פניני התניא – ביאור פרק כ בליקוטי אמרים

יום רביעי י״א אדר ב׳ ה׳תשע״ד
לגבי הקב"ה הבריאה אינה קיימת כלל, שהוא לבדו הוא יחיד ומיוחד בדיוק כמו קודם שנבראו העולמות, ולא חל שום שינוי באחדותו. אין שום מציאות נפרדת ממנו, שהכל בטל אליו במציאות. משום דכולא קמיה כלא חשיב וכאין ואפס ממש. אם כי כלא חשיב בכף הדמיון, כי הרי העולם בהרגשתו קיים, ומכיון שזהו רצון ה' שירגיש כך, לכן העולם מציאות, שיש בו דומם, צומח, חי ומדבר.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

 

פרק כ – ה' אחד  

 

לחיות עם ה"אהבה המסותרת"

 

לאחר שנתבאר בפרקים יח-יט כיצד בליבו של כל יהודי קיימת אהבה טבעית, הנובעת מעצם מהותו ממש, שעניינה להידבק בה' בתכלית, עד כדי ביטול ואיבוד מוחלט של מציאותה; שאהבה זו כוללת בתוכה את היראה מלהיות נפרד ח"ו מאחדות ה' עד כדי מסירות נפש לגמרי; וכיצד ענין זה חודר אפילו בביטויים החיצוניים, שיהודי מוכן למסור נפשו שלא להיפרד מה' אפילו במעשה או בדיבור חיצוני בלבד גם בלי אמונה בלב כלל;

 

ניגש עתה רבינו לבאר ולהסביר כיצד ניתן "להוריד" התקשרות עצמותית זו של יהודי עם הקב"ה ו"לתרגם" אותה לחיי היום יום – לא רק להיות מוכן למות עבור האמונה באחדות ה', אלא לחיות עימה בחיים הרגילים. להפנות את עוצמתה ותוקפה של "האהבה המסותרת", להתגבר בכוחה על כל המניעות והפיתויים, מתוכו פנימה ומחוצה לו, ולעבוד את ה' בקיום התורה והמצוות בחיי היום יום.

 

שזהו הביאור ׁ(ׁׁׁׁׁבו פתח רבינו בפרק י"ח) כיצד "קרוב אליך הדבר מאד" לקיים את התורה והמצוות כולן, למרות כל הקשיים, ובפרט את המצוות התלויות בלב ("ובלבבך"); כיצד להגיע לאהבת וליראת ה' באמת לאמיתו מעומק הלב, גם אם "אין לו לב להבין בגדולת אין סוף ברוך הוא" – ע"י שיעורר את "האהבה המסותרת", הקיימת כבר בתוכו, כמו בכל יהודי, ונובעת מעצם מהותו כנ"ל.

 

אלא שיש "לתרגם" אהבה (ויראה) זו ולהפנות אותה לאפיק חיי היום יום, כדי להתגבר בכוחה על כל המונעים ומעכבים אותו מקיום כל פרט במצוות עשה, ושלא להיכשל בשום אופן באף פרט קטן במצוות לא תעשה.

 

ואת זאת בא רבינו הזקן להסביר כאן – כיצד, לאמיתו של דבר, כל מצות עשה בעצם אינה אלא פרט מן האמונה באחדות ה', וא"כ אותה "אהבה מסותרת" צריכה "לדחוף" ולהניע אותו להתגבר על כל הקשיים ולקיים כל מצוה; וכן, כיצד, לאמיתו של דבר, כל עבירה בעצם אינה אלא פרט מ"עבודה זרה", שהיא הניגוד המוחלט של האמונה באחדות ה', וא"כ אותה "יראה" הטבועה בעצם ביהודי שלא להיפרד ח"ו מה' עד כדי מסירות נפש, צריכה לתת לו את כל הכח והעוצמה שלא להיכשל באיזו עבירה שתהי'.

 

ה"נקודה" של כל התורה כולה

 

והנה, מודעת זאת לכל – דבר זה ידוע לכולם, ולכן יכול כל אחד (גם מי ש"אין לו לב להבין בגדולת אין סוף ברוך הוא") להתבונן בכך – שבעצם כל התורה והמצוות אינן אלא פרטים של האמונה באחדותה' והעבירות אינן אלא פרטים של הניגוד לה, וכך להגיע לידי "קרוב אליך (לכל אחד ואחד ממש) הדבר מאד".

 

כי מצות ואזהרת עבודה זרה – ה"מצוה" של "אנכי ה' אלקיך", שהוא הציווי על האמונה בה', וה"אזהרה" שלא לעבוד עבודה זרה, "לא יהי' לך אלקים אחרים"; שבעצם אינם שני ציוויים שונים, אלא שני הצדדים, החיוב והשלילה, של אותו ציווי וענין, האמונה בה' ושלילת הכפירה באחדותו (כי בקיום האמונה בה', ה"עשה" של "אנכי", הוא מקיים גם את "לא יהי' לך", והעובר על "לא יהי' לך" מבטל גם אתה "עשה" של "אנכי". ולכן מתאר אותן רבינו כענין אחד – "מצות ואזהרת עבודה זרה").

 

שהם שני דברות הראשונים מ"עשרת הדברות" ששמע עם ישראל מהקב"ה במעמד הר סיני, (אנכי) ה' אלקיך (ולא יהי' לך) אלקים אחרים –

 

הם כללות כל התורה כולה, הם ה"כלל" וה"נקודה" של כל התורה וכל המצוות. לא רק של "רובם ככולם" של המצוות, אלא של כולם ממש. ולא רק של המצוות שמדאורייתא, אלא גם של המצוות דרבנן (ואפילו של כל ההידורים והמנהגים וכו') – "כל התורה כולה" ממש.

 

כי דבור אנכי, ה"עשה" של האמונה בה', כולל, הוא ה"כלל" וה"נקודה" של כל רמ"ח (מאתים ארבעים ושמונה) מצוות עשה. ולא יהי' לך, ה"לא תעשה" של האמונה בה', שלילת עבודה זרה,)כולל, הוא ה"כלל" וה"נקודה" של כל שס"ה (שלוש מאות שישים וחמש) מצוות לא תעשה – כשאדם מקיים מצות עשה איזו שתהי' זהו בעצם הביטוי של התקשרותו והתאחדותו עם הקב"ה, "אנכי", וכשהוא עובר עבירה איזו שתהי' הריהו מבטא בכך פירוד ח"ו מהקב"ה, "לא יהי' לך".

 

ולכן, מסיבה זו, ש"מצות ואזהרת עבודה זרה" זהו ה"כלל" וה"נקודה" של כל התורה והמצוות, לכן שמענו רק את שתי הדברות הראשונות אנכי ולא יהי' לך לבד, מהקב"ה בעצמו, מפי הגבורה – לא כמו שאר כל הדברות וכל התורה והמצוות אותן שמענו מפי משהרבינו בשליחות ה', אלא את הדברות הללו שמענו בעצמנו, כל עם ישראל, מפי הקב"ה בעצמו, כמאמר רבותינו ז"ל (מכות כד, א) – מפני שהם כללות התורה כולה, ובזה שהקב"ה אמר אותן לישראל בעצמו, בכך הוא בעצם אמר לנו בעצמו את (ה"נקודה" של) כל התורה כולה.

 

אלא שדבר זה דורש ביאור: מדוע וכיצד האמונה בה' היא ה"נקודה" של כל מצוות עשה – נכון אמנם שבגלל האמונה בה' וקבלת עול מלכותו, מקבל היהודי על עצמו את עול המצוות, כמאמר חז"ל (מכילתא שמות כ,ב) "קבלו מלכותי ואחר כך אגזור עליכם גזירות"; אבל לכאורה בעובדה זו לא די כדי שכל התוקף והעוצמה שיש ליהודי כדי להידבק בה' יפעלו באותה מידה ממש כדי להביא אותו לקיום כל מצות פרטית.

 

נכון שהוא מוכן לעשות הכל כדי להידבק בה' בתכלית, אבל אם מדובר רק על מילוי רצון ה' בפרט מסויים, לכאורה אינו מרגיש ש"שווה" לו לעשות הכל בשביל למלא פרט זה בדיוק כמו ש"שווה" לו לעשות הכל כדי להידבק בה' בתכלית. ולכן דרוש ביאור כיצד כל מצוה היא אכן לא רק מילוי רצון ה' בפרט מסוים, אלא הידבקות בה' בתכלית (וכפישיבואר לקמן בפרק כ"ג).

