פניני התניא – ביאור פרק כו בליקוטי אמרים

יום חמישי י״א אדר ב׳ ה׳תשע״ד
השמחה משפיעה על גוף האדם ובריאותו ומאירה את פניו, כך שאדם נעשה קל ברגליו. השמחה גם מגלה באדם את כחותיו הנעלמים, ונותנת לו חיות והתלהבות בעבודת ה', עד שיכול לשנות את מידותיו.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

 

פרק כו – רק בשמחה

 

כלל גדול ויסודי

 

אחרי שנתבאר בפרקים הקודמים כיצד "קרוב אליך הדבר מאד", כיצד יכול כל יהודי, יהי' מי שיהי', להגיע ולהיות "בינוני", לסור מן הרע לגמרי ולעשות את הטוב בשלימות, מתוך רגש של אהבת ה' ויראת ה' –

 

(וזאת, או ע"י התבוננות בגדולת ה', כפי שנתבאר עד פרק י"ז, או ע"י שיעורר בקרבו את "האהבה המסותרת" וכח המסירות נפש שקיים אצל כל יהודי בטבעו, כפי שנתבאר עד סוף פרק כ"ה),

 

ניגש עתה רבינו להסביר כלל גדול ובסיסי שהוא חיוני לעבודת ה', ובלעדיו לא ייתכן הנצחון המוחלט בעבודת ה'.

 

כלל גדול זה, שהוא אחד מעקרונותי' היסודיים ביותר של החסידות, הוא חשיבותה העצומה של השמחה בעבודת ה', ושלילה כמעט מוחלטת של העצבות, ואפילו של המרירות, שרק בהזדמנויות מיוחדות יש להשתמש בה.

 

בתחילת הפרק מבאר רבינו את חשיבותה העצומה של השמחה, המביאה לזריזות, ואת העובדה שרק לפעמים צריך להשתמש גם בעצבות ומרירות, משום שדווקא על ידי זה יגיעו לשמחה אמיתית יותר. בהמשך הפרק, וגם בפרקים הבאים (עד סוף פרק כ"ח), הוא נותן עצות כיצד להתגבר על דברים שעלולים לגרום לעצבות. בפרקים כט-ל מבאר כיצד להתגבר על "טמטום הלב" ע"י התבוננות (לעתים רחוקות) שתביא למרירות ושבירת הלב, ובפרקים לא-לג הוא ממשיך ומסביר כיצד יוכל, מיד אחרי התבוננות זו ושבירת הלב שבעקבותיה, לבוא לידי שמחה אמיתית.

 

ברם, אבל, למרות כל מה שנתבאר היטב עד כאן כיצד יכול האדם לעבוד את ה' כראוי ובשלימות, אבל עדיין כגון דא, את ענין זה, צריך עדיין לאודעי, להודיע, משום שענין זה הריהו כלל גדול ובסיסי שבלעדיו אי אפשר לנצח את היצר הרע ולעבוד את ה' בשלימות.

 

כלומר, למרות שעד כאן ניתנה לאדם הדרך כיצד לעבוד את ה', וניתנו לו הכלים בהם בכוחו לנצח את היצר (ההתבוננות, והתעוררות האהבה המסותרת), אבל עדיין חשוב ונחוץ להודיע ולהסביר לאדם את האופן כיצד לעשות זאת, שכן אם לא ישמור על הכלל הבסיסי הזה, לא יוכל לנצח את היצר גם אם ילך בדרך הנכונה והאמיתית שהורו לו עד כאן.

 

 

"להפיל" ולא "להרוג"

 

הכלל אותו יש לזכור ולדעת תמיד (שהוא אחד מהעקרונות היסודיים ביותר של החסידות) הוא: כי כמו שנצחון לנצח דבר גשמי, כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה להפיל זה את זה

 

[רבינו ממשיל כאן את המלחמה נגד היצר הרע לא לשני אנשים הנלחמים  מרחוק איש נגד רעהו ע"י חיצים ואבני בליסטראות, ואפילו לא לשנים הנלחמים זה בזה מקרוב באמצעות סכינים וחרבות, אלא דווקא לשנים ”המתאבקים זה עם זה", שהם אחוזים וקשורים ודבוקים זה בזה כל כך, שאינם יכולים להשתמש בכלי נשק, אלא הם מנסים בידיהם ובגופם להפיל זה את זה.

 

זאת משום שגם בנמשל, היצר הרע אינו לוחם באדם מרחוק בלבד, ואפילו לא מקרוב בלבד, אלא הוא נמצא בתוכו ממש, עמו ביחד ממש (ולפעמים אפילו היצר מראה את עצמו כאוהבו ודורש טובתו עד שהוא חבוק ודבוק עמו ממש, כאשר הוא מתעטף ב"איצטלא של משי" ובא לפתותו ולהסירו מן הדרך הישרה בטענות של יראת שמים וחסידות[1]).

 

יותר מזה[2], אין האדם מנסה כאן להרוג את היצר, אלא רק "לנצחו ולהפילו לארץ", שהרי הבינוני אינו יכול להרוג את הרע לגמרי (כמו הצדיק, ש"הורג" לגמרי את הרע, כנ"ל בפרק י') אלא רק "להפילו", להכניעו ולכבוש אותו בחוזקה תחת ידו. וגם היצר אינו מנסה (בשלב זה לפחות) להביא את האדם לידי עבירה ממש (שזהו בדוגמת הריגה), אלא רק להפילו בעצלות וכבדות].

 

הרי כדי לנצח לא די בכח ובגבורה בלבד, אלא יש צורך חיוני לדעת איך להשתמש בכח ובגבורה בזריזות וביעילות ובמהירות. שאם לא כן, הנה אם האחד הוא בעצלות וכבדות, ינוצח בקל (בקלות) ויפול, גם אם הוא גבור יותר מחבירו.

 

 

רק בשמחה ובהתלהבות

 

ככה ממש בנצחון היצר, במלחמת הנפשות שבאדם. הנפש האלוקית יש בה אכן כח ועוצמה הרבה יותר מן הנפש הבהמית, ("גבור יותר מחבירו"[3]) שהרי "מעט אור דוחה הרבה מן החושך", "המוח שליט על הלב בתולדתו וטבע יצירתו" ו"הקב"ה עוזרו" (כנ"ל בפרק י"ב-י"ג). אבל למרות זאת אי אפשר לנצחו בעצלות וכבדות, הנמשכות (שהן נובעות) מעצבות וטמטום הלב כאבן.

 

שכן כאשר האדם הנו במצב של עצבות, הרי החיות וההתלהבות שבו הן מועטות ומצומצמות, וממילא הוא במצב של צמצום וסתימת המוח והלב מלקלוט ולקבל דברים שיגרמו לו אהבת ה' ויראתו. ובוודאי שבמצב כזה הוא במצב של חוסר יוזמה ("עצלות וכבדות") להילחם במלחמת היצר, להתבונן, לעורר את עצמו וכו' (למרות שיש לו בשלימות את הכוחות לעשות זאת).

 

[המצב של "טמטום הלב כאבן" יכול להיות כתוצאה מעצבות, כפי שנאמר לקמן (בפרק ל"א) "עצבות היא שלבו מטומטם כאבן". אבל ייתכן גם שמצב זה יהי' ללא קשר לעצבות, אלא שלבו אטום וסתום מלקלוט ולקבל אור אלוקי מפני מצבו המגושם וכדומה, כמבואר לקמן (ריש פרק כ"ט). וכמובן שמצב זה גורם גם הוא לאותן תוצאות של עצלות וכבדות]

 

כי אם אלא, כיצד אפשר לנצח את היצר, אך ורק בזריזות, הנמשכת (שהיא נובעת ובאה)

 

משמחה שהיא גורמת (ההיפך מצמצום וכיווץ וטמטום הלב)

 

ופתיחת הלב "שלבו נעשה פתוח לקבל כל דבר, שנתרחב יותר ממידתו ויצא רוח חיים אשר בו ובא לידי התפעלות"[4]. ("פתיחת הלב" כאן היא לא הניגוד של "טמטום הלב" (שאודותיו בפרט מדובר בפרק כ"ט) אלא המשך לענין השמחה, שהלב יהי' "פתוח" ומשוחרר מכל דאגה ועצב[5]).

 

וטהרתו, שהלב יהי' טהור ונקי מכל דאגה ועצב. ולא רק מדאגות גדולות וחמורות, אלא אפילו מכל נדנוד (נטי' קלה ביותר של) דאגה ועצב בעולם.

 

רק אז, מדגיש רבינו, כאשר הלב "פתוח" לגמרי ואינו מכווץ ומצומצם מדאגות ועצבות, רק אז תוכל להיות זריזות וקלות תנועה רוחנית. אז יהי' האדם מלא חיות והתלהבות ויעשה את המוטל עליו בזריזות וביעילות, וכך מובטח לו הנצחון במלחמת היצר.

 

 

מה שעצבות עלולה לגרום

 

בניגוד למה שהי' מקובל אצל ה"מתנגדים" הראשונים, שצריך "לטפח" את העצבות והמרירות, וככל שתגדל מידת יראת-שמים שבאדם כך עליו יותר להיות מכווץ ומצומצם, ללכת שחוח, גבו כפוף, אינו מביט חוץ לד' אמותיו, פרוש ומובדל מן הבריות, ועננה של יראה וחרדה שוכנת על פניו תמיד (וכפי שאמרו אצל חסידים בדרך צחות, שזהו "ירא שמים" שניכר עליו כי הוא חושש כל רגע שמא ה"שמים" יפלו לו על הראש…) – מדגישה החסידות את ההיפך, שאך ורק ע"י חיות והתלהבות, פתיחות, שמחה והרחבת הלב, רק ע"י כך אפשר באמת לנצח את היצר.

 

כך היו חסידים אומרים בדרך צחות, שאצל "מתנגדים" הרי "אלול" הוא ראשי-תיבות "אוי לי ואבוי לי", שהרי עומדים ממש לפני יום הדין, ראש השנה. ואילו אצל חסידים "אלול" הוא ראשי-תיבות "אבער לחיים ווידער לחיים" (=פעם "לחיים", ועוד הפעם "לחיים"), שהרי מאחר שעורכים בחודש זה את חשבון הנפש ומגיעים לתשובה ולהתחלה מחדש בעבודת ה', זקוקים להתוועד יחדיו, ובכוחות משותפים, מתוך אהבת רעים ושמחה וזריזות, לקבל החלטות טובות ולהתחדש בעבודת ה'.

 

הרב הקדוש רבי אהרן מקרלין נ"ע הי' נוהג לומר כי עצבות אמנם אינה עבירה, אבל שום עבירה אינה יכולה להוריד ולדרדר את האדם מטה מטה כפי שיכולה לעשות זאת העצבות (ולעומת זאת, אמר, טבילה במקווה אינה מצווה, אבל שום מצווה אינה יכולה לרומם את האדם ולתת לו אפשרות להתעלות יותר ויותר, כמו טבילה במקווה).

 

 

כדי להגיע לשמחה אמיתית

 

אלא שהנחה בסיסית ויסודית זו, שעבודת ה' יכולה להיות כראוי אך ורק ע"י שמחה – הנחה שהייתה חידוש גדול בעולם היהודי באותה תקופה, כנ"ל – זקוקה להוכחות. שהרי ישנם כמה פסוקים ומאמרי חז"ל שמשמע מהם כי נדרש מן האדם דווקא לב נשבר ונדכה והכנעה וכדומה. לפיכך מקדים רבינו ומבאר את משמעותם ועניינם של אותם פסוקים.

 

ומה שכתוב[6]: בכל עצב

 

(אף כי המפרשים[7] אומרים שפירוש "עצב" כאן היא מלאכה, וכוונת הפסוק שמכל עשיית מלאכה תהי' סוף סוף תועלת. אך רבינו מפרש את הפסוק גם כפשט הלשון שמשמעותו עצבות)

 

יהי' מותר (=יתרון) פירוש (המילים "יהי' מותר") שיהי' איזה יתרון ומעלה ("מותר") מזה, מן העצב. אם כן, לכאורה, מפסוק זה משמע שאין לעודד ולהדגיש את השמחה וההתלהבות אלא להיפך, את ה"עצב"?

 

אומר רבינו: להיפך. לא זו בלבד שפסוק זה אינו בסתירה לדרך עבודת ה' בשמחה דווקא, אלא שמפסוק זה עצמו אפשר להבין שהדרך והסדר הרגיל בעבודת ה' צריך להיות בשמחה דווקא, אלא שיש איזשהו יתרון ומעלה ב"עצב" שיבוא "לעתים מזומנים", שדווקא על ידו אפשר להגיע לשמחה אמיתית, כדלקמן.

 

הנה אדרבה – אם נדייק בלשון הפסוק נראה את ההיפך. הפסוק לא אומר שה"עצב" עצמו הוא הוא היתרון והמעלה, אלא שע"י ה"עצב" יגיעו אחר כך ליתרון ומעלה.

 

מלשון זה ("בכל עצב יהי' מותר") עצמו, מזה שלא נאמר שה"עצב" הוא ה"מותר" אלא שמן ה"עצם" יהי' "מותר", מזה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה, רק (אלא) שיגיע ויבוא ממנו, מן ה"עצב", על ידי ה"עצב" ואחרי ה"עצב" יבוא איזה יתרון.

