולבחור לו ה' לחלקו ולגורלו, החלטה נחושה ללא עוררין בנפשו שהוא שייך אך ורק לה', תמיד ובאופן קבוע.

 

וזאת, הן בכוחותיו ה"פנימיים", השכל והמידות (הנרמזים במילה "חלק", שהם הכוחות הפנימיים שיש בהם "התחלקות", הן התחלקות זה מזה, והן שכל אחד מהם מתחלק לפרטים), והן בכוחותיו העליונים יותר, הכוחות ה"מקיפים" שלמעלה מטעם ודעת, רצון ותענוג (הנרמזים במילה "גורל", שכן הגורל הוא למעלה מן השכל), שכולם יהיו אך ורק לה' לבדו, למסור לו נפשו על קדושת שמו.

 

ואף כי הקליפות גברו עליו כל ימיו ולא יכול להם, שהרי המדובר כאן הוא גם ב"פושעי ישראל" שהורידו את נפשם בגלות ובשבי' באופן שהקליפה היתה שולטת לגמרי עליהם, והגיעו למצב כה נמוך שגם כשהתעורר ברצון לה' כבר לא הצליח להתגבר על עצמו, כמאמר רבותינו ז"ל (בראשית רבה לד, יא) שהרשעים הם ברשות לבם, הם אינם שולטים כבר על עצמם, וגם כאשר הם רוצים "לצאת מזה" אינם מסוגלים לכך כבר (כמו אדם ה"מכור" ל"סמים" רח"ל, שגם כאשר הוא רואה שהוא הולך לאבדון, אינו יכול לשלוט בעצמו ולהפסיק. וכנ"ל בפרק י"ז ש"זה עונש על גודל ועוצם עוונם", שהם כאילו מוכרחים להמשיך ללכת בדרך בה התחילו ברצונם ובבחירתם, גם כאשר הם רואים שהם הולכים לאבדון רח"ל). ואם כן נשאלת השאלה: גם כאשר מתעורר בהם הרצון לאלקות מהחכמה שבנפש, כיצד יוכלו עכשיו להתגבר על הקליפות, בשעה שהקליפות שולטים בהם שלטון ללא מצרים!

 

ממשיך רבינו ומבאר שכאשר מתעוררת עצם החכמה שבנפש, עם אור אין סוף המלובש בה, הרי נוסף לכך שמתעורר אצלו רצון ובחירה מוחלטת באלקות, נוסף לזה יש לו כוחות אין סופיים לעמוד נגד כל הקליפות והתאוות ולמאוס בהם, שיתבטלו לגמרי, מכל וכל, לפני ה' המלובש בחכמה שבנפשו –

 

מכל מקום, כשבא לידי נסיון בדבר אמונה בה' אחד, שיסודתה ה"יסוד" והעיקר של האמונה בה' אחד הוא בהררי קודש, ב"הרים" (כינוי למדריגות גבוהות ונעלות) של "קודש", היא בחינת חכמה שבנפש האלוקית, וכנ"ל, שהחכמה נקראת בשם "קודש העליון", שבה, בחכמה, מלובש אור אין סוף ברוך הוא – אזי, כשמתגלה אור אין סוף ברוך הוא, הרי כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו ממש לפני ה'.

 

כולם מתבטלים ו"נמסים" והיו כלא היו

 

אין זהו ביטול של דבר גדול יותר הגובר על דבר קטן יותר, אלא בשעה שמתגלה ה', הרי הכל בטל ומבוטל, לשום דבר אין שום משמעות, וכאילו איננו קיים בכלל נגד הגילוי האלוקי, כמו חושך המתבטל מאליו וממילא כאשר מאיר האור.

 

ולא רק שאין להם משמעות והם מתבטלים לגבי עוצמת הגילוי האלוקי הנפלא, אלא שכאשר מתגלה ה', מתגלה שהמציאות האמיתית היא ש"אין עוד מלבדו", ונמצא שכל מציאותם של הדברים המסתירים עצמם בעצם אינה אלא האלקות, כך שבוודאי לא שייך גם מצידם הם שהם יסתירו על האלקות.