 

ובוודאי שדרוש ביאור כיצד כל עבירה היא פירוד מה' בתכלית כמו עבודה זרה ממש – והרי בעשיית עבירה פרטית לכאורה אין האדם כופר בה' ואינו עובד אלילים, אלא רק עובר על רצון ה' בפרט מסויים, ומדוע הדבר כל כך חמור ממש כמו עבודה זרה (וכפי שיבואר לקמן בפרק כ"ד כיצד אכן בכל עבירה איזו שתהי' האדם נפרד מאחדותו יתברך ממש כמו בעבודה זרה).

 

לשם כך יש צורך לבאר תחילה היטב מהי מהותה של האמונה בה' (בפרקים כ-כא) ומהי בדיוק עבודה זרה (בפרק כ"ב). ולפי זה יובן כיצד כל מצוה היא אכן הידבקות בה' בתכלית (פרק כ"ג) וכל עבירה היא פירוד מה' בתכלית )פרק כ"ד). ואז נוכל להבין כיצד ע"י האהבה המסותרת יוכל יהודי לעמוד נגד כל המניעות ולעבוד את ה' בכל ליבו, "קרוב אליך הדבר מאד" (פרק כ"ה).

 

"אין עוד מלבדו" ממש

 

ולבאר היטב ענין זה, כיצד האמונה בה' ("אנכי") ואיסור עבודה זרה ("לא יהי' לך") הם ה"נקודה" של כל התורה כולה, צריך להזכירתחילה בקצרה

 

[רק "בקצרה" – שכן, עיקר הביאור בענין זה נמצא ב"שער היחוד והאמונה" ואין זה עניינו של חלק א' של התניא, שבא לבאר רק כיצד "קרוב אליך הדבר מאד" ולא עניינים עמוקים באמונת אחדות ה'. ובכל זאת, מכיון שענין זה דרוש כדי להגיע להפניית "האהבה המסותרת" לקיום המצוות בחיי היום יום כנ"ל, לכן מזכיר זאת כאן רבינו בקצרה, רק עד כמה שזה נוגע לעניננו כאן. ובאמת הביאור כאן בעניןז ה בא אחרי הביאור בשער היחוד והאמונה ומוסיף עליו, כדלקמן]

 

ענין ומהות אחדותו של הקב"ה – מהי בדיוק הכוונה בזה שאנו מאמינים כי "ה' אחד":

 

מחדש רבינו הזקן ומבאר שאין הכוונה בזה רק לומר כי יש רק אלוקה אחד ולא שנים ח"ו; גם לא זו בלבד כי הקב"ה הוא "אחדות פשוטה" ולא מורכבת ח"ו מכמה פרטים; ואפילו לא רק לומר שהוא יתברך שליט יחיד בעולם ואין לשום דבר נוסף שליטה וממשלה כלשהי. כל זה בוודאי נכון ואמיתי, ובוודאי זהו חלק מן האמונה, אבל עניינה ומהותה העיקרי והעצמי של אחדות ה' הוא הרבה יותר מזה. פירושה של אחדות ה' היא אחדות מוחלטת – שאין שום דבר כלל חוץ ממנו יתברך ח"ו, "אין עוד מלבדו" כפשוטו ממש (וכפי שיוסבר בפרטיות בפרקיםכ-כא).

 

][לפי זה יוסבר בפרק כ"ג כיצד כל מצוה היא תכלית ההתאחדות עם הקב"ה, מכיון שע"י המצוה מתגלה הרצון העליון "בלי שום הסתר פנים", ואז מתגלה בעולם האמת כפי שהיא מצד הקב"ה ש"אין עוד מלבדו" ממש – שזוהי תכלית ההתאחדות עם הקב"ה.

 

ומזה מובן שפירושה של "עבודה זרה" הוא לא רק כפירה במציאות ה' ובשליטתו המוחלטת, אלא כל דבר שמחשיב עצמו "מציאות בפני עצמה". ונמצא שבכל עבירה, בה עובר האדם על רצון ה', כאשר הוא מחשיב עצמו "מציאות" עד כדי התנגדות לרצון ה', ובכך הוא מנגד אפילו לשליטתו המוחלטת של הקב"ה בעולם – זהו פירוד מה' בתכלית, כפי שיוסבר בפרק כ"ד[.

 

שנקרא, הקב"ה, יחיד – לא רק "אחד" שאפשר לפרשו במובן של "אחד המנוי" שיש אחריו שני ושלישי (ראובן הי' הבן האחד, ואחריו שמעון ולוי), אלא "יחיד", לאמר שהוא לבדו נמצא ואין שום מציאות כלל חוץ ממנו יתברך, הוא ואין בלתו.

 

ויותר מזה: ומיוחד, שכן גם על "בן יחיד" משתמשים בביטוי "יחיד" ואין זה שולל (אלא את העובדה שאין בנים נוספים, ולא) שאין שום מציאות נוספת, ואילו כאן רוצים להדגיש את עובדת היותו של הקב"ה "יחיד" במובן שאין שום דבר כלל חוץ ממנו, ואפילו לא לומר שישנם דברים נוספים (שאינם נפרדים ממנו, אלא) מתאחדים וכלולים בו יתברך (כמו עשר הספירות, שאינם נפרדים ממנו, אלא מאוחדים וכלולים בו) – אלא הוא יחיד ומיוחד בכל צד יחוד שאפשר, שאין עוד מלבדו ממש.

 

וכל מאמינים שהוא לבדו הוא רק הוא לבדו ישנו. וזאת, גם עתה, אחרי שנבראו כל העולמות והנבראים, בדיוק כמו שהי' קודם שנברא העולם ממש, שהי' אז, לפני בריאת העולם הוא לבדו ממש, שהרי לא הי' שום דבר כלל וכלל – וכך ממש גם עכשיו, אחרי שנברא העולם, שרק הוא יתברך לבדו ישנו, ואין עוד מלבדו.

 

אין שום שינוי לא בעצמותו ולא באחדותו

 

וכמו שאומרים (בתפילת שחרית) אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא כו'. כפל המילים "אתה הוא" (הן "עד שלא נברא" והן" אתה הוא משנברא"), והדגשת המילה "הוא", באה לומר שאותו הדבר בדיוק כפי שהי' "עד שלא נברא העולם", אותו הדבר בדיוק ממש הוא "משנברא העולם", משום שלא חל שום שינוי ח"ו בהקב"ה.

 

ואין הכוונה כאן (כפי שמבואר במקומות אחרים) לומר רק שלא חל שום שינוי "בעצמותו" של הקב"ה – שלא כמו רב המתעסק להשפיע לתלמידו, שהרב, כאשר הוא משפיע, אינו באותו מצב כפי שהי' לפני שהשפיע לתלמיד, שכן הוא "יורד" ממצבו שלו ו"מתלבש" ו"מתעסק" עם התלמיד. וכן כאשר אדם מתעסק באיזו מלאכה, כגון בעשיית כלי, שכאשר הוא מתעסק בכך אינו באותו מצב כפי שהי' לפני כן.

 

אבל הקב"ה כשברא את העולם (וכאשר הוא בורא אותו בכל רגע) לא חל בו ("בעצמותו") שום שינוי כלל, כי כל העולם אינו תופס מקום לגביו כלל וכלל, כך שאינו "מתעסק" ואינו "מתלבש" בו כלל וכלל. כי התהוות העולם אינה אלא מ"הארה בעלמא" מעצמותו יתברך, כך שאינו "זקוק" ח"ו "להתעסק" בזה כלל. וגם לגבי "הארה" זו שממנה נברא העולם, אין העולם "תופס מקום" כלל וכלל, וההתהוות היא באופן שהבורא אינו "מתעסק" כלל עם הנברא, אלא "הוא ציוה – ונבראו" כאילו נבראו ממנו בדרך ממילא, בלי שום "התעסקות" ו"טירדה" של הבורא בבריאה.