 

 

שמחה אמיתית – רק בה'

 

והיינו, מהו היתרון שיגיע דוקא מן ה"עצב" – השמחה האמיתית בה' אלוקיו. "שמחה אמיתית" היא שמחה ממה שבאמת יש לשמוח עליו, דבר אמיתי ונצחי (לעומת השמחה מהעובדה שיש לו כסף או דברים גשמיים אחרים, שאינה אלא שמחה לאותו רגע ולא על דבר שראוי לשמוח עליו).

 

ונוסף לכך, השמחה בה' היא שמחה הנובעת מעצם מהותו, ולכן זו שמחה שאינה תלוי' בתנאים ובנסיבות. שמחה מדברים גשמיים (ואפילו רוחניים לפעמים) היא רק בזמנים מסויימים ובנסיבות מסויימות, כאשר יש לו אותם הדברים. אך ייתכן בהחלט שמחר הוא יפסיד אותם ולא יהיו לו, וממילא אין זו שמחה אמיתית, תמידית ונצחית. רק השמחה בה' היא אמיתית, תמידית ונצחית, משום שיהודי יודע שתמיד תמיד, בכל מקום ובכל מצב בו הוא נמצא, נמצא ה' יחד עמו. ואם כן, הרי "כי[8] אשב בחושך – ה' אור לי". וכפי שהפסוק[9] אומר: "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אם אסק שמים – שם אתה, ואציעה שאול – הנך. אשא כנפי שחר אשכנה באחרית ים, גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך".

 

והיו חסידים אומרים: ישנו אולי מי שקורא פסוק זה בעצב ובתחושה של דכדוך: אוי, ריבונו של עולם, מה לעשות, אינני מצליח לברוח ממך, לאן שלא אלך והיכן שלא אסתתר, תמיד אתה מצליח למצוא אותי. אינך מניח לי אף רגע להיות לבד ולעשות ככל העולה על רוחי…

 

אבל מי ששם חסיד נקרא עליו, קורא הוא פסוק זה בחדווה ובשמחה הגדולה ביותר: תודה, ריבונו של עולם, על שתמיד אתה נמצא עמי. אפילו אם ח"ו אתדרדר למצב הנמוך והשפל ביותר, הרי אתה נמצא תמיד תמיד עמדי גם שם, עמוק מאד למטה, וסוף סוף תמיד תמיד אתה הוא המהות האמיתית שלי ("הוי' אלוקיו"). ולכן שמחה הנובעת מעובדה זו אינה תלוי בשום דבר, כי בכל מקרה ובכל מצב, הן בגשמיות והן ברוחניות, תמיד יש ליהודי לשמוח בה', וכמו שכתוב[10] "השוכן אתם בתוך טומאותם – אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם".

 

בשמחה אמיתית זו, לשמוח בה' אלוקיו, יש יתרון מיוחד כאשר קודם לה "העצב האמיתי". דווקא כאשר שמחה זו באה אחר העצם האמיתי – "עצב" שאינו "סתם כך", אלא יש לו אכן סיבה אמיתית ונכונה משום[11] שנכשל בעוונות והתרחק (בגלוי) מה' – הרי על ידי "העצב האמיתי" לעתים מזומנים (בזמנים מיוחדים ומסוגלים לכך, כדלקמן) על עוונותיו במר נפשו ולב נשבר, על ידי זה יחזור ויתקרב לה' עוד יותר ממה שהי' תחילה. כך יגרום דווקא ה"עצב" לשמחה אמיתית ביתר שאת כיתרון האור מן החושך, כדלקמן.

 

שכן, יהודי, מכיוון שבעצם הוא קשור לה' (בהיות נשמתו "חלק אלקה ממעל ממש") הרי אפילו אם יהי' לו כל טוב בגשמיות, עדיין לא תהי' לו שמחה אמיתית. הן משום שהדבר עצמו אינו דבר שראוי לשמוח עליו, וגם השמחה שישנה היא רק לאותו רגע ולא באופן תמידי ונצחי. אבל על ידי ה"לב נשבר", כאשר הוא יכיר בעובדה שהעיקר הוא האלקות, וכל מציאות העולם אינה תופסת מקום כלל לגבי זה, הרי בזה עצמו הוא נעשה "כלי" לשמוח בה' אלוקיו, וזוהי השמחה האמיתית.

 

כלומר, עצבות כשלעצמה היא מושללת בתכלית. היא מביאה רק לתוצאות שליליות, לייאוש, לחוסר יוזמה, לעצלות וכבדות. אלא שישנו סוג של "עצב" שיש בו תועלת. עצבות "סתם כך" אמנם אין בה שום תועלת ותכלית, אבל "העצב האמיתי" – עצבות שיש לה אכן סיבה אמיתית ונכונה, כאשר יש לו בהחלט ממה להיות עצוב ושבור, שכן נפל ונכשל והתדרדר מטה מטה כאשר חטא ופגם נגד רצון ה' – במצב כזה, יש אכן צורך באותו "עצב האמיתי", להתעצב ולהתמרמר על מה שחטא ופגם, ודווקא על ידי זה יגיע אחר כך לידי שמחה אמיתית, כדלקמן.

 

 

לשבור את מחיצת הברזל

 

אלא שגם "עצב" זה, "העצב האמיתי", אינו  הסדר הרגיל והעבודה התמידית בעבודת ה'. העבודה התמידית צריכה להיות דווקא בשמחה, וכנ"ל שדווקא ע"י השמחה יוכל לקלוט וליזום, ולהלחם ולנצח את הרע. אבל מזמן לזמן, כדי לתקן את העוונות המפריעים לו לשמחה, יש צורך להשתמש גם ב"תרופה המרה", שהיא העצבות והמרירות.

 

(וכפי שיתבאר לקמן, בפרק ל"א, פרטי ההבדל בין עצבות למרירות, שהעצבות מושללת כמעט לגמרי, ולמרות זאת צריכה בתחילה (באותם "עתים מזומנים") להיות גם עצבות מסויימת, לרגע קטן, שתביא אותו מיד למרירות ולהתמרמרות על מצבו מתוך התלהבות של "גבורות קדושות").

 

אבל המטרה והתכלית היא לא להשתמש כל הזמן בתרופה המרה. את התרופה לוקחים אך ורק "בעתים מזומנים", כשיש צורך בכך, כדי לחזור לאיתנו, למצב הרגיל והאמיתי שהוא שמחה והתלהבות על מה ש"ה'  (הוא) אלוקיו" ועל שזכה לעבוד את ה' ולהתקשר אליו יתברך.

 

ולפי זה, מה שכתוב "בכל עצב יהי' מותר", הכוונה היא בעיקר ל"עצב האמיתי" (המרירות על עוונותיו) שדווקא מ"עצב" זה "יהי' מותר".

 

ובאמת הכוונה היא לא רק למרירות אלא גם ל"עצבות" (וזהו הדיוק "בכל עצב"). שהרי בתחילה צריכה להיות לרגע קטן (כנ"ל) גם עצבות ממש, שהיא מקליפת נוגה, כי דווקא על ידי זה ישבור לגמרי את הקליפה, כמבואר בפרק ל"א ש"מיני' ובי' אבא לשדי בי' נרגא" – מתוך היער עצמו לוקחים את קת הגרזן כדי לשבור אותו. נמצא שגם בעצבות ממש (ולא רק במרירות, שהיא עיקר הכוונה ב"עצב האמיתי") יש ממנה יתרון ומעלה, שממנה יגיע מיד לידי מרירות, ומזה אחר כך לשמחה אמיתית[12].

 

(ואולי אפשר לומר גם יותר מזה, שאפילו עצבות "סתם כך" בגלל עוונות, הרי מבואר בפרק ל"א שדווקא בשעה זו שהוא עצב "ממילי דעלמא או סתם כך בלי שום סיבה" – זוהי שעת הכושר, זהו הזמן המסוגל, להחליף עצבות זו בעצבות ומרירות על עוונותיו. נמצא שסוף סוף גם עצבות זו יכולה להביא לידי היתרון הנ"ל, לשמחה האמיתית בעבודת ה'[13]. אבל כמובן שעיקר ה"עצב" שממנו "יהי' מותר" הוא "העצב האמיתי").

 

שעל ידי זה, על ידי המרירות וה"לב נשבר", נשברה רוח הטומאה וסטרא אחרא, הצד האחר, צד הטומאה[14],

 

ונשברה גם ומחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים, אותה "מחיצה" הגורמת ליהודי להרגיש עצמו נפרד מאלקות ולהשתוקק לתאוות העולם הזה ותענוגיו, שעל ידי "מחיצה" ו"הפסק" זה הוא מתרחק מה' (בהרגשתו הגלוי') ואינו יכול להגיע אל השמחה האמיתית בה' אלוקיו.

 

(ואז אין לו בכלל שמחה אמיתית, שכן יהודי, גם כאשר יש לו את כל טוב העולם הזה, מכיוון שמהותו  האמיתית היא אלקות, אינו יכול להיות שמח ומרוצה באמת משום דבר אחר אלא אך ורק מ"ה' אלוקיו").

 

ועל ידי המרירות על מצבו ועל ריחוקו מה', הריהו שובר את הקליפה המכסה ומסתירה על מציאותו האמיתית, ומגלה את מהותו האמיתית (כמבואר גם לעיל פרק יז). וממילא הוא מגיע (דווקא על ידי ה"עצב") לידי שמחה אמיתית בה' אלוקיו.

 

כמו שכתוב בזהר[15] על פסוק[16] רוח נשברה לב נשבר וגו', שלכאורה לא מובן כפל הלשון "רוח נשברה – לב נשבר", שהרי לכאורה היינו הך. ומפרש הזהר הקדוש ש"רוח נשברה"  הכוונה היא ל"רוח הסטרא אחרא", למציאות הקליפה והטומאה, ואילו "לב נשבר" הוא לבו של האדם. וכוונת הפסוק היא לומר שעל ידי שנשבר לבו של האדם במרירות על חטאיו, על ידי זה "נשברת" רוחה של הסטרא אחרא, שהיא מחיצת הברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים, שאינה נותנת לו לשמוח בה' אלוקיו, ועל ידי שבירתה, יוכל להגיע לידי השמחה האמיתית.

 

ואזי, כאשר יקיים את סופו של הפסוק, ויביא לכך שה"לב נשבר" ישבור את רוח הסטרא אחרא, אז

 

יקויים בו רישי' דקרא תחילתו של אותו מקרא, מה שנאמר באותו מזמור בתהילים, כמה פסוקים לפני אותו פסוק[17] תשמיעני ששון ושמחה וגו', השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה וגו'.

 

ומה שפסוק זה נאמר תחילה, לפני ה"לב נשבר" (והרי נתבאר שדווקא על ידי (ואחרי) ה"לב נשבר" יגיע אל הששון והשמחה האמיתיים) – זהו כדי להדגיש שעיקר הכוונה והסדר בעבודת ה' היא הששון והשמחה. זו צריכה להיות העבודה התמידית. אלא שכדי להגיע לכך בשלימות, יש צורך לפעמים בהקדמת ה"לב נשבר". וכאשר יודע שעיקר התכלית  היא דוקא השמחה, אזי גם המרירות תהי' באופן אחר, כמובן[18].

 

 

הזמן לחשבון הנפש

 

וזהו טעם הפשוט, נוסף לטעמים שעל פי הסוד[19], לתיקון האריז"ל, לעובדה שהאריז"ל תיקן וסידר[20] לומר מזמור זה, פרק נ"א בתהילים, בו מצויים הפסוקים הנ"ל, אחר תיקון חצות.

 

תיקון חצות הוא הזמן המיועד בדרך כלל למרירות על עוונותיו. כאשר האדם מתאבל על גלות השכינה וחורבן בית המקדש (שזהו התוכן הפשוט של תיקון חצות), שבאו בגלל חורבן בית המקדש הפרטי של האדם.

 

שהרי נאמר[21] "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ואמרו רבותינו ז"ל[22]"בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד", שבתוך לבו של כל יהודי ישנו בית מקדש, מקום מוכן להשראת השכינה. וכאשר הוא חוטא ומעביר את החיות האלוקית אל הסטרא אחרא, הרי בזה הוא גורם את חורבן בית מקדשו הפרטי וגלות השכינה שבנפשו, ומזה נגרם גם החורבן הכללי וגלות השכינה הכללית. ולכן הזמן של "תיקון חצות" הוא הזמן המתאים לערוך חשבון נפש ולהתמרמר על חטאיו[23].

 

[ב"הערה לתיקון חצות" שבסידורו תובע רבינו ש"כל החיל אשר נגע יראת ה' בליבם, יסירו מסווה הבושה, ויתאספו אגודות אגודות, עשרה או פחות, או אפילו ביחידות, ויעשו כסדר תיקון חצות הנדפס בסידורים". אמנם בדורות המאוחרים יותר כותב כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע[24] שלאנשים רגילים (מה שאין כן ליחידי סגולה) אין צריך תיקון חצות בכל לילה אלא רק לעיתים, וגם שיהי' ביחידות דווקא, שלא בפני אדם  כו'. ובספר המאמרים תרס"ט[25] מבאר שיש רבים שאינם יכולים להתעורר לבם בתיקון חצות, אלא דווקא בשעת התפילה, שהוא קרוב לאלקות יותר בכללות, ולכן יוכל אז לפעול בקלות יותר את מרירות ליבו על ריחוקו מה'.