 

ולכן כשיהודי עומד בנסיון, ובכך הוא מגלה את הקב"ה המאיר ביחידה שבנפש שלו, הריהו פועל שהנסיון יתבטל לגמרי, והמנגד עצמו יסייע גם הוא לקדושה (וכמו שהי' בגאולת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע ממאסרו בשנת תרפ"ז, שהמנגדים עצמם, וגם כאשר נשארו בכל תוקפם, סייעו בשחרורו וביציאתו מאותה מדינה).

 

כדכתיב (ישעי' מ, יז) כל הגוים כאין נגדו וגו' מאפס ותוהו נחשבו לו.

 

פסוק זה מדגיש שכאשר מדובר "נגדו", לגבי הקב"ה, אזי כל הגוים, הכולל גם את כל הקליפות, נחשבים לפניו כאין ואפס ותוהו – לא שהם מציאות קטנה המתבטלת לגבי מציאות גדולה, אלא שהם נחשבים לגמרי כאילו לא היו כלל לפניו יתברך.

 

[גם המילים "מאפס ותוהו נחשבו לו" שאינו מביא בתניא במפורש, שייכים גם הם להוכחה מפסוק זה – שהביטול הוא לא רק באופן של"אין", אלא יותר מזה, באופן של "אפס ותוהו" (כמבואר בחסידות ש"אפס" הוא יותר מ"אין", וכנ"ל בקשר לרצון הנפש להיכלל באלקות "הגם שתהי' אין ואפס"). ולכן מרמז זאת רבינו ב"וגו'" (בהוספת ו') ואינו מסתפק ב"גו'".

 

וכידוע שכאשר המשך הפסוק נוגע קצת לענין המדובר, מציין זאת רבינו בכך שהוא מוסיף ו', "וגו'" (ולא רק "גו'" משום שאין מפסיקים באמצע פסוק). אלא שלכללות הענין המדובר כאן אין צורך דווקא להיכנס לפרטי הפרטים עד כמה הוא הביטול, ולכן אין רבינו כותב זאת במפורש].

 

וכתיב (תהלים צב, י) כי הנה אויביך ה', כולל גם הקליפות שהן "אויביך ה'", כי הנה אויביך יאבדו, יתפרדו וגו' כל פועלי און.

שוב מודגש כאן כי הקליפות מתבטלים לפני הקב"ה באופן שהם "יאבדו" ו"יתפרדו" (יתפרקו) בדרך ממילא כאשר הקב"ה מתגלה.

 

[הכפילות "אויביך ה'" ו"אויביך" סתם – מרמזת על שני סוגי הקליפות: הקליפות שהם נגד האמונה בה', שהם בגלוי "אויביך ה'", והקליפות שבקשר ל"תאוות עולם הזה בהיתר ובאיסור שהורגל בהם" שאין מודגש בהם כל כך הניגוד לה' אלא התאוות הפרטיות, שהן "אויביך" סתם. וכולם מתבטלים לפני ה' לגמרי, באופן ש"יאבדו" ו"יתפרדו"]

 

וכתיב (תהלים סח, ג) כהמס דונג מפני אש יאבדו וגו' רשעים מפני אלקים.

 

גם פסוק זה מדגיש את אופן הביטול של הרשעים והקליפות לפני ה', (ומוסיף את הדימוי) שהוא כמו דונג הנמס מפני אש, שכאשר האש בוערת מתבטל הדונג מעצמו ונמס, וכך הקליפות בטלים ו"נמסים" לגמרי לפני ה'.

 

וכתיב (תהלים צז, ה) הרים שהם הקליפות, המחשיבים עצמם כ"הרים" בעלי חשיבות, כי הגאוה וגסות הרוח היא מקור כל המידות הרעות, גם הם כדונג נמסו, מתבטלים בדרך ממילא לפני ה'.

 

[רבינו הביא כאן ארבעה פסוקים – כנגד שלש קליפות הטמאות,והקליפה הרביעית שהיא קליפת נוגה (כנ"ל בפרקים ו-ז(, שכולםמתבטלים לגמרי מפני ה'].