 

(שזהו המובן החיובי של "בדרך ממילא" – בלי "התעסקות". וביחד עם זה באה הבריאה ממנו יתברך דווקא "בבחירה ורצון", ולא כמו השמש המשפיעה אור, שאין היא מתכוונת ורוצה כלל להאיר, המובן השלילי של "בדרך ממילא", כמבואר באריכות בספר המצוות להצמח צדק מצות האמנת אלקות פ"ה ועוד).

 

[ענין זה (שלא חל שום שינוי בעצמותו של הקב"ה בבריאה) בא לידי ביטוי בדיוק לשון נוסח התפילה הנ"ל "עד שלא נברא העולם" – לא נאמר כאן (כפי שהי' "בנוסחא הישנה". לקו"ת שה"ש יד, ג) "עד שלא בראת העולם", שאז היתה משמעות המילים שהקב"ה "התעסק" כביכול לברוא את העולם, אלא שהעולם נברא ממנו יתברך כאילו "בדרך ממילא" ללא שום "התעסקות" ו"טירדה".

 

הסיבה שב"נוסחא הישנה" נאמר "עד שלא בראת" היא כדי לשלול טעות "גסה" הרבה יותר – שלא יחשוב מישהו שהעולם "נהי' מעצמו" ח"ו ולא מהקב"ה. אבל לאחר שנזדכך העולם ע"י התגלות תורת הקבלה, שהיתה הקדמה לגילוי תורת החסידות, הרי שוב אין צורך לשלול טעות "גסה" כזו, כי הדבר ברור ופשוט שהעולם נתהוה ממנו יתברך. ולכן (כלשון רבינו הזקן בלקו"ת שם) "עתה היא הנוסחא: עד שלא נברא" כדי לשלול שהקב"ה לא "התעסק" בבריאת העולם, אלא העולם נתהווה ממנו יתברך ללא שום "התעסקות" וכמו "בדרך ממילא", ולכן הבריאה אינה פועלת שום שינוי כלל בו יתברך.

 

ואפילו לא "שינוי" בדקות מאד, כמו בבחינת ה"הארה" ממנה נברא העולם בדרך ממילא (שעובדה זו עצמה ש"הארה" זו היא "מקור" לבריאת העולם וממנה באה בריאת העולם דוקא (אף שזה בדרך ממילא) פועלת איזשהו "שינוי" בדקות בבחינה זו), אלא בו יתברך בעצמותו אין שום שינוי כלל וכלל, מאחר שאפילו ההתהוות בדרך ממילא היא רק מ"הארה בעלמא" (סה"מ מלוקט ח"ג ע' רפה-ז בהערות)].

 

אלא שכל זה מדובר (במקומות אחרים) רק על כך שלא חל שום שינויח"ו "בעצמותו" של הקב"ה ע"י הבריאה.

 

ועדיין, לכאורה, מכיון שקודם לא היתה מציאות של עולמות ונבראים כלל וכלל, ועתה ישנם עולמות ונבראים, לכאורה חל כאן ח"ו "שינוי" כלשהו באחדותו של הקב"ה, שאינו ח"ו "הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד" כפי שהי' קודם הבריאה, שהרי עתה ישנם דברים נוספים – ואת זאת בא רבינו הזקן לשלול כאן בתכלית, להדגיש שלא חל שום שינוי כלל ח"ו גם באחדותו של הקב"ה, וכשם שה' הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד קודם הבריאה כך ממש הוא אחרי הבריאה, כדלקמן.

 

העולמות – כאילו אינם כלל

 

פירוש המילה "הוא" – "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם" – באה להדגיש כי הוא – הוא: הוא ממש כפי שהי' לפני הבריאה בלי שום שינוי) (גם לא) באחדותו של הקב"ה.

 

[אלא שההוכחה מ"אתה הוא עד שלא נברא העולם וכו'" אינה מוחלטת כל כך, כי אפשר הי' לפרש הכוונה בזה שאין שום שינוי בעצמותו ע"י הבריאה, כדלעיל, ואין עדיין הוכחה מוחלטת שאין שום שינוי גם באחדותו. ולכן כותב על כך רבינו "וכמו שאומרים", בתוספת ו'החיבור, לומר שזהו אמנם סמך וראי' לדבר, אך לא הוכחה מוחלטת – ואילו כאשר ההוכחה היא מוחלטת אזי מביא זאת ללא ו' החיבור, כפי שממשיך בהוכחה מן הפסוק הבא. הערות למה"ק]

 

כדכתיב (ולא "וכדכתיב") אני ה' לא שניתי – לא חל שום שינוי ח"ו אצל הקב"ה כלל וכלל, גם לא באחדותו.

 

כי עולם הזה, וכן כל העולמות העליונים, אינם פועלים שום שינוי באחדותו יתברך בהבראם בכך שהם נבראו מאין ליש.

 

[הסיבה שרבינו צריך להוסיף ולהדגיש "וכן כל העולמות העליונים" – שכן היתה יכולה להיות סברא לומר שדווקא העולם הזה הוא פחות ושפל ואינו תופס מקום כלל לגבי הקב"ה, ואילו העולמות העליונים שהם נעלים ונפלאים ממנו לאין ערוך, אולי להם יש איזושהי "תפיסת מקום" ח"ו גם אצל הקב"ה (וכמו שהנפש "נתפסת" יותר במחשבה ובחכמה יותר מאשר בדיבור, שהרי בשעת הדיבור יכול האדם להתעסק בענין אחר, וכן יכול האדם לדבר בלי התפעלות, ואילו במחשבה ובחכמה הוא "נתפס" יותר). ולכן מדגיש רבינו שגם כל העולמות העליונים אינם תופסים מקום כלל וכלל ואינם פועלים בו יתברך שום שינוי ח"ו].

 

שכמו שהי' הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד קודם הבראם, קודם שנבראו ממנו העולמות והנבראים,

 

[רבינו מדייק וכותב "קודם הבראם" (ולא "קודם שבראם" – שהוא ברא אותם) – קודם שהם נבראו ממנו, כמו "בדרך ממילא", בלי "טירדה" ו"התעסקות", כדי להדגיש שבדיוק כפי שהי' אפילו לפני "הבראם", לפני בחינה זו ממנו "נברא העולם" בלי "התעסקות", בבחינת "הוא ציוה ונבראו" כאילו בדרך ממילא, שאז (לפני אפילו ההתהוות העליונה וה"דקה" ביותר) בוודאי "הי' הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד"].

 

כן, ככה ממש, הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד אחר שבראם.

 

[כאן מדייק רבינו וכותב "אחר שבראם" – שהוא ברא אותם (ולא "הבראם" – שהם נבראו ממנו), להדגיש שאפילו "אחרי" בחינה תחתונה יותר באלקות, ממנה היתה הבריאה כביכול בדרך "התעסקות "ו"התלבשות" הבורא לברוא את הבריאה,

 

(כי למרות שבכללות היתה הבריאה בלי "התעסקות", הרי בפרטיות יותר שני הענינים ישנם באופן הבריאה – מבחינת ה"סובב כל עלמין", שם הוי', היתה הבריאה לגמרי בלי "התעסקות", ואילו מבחינת "ממלא כל עלמין", שם אלוקים, היתה הבריאה באופן של "התלבשות" ו"התעסקות"),

 

גם "אחרי" בחינה תחתונה זו לא חל שום שינוי (לא רק ב"עצמותו" אלא גם ובמיוחד) באחדותו של הקב"ה, ו"הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד" בדיוק ממש כפי שהי' "קודם הבראם" (אפילו "לפני" הבחינה שממנה הבריאה היא כמו בדרך ממילא)].

 

"למעלה יש ולמטה אין"

 

אלא שהשאלה נשאלת: הכיצד איך אפשר לומר שאין שום שינוי כלל וכלל, והרי סוף סוף קודם לא היו עולמות ונבראים ועתה יש עולמות ונבראים

 

מבאר רבינו: משום דכולא שהכל, כל העולמות והנבראים, קמי', לפניו יתברך, כלא חשיב נחשבים ("חשיב") כאילו ("כ" – כ' הדמיון: כמו, כאילו) אינם קיימים כלל ("לא"), כי אין להם שום תפיסת מקום כלל וכלל וכאין ואפס ממש – לא רק "כאין", אלא גם "ואפס", אפס מוחלט.