 

ולפועל, מקובל אצל חסידים כיום (וכמדומה שגם זה בשם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע) שתיקון חצות עורכים רק יחידי סגולה, וכל העבודה של חשבון הנפש ומרירות וכו', שייכת ל"סדר קריאת שמע שעל המטה", שאז "עושים סדר" ועורכים את חשבון הנפש של כל היום שעבר, כדי שה"מחר" יהי' הרבה יותר "יפה" מהיום. וכפתגמו של אחד מתלמידי הרה"ק ר' הלל מפאריטש: "אה, מארגן דארף מען אויפשטיין גאר אן אנדערער" (=אה, מחר צריך לקום (ולהיות) לגמרי אחרת).

 

נוסף לכך, בדורות האחרונים, ובפרט בדורנו זה האחרון (שהוא דור אחרון לגלות ודור ראשון לגאולה) שירדו הדורות ונתקטנו המוחות והלבבות, אומר הרבי שליט"א מלך המשיח[26] שעיקר העבודה צריך להיות דווקא מתוך שמחה, כי "אין לנו כח לענין המרירות וצריך התחזקות והתעודדות יתירה". אחרי כל הצרות וכו' שעברו על עם ישראל, שכבר מירקו וזיככו את כל מה שהי' צריך.

 

ובמיוחד כאשר נמצאים קרוב וסמוך ל"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים", לאלף השביעי, שבו כל העבודה היא באופן של "תשובה עילאה" שהיא מתוך שמחה. וכמבואר באגרת התשובה[27] שבשבת זהו הזמן לתשובה עילאה, ובליל שישי הוא הזמן לתשובה תתאה, שהיא מתוך מרירות – והרי עכשיו נמצאים כבר ביום השישי (אחרי ליל שישי) וכבר אחרי חצות, קרוב וסמוך לשבת קודש, ואם כן הכל צריך להיות דווקא מתוך שמחה[28].

 

ואף שמובן ופשוט שמוכרח חשבון נפש וביקורת – הרי זה בעיקר כדי שיהיו ההחלטות להבא כראוי וביתר שאת, ולא "לחטט" כל כך בפרטי העבר מתוך מרירות כמטרה בפני עצמה].

 

 

יתרון האור – מתוך החושך

 

זו הסיבה לכך שהאריז"ל תיקן לומר מזמור זה אחרי תיקון חצות, קודם הלימוד של תורה שבעל-פה לאחר מכן, שהלימוד צריך להיות דווקא בשמחה – משום שבמזמור זה מודגש, כנ"ל, שהתכלית וה"תחילה" של ה"לב נשבר" הוא "תשמיעני ששון ושמחה".

 

כדי ללמוד בשמחה אמיתית בה' הבאה אחר העצב, שדווקא על ידי ה"עצב" שקדם לשמחה, תהי' השמחה אמיתית יותר ("יהי' מותר").

 

שיש לשמחה זו, השמחה שבאה אחרי העצב, יתרון ומעלה יותר מן השמחה מלכתחילה (ללא עצב קודם), כיתרון האור הבא מן החושך דוקא – כשם שהאור ניכר ומורגש במיוחד דווקא כאשר קדם לו חושך. מי שהי' תמיד במצב של אור, אינו מרגיש ואינו יודע להעריך גודל מעלת האור, ודווקא מי שהי' תחילה בחושך, ולפתע ראה אור, הריהו מרגיש הרבה יותר את האור. מי שחי ובריא כל הזמן אינו מרגיש את היתרון בזה, ודווקא מי שהי' חולה או הי' מצוי בסכנה ולפתע ניצל ויצא אל החיים, הרי כל כולו מלא שבח והודי' לה' שנתן לו חיים[29].

 

ויותר מזה: לא זו בלבד שבגלל החושך מורגשת יותר מעלת האור, אלא שהאור הבא מתוך החושך הוא אכן נעלה יותר: מכיוון ש"החושך" (בנידון דידן – המרירות) הביא לשבירת המחיצה שהייתה מפסקת בין היהודי לאביו שבשמים (כנ"ל), הרי כאשר בא מ"ארץ צי' ועייף בלי מים", ששם הי' "צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי", הצימאון כל כך חזק וגדול – מובן שהשמחה והקירוב לאלקות שישנם עתה, כאשר הגיע מ"ארץ צי' ועייף" הנם גדולים הרבה יותר מאשר אילו הי' מלכתחילה במצב של דביקות וקירוב לאלקות.

 

ונוסף לכך, הרי ע"י ש"מברר" ומתקן ומעלה את החושך, הרי הוא מוציא מן החושך את "ניצוצות הקדושה" שבו, שנפלו למטה מטה משום ששורשם למעלה מעלה, וממילא נעשה יתרון האור עוד יותר. נמצא שדווקא העצב והחושך הם שהביאו את יתרון האור.

 

כמו שכתוב בזהר[30] על פסוק[31] וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור כו' מן החושך. שלכאורה תמוה: מה החידוש בכך שהחכמה יש בה יתרון יותר מהסכלות והאור יש בו יתרון יותר מהחושך, הרי זהו דבר פשוט ביותר!

 

אלא, מפרש הזהר, לא נאמר כאן שהיתרון הוא לחכמה על הסכלות, אלא לחכמה מן הסכלות. כלומר, היתרון לחכמה הוא כאשר באה החכמה מתוך הסכלות ואחרי הסכלות יותר מאשר אילו הייתה חכמה מלכתחילה – כשם שיש יתרון לאור הבא אחרי החושך ומתוך החושך יותר מאשר אילו הי' האור מלכתחילה ללא שייכות לחושך. שכן, כאשר החושך נהפך לאור, אזי נעשה יתרון האור[32].

 

עיין שם. בזוהר, בביאור ענין זה של העלאת הטוב מן הרע והחושך מן האור ומדוע דווקא ע"י החושך יגדל האור עוד יותר וד"ל (=ודי למבין או ודי למשכילים).

 

[בפסוק עצמו כתוב "וראיתי אני" ורבינו השמיט את ה"אני" – כדי להדגיש שלא נחשוב שענין זה אינו שייך רק לשלמה המלך וליחידי סגולה אלא לכל אחד ואחד. ולכן הוא מדגיש גם את ה"וראיתי" – שענין זה ברור ופשוט כמו דבר שאדם רואה בעיניו[33]].

 

ולכן "בכל עצב יהי' מותר", כי דווקא על ידי ה"עצב האמיתי" והמרירות על חטאיו, יגיע האדם לקירוב ודביקות לאלקות ושמחה אמיתית בה' אפילו יותר ממי שלא חטא ולא התמרמר מעולם.

 

 

כמה חמור העדר השמחה

 

ומקרא מלא דיבר הכתוב, בעצם זהו פסוק מפורש בתורה: בסיומה של התוכחה אודות הצרות והייסורים שאומר משה רבינו לישראל, הוא מסיים ואומר שכל זה יקרה ח"ו תחת[34] אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב.

 

(אמנם הפירוש הפשוט של הפסוק הוא (כפי שמפרש רש"י על אתר) שכל זה יקרה משום שלא קיימת את המצוות כאשר היית "בשמחה ובטוב לבב", במצב של שקט ושלווה, מרוב כל – בעוד שהי' לך כל טוב. לכן ח"ו יילקחו ממך השמחה והשלוה וכל הטוב וייקרו לך ח"ו הצרות והייסורים. אבל)

 

ונודע לכל פירוש האריז"ל על פסוק זה: האריז"ל מפרש את הפסוק לגמרי אחרת – ש"השמחה וטוב לבב" הוא לא תיאור המצב הגשמי הטוב שהי' לך קודם, כאשר לא עבדת את ה', אלא זהו הסבר מדוע יקרה לך מה שיקרה. שאף אם עבדת את ה', אבל לא עשית זאת בשמחה ובטוב לבב. ובגלל זה בלבד יגיעו אליך ח"ו כל הצרות. "ואמר הפסוק, אף שעבדת את ה' בקיום המצוות, אבל לא עבדת בשמחה ובטוב לבב, על כן היתה זאת לך"[35].

 

בעצם, פירוש זה כבר מפורש ברמב"ם[36] ש"כל המונע עצמו משמחה זו ראוי להיפרע ממנו, שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב". היינו שהוא מפרש שהעונש הוא על שלא עבדת בשמחה. אלא שהאריז"ל[37] מוסיף בהפלאת השמחה, ומבאר גם כיצד "נכנס" הפירוש בפסוק.

 

בניגוד לפירוש רש"י שמפרש, כנ"ל, "מרוב כל – בעוד שהי' לך כל טוב" (וכפשוטו של מקרא ש"רוב כל" הוא הניגוד למה שנאמר בהמשך "ועבדת את אויביך גו' בחוסר כל") – מפרש האריז"ל שבמילים "מרוב כל" בא הפסוק לתאר את גודל השמחה וסיבת השמחה שהייתה צריכה להיות בקיום המצוות, משום שקיום המצוות הוא הרבה יותר "מרוב כל" (נוסף לפירוש הפשוט: "אפילו היו נותנים לכך כל ממון שבעולם"):

 

"כל" הוא הבחינה המקשרת את העליון והתחתון. כמו שכתוב[38] "כי כל בשמים ובארץ", שהכוונה היא לספירת היסוד המקשרת ומחברת את השמים והארץ[39]. וכך בין גן עדן העליון וגן עדן התחתון ישנו "עמוד" הנקרא "כל" המחבר ומקשר את שניהם וכולל ("כל") את שניהם. ומכיוון שיש ריבוי עצום עד אין קץ של מדרגות בגן עדן, הרי שבין כל מדרגה ומדרגה ישנו "כל" המקשר ומחבר וכולל  את שניהם.

 

וזהו שאומר הפסוק, שלמרות גודל ההפלאה עד אין קץ בריבוי העצום של בחינות "כל", הרי כל זה אינו אלא דרגות בגילוי אלקות, ב"זיו השכינה" (הארה וזיו בלבד), ואילו בקיום המצוות יש לך הרבה הרבה יותר, יותר מ"רוב כל", שכן הריבוי העצום של בחינות "כל", אינם אלא דרגות בגילוי אלקות, ואילו בקיום התורה והמצוות "לוקחים" את עצמותו יתברך שלמעלה מהכל. ולכן צריכה להיות בעבודת ה' השמחה וטוב לבב (יותר) "מרוב כל".

 

– על דרך מה שאמרו במשנה[40] "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא" וכמבואר לעיל סוף פרק ד' –

 

וזהו שאומר הפסוק, שמכיוון שעבודת ה' שלך לא הייתה בשמחה ובטוב לבב כפי שהייתה צריכה להיות, יותר "מרוב כל", לכן יבואו ח"ו כל הייסורים.

 

נמצא לפי פירוש האריז"ל שהפסוק מדגיש במפורש את גודל ועוצם ההכרח בשמחה, עד כדי כך שאילולא השמחה (גם אם העבודה הייתה בשלימות) מזהיר הפסוק מפני עונש קשה. מובן אם כן עד כמה חשובה ונחוצה ומוכרחת השמחה שצריכה להיות אצל יהודי תמיד בעבודת ה'.

 

[ומלבד התועלת ה"פרקטית" שיש בשמחה, כאמור, שדווקא על ידה נמצא האדם בקלות תנועה רוחנית, במרץ בזריזות ובהתלהבות, וכך יוכל לנצח במלחמת היצר, נוסף לכך יש בשמחה גם נקודה תוכנית עמוקה יותר:

 

מי שמסתכל על כל עבודת ה' רק כ"הסכם עבודה" שישנו בינו לבין בורא העולם, כאשר הקב"ה נותן לו את כל צרכיו הגשמיים, ותמורת זאת עליו "לשלם" ("נעבעך") בכך שיעבוד את ה' – הוא יהי' תמיד עצוב ומדוכדך על ש"נאלץ" למלא את רצון ה' ולא לעשות מה שליבו חפץ. ואולם, מי שמסתכל על עצמו כבנו יחידו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שנשלח  למלא ייעוד נפלא ונשגב, "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים"[41], הרי ליבו תמיד מלא שמחה על הזכות הנפלאה שנפלה בחלקו, גם אם הקשיים והמכשולים הם רבים].

 

 

אין רע יורד מלמעלה

 

עתה, משקבע רבינו את העיקרון כי חייבת להיות שמחה תמידית בעבודת ה', נדרש ביאור כיצד מתגברים על דברים שעלולים להפריע לשמחה ולגרום את ההיפך. ובפרט על פי המבואר בהקדמה שספר התניא הוא כאילו "תחליף ליחידות", ובו ישנם "כל התשובות על כל השאלות" בעבודת ה' – שואלים, אפוא, החסידים כיצד אפשר ליישם ולבצע את ההוראה הנ"ל להיות בשמחה תמיד, כאשר ישנם הפרעות מסוגים שונים. את זאת בא רבינו לבאר בהמשך הפרק ובפרקים הבאים.

 

והנה עצה היעוצה ה"עצה" שניתנה כדי לייעץ לשואלים כיצד אפשר לטהר לבו, שיהי' הלב טהור ונקי

 

מכל עצב, מכל דבר שקרה לאדם בעבר שעלול לגרום לו להתעצב מזה, וכן לטהר לבו גם מכל ונדנוד (אפילו חשש קל) דאגה ממה שעלול לקרות לו בעתיד

 

ממילי דעלמא, מענייני העולם, ממה שחסרים לו צרכיו הגשמיים:

 

אילו הי' מדובר רק על כך שחסרים לו מותרות, מובן בפשטות שיכול להיות בשמחה ולא "להתפנק" להסתכל על קטנות כאלה, אבל הבעי' קשה לכאורה כאשר חסרים לו הצרכים הבסיסיים ביותר –

 

ואפילו בני חיי ומזוני, ילדים, חיים ובריאות, ופרנסה. כאשר חסר בדברים כה בסיסיים, שאי אפשר בלעדיהם, כיצד אפשר להיות בשמחה?