 

ה"בלי גבול" חודר גם בפרטים הקטנים

 

עתה, אחרי שנתבאר כיצד האהבה המסותרת הנובעת מעצם מהותו של היהודי אינה מוגבלת כלל במי היא נמצאת – בכל יהודי, אפילו "קל שבקלים ופושעי ישראל"; וכן אינה מוגבלת כלל באופן האהבה – שאין בה שום "מבוקש" לעצמה כלל, וכל מהותה הוא התבטלות והידבקות בתכלית באלקות; מוסיף רבינו ומבאר שאהבה זו אינה מוגבלת גם באיזה פרטים היא חודרת – שאין בה שום "התחלקות" לומר שפרט זה ממנה חשוב יותר ופרט זה חשוב פחות, אלא היא חודרת בכל הפרטים באותה מידה:

 

האהבה והמסירות נפש היא לא רק כאשר מנסים לפגוע בעיקר האמונה, אלא באותה מידה בדיוק גם כאשר מדובר בנסיון לפגוע בפרטים קטנים ולכאורה "לא משמעותיים". ובכל זאת, מכיון שזוהי נקודת עצמותית ובלתי מוגבלת, הרי כל נסיון, ולו הקל ביותר, לפגוע, ולו בפרט הקטן ביותר, ייתקל באותה מידה של התנגדות מוחלטת, עד כדי מסירות נפש בפועל.

 

]וזוהי גם הקדמה להמשך הביאור בפרקים הבאים, שיש לנצל את הכח המופלא הזה של מסירות נפש הקיים בכל יהודי להידבק בה' בתכלית ולא להיפרד ממנו ח"ו בשום אופן לא רק כדי למות כיהודי ח"ו אלא כדי לחיות כיהודי, ולהחדיר זאת בכל פרטי חיי היום יום, לעמוד בנסיון שלא להיכשל ח"ו בשום נדנוד של איסור, ולעשות את כל המאמצים בכל הכוחות לקיים את כל המצוות לכל פרטיהן ודקדוקיהן – כי בעצם כל פרטי התורה והמצוות הינם החדרת אותה נקודה עצמותית של הידבקות בה' ("אנכי ה' אלקיך") בכל הפרטים (כל מצוות עשה), והזהירות פן ייפרד ח"ו מאלקות וייכשל ב"עבודה זרה" (כל מצוות לא תעשה וענפיהן) – שכן אחרי הביאור שנקודה עצמותית זו חודרת גם בכל הפרטים הקטנים במידה שווה, אזי אפשר וצריך להסביר כיצד כל התורה והמצוות אינן אלא פרטים של אותה נקודה עצמותית].

 

מסירות נפש גם על ה"לבושים"

 

והנה, אור אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמה שבנפש אינו מוגבל לפעול בכל כחו, עד כדי מסירות נפש, רק כאשר מנסים לפגוע בעיקר האמונה ולגרום לו שלא יאמין ח"ו, אלא גדול ועצום כחו כל כך לפעול בכל התוקף, עד כדי מסירות נפש, לגרש ולדחות את הסטרא אחרא והקליפות, שלא יוכלו יגעו (שלא יוכלו "לגעת" ולפגוע) אפילו בלבושיו – אפילו רק ב"לבושים" החיצוניים, בפרטים ה"טכניים", המעשיים, בהם מתבטאת האמונה בה' אחד, שהם מחשבה דיבור ומעשה של אמונת ה' אחד. כלומר: כח המסירות נפש יפעל בכל תוקפו לא רק כאשר מדובר שלא לכפור ח"ו בה' אחד, אלא גם כאשר מדובר רק על מעשים ודברים חיצוניים, "טכניים" ומעשיים בלבד ואפילו באורח חד פעמי בלבד.

 

דהיינו, כח המסירות נפש פועל ונותן ליהודי את הכח לעמוד בנסיון למסור נפשו, אפילו שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד, (לא רק כאשר מדובר על האמונה במציאות ה', אלא גם כאש רמדובר על נסיון לפגוע רק באחדות ה').

 

כגון, כאשר מנסים לכפות עליו להשתחוות לעבודה זרה, אף שאינו מאמין בה כלל בלבו – לא פוגעים לו בעיקר האמונה כלל. יכול אתה להאמין ככל שתחפוץ, אומר לו הגוי, ובלבד שבפועל, בחיצוניות, תעשה פעולה "טכנית" וחד פעמית של השתחוואה לעבודה זרה. ובכל זאת גם במקרה כזה מוכן היהודי בכל התוקף למסור את נפשו ובלבד שלא לעשות אותו מעשה חיצוני המנוגד לאמונה בה' אחד (וזאת, גם אם השתחוואה זו אינה מבטאת כפירה מוחלטת ח"ו במציאות ה', אלא רק את הכפירה באחדות ה', לומר שה"עבודה זרה" הזו היא בכל זאת "גם כן משהו", ויש לה ח"ו איזה שהוא כח מבלעדי ה'),