 

(ראה לעיל בביאור לפי"ט ש"אפס" הוא ביטול מוחלט הרבה יותר מ"אין". וכמו אור וזיו השמש כאשר הוא נמצא בתוך כדור השמש, שהוא בטל ומיוחד לגמרי במקורו. ואילו "אין" אפשר לומר גם על האור שמחוץ לשמש, שכל מציאותו תלוי' לגמרי בשמש ואינו אלא התפשטות והתגלות השמש, אבל בכל זאת יש כאן עדיין איזושהי "מציאות" שכל מציאותה אינה אלא השמש).

 

ומדגיש רבינו עוד יותר שזה (לא רק "כאילו", אלא) ממש אין ואפס לפניו יתברך.

 

ומכיון שלפניו יתברך נחשבים העולמות כאילו אינם קיימים כלל וכלל ממש, אם כן לא חל שום שינוי גם באחדותו יתברך, ו"הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד" בדיוק כשם שהי' לפני התהוות העולמות והנבראים.

 

בעוד שאנו, הנבראים, בדעתנו שלנו, "דעת תחתון", מרגישים את עצמנו ל"יש", ואומרים שהקב"ה ברא אותנו "מאין ליש" ("למטה (אצלנו) יש ולמעלה (אצלו יתברך) אין") – הרי לאמיתו של דבר, כפי שהדבר הוא בידיעתו של הקב"ה, "דעת עליון", ההיפך הוא הנכון: העולם נברא מהקב"ה, שהוא ה"יש" האמיתי, וכל העולמות והנבראים אינם אלא "אין" ("למעלה יש ולמטה אין").

 

על כך אנו אומרים בתפילה "מודים אנחנו לך". שזה כולל (נוסף לפירוש הפשוט שאנו מודים (אומרים תודה) ומשבחים את הקב"ה) גם את הפירוש ("מודים" – כמו שנים שחלוקים בדעותיהם ואחד מהם מודה לחבירו שהוא הצודק, "מודים חכמים לרבי מאיר") שאנו, הנבראים, מודים לקב"ה (גם אם אנו מרגישים וחשים את ההיפך) שהאמת היא כפי שהדבר הוא בידיעתו יתברך, שהוא יתברך הוא ה"יש" ואנו הנבראים ה"אין".

 

הכל כלול במקור

 

ועתה מבאר רבינו (בשני הפרקים כ-כא) מדוע אמנם נחשבים העולמות לגבי הקב"ה כאילו אינם, וכאין ואפס ממש.

 

ביאור זה מתחלק לשנים (בשני הפרקים כ-כא). תחילה מבאר רבינו (בפרק כ') עד כמה אין שום "מציאות" ושום ערך וחשיבות כלל וכלל ("כולא קמי' כלא חשיב") לכל העולמות והנבראים, ואף למקורם בדבר ה', לגבי הקב"ה עצמו, ולכן אין שום הבדל בין קודם שנבראו לאחרי שנבראו.

 

אבל בזה עדיין לא די, שכן (כפי שיתבאר לקמן) סוף סוף עדיין ישנה עדיין, בדקות דדקות, איזו שהיא "תפיסת מקום" כלשהי לנבראים לגבי הדיבור העליון (אף כי אין לדיבור העליון שום חשיבות כלל ביחס למקורו) ונשאר עדיין "שינוי" כלשהו לגבי דבר ה'.

 

ולכן יבאר רבינו (בפרק כ"א) שבעצם גם הדיבור העליון (שכל מציאות העולמות והנבראים אינה אלא ממנו) הוא כלול ובטל לגמרי בתוך מקורו. ונמצא שהעולמות והנבראים אין להם שום "מציאות" ושום תפיסת מקום כלל, כי כל מציאותם אינה אלא אך ורק מציאות הדיבור העליון, שהוא כלול ובטל לגמרי בתוך מקורו, בדיוק כפי שהיו לפני הבריאה.

 

(וכמו אור וזיו השמש בתוך גוף כדור השמש, כמבואר בשער היחוד והאמונה (פ"ג, בנוגע לביטול הנבראים בתוך דבר ה'. ומה שנוגע לכאן יותר, בביטול דבר ה' בתוך מקורו, שהוא כמו ביטול ויחוד הספירות המבואר שם פ"י). וכמו האותיות הכלולות בתוך השכל והרגש לפני שהתחילו לחשוב בהן כלל, שאין הם מציאות בפני עצמן כלל, כפי שיבואר כאן).

 

ורק בגלל הצמצומים וכו' הם נראים לעינינו כדבר בפני עצמו. אך לגבי הקב"ה אין שום צמצום והסתר מעלים ומסתיר כלל, ואם כן אצלו יתברך אין כלל מציאות נוספת, בדיוק ממש, בלי שום שינוי כלל, כמו לפני שנבראו העולמות.

 

[במילים "אתה הוא עד שלא נברא העולם" מרומז גם אופן הביטול של העולמות והנבראים, שהם תמיד כלולים ובטלים לגמרי בתוך מקורם בדיוק כפי שהי' קודם הבריאה: "אתה" הוא ביטוי שאומרים על "נוכח", מי שנמצא כאן ורואים אותו בגלוי, ואילו "הוא" הוא ביטוי שאומרים על "נסתר", מי שאין רואים אותו כאן בגלוי. וזו משמעות המילים "אתה הוא" – גם כל מה שנראה ונגלה לעינינו ("אתה") בעצם אינו אלא נעלם ונסתר כי הוא כלול ובטל לגמרי במקורו ("הוא"). וכפי שהי' "אתה הוא", הכל כלול ובטל בו יתברך, "עד שלא נברא העולם", כך בדיוק "אתה הוא" גם משנברא העולם].

 

כל ה"מציאות" היא דבר ה'

 

תחילה מבאר רבינו כיצד "כולא קמי' כלא חשיב", שאין לעולמות שום חשיבות ושום "תפיסת מקום" לפניו יתברך.

 

כי התהוות כל העולמות עליונים ותחתונים העובדה שהם התהוו מאין ליש,

 

וחיותם, העובדה שהם חיים ופעילים,

 

וקיומם, העובדה שהם ממשיכים להתקיים כל הזמן ואינם מפסיקים אף לרגע להיות ולהתקיים,

 

המקיימם, הדבר המקיים אותם, שלא יחזרו להיות אין ואפס כשהי', כפי שהי' לפני שנבראו – 

 

אינו אלא דבר ה' ורוח פיו יתברך מ"עשרה מאמרות" (שאמר הקב"ה "יהי אור", "יהי רקיע" וכו') שבהם נברא העולם,  אותו "דבר ה'" הוא המהוה אותם מאין ליש, הוא הנותן בהם חיות, והוא המקיים אותם כל הזמן, שלא יפסיקו להתקיים.

 

וזאת עי"ז שהוא המלובש בהם, הוא "מתעסק" ו"מתלבש" (מלשון "לבוש" שחייב להיות לפי מידת הלובש אותו) בהם, "מתאים את עצמו" אליהם, ו"יורד" ומצטמצם לפי ערכם בכדי להוותם להחיותם ולקיימם כל הזמן )כשם שדיבורו של אדם הוא הכח "לצאת מעצמו" ו"להגיע" אל הזולת).

 

וכמבואר בשער היחוד והאמונה (פ"א ופ"ז) שה"עשרה מאמרות" בהם נברא העולם מצטמצמות ע"י חילופים ותמורות וגימטריאות עד שבכל נברא פרטי ישנה חיות פרטית מיוחדת לו ה"מלובשת" בשמו ומהוה ומחי' אותו בפרט.

 

כי אילו הי' דבר ה' מסתלק מן הנבראים, ולו לרגע אחד, היו כל הנבראים חוזרים לאין ואפס ממש בדיוק כמו קודם הבריאה ממש (כמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה פרקים א-ב). ולכן כל "מציאותם" של העולמות והנבראים אינה ה"מציאות" שלהם עצמם אלא אך ורק ה"מציאות" של דבר ה' המהוה ומחי' ומקיים אותם בכל רגע.

 

וכפי הדוגמא המובאת על כך בחסידות (ד"ה נ"ח והאומנם תרמ"ג ועוד), מאדם הזורק אבן לכיוון מעלה, בניגוד לטבעה של האבן. שלמרות שבפועל האבן מעופפת לכיוון מעלה, הרי גם בשעה זו עצמה שהאבן מהלכת ומעופפת, לא הפכה האבן להיות "מהלכת" ו"מעופפת" כלל וכלל, וכל ההליכה לכיוון מעלה אינה מתייחסת כלל אל האבן אלא רק אל כח יד האדם הנושא ומוליך אותה למעלה.