 

על כך ניתנה כבר העצה בפי חכמינו ז"ל: מודעת זאת לכל, ידוע הדבר לכולם, מאמר רבותינו זכרונם לברכה[42] חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה כו'. ופירשו בגמרא[43] שאין פירוש הדבר לברך אותה ברכה על הרעה כמו על הטובה, שהרי על הטובה מברך "הטוב והמטיב" ואילו על הרעה מברך "דיין האמת". אלא הכוונה במילה "כשם" היא שצריך לקבולי בשמחה, לקבל את ה"רעה" ולברך עלי' בשמחה בדיוק כפי שהוא מקבל בשמחה את הטובה, כמו שמחת הטובה הנגלית ונראית.

 

כלומר, גם כאשר יש לאדם ייסורים וצרות, ואפילו בדברים הבסיסיים והיסודיים ביותר של חייו והדברים מפריעים וכואבים לו מאוד – בכל זאת עליו לקבל זאת בשמחה בדיוק כשם שהוא מקבל בשמחה את הדברים המשמחים ביותר הגורמים לו בגלוי ובפשטות הנאה תענוג ושמחה.

 

מדוע – כי גם זו, הייסורים והצרות, גם הם אינם אלא לטובה[44]. מכיוון שיהודי מאמין בה' ויודע שה' הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב",  הרי ברור הדבר ש"אין רע יורד מלמעלה והכל טוב"[45], ולאמיתו של דבר כל מה שהוא מהקב"ה הכל הוא אך ורק לטובה.

 

רק שאינה נגלית ונראית לעיני בשר – ההבדל הוא רק במידת הגילוי לנו. יש דברים שנראים גם לנו טובים ומשמחים וגורמים לנו בפשטות הנאה ותענוג, וישנם דברים שנראים לנו כ"רעה" וגורמים לנו צער וכאב (ועד שעלינו לברך עליהם "ברוך דיין האמת"). אבל גם אז אין זו אלא לעינינו הגשמיות, עיני בשר, שאינן יכולות לראות את הדברים לאמיתתם, אבל לאמיתו של דבר כל מה שבא מהקב"ה, שהוא "עצם הטוב", אינו אלא טוב מוחלט, טוב אלוקי אמיתי.

 

 

משפשפים כדי לנקות

 

מדוע אם כן נראה הדבר לעינינו שיש כאן "רעה" ולא טובה?

 

יש לכך כמה הסברים בחסידות. כאן נוקט רבינו את ההסבר הנעלה ביותר ומדגיש שמדובר כאן על טוב מוחלט, טוב אפילו יותר מן הטוב שגם אנו רואים אותו כטוב, "הטוב הנראה והנגלה", כדלקמן.

 

ישנו הסבר[46] שאף כי לפי שעה הייסורים גורמים כאב וצער, אבל הם נחוצים ודרושים בכדי לנקות ולטהר את הנפש מהלכלוך שדבק בה על ידי החטאים. ובייסורים קלים (יחסית) בעולם הזה נפטרים מייסורים קשים הרבה יותר בעולם הבא.

 

ואדרבה[47], יש לו לשמוח שמחה גדולה על שזכה לכך שהקב"ה בכבודו ובעצמו "יתעסק" לרחוץ ולנקות ולטהר אותו, שאין זאת אלא מרוב אהבתו אליו, כמלך גדול ונורא הרוחץ בכבודו ובעצמו צואת בנו יחידו.

 

כשיתבונן בזה, ותתעורר בו האהבה לה' שכל כך אוהב אותו ו"מתעסק" לרחוץ אותו, על ידי זה תתעורר גם אצל הקב"ה, כביכול, האהבה אליו באופן גלוי, ואז יושפע לו אכן גם למטה "טוב הנראה והנגלה".

 

בהסבר זה, נכון אמנם שמטרת הייסורים היא לטובה, כדי לרחוץ ולנקות אותו, אבל בינתיים[48] יש כאן צער וייסורים, אלא שהם חוסכים צער וייסורים גדולים יותר (ורק כאשר יתבונן בזה ויגיע להכרת אהבת ה' אליו, יגיע לכך שיילקחו ממנו הייסורים).

 

ועל דרך סיפור הגמרא[49] אודות רבי עקיבא שהי' בדרך ולא רצו להכניסו בלילה ללון בעיר, והוכרח ללון בשדה. הנר שהי' עמו כבה, והחמור והתרנגול שהוליך עמו נטרפו. אמר רבי עקיבא: "כל מה שעושה הקב"ה הכל לטובה". אחר כך ראו שבאמצע הלילה התנפלו שודדים על העיר, ואילו היו נותנים לו ללון בעיר, או אילו הי' הנר דולק והחמור והתרנגול משמיעים את קולותיהם, הי' גם הוא נתפס ע"י השודדים. נמצא שעל ידי הצער שהי' לו ניצל מצער גדול יותר. אבל העובדות עצמן הן עובדות של צער, אלא שעל ידן ניצל מצער גדול יותר.

 

 

לעמוד בנסיון

 

במקום אחר45מאריך רבינו להסביר כי לאמיתו של דבר "אין רע יורד מלמעלה והכל טוב בתכלית", ומה שנראה לנו רע וייסורים אינו אלא כדי לנסות את האדם ולדעת את אשר בלבבו, אם יפנה לבבו אל צרכי הגוף, או שיכיר באמת שהכל בא מה' ואם כן הכל טוב בתכלית. ומיד שיעמוד בנסיון, ויגיע למצב בו העיקר אצלו הוא אך ורק קרבת ה', ובכל ענייני העולם "הן ולאו שוין אצלו", אזי "באמונה זו נעשה הכל טוב גם בגלוי".

 

בהסבר זה, לא זו בלבד שהמטרה היא לטובה, אלא גם הדבר הניתן מלמעלה עצמו בעצם אינו אלא טוב. אלא שכדי לנסות את האדם לא מראים לו זאת, וכשעומד בנסיון מתגלה ונראה הטוב שבזה. ולשם כך אין צורך בהתבוננות והתעוררות אהבת ה' וכו', אלא מיד כשעומד בנסיון נפטר מהייסורים. ויותר מזה: אין צורך בהרבה ייסורים, כי מיד כשעומד בנסיון בייסורים מועטים, הגיע הנסיון לתכליתו והוא נפטר מהייסורים. אבל לשם כך יש צורך לעמוד בנסיון.

 

 

הטוב הנעלה ביותר

 

אבל את ההסבר הנעלה ביותר מבאר רבינו כאן – שלא זו בלבד שמטרת הייסורים היא לטובה, ולא זו בלבד שגם הייסורים עצמם הם טוב, אלא שבעצם בייסורים ניתן כאן הטוב הנעלה ביותר. ודווקא בגלל שהוא כל כך נעלה ונשגב, לכן אינו נראה ונגלה לעיני בשר.

 

וכמו[50] התלמיד, שכל זמן שהרב מגלה לו דברים רגילים שלפי ערכו, הוא מבין היטב ומרגיש טוב והכל מאיר ונהיר. ואולם, כאשר הרב רוצה להעלות ולרומם אותו לדרגא נעלית הרבה יותר, הריהו מתחיל לגלות לו דברים נשגבים ונעלים, שבקושי הוא מצליח לקלוט משהו מהם, ואז נדמה לו שחרב עליו עולמו, נדמה לו שלא נותנים לו מאומה. אבל לאמיתו של דבר דווקא כאן נותנים לו את הטוב הנעלה ביותר. וסוף סוף, ע"י המאמץ מצדו לקבל זאת, הוא גם יבין וירגיש את הטוב שבזה.

 

וכן בנמשל, ככל שהעולמות נעלים יותר, הם מופשטים יותר וקשים יותר להשגה ולהרגשה, ולכן דווקא הטוב הנעלם הוא בעצם טוב גדול ונעלה יותר.

 

[וכמו שאנו אומרים "יוצר אור ובורא חושך" – עולם ה"יצירה" (שהוא למטה מעולם ה"בריאה") הוא "אור" וגילוי, ואילו עולם ה"בריאה" דווקא משום היותו נעלה יותר, הוא נקרא בשם "חושך" (ולכן נוהגים בשעת אמירת "יוצר אור" למשמש בתפילין של יד, וב"בורא חושך" למשמש בתפילין של ראש, שבהן קדושה יתירה מבתפילין של יד), שכן ככל שהענין נעלה יותר, הוא פחות מושג ופחות גלוי].

 

וכמו בסיפור הגמרא[51] אודות חוני המעגל, שכאשר ירדו גשמים רבים יותר מדאי אמר שזהו "רוב טובה שאינם יכולים לקבל" – אין זה דבר לא טוב, אדרבה, זהו טוב גדול יותר, אלא שהעולם אינו יכול לקבלו. כשם שכאשר השמש מאירה בתוקף גדול אזי מסתנוורים ואי אפשר לקבל את האור, למרות שבעצם זהו אור גדול יותר.

 

ובנדון דידן, סוף סוף יתגלה ויאיר גם טוב זה בטוב הנראה והנגלה.

 

בדוגמת הסיפור בגמרא[52] אודות נחום איש גמזו, שהי' אומר על כל דבר גם זו לטובה. פעם שלחוהו לקיסר רומי עם שי של אבנים טובות ומרגליות. ובלילה גנבו ממנו את האבנים והחליפו אותם בעפר. אמר: גם זו לטובה, ובא לקיסר עם העפר. לבסוף נעשה לו נס, בעפר זה הייתה סגולה מיוחדת לנצח את האויבים, ובזכות זה ביטל הקיסר את הגזירה.

 

נמצא שדווקא במה ששמו עפר במקום האבנים טובות הייתה טובה גדולה יותר אפילו מהאבנים טובות.

 

ואף שבתחילה הי' נראה שזהו מצב בלתי רצוי לגמרי, והמלך כעס באומרו שהיהודים מזלזלים ומורדים בו, הרי סוף סוף התגלה גם בגלוי ובפשטות טוב נעלה זה בטוב הנראה והנגלה. וכן גם בנדון דידן, שסוף סוף יתגלה ויאיר גם טוב זה בטוב הנראה והנגלה.

 

ולא זו בלבד שלעתיד לבוא נראה ונרגיש גם את הטוב הנעלם, אלא גם עתה, ע"י גילוי פנימיות התורה, אפשר לראות ולגלות את הטוב הנעלם.

 

וכסיפור הגמרא[53] אודות רבי שמעון בר יוחאי, ששלח את בנו ר' אלעזר לרבי יונתן ורבי יוסי שיברכוהו, והי' נדמה לו שבמקום לברך הם עשו את ההיפך. הסביר לו רשב"י ש"הנך כולהו ברכתא נינהו", שאלו הן מלכתחילה ברכות. שכן עניינו של רשב"י, המגלה את פנימיות התורה, הוא לגלות בעולם גם את הטוב הנעלם שיבוא גם הוא בטוב הנראה והנגלה.

 

 

"ביקור חולים" שהציל חיים

 

כך סיפר המשפיע הרה"ח בעל מסירות הנפש וכו' ר' מענדל פוטערפס:

 

אחת המחלות שהפילו חיתיתן בשנות המלחמה ברוסי' הייתה מחלת הטיפוס. אלפים רבים חלו במחלה זו ורבים מהם לא החזיקו מעמד והשיבו את נשמתם ליוצרם, שכן באותה תקופה עדיין לא מצאו תרופה למחלה זו.

 

כל הבאים במגע עם החולים היו בסכנת הידבקות, ואילו האמצעים להתמודד נגד המחלה היו דלים מאד. לא נותרה ברירה אלא לרכז את החולים במקום מבודד מחוץ לעיר, כדי שלא ידביקו את הבאים עימם במגע.

 

אותו "בית-הסגר" לחולי טיפוס היה מקום שרק מעטים מאד יצאו ממנו חיים. נוסף לעצם המחלה והעדר האמצעים להילחם בה, הרי העובדה שהחולה הובא למקום מבודד זה, מקום בו לא ביקר כמעט אף אחד (מלבד רופא שבא למקום אחת ליום ונתן להם תרופה כלשהי להשקטת הכאבים, נאסרה הכניסה למקום לאף אחד) – הגבירו עוד יותר אצל החולה את ההרגשה כי קצו קרב, כך שרוחו נשברה ולא עמדה בו עוד רוח להגביר את גופו שיילחם במחלה וינסה להדבירה. ואמנם רוב החולים שכבו במקום אין אונים, וציפו לרגע שבו יעברו את הסף של ארץ החיים לעולם שכולו טוב.

 

סבו של הרבי מלך המשיח שליט"א, הרב החסיד רבי מאיר שלמה ע"ה, רבה של ניקולייב, חלה גם הוא בטיפוס, ועל פי הוראת השלטון המקומי נלקח גם הוא לאותו "בית-הסגר" ושכב שם בודד וחסר אונים.