 

וכן כאשר מדובר לא על מעשה בפועל אלא רק על דיבור בלבד, כאשר הגוי אומר לו: יכול אתה להאמין ככל אשר תחפוץ, וגם במעשה בפועל להתנהג כרצונך, אלא שעליך לומר בפיך כמה מילים שתוכנם יהי' כי אינך מאמין באחדות ה', גם אם ברור שאינך חושב כך ואינך סבור כך ואינך מעלה על דעתך לנהוג כך אפילו לרגע אחד, ובלבד שתאמר זאת בפיך, בדיבור בלבד.

 

גם בזה מוכן יהודי בכל התוקף למסור את נפשו שלא לדבר תועה ח"ו על אחדות ה', לומר דברים שמשמעותם היא כי הוא "תועה" וסוטה מאחדות ה', אף שברור גם לגוי שמנסה להכריחו לומר זאת בדיבור שאין פיו ולבו שוין, וגם אם יאמר זאת בדיבור אינו סבור כך כלל ולו לרגע אחד, רק לבו שלם באמונת ה'. ובכל זאת, גם במקרה זה יהודי מוכן בכל התוקף למסור נפשו ובלבד שלא לומר כמה מילים מהם ישתמע לרגע כאילו הוא "תועה" ח"ו מהאמונה באחדות ה'.

 

מסירות נפש זו היא לא משום שהתורה אוסרת זאת, שהרי מדובר כאן גם על "פושעי ישראל" העובר על כל איסורי התורה ללא חשש (בגלל הרוח שטות שבו), אלא משום שכאן "נגעו" וניסו לפגוע בנקודת האמונה שבו, שהיא מתבטאת בכל התוקף בשווה גם בפרטים היותר קטנים.

 

[הדוגמאות שמביא רבינו הם מלבושי המעשה והדיבור. מלבוש המחשבה אין רבינו מביא דוגמא, שכן אין הגוי "יודע מחשבות" ולא שייך לכפות על האדם שיחשוב לרגע אחרת ח"ו מאחדות ה' – אף כי, כמובן, בעיקרון, אילו הי' שייך לכפות על האדם מחשבה מסויימת, הי' יהודי מוכן למסור נפשו גם שלא לחשוב אף לרגע משהו שהוא נגד אמונת ה' אחד, גם אין הוא סבור כך כלל באמת (ואדרבה, מחשבה של עבודה זרה חמורה יותר ממחשבה של עבירה אחרת, שהרי בשאר עבירות אין "מחשבה רעה" מצטרפת למעשה, ואילו מחשבה של עבודה זרה מצטרפת למעשה כמו שכתב בעל הטורים על הפסוק (שופטים יז, ג) "וילך ויעבוד אלקים אחרים"). ולכן אומר רבינו בתחילה כי אור אין סוף שבחכמה יכול לגרש את הרע גם מן המחשבה.

 

ויותר מזה, אין זו רק אפשרות תיאורטית, אלא גם אפשרות מעשית: בשעה שהגוי מייסר ח"ו את היהודי ודורש ממנו לדבר או לעשות משהו נגד האמונה, עלולות באותו רגע ליפול במוחו מחשבות של כפירה ח"ו. ולכן מדגיש רבינו בתחילה כי אור אין סוף שבחכמה גדול ועצום כחו כל כך לגרש ולדחות את הרע גם מלבוש המחשבה].

 

האהבה והדביקות כוללת יראה שלא להיפרד

 

וזה, ענין זה של מסירות הנפש בכל התוקף גם על הפרטים הקטנים, אינו נובע מן האהבה הטבעית עצמה, שהרי גם אם ח"ו ייכשל בפרטים אלו אין האהבה שלו נפגעת, הוא נשאר באהבתו זו ובאמונתו התמה בה' אחד בכל התוקף. אין זה אלא מעשה חיצוני חד פעמי המבטא את ההיפך.