 

וכך בקשר לכל מציאות העולמות

 

(במשל האבן לא מדובר על כל מציאותה של האבן אלא רק על הליכתה ועפיפתה למעלה, אבל בנמשל, בעולמות, מדובר על כל עצם מציאותם של העולמות),

 

שבעצם אין לעולמות שום "מציאות" כלל, מאחר שמצד עצמם אינם אלא אין ואפס, וכל התהוותם להיות מציאות היא דבר שבכלל לא ייתכן בשום אופן מצד עצמם, אלא אך ורק מפני הכח האלוקי המהוה אותם, ובכל רגע שיסתלק ח"ו הכח האלוקי ישובו העולמות להיות אין ואפס בדיוק כפי שהיו לפני הבריאה (כמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה פרק ב'). נמצא שכל מציאותם אינה מתייחסת כלל לעצמם, כי מצד עצמם אין להם שום "מציאות" כלל וכלל, אלא אך ורק אל הכח האלוקי שהוא דבר ה' המהוה ומחי' ומקיים אותם, הוא ורק הוא כל "מציאותם" של העולמות.                              

 

כזיו השמש בשמש

 

ויותר מזה (כמבואר שם פ"ג): מכיון שדבר ה' מוכרח להיות בכל רגע ממש בתוך הנבראים להחיותם ולקיימם, ובלעדיו אין הם יכולים בשום אופן להתקיים אפילו רגע, הרי הם נמצאים בתוכו כל הזמן, כמו זיו השמש הנמצא בתוך השמש, שהוא בטל לגמרי בתוך מקורו ואין לו שום מציאות כלל שם, כך הנבראים הנמצאים כל הזמן בתוך דבר ה' הם בטלים במציאות לגמרי ואין להם שום מציאות כלל וכלל.

 

[כל זה מבואר באריכות בשער היחוד והאמונה, ורבינו מזכיר זאת כאן במילים ספורות בלבד, כדבר המובן מאליו וידוע מכבר. שכן נקודה זו, שכל מציאות העולם היא אך ורק דבר ה' והעולם בטל בתוכו כזיו השמש בשמש, היא הבסיס והיסוד לכל המבואר כאן בהמשך הפרקים אודות הביטול והעדר החשיבות של דבר ה' לגבי מקורו – שהרי אם העולם הוא "מציאות", לא יועיל שום ביאור שהוא אינו חשוב מאומה, כי גם אם אינו חשוב כלל, הרי הוא "מציאות" נוספת, וזהו ממש שינוי באחדות ה' ח"ו. אלא שכל הביאור כאן הוא ענין "יחודא עילאה", אחדות ה' בדרגא נעלית יותר (כדלקמן), הבא אחרי הביאור בענין "יחודא תתאה" (אף כי גם זהו "ביטול במציאות", כדלקמן) המוזכר כאן רק בקצרה וכאילו בדרך אגב, כדבר הידוע מכבר.

 

ובפשטות היינו משום שרבינו סומך על המבואר שם, וכל הביאור כאן הוא אחרי ועל גבי מה שנתבאר שם. ובפרט על פי סיפור חסידים שרבינו רצה בתחילה שהחלק הראשון של התניא יהי' שער היחוד והאמונה, וגם כאשר החליט לבסוף שלא כך יהי', השאיר בהקדמה (ב"חינוך קטן") כמה פעמים את המילים "כמו שיתבאר" (בלשון עתיד) כאשר כוונתו לחלק הראשון של התניא, לאמר שבמובן מסויים עדיין בא שער היחוד והאמונה כחלק ראשון].

 

לא "לתת מקום למציאות היש"

 

אך בכך עדיין לא די, כי גם אם הגענו למסקנה מוחלטת שכל מציאות העולמות אינה אלא דבר ה' הבורא אותם בכל רגע – הרי עצם זה שישנו מושג שנקרא "דבר ה'", שכל מהותו וענינו הוא כדי לברוא את העולמות, הרי זה גופא מוכיח שמציאות העולמות (ולו יהא זה באופן הנעלה ביותר, שכל מציאותם הוא מקורם, והם בטלים בתכלית בתוכו, אך סוף סוף זה גופא מוכיח, כנ"ל, שמציאותם) "תופסת מקום" לפניו יתברך, שהרי כל ענינו של דבר ה' היא כח אלוקי מיוחד לברוא עולמות ולהחיותם ולקיימם.

 

ביטול זה, של הנבראים במקורם דבר ה', נקרא בשם "יחודא תתאה" – אחדות ה' בצורה תחתונה ונמוכה; שכן, גם אם מדובר כאן על "ביטול במציאות" של הנברא, שהוא כלול ובטל לגמרי במקורו ואין לו שום מציאות כלל אלא מציאות מקורו, הרי סוף סוף מקורו של הנברא, דבר ה', כל ענינו הוא לברוא את העולמות, ואם כן גם מצידו יש איזו שהיא מציאות וחשיבות לעולמות, הוא "נותן מקום למציאות היש".

 

[ולכן גם בשער היחוד והאמונה אינו מסתפק ב"ביטול במציאות" של הנבראים כזיו השמש בשמש המבואר שם בפרק ג' ופרק ו', ומדגיש (בסוף פ"ו) שהנבראים בטלים בתכלית במקורם דבר ה' "המיוחד ובטל לגמרי במקורו".

 

והיינו משום שאי אפשר להסתפק בביטול של הנבראים אל דבר ה', שהרי סוף סוף הדיבור "נותן מקום למציאות היש", כנ"ל. וכפי שמבאר בהמשך שם, מפרק ז' ואילך, איך גם הדיבור נמשך ממקורו מהספירות העליונות, וכשם שהספירות מיוחדות ובטלות באין סוף ברוך הוא בתכלית (פ"י), כך גם הדיבור הנמשך מהן גם הוא בטל ומיוחד כמותן (פי"א), עיין שם באריכות.

 

אבל גם אחרי כל הביאור שם נמצא לכאורה שאופן היחוד והביטול של הדיבור הוא לא ממש כמו הספירות, כי סוף סוף ענינו של הדיבור הוא שיהיו נבראים, כנ"ל, אלא שזהו  "לגבי הנבראים בלבד" ובעצם גם ה"מאמרות" מיוחדות באופן נפלא וכו' (עיין שם פי"א ובביאורי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א שם).

 

ואילו כאן מדובר על דבר חדש שלא מבואר שם כלל – שהדיבור אינו תופס מקום כלל לגבי הקב"ה (פ"כ). ונמצא שלגבי הקב"ה עצמו כאילו אין כלל דיבור ולכן אין שום תפיסת מקום לנבראים. ויותר מזה (פכ"א), שגם לגבי הדיבור עצמו, מאחר שהוא נמצא כל הזמן בתוך מקורו והוא בטל בתכלית ומיוחד שם לגמרי במקורו, השולל בתכלית את מציאות הנבראים, הרי שגם לגבי הדיבור אין לנבראים שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל וכלל בדיוק כמו שאין להם שום תפיסת מקום לגבי הקב"ה עצמו שלמעלה מהדיבור.

 

וכנראה הסיבה שרבינו מדבר דוקא כאן על הדרגה הנעלית ביותר בביטול הנבראים – שאין להם שום תפיסת מקום כלל וכלל גם בדיבור בדיוק כמו לגבי הקב"ה עצמו שלמעלה מהדיבור (דבר שלא הוזכר כלל בשער היחוד והאמונה, כנ"ל) – היא משום שכאן כל ענין זה בא כהקדמה למה שנעשה ע"י התורה והמצוות, כשאין שום הסתר פנים, שאז נעשה היחוד עם הקב"ה בתכלית (כדלקמן פכ"ג). ולכן מבאר כאן רבינו את היחוד הנעלה והמוחלט ביותר של הנבראים עם הקב"ה – "בתכלית היחוד"].