 

בהיוודע הדבר לידידו הקרוב, החסיד רבי אשר גראסמאן (שהי' גם השוחט המקומי של ניקולייב, ומי שבידיו הפקיד הרבי הרש"ב נ"ע את הגהת והדפסת התניא, כאשר הרבי שליט"א כותב אודותיו "וכ"ק מו"ח אדמו"ר אמר לי אשר בכלל, יש לסמוך עליו בזה") – הגיע לאותו "בית-הסגר" לבקרו בביקור חולים. אלא שהשלטונות לא התירו בשום אופן לאף אחד להיכנס פנימה, ולא הייתה לו ברירה אלא להישאר בחוץ.

 

משנוכח לדעת כי אין לו  שום אפשרות להיכנס ולבקר את ידידו החולה, ובחפצו בכל יכולתו לעודד את רוחו – לקח ר' אשר עמו את ספר התניא, והגיע למקום הסמוך ביותר למקום בו שכב ידידו. הוא פתח את התניא ב"אגרת הקודש" סימן י"א, והחל לקרוא את ה"להשכילך בינה" בקול גדול, שקיווה כי יגיע לאוזני החולה.

 

כשהוא מטעים כל מילה, קורא ר' אשר בקול את המבואר בתניא שם אודות כל ייסורי עולם הזה, אשר האמת היא ש"אין רע יורד מלמעלה והכל טוב, רק שאינו נגלה לגודלו ורב טובו. וזהו עיקר האמונה שבשבילה נברא האדם, להאמין דלית אתר פנוי מיניה, ובאור פני מלך חיים. ועל כן עוז וחדוה במקומו, הואיל והוא רק טוב כל היום. ועל כן ראשית הכל שישמח האדם ויגל בכל עת ושעה, ויחי' ממש באמונתו בה' המחי' ומטיב עמו בכל רגע. ומי שמתעצב ומתאונן מראה בעצמו שיש לו מעט רע ויסורין וחסר לו איזה טובה, והרי זה ככופר ח"ו. ועל כן הרחיקו מדת העצבות במאד חכמי האמת. אבל המאמין לא יחוש משום יסורין בעולם, ובכל ענייני העולם הן ולאו שווין אצלו בהשוואה אמיתית"…

 

כך ממשיך ר' אשר לקרוא, וקולו הולך וחזק באמונה ובבטחון, עד לסיום האיגרת: "ואם כן, הכל טוב בתכלית, רק שאינו מושג. ובאמונה זו באמת נעשה הכל טוב גם בגלוי … הרי באמונה זו נכלל ומתעלה באמת הרע המדומה בטוב העליון הגנוז".

 

הוא עומד וקורא כ"קול קורא במדבר", בלי לשמוע שום תגובה ובלי לדעת כלל אם קולו מגיע לאוזני ידידו החולה, הנמק שם בודד ב"בית-ההסגר", אם לאו. אבל הוא בוטח ומקווה שאכן הדברים הקדושים והנצחיים הגיעו לאן שהיו צריכים להגיע ופעלו את פעולתם.

 

למחרת חזר ר' אשר והגיע שוב לאותו מקום, כשספר התניא בידו. וכבקי ורגיל, פתח שוב באותו מקום, והחל לקרוא בהדגשה את ה"להשכילך בינה".

 

וכך יום אחרי יום, שבוע אחרי שבוע, מגיע ר' אשר לאותו מקום, ולומד בקול את אותה איגרת מופלאה של רבינו הזקן, השלוחה גם למי שנמצא במקום נידח ומבודד, מיוסר ומעונה, להושיט לו יד עזרה, לעודדו ולהוציאו מן המיצר אל המרחב.

 

לא עברו שבועות רבים – ור' מאיר שלמה יצא מאותו "בית-הסגר" כשהוא בריא לחלוטין. גופו התגבר על המחלה, הוא התאושש והחלים וחזר לאיתנו, לביתו ולמשפחתו.

 

ר' אשר, אתה הצלתני ממוות! – קרא ר' מאיר שלמה בהתרגשות כשראה את חבירו הטוב שמח בשמחתו – קריאתך ולימודך שם, מבלי לדעת אם מישהו שומע בכלל, את דברי הקודש החיים והמאירים של רבינו הזקן בתניא – הם שנסכו בי כוחות חדשים, החדירו בי עידוד, עוז ותקווה, עד שהתרוממתי מכל הדיכאונות שסבבוני, וגופי התגבר על המחלה הקשה.

 

שנים רבות לאחר מכן, בח"י ניסן ה'תרס"ב, בעיצומו של חג הפסח, התקיימה בביתו של ר' מאיר שלמה ברית המילה של נכדו, הרבי מלך המשיח שליט"א.

 

לסעודת ברית המילה הגיע כמובן, גם ידיד נפשו של הסבא, השו"ב החסיד ר' אשר מניקולייב – אבל הוא לא טעם מאומה מכל מה שהוכן בביתו של ר' מאיר שלמה. מנהגו של ר' אשר היה שלא לטעום מאומה בחג הפסח מחוץ לביתו, ולכן לא השתתף גם בסעודת המצווה אצל ידידו ורעו.

 

חלשה דעתו של ר' מאיר שלמה, והוא פנה לר' אשר ואמר לו: האמת היא שמגיעה לך נזיפה הגונה, והייתי צריך "לתת לך באבי אביך" – מה זאת אומרת שלא לאכול ולא לסמוך על הכשרות בביתו של הרב מרא דאתרא! – אבל מה אעשה , ואיך אוכל לנזוף בך, כאשר אתה הצלת את חיי, הצלת אותי אז ממוות בטוח ע"י אותו "ביקור חולים" בקריאת ה"להשכילך בינה"…

 

 

הטוב הנעלם – מעלמא דאתכסיא

 

מדוע אמנם באה טובה זו בהעלם ולא בגילוי – כי היא מעלמא דאתכסיא, שלמעלה מעלמא דאתגליא, מן העולמות ה"מכוסים" שלמעלה מן העולמות ה"גלויים":

 

העולמות הרוחניים מתחלקים, בכללות, לשני סוגים: העולמות הנמוכים יותר (עולם היצירה ועולם העשי') הם עולמות "גלויים", המרגישים עצמם "מציאות" גלוי' ונרגשת. לעומת העולמות הנעלים יותר (עולם האצילות ועולם הבריאה) שהם כאילו "מכוסים" כל כולם באלקות המאירה בתוכם וממלאת את כל מציאותם, עד שאין להם מציאות "גלוי'" ונרגשת בפני עצמו, אלא מציאות ה"מכוסה" כולה באלקות.

 

וכמו שנאמר בגאולה האמיתית והשלימה[54] "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" – כשם שהמים מכסים על כל מה שיש בים, עד שנדמה שכל המציאות אינה אלא מים, כך תהי' הארץ מלאה כל כך "דעה את ה'" עד שכל מציאותה תהי' "מכוסה" באלקות. ובדוגמת זה "מכוסים" גם עתה העולמות העליונים באלקות הממלאת את כל מציאותם.

 

ומכיוון שהם "מכוסים" ואינם נראים ומורגשים כמציאות בפני עצמה, לכן גם מה שמושפע מהם למטה הוא "מכוסה" ונעלם, ואינו יכול להתגלות בטוב הנראה והנגלה, דווקא מפני גודל עוצם מעלתו וטובו.

 

שהוא, "עלמא דאתגליא", הוא "נלקח" ומקבל רק מן האותיות ו"ה, שהן האותיות האחרונות והנמוכות יותר משם הוי"ה ברוך הוא. ולעומתו ועלמא דאתכסיא הוא מן האותיות הראשונות, שהן הנעלות יותר, של שם הוי"ה, האותיות י"ה.

 

בשם הוי"ה, שהוא השם המיוחד של הקב"ה, ארבע אותיות, שבהן נכללות ונרמזות עשר הספירות[55]: האות י', שהיא נקודה בלבד, רומזת לבחינת החכמה, שהיא נקודה שלמעלה מ"התפשטות". האות ה', שיש לה "התפשטות" לאורך ורוחב, מרמזת על הבינה, שהיא ההרחבה וההבנה בפרטיות. האות ו', שצורתה מורה על "המשכה מלמעלה למטה" מורה על שש המדות (ולכן גם מספרה של הו' הוא המספר שש). והאות ה' האחרונה, מרמזת על המלכות, הדיבור העליון (הן משום מספרה של האות ה' – חמש המוצאות מהם בא הדיבור, והן בגלל הברת האות ה', הבל לבד, שהוא פנימיות מקור כל האותיות).

 

 

הנסתרות והנגלות

 

האותיות ו"ה, המרמזות על המידות העליונות והדיבור העליון, הן הבחינות שיש להן שייכות לעולמות.

 

כשם שבנפש האדם, במידות (ברגש) יש כבר "תפיסת מקום" לזולת, להתפעל מהטוב שלו באהבה או מהרע שלו בכעס וכדומה, וכל שכן (במלכות) בדיבור ובמעשה, שהיא ההתעסקות ממש עם הזולת.

 

כך בנמשל, במידות העליונות (בחינת ז"א – זעיר אנפין) יש כבר שייכות לעולמות.

 

כמו שכתוב[56] "ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ" – ולא נאמר "בששת ימים", כלומר שהפסוק לא בא לומר שהעולם נברא במשך ששת ימים, אלא שהוא נברא מ"ששת ימים", כי משש המידות העליונות נתהוו השמים והארץ.

 

וספירת המלכות הרי כל עניינה לברוא ולהוות את העולמות[57], שהרי "אין[58] מלך בלא עם", כלומר, "מלוכה" שייכת רק על נפרדים וזרים לגמרי, ולכן "מתחייב" מספירת המלכות שיהיו עולמות ונבראים זרים ונפרדים, שעליהם תהי' המלוכה.

 

המוחין, חכמה ובינה, לעומת זאת, הן למעלה מ"לרדת" לעולם.

 

כשם שבאדם, בשכל שלו אין עדיין שום "תפיסת מקום" לזולת – כאשר השכל מנסה להבין משהו, אין הדבר שהוא מנסה להבין אלא "אובייקט", נתון למחקר. השכל אינו מתפעל כלל וכלל מן הדבר, ולכן לא מעניין אותו כלל וכלל אם התוצאה תהי' לחיוב או לשלילה. הוא רוצה רק להבין את הענין לאמיתתו כמות שהוא, וממילא אין הדבר "תופס מקום" אצלו כלל.

 

וכן בנמשל למעלה, בבחינת המוחין, חכמה ובינה ("י-ה"), אין עדיין שום חשיבות לעולמות ונבראים, ולכן לבחינה זו אין שייכות לעולמות.

 

לכן נאמר על האותיות "י-ה", המוחין העליונים, "הנסתרות לה' אלוקינו"[59] – לפי שהן "נסתרות" ולא ירדו להוות את "עלמא דאתגליא", עולמות ונבראים שהם נפרדים מאלקות, אלא רק את "עלמא דאתכסיא", עולמות כאלו שכל מציאותם אינה אלא אלקות, כנ"ל.

 

ואילו על האותיות "ו-ה" (המידות והמלכות) נאמר "והנגלות ("ו-ה נגלות") לנו ולבנינו" – לפי שהן יורדות להוות את "עלמא דאתגליא", את העולמות הגלויים, שיש להם "מציאות", שהם חשים עצמם כדבר בפני עצמו.

 

ולענייננו, הטוב הגלוי בא מ"עלמא דאתגליא", שהוא נמוך הרבה יותר, אבל הטוב הנעלם בא ממקום עליון יותר, מ"עלמא דאתכסיא" שבו הדברים מכוסים ונעלמים, ולכן הוא אינו נראה ונרגש טוב בגלוי, אך לאמיתו של דבר הרי הוא למעלה הרבה יותר וטוב הרבה יותר מן הטוב הגלוי. ודווקא בגלל שהוא כל כך נעלה, אין אפשרות "להגיע" אליו בעבודה "רגילה" של קיום התורה והמצוות, אלא דווקא ע"י מסירות נפש וקבלת הייסורים באהבה.

 

וזהו שכתוב[60] אשרי הגבר אשר תיסרנו י"ה וגו'. כלומר, שמי שיש לו ייסורים ("אשר תיסרנו") עליו להיות מאושר ושמח ("אשרי הגבר") – משום שה"תייסרנו" בא מן האותיות "י-ה", שהן למעלה מ"ו-ה", ואם כן הרי זהו טוב נעלה יותר וטוב יותר (למרות שבגלוי נראה ומורגש להיפך).

 

 

מה הוא "מחפש" יותר

 

ולכן, מכיוון שלאמיתו של דבר באים הייסורים מטוב אלוקי נעלה יותר, לפיכך אמרו רבותינו זכרונם לברכה[61] כי השמחים ביסורים, אלו שכאשר באים עליהם ייסורים הם שמחים בהם, הם מוכנים לסבול ייסורים, ומוותרים על הטוב הגשמי הנראה והמורגש, משום שהם יודעים כי דווקא בייסורים ישנו טוב אלוקי אמיתי נעלה לאין ערוך – עליהם הכתוב אומר[62] ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

 

"ואוהביו" – אלו האוהבים את ה' לא רק כאשר טוב להם בגלוי, אלא הם אוהבים אותו וחפצים בקרבתו ובטובו האלוקי האמיתי יותר מהטוב הגשמי, עד כדי כך שכדאי להם אפילו לסבול ייסורים כדי לזכות בקרבה יתירה לה' – הם יזכו לשכר של  "כצאת השמש בגבורתו".