ולכן אין מסירות נפש זו נובעת מן האהבה עצמה, אלא זה נקרא דחילו – יראה, אבל לא "דחילו" כדבר בפני עצמו, אלא "דחילו" הנכלל ברחימו – באהבה. יראה זו אינה מציאות בפני עצמה, אלא יראה הכלולה באהבה, שהיא דבר אחד עם האהבה. זהו הצד השלילי של אותה אהבה טבעית עצמותית. במקרה זה, הנוגע בעצם נקודת היהדות, אין האהבה והיראה שני דברים שונים, אלא זוהי נקודה אחת – יהודי רוצה בכל מאודו להידבק בה', וזה עצמו גורם לו לירא ולפחד שלא להיפרד מה' ח"ו אפילו בנקודה שנראית רק פרט קטן.

 

שהיא, ה"רחימו", היא אהבה הטבעית (כאן לא נאמר "המסותרת" – שהרי כאן מדובר על התגלותה ברגע שנדרשת מסירות נפש) שבנפש האלקית שבכללות ישראל, הקיימת בכל תוקפה בכל יהודי "בכללות ישראל" בלי שום קשר למידת הידיעות שלו והכרתו הגלוי' והתנהגותו בפועל כל הזמן (שזה מדגיש שאין זה פרט מסויים בו, אלא נקודה עצמותית הקשורה בעצם מהותו, גם אם כל המצב הרגיל של חייו הוא ההיפך הגמור מנקודה זו), שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה, במהות האמיתית שלה, שהוא אור אין סוף ברוך הוא.

 

שמפני אהבה זו, האהבה הטבעית, ורצון זה להידבק בה' בתכלית, היא, הנפש האלוקית, יראה ומפחדת בטבעה מנגוע אפילו בקצה טומאת עבודה זרה חס ושלום.

 

[הדיוק הוא "קצה טומאת עבודה זרה" – שהרי איסור עבודה זרה בעצם אין כאן, אם האדם אינו מאמין כלל בעבודה זרה ופעולת ההשתחוויה אינה אלא פעולה "טכנית" בלי שום אמונה, אינו עובר כלל על חטא עבודה זרה מאחר שאינו עובדה כלל. פעולה זו אינה נחשבת כלל ל"עבודה" של העבודה זרה (ראה סנהדרין סא, ב ובתוס' שם).

 

[אלא שבכל זאת בית דין יענישוהו על דבר כזה (אם עשהו ברצונו) משום ש"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" ואין הבית דין יכול לדעת מה נעשה בלבו. וכן כאשר הדבר קשור עם קידוש ה' יש לו חיוב למסור נפשו על כך משום שאין הרואים יודעים מה נעשה בלבו. אבל הוא עצמו שיודע מה נעשה בלבו ויודע שאינו מאמין כלל ופעולה זו אינה אלא מן השפה ולחוץ, הרי יודע הוא שלאמיתו של דבר אינו עובר כלל על חטא עבודה זרה. וכעין מה שכתב המהרש"א (בחדושי אגדות ב"ב קיט, א) שהמקושש עצים לא חילל שבת כי היתה זו מלאכה שאין צריכה לגופה עבורו, אלא שבית דין, שאינו יודע מה שבליבו, הי' חייב לדונו כמחלל שבת.

 

נמצא שמסירות נפשו היא לא כדי שלא לחטוא בחטא עבודה זרה, אלא אך ורק "שלא לנגוע בטומאת עבודה זרה", ובזה עצמו – רק ב"קצה טומאת עבודה זרה" בלבד].

 

משום שהיא נגד אמונת ה' אחד, ואהבתו ודבקותו העצמית בה' גורמת לו שיירא וימסור נפשו שלא להיפרד ח"ו מן האמונה בה' אחד אפילו ב"קצה טומאת עבודה זרה ח"ו". אפילו בלבושי' החיצונים, של "טומאת עבודה זרה", שהם דבור או מעשה המנוגד לאמונה בה' אחד בלי אמונה בלב כלל.

 

ה"עצם" החודר בכל הפרטים – "יחי אדוננו"

 

כל זה משום שנקודת היהדות, שהיא נקודת ההתקשרות עם הקב"ה, היא בלתי מוגבלת לגמרי, למעלה מכל ה"חשבונות" ומכל המדידות והגבלות. ולכן היא קיימת בכל יהודי, בלי הבדל מיהו ומהו, מכיון שהיא קשורה במהותו העצמית של יהודי שלמעלה מכל ההגבלות; האופן שלה הוא בלי שום "מבוקש" לעצמה כלל, והיא חודרת גם לפרטים היותר קטנים ונמצאת גם בהם בכל התוקף של מסירות נפש בשווה ממש כמו בעיקר האמונה, משום שמדובר כאן על "יחידה שבנפש" שבה מאיר אור אין סוף ברוך הוא, שהוא למעלה לגמרי מכל המדידות והגבלות.