 

ולכן ממשיך רבינו כאן ומבאר באריכות את "יחודא עילאה", אחדות ה' בצורה עליונה ונעלית, ביטול בתכלית לגמרי – כיצד גם הדבר ה', מקור הנבראים, בטל בתכלית אל מקורו שלו, לדרגות עליונות יותר באלקות, שם אין שום תפיסת מקום למציאות העולמות כלל וכלל. שלפי זה נמצא שהביטול הוא מוחלט לגמרי, ואינו נותן כלל וכלל שום מקום למציאות היש.

 

גם לגבי הדיבור העליון

 

ובזה עצמו ישנם שני שלבים: תחילה מבאר רבינו (בפרק כ') עד כמה אין שום ערך וחשיבות כלל וכלל ("כולא קמי' כלא חשיב") אפילו למקורם של הנבראים, לדבר ה', לגבי מקורו של דבר ה', הקב"ה עצמו, ונמצא שלגבי הקב"ה עצמו אין שום הבדל בין קודם שנבראו לאחרי שנבראו, כי הדיבור עצמו אינו תופס מקום כלל.

 

אך גם בזה עדיין לא די, שכן זהו רק ביאור כיצד לגבי הקב"ה עצמו אין שום שינוי, מאחר שדבר ה' אינו תופס מקום אצלו יתברך, אבל לכאורה עדיין יש "שינוי" לגבי דבר ה' עצמו, שהרי סוף סוף כל עניינו של דבר ה' הוא לברוא את העולמות, וא"כ לגבי הדיבור העליון עצמו עדיין יש תפיסת מקום וחשיבות לעולמות.

 

ולכן ממשיך רבינו )בפרק כ"א) ומבאר שבעצם אין דבר ה' דבר נפרד כלל ממקורו, אלא הוא בטל ונכלל לגמרי בתוך מקורו, וכמו דיבור האדם לפני שיצא אל הפועל וכו', כמבואר שם בארוכה. ונמצא שגם לגבי הדבר ה' עצמו אין הנבראים תופסים שום מקום, שהרי הדבר ה' בטל וכלול ומיוחד לגמרי במקורו, וכל מציאותו הוא אך ורק מציאות מקורו, ששם בוודאי הנבראים בטלים לגמרי.

 

ללא שום ערך

 

מתחיל עתה רבינו לבאר את הביטול של דבר ה' בתוך מקורו, ומביא על כך משל מנפש האדם, שדיבורו של האדם אינו חשוב מאומה לגבי האדם עצמו, כך (והרבה יותר לאין ערוך) אין הדבר ה' חשוב כלל לגבי הקב"ה:

 

ולמשל כמו בנפש האדם כשמדבר דבור אחד, שדבור זה לבדו אינו חשוב מאומה, הוא נחשב כלא ממש, כאילו איננו קיים ("לא") כלל, לגבי מהות נפש האדם וכוחותיו שלמעלה מאותו דיבור פרטי. ולא רק לגבי הכוחות שלמעלה מכח הדיבור (כדלקמן), אלא אפילו לגבי כללות נפשו המדברת, אפילו לגבי בחינה זו בנפש שהיא המקור של הדיבור.

 

שהיא, "כללות נפשו המדברת", כח הדיבור, הוא בחינת לבושהאמצעי שלה, של הנפש: כפי שנתבאר לעיל (פרק ד') יש לנפש שלשה "לבושים", שלושה כלי ביטוי כיצד לבטא את הנפש. העליון שבהם הוא לבוש המחשבה, שהיא "קרובה" וקשורה יותר בנפש, "לבוש הפנימי" (ולכן המחשבה היא לבוש שאי אפשר בלעדיו, האדם חייב תמיד תמיד לחשוב משהו, המחשבה "משוטטת תמיד"). התחתון שבהם הוא לבוש המעשה, שהוא הנמוך וה"רחוק" ביותר מהנפש, "לבוש החיצון". והדיבור הוא ה"לבוש האמצעי" שביניהם. (שהוא כח הדיבור שלה).

 

וכאשר האדם מדבר "דיבור אחד", הרי אותם כמה מילים של דיבור פרטי, אין להם כלל וכלל שום ערך וחשיבות אפילו לגבי כח הדיבור שבנפש, כי מצד כח הדיבור שבנפש יש אפשרות לדבר דיבורים ככל שירצו, ללא שום הגבלה.

 

שיכול, כח הדיבור שבנפש (אילולא הגבלת הגוף), לדבר דיבורים לאין קץ ותכלית – מה שישנם הגבלות כמה יכול האדם לדבר, זהו רק מצד אברי הגוף שהם מוגבלים, ובמשך הזמן הם נחלשים ומאבדים את  כושרם, אבל מצד כח הדיבור שבנפש הי' יכול לדבר ללא שום הגבלה (הוכחה לכך אפשר למצוא מענין הגלגולים, שגם אחרי שהגוף כלה ונפסד, הנפש, אם היא "מתגלגלת" בגוף אחר, יכולה להמשיך ולדבר ללא שום הגבלות).

 

נמצא שהערך והיחס בין דיבור פרטי אחד לבין כח הדיבור אינו כמו היחס שבין מספר קטן למספר גדול ורב. שכן בדוגמא זו, ערכו של מספר אחד לגבי אלף אלפים ורבוא רבבות, יש ביניהם איזה שהוא יחס וערך, שהרי מספר אחד הוא חלק אחד מאלף אלפים ורבוא רבבות, ובהצטרף אלף אלפים ורבוא רבבות אחדים יהי' המספר הגדול והרב; "אבל לגבי דבר שהוא בבחינת בלי גבול ומספר כלל, אין כנגדו שום ערך במספרים, שאפילו אלף אלפי אלפים ורבוא רבבות אינן אפילו כערך מספר אחד לגבי אלף אלפי אלפים ורבוא רבבות, אלא כלא ממש חשיבי" (לקמן פרק מ"ח). ומכיון שכח הדיבור שבנפש יכול לדבר דיבורים לאין קץ, הרי שדיבור אחד פרטי אינו תופס שום מקום לגביו. נמצא שאפילו לגבי כח הדיבור שבנפש אין דיבור אחד נחשב מאומה כלל וכלל, "כלא חשיב".

 

"אין ערוך" – גם באיכות ובמהות

 

ממשיך רבינו הזקן ומוסיף שביטולו והעדר חשיבותו המוחלטת של הדיבור האחד לגבי כח הדיבור הוא עוד הרבה יותר לגבי בחינות נעלות יותר בנפש:

 

וכל שכן שאין שום ערך לדיבור אחד לגבי בחינת לבוש הפנימי שלה, של הנפש, שהיא המחשבה, ה"קרובה" יותר אל הנפש וקשורה בה, שהיא מקור הדיבור, שממנה, מן המחשבה, נמשכו ובאו הדיבורים;

 

ונוסף למה שהדיבורים באו ממנה, הרי גם עתה יש לה קשר חזק עימם -והיא, המחשבה, חיותם של הדיבורים, שהרי בשעת הדיבור האדם חושב מה וכיצד לדבר והמחשבה היא המפעילה כל הזמן את הדיבור ונותנת בו חיות.

 

ומכיון שהמחשבה נעלית הרבה יותר מן הדיבור, הרי שה"אין ערוך" של דיבור אחד לגבי המחשבה הוא הרבה יותר גם מאשר לגבי כח הדיבור.

 

אלא שכאן נשאלת השאלה: מה שייך לומר שה"אין ערוך" הוא "יותר", כאשר הערך והיחס בין דיבור אחד לכח הדיבור הוא יחס (יותר נכון – ללא שום יחס) שבין גבול לבלי גבול. מה שייך אם כן לומר "יותר מזה" – איזה "אין ערוך" יכול להיות "יותר" מהיחס שבין גבול לבלי גבול, שאין ביניהם שום ערך ויחס כלל?

 

ביאור הדברים: למרות שהיחס בין דיבור אחד לבין כח הדיבור הוא יחס שבין גבול לבין בלי גבול, אבל יחס זה הוא רק בנוגע לכמות הדיבור, שדיבור אחד אינו חשוב מאומה לגבי כח הדיבור, מכיון שכמותו של דיבור אחד אינה חשובה מאומה לגבי כח לדבר בלי גבול דיבורים – אבל ביחס לעצם מהות הדיבור אי אפשר לומר שדיבור אחד אינו חשוב מאומה לגבי כח הדיבור, שהרי עניינו ומהותו של דיבור אחד הוא ענין חשוב בהחלט לגבי כח הדיבור, כל עניינו של כח הדיבור הוא לדבר דיבורים, ואי אפשר לומר שמצד מהותו ואיכותו של דיבור אחד הוא אינו חשוב מאומה לגבי כח הדיבור.