 

מדוע נקראים אלו המקבלים בשמחה את הייסורים בשם "אוהביו" –

 

כי השמחה שהוא שמח כאשר באו עליו ייסורים, היא מאהבת מפני שהוא אוהב את קרבת ה' יותר מכל חיי העולם הזה.

 

כדכתיב[63] כי טוב חסדך מחיים וגו', "חסדך", חסדו וקרבתו של ה' הוא "טוב" יותר "מחיים", מכל חיי העולם הזה.

 

ולכן הוא שמח בייסורים, מכיוון שהוא אוהב את ה' וחפץ בקרבתו,

 

וקרבת ה' היא ביתר שאת, הרבה הרבה יותר, ומעלה אין קץ,, והיא נעלית יותר ללא שום גבול וערך, בעלמא דאתכסיא המאיר לו כאשר הוא מקבל את הייסורים (שהרי הייסורים באים מ"עלמא דאתכסיא" כנ"ל).

 

מדוע אמנם גדולה ההתגלות האלוקית ב"עלמא דאתכסיא" יותר לאין קץ מב"עלמא דאתגליא" – כי שם, ב"עלמא דאתכסיא" חביון עוזו[64], שם "חבוי" ונמצא "עוזו" ותוקפו העצמותי של הקב"ה שלמעלה מה"התפשטות" שלו בעולמות הנמוכים יותר, ב"עלמא דאתגליא", שמהם בא הטוב הגשמי הגלוי.

 

ויושב בסתר עליון[65] הקב"ה ("עליון") נמצא ("יושב") דווקא "בסתר", בעלמא דאתכסיא, הרבה יותר מבעלמא דאתגליא.

 

ועדיין לכאורה אפשר לשאול: סוף סוף, על מה ולמה היא השמחה. נכון אמנם שהעניינים הניתנים מלמעלה הם נעלים יותר, אבל סוף סוף הרי האדם מקבל וקולט רק ייסורים? וכמו כאשר נותנים לאדם אור גדול מאוד שמסנוור לגמרי את עיניו, הרי לכאורה עדיף לו לקבל אור קטן יותר שיוכל לראות על ידו. או תלמיד שנותנים לו בבת אחת את כל השכל העמוק שאינו מסוגל להבין, והוא מתבלבל לגמרי ואינו מבין מאומה, לכאורה עדיף לו לקבל שכל מצומצם יותר שיוכל להבין אותו?

 

אך הענין הוא[66], ישנם שני אופנים בקבלת תלמיד מן הרב: אופן אחד הוא שהתלמיד מקבל ומכניס בתוכו עוד ענין ועוד ענין, וכך גודלת מציאותו עוד ועוד. באופן זה, אם אינו מבין ואינו קולט כראוי, אינו רוצה בזה כלל, שהרי מציאותו אינה גודלת כלל וכלל כשאינו מבין.

 

אבל ישנו אופן נוסף של מקבל הרוצה ומשתוקק להיות שייך לעניינים נעלים, וככל שהענין נעלה יותר הוא נהנה יותר, למרות שאינו מבין ומציאותו אינה מתגדלת. וכמו למשל, אם ייתנו ליהודי אפשרות להיכנס לחדר בו לומד הבעש"ט עם אלי' הנביא הוא ישמח ויתענג מאוד על כך, למרות שהוא יודע שלא יבין כלל מה שהם מדברים, מכיוון שיש לו עי"ז שייכות לענין נעלה ביותר.

 

וכפי הפתגם הידוע ש"מי שיש לו חוש בנגינה יש לו חוש בחסידות": "חוש בנגינה" אין פירושו רק "שהכניס בתוכו הרבה", שהצליח לקלוט בתוכו הרבה ניגונים ויודע וזוכר עוד ניגון ועוד ניגון ועוד תנועה וכו' – אלא שיש לו "חוש" בזה. שהוא מסוגל לא לאכול ולא לישון, לשכוח את עצמו ולהתענג משמיעת הניגון שוב ושוב. וזאת גם אם יודע כבר את הניגון ולא קלט והכניס לתוכו עכשיו שום דבר חדש, אלא שמציאותו מתבטלת בתוך ענין נעלה יותר, עד ששוכח על עצמו, וכל המציאות שלו אינה תופסת מקום כלל בתוך הניגון או הענין הנעלה ממנו (אילו הייתה מציאותו תופסת מקום, לא הי' מוצא שום טעם לחזור שוב ושוב על ניגון שיודע אותו כבר היטב ולא נוסף במציאותו שום דבר על ידי החזרה עליו).

 

וכן מי שיש לו "חוש" בציור, שמסוגל הוא לעמוד ליד ציור נאה שעות רבות, וכאילו "להיכנס" כל כולו לתוך הענין ולשכוח לגמרי מעצמו, שאין זה שהוא מקבל ומכניס לתוכו עכשיו עוד ועוד למציאותו שלו, אלא שמציאותו מתבטלת בתוך הענין הנעלה עד ששוכח לגמרי מעצמו.

 

ודווקא אחד כזה יש לו "חוש" בחסידות. שכן בחסידות אין הענין רק לדעת ולקלוט ולהכניס לתוכו עוד ועוד ידיעות, ולהגדיל בכך את מציאותו, אלא להיכנס לתוך הענין האלוקי ולהתבטל בתוכו ולשכוח לגמרי על עצמו.

 

– כך סיפר פעם כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א אודות החסיד המפורסם הרב דוד צבי (הרד"צ) ע"ה חן: כאשר הדפיסו מחדש את הספר "לקוטי תורה", והגיהו אותו מחדש היטב היטב, עד שתיקנו בתוכו כשלושת אלפים טעויות, היו כולם שמחים ומרוצים, ובראשם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע. ורק הרד"צ לא הי' כל כך מרוצה. כששאלוהו: מדוע? ענה ואמר: אינכם מבינים. כל הענין של חסידות הוא לא רק ללמוד ולדעת עוד ועוד, אלא "להיכנס" לתוך הענין האלוקי ולהתבטל בתוכו. והנה עד עתה, כאשר היו טעויות רבות והי' קשה מאוד להבין, הי' כל חסיד מתאמץ ומתייגע ומנסה שוב ושוב להבין, וכך הוא התבטל ונכנס לתוך הענין האלוקי. ואילו כעת, כאשר תוקנו הטעויות, ילמדו במהירות ובמרוצה ("כמו מים") בלי להתעכב ולהתייגע, ואז הרי כל הענין האלוקי הוא ממנו והלאה… –

 

ולכן מי שבאמת אוהב את ה' וחפץ קרבת אלוקים, הוא אינו מחפש רק את ההבנה וה"הרגש" שלו, אלא הוא רוצה להיכנס ולהתבטל לגמרי בתור הענין האלוקי. ולכן גם כאשר אינו מבין ואינו מרגיש את הטוב, הוא רוצה וחפץ ב"קרבת אלוקים" שיש לו כאשר מתגלה ענין אלוקי נעלה ונפלא מאוד. ולכן הוא שמח בייסורים כי שם ישנו גילוי אלוקי נעלה ביותר.

 

וזוהי הסיבה שהוא זוכה, "מידה כנגד מידה", ל"כצאת השמש בגבורתו" – מכיוון שכל רצונו הוא הענין האלוקי הנעלה, גם כשאינו מבין ומרגיש אותו, והוא מוכן לוותר על מציאותו וטובתו הגלוי' לשם כך, לכן הוא יזכה לקבל את הגילוי הנעלה והנפלא, והגילוי גם ייקלט בפנימיותו באופן של הבנה והרגש, כדלקמן.

 

 

המבקש את ה' יזכה להתגלותו

 

ועל כן, מכיוון שהוא אוהב את ה' וחפץ בקרבתו כל כך עד שכדאי לו לסבול את הייסורים בכדי לקבל את קרבת ה' מ"עלמא דאתכסיא", לכן הוא יזכה לקבל את הטוב האלוקי הנעלם והנסתר כאשר הוא יתגלה בכל עוזו ותוקפו, כאשר כולם יכירו ויראו וירגישו עד כמה הוא אכן טוב נפלא ונשגב. הוא יזכה לצאת השמש בגבורתו לעתיד לבוא בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

שהיא יציאת חמה מנרתקה[67] – ה"חמה", השמש, נמצאת היום ב"נרתק" ו"מגן"[68] שהיא מכוסה בו בעולם הזה. "נרתק" זה מסתיר עלי' ולא נותן לה להתגלות במלוא תוקפה, משום שהעולם אינו מסוגל לקבל אור כל כך גדול וחזק. וזה מסמל את ההתגלות האלוקית שכיום היא מוגבלת ומצומצמת ב"נרתק" וכיסוי כדי שהעולם יוכל לקבלו.

 

וכמו שכתוב[69] "כי שמש ומגן ה' אלוקים" כלומר, ש"שם אלוקים" הוא כמו "מגן" על "שם הוי'" ("שמש") כדי שהגילוי האלוקי יצטמצם ויוכל להתקבל בעולם עתה. ולעתיד, בגאולה האמיתית והשלימה, אשר באה על ידי עבודתם של ישראל במשך כל הדורות המכינים את העולם לקבל בשלימות את הגילוי האלוקי, אזי תתגלה ("החמה") מכסויה, יתגלה הקב"ה במלוא עוזו ותוקפו ללא שום "לבושים" וצמצומים[70] דהיינו, שאז יתגלה עלמא דאתכסיא, ויזרח ויאיר בגילוי רב ועצום.

 

ומי יזכה לקבל וליהנות מגילוי נפלא זה של "צאת השמש בגבורתו", ללא שום כיסוי וצמצום, שיתגלה אז להיות גם בגלוי ובהרגש טוב ונפלא ונשגב – לכל החוסים בו – מי ששמח בו כאשר הי' נעלם ונסתר בעולם הזה, לאלו שגם כאשר הי' נראה ונרגש כצער וייסורים הם היו שמחים בו.

 

ומסתופפים בצלו, הם ביקשו לשבת בצלו ולקבל ממנו גם כאשר לא הי' אור וטוב גלוי אלא עדיין בבחינת "צל", כשהי' נראה חושך והעלם צל החכמה[71] מי שישב בעולם הזה ב"צל" החכמה שהיא בחינת צל ולא אורה וטובה נראית, יזכה לקבל את הגילוי של עצם החכמה כאשר היא תזרח ותאיר בגאולה האמיתית והשלימה.

 

[ואף שקודם נתבאר שהגילוי הוא של "י-ה", חכמה ובינה, ולא רק של החכמה – אך בזה גופא[72] חכמה למעלה מבינה, שהרי חכמה היא "נקודה" ובינה "התפשטות" וגילוי, ולכן גילוי עצם החכמה הוא נעלה יותר גם מבינה, וזהו עיקר הגילוי דלעתיד]. וד"ל – ודי למבין, או: ודי למשכילים.

 

יחד עם זאת צריך להדגיש שוב ושוב כי כל זה מדובר כאשר כבר באו עליו ייסורים ואין לו אפשרות להיפטר מהם בדרך הטבע. אבל כמובן ופשוט אנו מבקשים מה' שאת כל הדברים הטובים והנפלאים הללו ייתן לנו אך ורק בטוב הנראה והנגלה, שאנו גם נרגיש ונראה את הטוב שבזה (ולא רק נדע שישנו כאן טוב גנוז). כפי שאנו מבקשים בתפילה שהכל יהי' "ולא על ידי ייסורים וחלאים רעים[73]" – משום שעל פי תורה חייב אדם לעשות הכל, הן בדרך הטבע (ע"י רופאים וכיוצא בזה) והן לבקש מהקב"ה, שיהי' לו  טוב בגלוי ובפשטות, טוב שיהי' נראה ומורגש גם בגדרים של העולם הזה הגשמי (והאם ייפלא ח"ו מה' לתת לנו גם את הטוב הנעלם והנעלה ביותר באופן של טוב הנראה והנגלה).

 

ואדרבה, "אין לאדם רשות על גופו כלל"[74], לצערו ולהכאיב לו, אלא אם כן תצמח לגוף עצמו טובה מכך, כגון שמתענה ומצער את גופו בדרך תשובה. ועל פי דרך החסידות[75] גם ענין זה מושלל בתכלית, שכן צריך להיות "עזוב תעזוב עמו", לתקן את הגוף עצמו ולא "לשבור" אותו בתעניות וסיגופים ח"ו.

 

ואפילו כאשר רואה שעומדים לבוא עליו ייסורים, עליו להיות בבטחון גמור בה' שייטיב לו בטוב הנראה והנגלה דווקא[76].

 

רק כאשר, מסיבות שונות, שרק הקב"ה יודע אותם, באו עליו ייסורים ואין לו שום אפשרות להינצל מהם, אזי עליו לשמוח בייסורים אלו ולדעת כי בתוכם גנוז הטוב האלוקי הנעלם.

 

ועל ידי עצם הידיעה שהדברים הם אכן כך ממש וכתוצאה מזה להיות "שמחים בייסורים" – זה עצמו מגלה מיד את ה"פנימיות" של הייסורים, כך שהדברים אכן יבואו בטוב הנראה והנגלה גם בגלוי ובפשטות בעולם הזה.