 

וכאמור, נקודה אחרונה זו בפרק זה היא הקדמה לפרקים הבאים, בהם יבאר רבינו שצריך לנצל את הכח המופלא הזה של מסירות הנפש כדי להתגבר על כל המניעות והקשיים מבפנים ומבחוץ, ולהגיע למצב של "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו" בקשר לכל התורה והמצוות, כאשר נבין שבעצם כל התורה ומצוות אינם אלא פרטים שלנקודה זו, נקודת ההתקשרות עם הקב"ה, ואם מוכנים למסור את הנפש שלא להיפרד מה', על אחת כמה וכמה שקל יותר להתגבר על תאוות וקשיים שונים (הקלים בהרבה ממסירות נפש) כדי להידבק בה' בתכלית ולא להיפרד ממנו ח"ו – ע"י שמירת כל התורה והמצוות.

 

ואם בקשר לכל התורה והמצוות צריך לעורר את כח המסירות נפש שמצד "יחידה שבנפש", ועד עצם הנשמה ממש, ולהחדירו בכל פרטי הפרטים כנ"ל – על אחת כמה וכמה בענין שקשור בגלוי לבחינת ה"יחידה" ולעצם הנשמה – ביאת והתגלות המלך המשיח, שהוא (משיח) "יחידה הכללית". ויותר מזה, בלשון כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א (שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב. סה"ש ח"א ע' 130 ואילך): "התגלות עצם הנשמה ממש שזהו אמיתת ענינו של משיח, העצם דישראל שלמעלה מבחינת היחידה".

 

שלכן זה חודר בכל הפרטים ומתבטא בכך ש"כל ימי חייך (אינם אלא בכדי) להביא לימות המשיח" – "שהחיות שלו (בכל רגע ורגע) הוא בהבאת ימות המשיח, כלומר, לא רק בשעה שחושב ומדבר ועושה פעולות להבאת המשיח, אלא עצם חיותו ("חייך") הוא להביא לימות המשיח.. שתיכף כשניעור עצם הנשמה (שמתגלה עצם מציאותו ורק העצם) מרגיש בנשימת האויר עניינו של משיח – אויר של משיח.. למעלה גם מ"אורו של משיח", כי אור של משיח מורה על ההתגלות דמשיח ע"י פעולותיו, מה שאין כן אויר של משיח מורה על העצם (חיות) דמשיח, כלומר, התגלות מציאותו (מציאות שקיימת גם לפני זה למלכות ("מאותן הבאים מבני דוד ועדיין הי' להם ממשלה גם בגלות .. כגון רבינו הקדוש") בתור מלך המשיח, ולאחרי התגלות מציאותו מתחילה ההתגלות לעיני כל ע"י פעולותיו".

 

"ועל פי זה מובן שעיקר החידוש דביאת המשיח הוא בהתגלות מציאותו, כי כל פרטי הענינים שלאחרי זה (התגלותו לעין כל ע"י פעולותיו לגאול את ישראל, וכל הענינים דימות המשיח) באים כתוצאה והסתעפות מהתגלות מציאותו וכלולים בה.. ההכרזה "יחי אדוני המלך דוד לעולם".. שתוכנה של הכרזה זו הוא התגלות מציאותו דמלך המשיח" (עד כאן לשון קדשו של הרבי מלך המשיח שליט"א).

 

ומכיון שכן, הרי שעלינו "לחיות" עם "הכרזה" זו שעניינה "התגלות מציאותו דמלך המשיח", ולהחדירה (בכל התוקף, עד מסירות נפש שמצד היחידה ועצם הנשמה כנ"ל) בכל פרטי חיינו ממש, ולהביאה ולהחדירה בכל מקום ובכל פינה, ובוודאי לכל איש ישראל ממש, שהרי התגלות "עצם מציאותו" של מלך המשיח ע"י "הכרזה" זו היא המביאה את התוצאה וההסתעפות מזה שהיא תכלית הכל – הגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש, לעיני כל בשר.

 

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!