 

לדוגמא בעלמא: אילו יצוייר שיהי' לנו בלי גבול כסף, יהי' אפשר לומר שגרם אחד של כסף אינו חשוב מאומה לגבי בלי גבול כסף, אבל העדר החשיבות הוא אך ורק מצד הכמות של הכסף, ואילו עצם מהות הכסף שנמצאת בגרם אחד של כסף בוודאי שיש לה חשיבות, והיא אות וענין ממש כמו בלי גבול של כסף.

 

אבל כאשר נבוא להעריך את היחס שבין גרם כסף לגבי זהב למשל, אזי ריחוק הערך הוא לא רק בכמות אלא גם במהותו, שהיא מהות הרבה יותרנעלית ממנו. (אלא שמהות הזהב שלנו אינה באין ערוך כלל לכסף, אבל) אילו יצוייר שזהב לגבי כסף הי' באין ערוך לגמרי, הי' זה אין ערוך גם באיכות ובמהות ולא רק בכמות.

 

וכך מבאר רבינו הזקן גם בעניננו: ה"אין ערוך" של הדיבור אל המחשבה, הוא הרבה יותר מאשר לגבי כח הדיבור, שכן כאן זהו "אין ערוך" לא רק בכמות (כמו לגבי כח הדיבור), אלא גם באיכות ובמהות, שגם איכותו ומהותו של הדיבור האחד אינה חשובה כלל לגבי המחשבה, שהיא איכות ומהות אחרת לגמרי מן הדיבור.

 

אותיות שאין להם "מציאות" כלל

 

ובאותו כיוון ממשיך רבינו ומוסיף עוד יותר, שהביטול והעדר החשיבות של הדיבור האחד הוא עוד הרבה יותר לגבי השכל והמידות, בחינות וכוחות הנפש שלמעלה מן ה"לבושים":

 

ואין צריך לומר שהביטול והעדר החשיבות של דיבור אחד הוא באין ערוך לגמרי, גם באיכות, לגבי מהות ועצמות הנפש, שהן עשר בחינותי' של הנפש, הנזכרות לעיל (בפרק ג') חב"ד כו' (השכל: חכמה בינה דעת, והמידות: חסד גבורה תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות), שהן נחשבות חלק ממהות הנפש ולא רק "לבושים" כמו המחשבה והדיבור.

 

וכפי שנתבאר לעיל )בפרק ד') שה"לבושים" אינם אלא "כלי שרת" כדי להוציא ולבטא תוכן וענין מסויימים, אבל הם כשלעצמם אין בהם שום תוכן וענין שלהם. ולכן אין הם מבטאים בהכרח את הנפש עצמה – יכול האדם לחשוב לדבר ולעשות בניגוד מוחלט לכל אופיו ומהותו (הוא יכול אפילו לחשוב ולומר למשל ששתים ועוד שתים הם חמש, אף שאין לזה שום מקום בשכל וברגש), אבל אינו יכול בשום אופן להבין ולהרגיש לא כפי שהוא. ולכן נחשבים עשר כוחות הנפש הנ"ל, השכל והמידות, כ"מהות ועצמות הנפש" לגבי ה"לבושים" (אף כי גם הם, הכוחות, אינם עצם הנפש ממש, כי הנפש עצמה היא למעלה מעלה גם מן השכל, ואפילו מן הרצון שלמעלה מהשכל).

 

שמהן, מעשר הבחינות הללו, השכל והמידות, נמשכו ובאו, הם הינם המקור של אותיות מחשבה זו, המלובשות בדיבור זה כשמדבר. שכן המחשבה והדיבור אין להם ענין ומהות כשלעצמם, הם באים רק לבטא את השכל והרגש שלמעלה מהם. תחילה מגיע הענין למחשבה, שהאדם מתחיל לחשוב על אותו שכל או רגש, ומשם הוא עובר אל הדיבור, כאשר המחשבה "מלובשת" בתוך הדיבור, והיא המפעילה ומחי' את הדיבור, כנ"ל.

 

ולגבי עשר כוחות הנפש, השכל והמידות, הרי ה"אין ערוך" של דיבור אחד הוא מוחלט לגמרי גם באיכות ובמהות, אפילו ביחס ל"אין ערוך" שבין הדיבור אחד של המחשבה.

 

מדוע – כי המחשבה היא גם כן בחינת אותיות כמו הדיבור, וממילא ה"אין ערוך" שביניהם במהותם ובאיכותם אינו מוחלט לגמרי, שהרי סוף סוף יש להם צד משותף, בשניהם יש אותיות. רק שהן, אותיות המחשבה, רוחניות ודקות יותר מאותיות הדיבור, כי במחשבה נרגש יותר הענין אודותיו חושבים והאותיות לא כל כך מורגשים, האותיות כאילו מתבטלים בתוך הענין והתוכן, שהוא העיקר, ולא כמו בדיבור שהאותיות מורגשים מאד, ואפילו "יוצאים החוצה" אל הזולת, שגם הזולת יכול לשמוע אותן. אבל בכל זאת יש למחשבה צד משותף עם הדיבור, שניהם מורכבים מאותיות, ולכן ה"אין ערוך" באיכות ובמהות אינו מוחלט.

 

אבל עשר בחינות חב"ד כו', השכל והמידות, לגביהם ה"אין ערוך" של דיבור אחד הוא מוחלט גם באיכות ובמהות, שכן הם למעלה לגמרי גם מענין הדיבור.

 

כי הן שרש ומקור המחשבה, ואם כן הם למעלה הרבה גם מן המחשבה, שבה יש אותיות "רוחניות ודקות יותר" ואילו בשכל ובמידות אין הדבר כן. שכן למרות שגם בבחינה זו ישנם (בהעלם) אותיות, שהרי הן "שרש ומקור (אותיות) המחשבה", אבל "אותיות" אלו אינן מורגשות כלל, ואין להם שום "מציאות" כלל – (ואין בהם) בשכל ובמידות בחינת אותיות עדיין "אותיות" מורגשות (אפילו לא באופן רוחני ודק כמו במחשבה) קודם שמתלבשות בלבוש המחשבה. בדרגא זו האותיות כלולות ובטלות לגמרי בתוך הנפש עד שאינן מורגשות כלל)למרות שישנן שם בהעלם גדול). האותיות "מתחילות" להיות "מציאות" רק במחשבה.

 

ומכיון שבשכל ובמידות לא קיימת כלל "מציאות" של אותיות, הרי כל מהות וענין הדיבור (שהוא אותיות) מושלל שם לגמרי, ואין לו שום תפיסת מקום גם באיכות ובמהות.

 

[ומזה מובן גם מה שהוזכר לעיל, שאין שום שינוי והתפעלות "בעצמותו" של הקב"ה מהבריאה – כי מאחר שכל הדיבור העליון אינו תופס מקום כלל וכלל, הרי אינו פועל בו יתברך שום שינוי והתפעלות. וכפי שלקמן בפרק מ"ב, כשמבאר שאין העולמות פועלים שום שינוי בו יתברך ("בעצמותו") מציין "כנ"ל פרק כ'", והכוונה למבואר כאן שהדיבור אינו תופס מקום כלל לגביו. אלא שכאן אין ההדגשה על כך שאין שום שינוי ח"ו "בעצמותו", אלא בעיקר לבאר ולהדגיש כיצד אין שינוי כלל גם "באחדותו" וכנ"ל].

 

"מציאות" האותיות – רק בשלב הביצוע

 

למשל, להמחשת הדברים, מבאר רבינו כיצד הדברים קורים בשטח, בנפש האדם:

 

כשנופלת איזו אהבה וחמדה בלבו של אדם, כאשר האהבה נמצאת עדיין בלב, והיא עדיין רגש בלבד שאינו מתבטא בשום מחשבה, (קודם שעולה מהלב אל המוח לחשב ולהרהר בה, אזי אין בה, באותה אהבה וחמדה שבלב, בחינת אותיות עדיין, אין האדם מרגיש עדיין בשום אותיות (ובוודאי שאין חילוק בין עם ועם, בין שפה לשפה – לא אוהבים באנגלית אחרת מבצרפתית).