 

וכפי שאומרים בפיוט בתפילת נעילה "ואוצרך הטוב לנו תפתח" –  שלפי מנהג חב"ד מפסיקים אחרי המילה "לנו": "ואוצרך הטוב לנו – תפתח". זאת כדי להדגיש את שמבקשים אנו מה' כי האוצר אכן יהי' "טוב לנו", לא רק טוב אלוקי עליון אלא גם טוב הנראה ונגלה במושגים שלנו, "טוב לנו".

 

נמצא מכל זה שגם כאשר ח"ו יש לאדם קשיים וייסורים ח"ו, ואפילו בדברים הבסיסיים והנחוצים ביותר, יכול הוא וצריך הוא גם במצב כזה להיות בשמחה ולעבוד את ה' בשמחה ובטוב לבב.

 

 

להיפטר גם מעצבות מעניינים רוחניים

 

כל זה מדובר כאשר העצבות נובעת מ"מילי דעלמא", מענייני העולם הזה. שאז יכול האדם להתבונן כי לאמיתו של דבר אין כאן רע כלל, ואדרבה, באותו "רע" גנוז הטוב האלוקי הנעלה ביותר.

 

אך העצבות ממילי דשמיא, מענייני "שמים", מעניינים רוחניים, מכך שאין הוא במצב כפי שהי' צריך להיות על פי התורה – כאן אי אפשר לומר כי בעצם אין זה רע אלא טוב. שהרי מצב זה אינו כפי שהי' צריך להיות על פי התורה, והיינו שהוא לא כפי רצון ה', וזה הרי בוודאי דבר לא טוב.

 

בבעי' של עצבות מסוג זה יש כאן כבר בעי' אמיתית, ולכן צריך לשית עצות בנפשו, לחפש עצות, כיצד ליפטר ממנה, מאותה עצבות.

 

– מי אומר בכלל שצריך "ליפטר ממנה", והרי לכאורה עצבות זו היא דבר נחוץ ומוכרח כדי לתקן את הדברים הדורשים תיקון?

 

אין צריך לומר שצריך להיפטר מעצבות זו בשעת עבודה, כאשר עליו לעבוד את ה' בתורה בתפילה ובקיום המצוות, ולפתע נופלת עליו עצבות בגלל אותם דברים שלו שאינם כראוי להיות. במצב כזה ברור ומובן מאליו שצריך להיפטר מעצבות זו, מפני שצריך לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב, וזהו עיקר גדול בעבודת ה', כנ"ל בארוכה, ואם יהי' בעצבות, ולו בגלל עוונותיו הדורשים תיקון, לא יוכל למלא את תפקידו ולעבוד את ה' בשמחה.

 

אלא אפילו מי שהוא בעל עסקים ודרך ארץ, שעסוק בענייני עולם הזה לצורך פרנסתו וכדומה. ולכאורה למה עליו להיפטר מעצבות זו באותו זמן, והרי עכשיו אינו עובד את ה' בגלוי אלא עסוק בענייני העולם (אף כי, כמובן, לשם שמים), ולכאורה מה איכפת לנו אם יהי' אז שרוי בעצבות על עוונותיו. בכל זאת, ממשיך רבינו ואומר, גם אז צריך לשלול את העצבות, שכן מקורה של עצבות זו גם בשעה זו איננו טהור:

 

אם נופלים לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו – בידוע שזהו תחבולת היצר.

 

"היצר[77] הרע נקרא נפש הבהמית לא מפני שהוא בהמה דווקא, כי לפעמים הוא שועל פיקח שבחיות, וצריכים לחכמה מרובה להבין תחבולותיו. ולפעמים הוא מתלבש בלבוש צדיק תמים עניו ובעל מדות טובות … ונקוט האי כללא (כלל זה) בידך וזכור אותו תמיד, כי כל דבר המועיל או מביא לעבודה בפועל, הנה כל מניעה שתהי' לדבר זה – אפילו אם המניעה היא מדבר היותר נעלה – הוא רק מתחבולותי' של נפש הבהמית.  וסיים אאמו"ר: עד אז לא ידעתי כי יכולה להיות נפש הבהמית של יראת שמים ("א פרומער") ומי מדבר נפש הבהמית חסידותית".

 

ולכן נקרא היצר הרע בפי רבותינו נשיאינו בשם ה"קלוגינקער" (=הערמומי).

 

 

"נוקבא דקליפה" – מה יאמר השכן

 

וכך גם בנדון דידן. העצבות במקרה זה אינה אלא תחבולה של היצר הרע. "כדאי" לו ליצר הרע להביא את האדם לידי עצבות על חטאיו, שכן על ידי כך יוכל להוריד אותו מטה מטה, כדי להפילו אחר כך בתאוות חס ושלום, כנודע.

 

שכן[78] האדם בטבעו יש לו חיות ומרץ והוא רוצה להרגיש טוב. וכאשר הוא מרגיש כל כך לא טוב בגלל עוונותיו, והוא כאילו "אבוד" בעיני עצמו, אזי הוא מחפש להכניס את החיות והמרץ שלו בדברים אחרים, בתאוות גשמיות. ואז הוא הופך ל"אסקופה הנדרסת" לכל מיני רע, ל"נוקבא (=נקבה, מקבל) דקליפה"[79]:

 

כשם שבקדושה, "ראשית[80] העבודה ועיקרה ושרשה" היא קבלת עול מלכות שמים וביטול, שיהא האדם בטל ושפל בעיני עצמו לגמרי, שיהי' מוכן ללכת ולהימשך אחרי האלקות לאן שלא יהי', ללא שום הגבלות, ולוותר על כל רצונותיו ותאוותיו כאילו אין לו שום רצונות כלל. שזהו ה"נוקבא" דקדושה, "ספירת המלכות". ורק על יסוד זה אפשר "לבנות" את כל הבניין של השכל והרגש והרצון והתענוג שלו בענייני אלקות (שהם עניינים בעלי תוכן ומשמעות, "דכר", משפיע). שכן ע"י הביטול והשפלות שלו לאלקות פותחים לו את כל הפתחים לקדושה –

 

כך גם לעומת זה, בקליפה: המצב שבו האדם הוא "אסקופה הנדרסת", שכל מי שרוצה יכול לבוא ו"לדרוך" עליו, זהו "נוקבא דקליפה", כאשר אפשר לגרור אותו לאן שלא יהי', וה"פוסק אחרון" שלו הוא "מה יאמר השכן מהדלת הסמוכה" ("נעקסט דאר"). מצב כזה, גם אם אינו שקוע כרגע בשום מידה רעה, הריהו עלול ומוכן ופתוח לקבל כל מיני רע.

 

היסוד לכל השולחן ערוך כולו, הסעיף הראשון בסימן הראשון בחלק הראשון של השולחן ערוך אורח חיים הוא: "אל יבוש מפני המלעיגים". שכן אם חסר היסוד, התוקף שצריך להיות בענייני קדושה, והוא מתבייש ומתקפל בפני כל עלה נידף, וחושש מה יאמרו ומה יגידו – וה"קלוגינקער" מוסיף ו"מביא הוכחות מהתורה" שהרי צריך להיות "בכלים דתיקון" ו"באופן המתקבל" – אזי הוא עלול להגיע למצב הגרוע ביותר. הדבר הראשון שצריך יהודי לדעת הוא שאל לו להתפעל מפני הסביבה. הוא צריך לדעת מה רצון ה' בתורתו ולהנהיג את כל הסביבה בהתאם לכך ולא ח"ו להיפך[81].

 

ולזה בדיוק שואף היצר הרע, להביא את האדם למצב בו יהי' שפל ו"אבוד" ח"ו בעיני עצמו, ואז יהי' עלול ו"פתוח" ח"ו לכל מיני רע.

 

 

מכאן ולהבא או על מה שהי'

 

שאם לא כן, אילו לא הייתה זו תחבולה של היצר להפיל את האדם בעצבות – מאין באה לו עצבות אמיתית שברון לב אמיתי, יסודי (ולא רק מפני מצב רוח חולף) בגלל עוונותיו?

 

והרי עצבות כזו יכולה לבוא רק מחמת אהבת ה' או יראתו – כאשר הוא מתעורר באהבת ה' וביראת ה', אזי מרגיש הוא עד כמה גרוע מצבו בכך שהתרחק מה' על ידי עוונותיו. אז אכן נשבר ליבו באמת על כך, וזה מתקן את המצב, "ושב ורפא לו".

 

אבל כאשר הוא נמצא ושקוע באמצע עסקיו – מאין מגיעה אליו פתאום כזו התעוררות של עצבות ושברון לב בגלל עוונותיו, והרי הוא עסוק כרגע בעניינים גשמיים, ומה פתאום מתחיל לפתע להפריע לו כל כך מצבו הרוחני? אין זאת אלא תחבולת היצר שמפיל עליו עצבות בשעה זו כדי להפילו בתאוות כנ"ל.

 

לכאורה אפשר להקשות על הנאמר כאן מהמבואר בחסידות[82] שלא כל הנשמה מתלבשת בגוף, אלא רק החלק התחתון שלה, ה"רגל שבנשמה", ואילו החלק העליון, ה"ראש שבנשמה" אינו מלובש בגוף. וחלק זה שבנשמה שומע את "הכרוזים העליונים" (כגון ה"בת קול"[83] המכרזת ואומרת "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה" וכדומה) "ומשום זה נופלים הרהורי תשובה בהארת הנשמה שבגוף, והן ההרהורי תשובה שבאים פתאום. וכמו שאנו רואים במוחש כמה בני אדם, אשר נופלים להם הרהורי תשובה בלי שום הכנה כלל, דבעת הלכו בעסקו או בהיותו טרוד בשווקים ורחובות, הנה לפעמים הרי לפתע פתאום נופלים לו הרהורי תשובה, ומתמרמר בנפשו על מעמדו ומצבו  הלא טוב, ועושה הסכם חזק בנפשו אשר מעתה יקבע לו שעה ללמוד תורה או לשמוע מפי אחרים הלומדים, וישמור זמני התפלה בציבור, ויעשה גמילות חסדים בגופו להחזיק את התורה". נמצא אפוא שייתכן בהחלט גם באמצע עסקיו שיהיו לו הרהורי תשובה מצד הקדושה, ומדוע אומר רבינו כאן שבוודאי אלו הן תחבולות היצר?

 

אך ההבדל הוא[84] ששם מדובר אודות התעוררות והתמרמרות על מצבו כדי לעשות מיד הסכם חזק להיטיב את דרכיו מכאן ולהבא. דבר כזה בא אכן מצד הקדושה, בגלל הכרוזים העליונים ששומעת הנשמה למעלה. דבר כזה אי אפשר ואסור בהחלט לדחותו לאחר כך, שהרי חייב הוא לתקן את דרכיו מיד, גם אם הוא באמצע השוק ובאמצע עסקיו. אבל כאן מדובר על רגש של עצבות והתמרמרות על מה שלא הי' בסדר, לא כדי לתקן ולהיטיב מעתה את דרכיו, אלא עצם העצבות והמרירות על מה שלא הי' בסדר בעבר.

 

ולכך דרוש יישוב הדעת ושעת הכושר (כפי שיבואר בהמשך) כדי ששברון הלב יהי' אכן אמיתי ויביא את התועלת הרצוי' לתקן את הטעון תיקון בנפשו. את זאת ברור שאי אפשר לעשות בשעה שהוא עסוק בשוק וטרוד  בעסקיו, ואם כן ברור שלא יביאו אותו מלמעלה לזה. מאידך, מצד מצבו הטבעי וודאי שאינו מסוגל ומתאים להתעוררות זו. מכאן שעצבות זו אינה אלא תחבולות היצר, ולכן צריך לעשות הכל להיפטר ממנה.

 

 

לא עכשיו!

 

מה אכן עושים כדי להיפטר מעצבות זו, מבאר רבינו הזקן: והנה, בין שנפלה לו העצבות בשעת עבודה בתלמוד תורה או בתפלה, שאז צריך להיפטר ממנה כדי לעבוד את ה' בשמחה, ובין שנפלה לו שלא בשעת עבודה,  אלא כשהוא עסוק בעניינים גשמיים, שאז צריך להיפטר ממנה מכיוון שאינה אלא תחבולת היצר, כנ"ל – בשני המקרים זאת ישיב אל לבו –

 

כי אף על פי שהדבר הוא אמיתי ונכון מצד עצמו, ואכן צריך להקדיש זמן ומאמץ ל"עצבות אמיתית" זו, אבל עכשיו אינו הזמן המתאים לכך.

 

אין הזמן גרמא כעת,  בשעה שהוא עוסק בתורה ובתפילה או בשעת עסקיו, לא זהו הזמן המתאים לעצבות אמיתית, שאכן נחוצה בכדי לתקן את העוונות. אפילו לא לדאגת עוונות חמורים חס ושלום, שהרי העצבות מכך בשעה זו לא תועיל מאומה ורק תקלקל, כנ"ל.

 

רק לזאת, אלא שלשם כך צריך קביעת עתים, לקבוע לכך זמן מיוחד, כדי לעשות זאת בקביעות וביסודיות. ונוסף לכך זה דורש דווקא ושעת הכושר, זמן מוכשר ומתאים לכך (כדלקמן). אין לעשות זאת בחופזה ובמהירות, שאז לא יביא הדבר שום תועלת ואדרבה. צריך לעשות זאת בישוב הדעת ביסודיות וביעילות כדי "לגמור עם זה" באמת.