 

מה שמורגש באדם בשלב זה הוא רק חפץ פשוט רגש של אהבה ותשוקה "פשוט", ללא שום צורה ותבנית, ללא שום "אותיות" מורגשות כלל, וחשיקה (מלשון חשק), בלב אל הדבר ההוא הנחמד אצלו.

 

ולמרות שכאמור, יש שם אותיות בהעלם, שהרי סוף סוף משם באו האותיות אחר כך, שהרי האותיות אינן אלא ביטוי והבעה של אותו רגש – אבל בשלב של הרגש שבלב, לפני המחשבה במוח על כך, אין האותיות מורגשות כלל, הן אינן כלל "מציאות", אלא הן כלולות ובטלות לגמריבתוך הרגש ה"פשוט" שבלב.

 

וכל שכן עוד לפני שהרגש הגיע ללב, כאשר הדבר הי' בשלב מוקדם עוד יותר, קודם שנפלה התאוה והחמדה בלבו לאותו דבר, בשלב הידיעה במוח שקדמה לרגש הלב. רק היתה בכח חכמתו (חכמה) ושכלו (בינה) וידיעתו (דעת),

 

(שהרי כל רגש של תשוקה לאיזה דבר נובע מכך ש"מונח" אצלו לפני כן שדבר זה הוא טוב וראוי לחשוק בו או שהוא רע וראוי לכעוס עליו וכדומה)

 

שהי' נודע אצלו אותו דבר שהוא נחמד ונעים וטוב ויפה להשיגו ולידבק בו, כגון שהי' "מונח" אצלו שכדאי (תשוקה לדבר רוחני) ללמוד איזו חכמה, או, (תשוקה לדבר גשמי וחומרי), לאכול איזה מאכל ערב –

 

הרי בשלב זה לא היו כאן כלל וכלל אותיות מורגשות (למרות שכנ"ל סוף סוף האותיות באו משם וא"כ "היו שם" גם קודם, אלא שהיו כלולות ובטלות לגמרי), ולא נרגש אלא נקודה אחת "פשוטה", מה שהי' "מונח" אצלו ("אפלייג" באידיש) שדבר זה טוב.

 

(כי למרות שבכל שכל ישנם אותיות, הרי אין פירושו של דבר שהשכל מורכב מאותיות (שהרי אין חילוק בהבנת השכל עצמו בין מי שמדבר בשפה זו או אחרת – לא מבינים באנגלית ולא בצרפתית), אלא השכל הוא "הנחה פשוטה" כפי שהענין מתקבל בנפשו ו"מונח" אצלו. אלא שזה "מתלבש" לאחר מכן (כשם שהרגש ה"פשוט" מתלבש לאחר מכן) באותיות המביעות ומבטאות אותו.

 

רק, מתי מתחילות להיות אותיות מורגשות – לאחר שכבר נפלה החמדה והתאוה בלבו, שזה נעשה בכח חכמתו (חכמה) ושכלו (בינה) וידיעתו (דעת), אחרי שהענין "ירד" ממה שהי' "מונח" בשכל אל הלב, ואחר כך, אחרי ש"ירדה" מהמוח ללב, חזרה ועלתה אותה חמדה ותאוה מהלב למוח, כשהוא התחיל לחשוב ולהרהר בה "להוריד" זאת לשלב הביצוע – איך להוציא תאותו מכח אל הפועל, כיצד להשיג המאכל, או שמשתמש במחשבה שבמוח עבור למידת החכמה (שאותה חשק והתאוה ללמוד) בפועל,

 

הרי בכאן, רק כאן, אחרי שהענין מגיע לשלב המחשבה אודות הביצוע בפועל, התחילו האותיות להיות מורגשות, להיות "מציאות". רק אז נולדו בחינת אותיות במוחו. רק אז כבר יש הבדל בין שפה זו לשפה אחרת, שהן אותיות כלשון עם ועם המדברים והמהרהרים בהם באותיות השפה שלהם כל עניני העולם. שם יש כבר הבדל בין עם לעם, שזה חושב באנגלית וזה בצרפתית.

 

[לכאורה משמע מן הלשון שלפני שלב המחשבה אודות הביצוע אין עדיין בכלל אותיות מורגשים. והדבר תמוה, שהרי ישנם אותיות מורגשים עוד לפני המחשבה אודות הביצוע – גם כאשר חושב אודות הבנת השכל בלבד או אודות רגש האהבה והחמדה בלבד (לפני השייכות לביצוע), כבר אז ישנם אותיות המביעות את השכל או את הרגש (עוד לפני שהולכים להשיג בפועל את המאכל או ללמוד בפועל את החכמה הנחשקת)?

 

ויש ליישב: נכון אמנם שישנם אותיות שמבטאים את השכל או הרגש עוד לפני הביצוע, אבל אותיות אלו יש בהם מעלה מסויימת, שעל ידם הוא מבין את הענין ומבטא את רגשותיו. נמצא שאותיות אלו יש להם בכל זאת איזו תפיסת מקום כלשהי לגבי הנפש.

 

ומכיון שרבינו רוצה להביא כאן משל אודות הביטול והעדר תפיסת מקום המוחלטים של דבר ה' המהוה ומחי' ומקיים את העולמות והנבראים לגבי הקב"ה עצמו, לפיכך הוא מביא דווקא את הדוגמא של האותיות שבשלב המחשבה אודות הביצוע בפועל, כי דווקא אותיות כאלו אין להם שום חשיבות ותפיסת מקום כלל וכלל לגבי הנפש, שהרי אינם מבטאים כלל את הנפש אלא רק לצורך הביצוע בפועל, ונמצא שביטולם והעדר חשיבותם הוא מוחלט.

 

וזהו המשל לדבר ה' לצורך בריאת העולמות, שגם הוא רק לצורך הביצוע בפועל, ולכן אין לו שום תפיסת מקום כלל וכלל לגבי הקב"ה עצמו.

 

ולפי זה צריך לומר שהכוונה במשמעות דברי רבינו שרק בשלב המחשבה אודות הביצוע ישנם אותיות, פירושה שרק בשלב זה ישנם אותיות כאל ושאין להם תפיסת מקום כלל וכלל (רי"כ)].

 

לא להתחשב במאומה

 

ומכיון שרואים אנו שאותיות הדיבור אינם תופסים מקום כלל וכלל לגבי האדם עצמו, הרי על אחת כמה וכמה בנמשל, שאותיות דבר ה'אינם תופסים שום מקום אצלו יתברך כלל וכלל. ומכיון שכל מציאות העולמות והנבראים היא אך ורק דבר ה' כנ"ל, נמצא ש"כולא קמי' כלא חשיב", כל העולמות והנבראים נחשבים ממש כאילו אינם בכלל, כי איןל הם שום חשיבות ושום תפיסת מקום כלל וכלל לגבי הקב"ה.

 

והיות שמכל דבר צריך יהודי ללמוד הוראה בעבודת ה', הרי כאשר אנו לומדים שאין לשום דבר שום חשיבות ושום תפיסת מקום לגבי הקב"ה, הרי המסקנה הפשוטה היא שכאשר הקב"ה מצוה ורוצה מיהודי שיעשה משהו, אין לו להתחשב בשום דבר כלל וכלל.

 

וכאשר הציווי וההוראה המיוחדת לזמננו זה, ה"עבודה היחידה שנותרה", היא "לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש" (ש"פ חיי שרה תשנ"ב ועוד), ובפרט ע"י ההכרזה "יחי המלך המשיח", שענינה הוא קבלת מלכותו של מלך המשיח, שעי"ז פועלים (שכן "אין מלך בלא עם" גם בנוגע למלך המשיח בכמה ענינים) את התגלות מלכותו לגאול את ישראל בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש (ב' ניסן תשמ"ח) – הרי בוודאי אין להתחשב עם כל מאומה, ולעשות זאת בפועל ממש, ובהכרזה ובפרסום לכל באי עולם, כפי שנצטוינו.

 

ועצם ההחלטה בזה מביאה כבר את התוצאה תיכף ומיד ממש – התגלות מלכנו משיחנו לעיני כל בשר לגאול את ישראל ואת העולם כולו, שבאה במיוחד ע"י קריאת והכרזת העם "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד"!

 

פרסום תגובה חדשה

test email