 

באותה שעה מיוחדת צריך הוא להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו. לא להתמרמר סתם כך "אני הרשע ואני החוטא", אלא לדעת ולהכיר את גודל החטא מתוך ידיעה והתבוננות והכרה בגדולת ה', שמתוך כך יכיר היטב עד כמה גרוע ושפל מה שחטא לה'. כדי שעל ידי זה יהי' לבו נשבר באמת, במרירות אמיתית.

 

כמבואר עת זו, מתי היא אכן אותה "שעת הכושר" להתבוננות זו במקום אחר באגרת התשובה[85], שהזמן המסוגל לזה הוא בשעת "תיקון חצות" או קריאת שמע שעל המיטה[86].

 

(הכוונה היא גם למבואר לקמן ש"שעת[87] הכושר, שהיא שעה המיוחדת וראוי' לכך לרוב בני אדם, היא בשעה שהוא עצב בלאו הכי, ממילי דעלמא, או כך בלי שום סיבה, אזי היא שעת הכושר להפך העצב" לעצבות אמיתית על עוונותיו. אבל עיקר הכוונה היא לאגרת התשובה הנ"ל).

 

 

אמונה שלימה שה' יסלח

 

ושם, בהמשך שם באגרת התשובה[88] נתבאר גם כן שלא לשמוע לתחבולת היצר, המנסה לומר לו כי אולי לא הייתה המרירות שלו ושברון לבו אמיתית לגמרי, ואולי לא הייתה בקשת המחילה שלו מה' באמת לאמיתו, ואם כן עדיין לא נמחל לו ועדיין עוונותיו מבדילים בינו לבין ה' – שלא ישים לב כלל לטענות אלו, שאינן אלא מתחבולות היצר הרוצה להפילו בעצבות ועל ידי כך לגרום לו להיות "אסקופה הנדרסת" לכל מיני רע, כנ"ל.

 

כי מיד אחר שנשבר לבו בעתים קבועים ההם, אזי מיד כאשר ה"עצב" סיים את תפקידו, בשברון לבו וחרטה גמורה ובקשת מחילה מה', אזי יסיר העצב מלבו לגמרי, ביודעו שמעתה שוב אין לו מה להתעצב על כך כלל.

 

ויאמין אמונה שלימה, ללא שום ספק וספק ספיקא כלל וכלל, כי ה' העביר חטאתו, ושוב עברו ונמחקו כל חטאיו. כי הקב"ה מוחל וסולח תמיד, אפילו אחרי פעמים רבות מאד שהאדם חטא ונכשל וחזר בתשובה ושוב נכשל וחטא וכו'. כי הסליחה היא ממידת הרחמים של הקב"ה, שהיא ללא שום הגבלות כלל, כשם שהוא יתברך הוא למעלה מכל ההגבלות. ולכן הוא יתברך הוא ורב לסלוח[89] – אצלו יתברך אין שום הבדל בין אם חטא פעם אחת ובין אפילו אם חטא אלף פעמים, ואפילו על חטאים חמורים ביותר ופעמים רבות מאוד, כי הוא סולח ומוחל תמיד.

 

וזו, השמחה שתבוא אחרי המרירות והתשובה, מתוך בטחון גמור כי ה' העביר חטאתו וסלח לו לגמרי, זו היא השמחה האמיתית בה', שמחה על שזכה להיות קרוב ודבוק בה' הבאה אחר העצב, שדווקא על ידי ה"עצב" גדלה השמחה הרבה יותר, כי "בכל עצב יהי' מותר", כיתרון האור מתוך החושך.

 

כנזכר לעיל (בתחילת הפרק). כי דווקא כאשר השמחה באה אחרי ה"עצב", אחרי שהרגיש כל כך את גודל ריחוקו מה' "בארץ צי' ועייף בלי מים", הרי כאשר הוא בטוח כי יצא מאותו מדבר צי' ושממה וחזר והתקרב לה', מרגיש הוא הרבה יותר את גודל מעלת קירובו ודביקותו בה' מחדש.

 

וגם הקירוב והדבקות עצמם לאלקות הם ביותר דווקא בגלל שהי' כל כך רחוק. שהרי השמחה בה' בקיום התורה והמצוות היא במיוחד בגלל הזכות הנפלאה שניתנה ליהודי, שלמרות ריחוקו מה', בהיותו נברא מוגבל, בכל זאת יכול הוא להתקרב ולהידבק בה' ע"י קיום התורה והמצוות. ואם כן מי שהי' רחוק כל כך עד שעשה היפך רצון ה', ולמרות זאת יכול הוא להתקרב לה', תגדל אצלו השמחה ביותר וביותר.

 

 

שישו ושמחו בשמחת הגאולה

 

נמצא מכל זה, שהעבודה התמידית של יהודי צריכה להיות בשמחה ובטוב לבב תמיד, הן בשעת עבודת ה' בגלוי והן בשעה שהוא עסוק בענייני העולם: שמחה על שה' עמו בכל מקום ובכל מצב בו הוא נמצא, ובמיוחד על שזכה להיות קרוב ודבוק בה' על ידי תורתו ומצוותיו, שהן הרבה יותר "מרוב כל", כנ"ל.

 

ובפרט בזמן מופלא זה בו אנו נמצאים, כאשר כבר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע הכריז והודיע והורה עוד לפני שנים רבות "שישו ושמחו בשמחת הגאולה"[90], משום שבעולמות העליונים כבר רוקדים ושמחים על הגאולה, ורק כאן למטה בעולם הזה עדיין לא רואים זאת.

 

והרבי מלך המשיח שליט"א מוסיף ואומר, ובפרט בשנים האחרונות ממש, שהגאולה האמיתית והשלימה נמצאת כבר כאן למטה בעולם הזה הגשמי, אלא שעינינו הגשמיות[91] טחו מראות זאת (וכמובן, כל זמן שלא רואים זאת בעיניים הגשמיות חסר עדיין בכל הענין, שהרי עניינה של הגאולה הוא לפעול בגשמיות ובפשטות דווקא) ונשאר לנו רק "לפקוח את העיניים" הגשמיות (שכן עינינו הרוחניות כבר רואות את הגאולה)[92].

 

ולכן במיוחד עתה, אומר הרבי, יחד עם הזעקה מקרב ולב עמוק (שהיא מתוך צער ומרירות) "עד מתי"?! צריך להיות עכשיו בעיקר[93] רגש השמחה. ועד לשירה וריקודים "בתופים ובמחולות" על כך שהגאולה האמיתית והשלימה מגיעה ברגע זה ממש. ועצם השמחה והריקודים על הגאולה פועלים שאכן תבוא הגאולה בפשטות ממש לעיני כל בשר.

 

וכדברי השל"ה הקדוש[94] המפורסמים אודות מה שאמרו חז"ל[95] על חזקי' המלך, שהי' ראוי להיות משיח, ורק מפני שלא אמר שירה על מפלת סנחריב וכל הנסים שנעשו לו, שהתרפא מחוליו וכו' התעכבה אז הגאולה.

 

שואל השל"ה: והרי מפורש בתנ"ך[96] שחזקי' כן אמר שירה על הניסים שנעשו לו, ואפילו כתוב את נוסח השירה ("מכתב לחזקי' … חי חי הוא יודך")?

 

מבאר השל"ה, שחזקי' אמנם אמר שירה, אבל זאת רק אחרי שקרה הנס הגדול של מפלת סנחריב. "כלומר, שלא הקדים לומר שירה קודם שעשית בפועל מה שהבטחת אותו. כי הי' לו להתלבש באמונה ולומר שירה לפניך קודם שייעשה הדבר" –

 

בזמן בו הי' נראה כי נמצאים בצרה גדולה ללא שום מוצא, כאשר סנחריב עם כל חילו העצום מקיפים את ירושלים ומאיימים לכבוש ולהכניע אותה בקלות, עם כל מה שכרוך בזה – אז נדרש מחזקי' לא רק לבטוח בה' בשלימות, כפי שאמנם עשה, אלא גם לומר כבר שירה לה' שבוודאי יציל אותו גם כאשר לא נראה שום סיכוי טבעי לכך.

 

וחזקי' המלך, למרות בטחונו העצום בה', עד שאמר "אני ישן על מיטתי" והקב"ה יעשה נסים ונפלאות, וכפי שאכן הי' בפועל – אבל את השירה הוא אמר רק אחרי הניצחון. ולכן בזמנו עדיין לא באה הגאולה.

 

וממשיך השל"ה "ובזה מבואר המדרש שעתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא. כלומר, עתידין, כשיתבשרו להגאולה, יאמרו שירה על מה שעתיד לבוא, דהיינו על הנסים שיבואו, כשיתבשרו עליהם, יקדימו לשורר מיד, ויהיו בחוזק אמונתם כאילו נעשה". כלומר, שהגאולה האמיתית והשלימה, תבוא כאשר יהודים יצאו ויפצחו בשירה וריקודים "בתופים ובמחולות" על הגאולה לא רק אחרי שתבוא הגאולה, אלא במיוחד ברגעים האחרונים שלפני הגאולה.

 

וממשיך: "וזהו[97] "שירו לה' שיר חדש", ואחר כך אמר "כי נפלאות עשה" – ואף על פי שעדיין לא נעשה הוא כאילו עשה". שהכוונה היא, כדברי חז"ל[98] ל"שיר חדש" לשון זכר, על הגאולה האמיתית והשלימה שאין אחרי-ה צער של גלות (כשם שזכר אין לו צער לידה). והיינו שיתחילו לשיר את ה"שיר חדש" על הגאולה עוד לפני הגאולה, וזה עצמו יביא ו"ימשיך" את הגאולה בפועל ובפשטות לעיני כל בשר.

 

והרבי שליט"א מאריך[99] לבאר את הצורך וההכרח בעבודה מיוחדת זו של "שמחה בטהרתה", שמחה מיוחדת בקבלת פני משיח צדקנו עוד לפני בוא הגאולה, שהיא היא שתביא בפועל את הגאולה. ומסיים: "אדרבה, ינסו ויווכחו"!

 

ובפרט השמחה והשיר של אותו "שיר חדש" שתוכנו "קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש", שזוהי "העבודה היחידה שנותרה" עתה[100] – ה"שיר חדש" של הקריאה וההכרזה הפועלת את עצם התגלותו של המלך המשיח שלמעלה מפעולותיו בעולם, ועל ידי זה ולאחרי זה[101] באה התגלותו לעין כל בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!"

 

הערות



[1]ע"פ הלקח והלבוב.

[2]ע"פ רש"ג ושבסה"ת.

[3]ל"ב, רש"ג.

[4]רש"ג.

[5]רי"כ.

[6]משלי יד, כג.

[7]ראה רש"י ומצודות על הפסוק.

[8]מיכה ז, ח.

[9]תהלים קלט, ז-ט.

[10]ויקרא טז, טז ובפרש"י.

[11]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ ע' תצז.

[12]ל"ב.

[13]משכיל לאיתן (גרין).

[14]ראה לעיל פרק ו' מדוע נקראת הקליפה בשם "סטרא אחרא".

[15]ראה לעיל בפרק יז על פסוק זה, וש"נ.

[16]תהילים נא, יט.

[17]שם נא, י.

[18]רי"כ.

[19]שבסה"ת.

[20]פע"ח שער תיקון חצות פ"ד. הובא בסידור רבינו סדר תיקון חצות.

[21]תרומה כה, ח.

[22]ר"ח שער האהבה רפ"ו. של"ה שער האותיות אות ל' ועוד.

[23]ראה אגה"ת פ"ו-ז. אגה"ק סכ"ה "הערה לתיקון חצות" בסידור. ועוד.

[24]קונטרס התפילה פי"א.

[25]עמ' קכא.

[26]ד"ה מרגלא תשמ"ו. התוועדויות ח"א ע' 667 ועוד.

[27]סוף פ"י

[28]ד"ה מרגלא שם.

[29]ל"ב.

[30]זח"ג מז, ב.

[31]קהלת ב, יג. ושם: "וראיתי אני". וראה לקמן.

[32]ד"ה באתי לגני תש"י ועוד.

[33]כ"ק אד"ש מה"מ – ל"פ בפי"ב ע' רלא.

[34]תבוא כח, מז.

[35]של"ה ס"פ כי תבוא (שפו, א) ועי' ג"כ ר"ח ש"ב (שער האהבה) רפ"י. שער המצוות בתחילתו. ובכ"מ.

[36]סוף הלכות לולב.

[37]כ"ק אד"ש מה"מ – ל"פ, שבסה"ת, ל"ב.

[38]דה"א כט, יא.

[39]ד"ה היושבת בגנים תש"י ס"ז. ובכ"מ.

[40]אבות ד, יז.

[41]תנחומא נשא פט"ז. וכמבואר בארוכה לקמן פרקים לא, לג, לו, ועוד.

[42]ברכות נד, א.

[43]שם ס, ב.

[44]ע"פ תענית כא, א.

[45]אגה"ק סי"א. עיי"ש.

[46]אגה"ת פי"ב.

[47]אגה"ק סכ"ב.

[48]לקו"ש ח"א ע' 284 ואילך. אג"ק ח"ד ע' תיד.

[49]ברכות ס, סע"ב.

[50]רי"כ. וראה סה"מ עת"ר ע' נא ואילך.

[51]תענית כג, א.

[52]תענית כא, א.

[53]מו"ק ט, ב.

[54]ישעי' יא, ט.

[55]אגה"ת פ"ד.

[56]יתרו כ, יא.

[57]סה"מ תש"ח ע' 272, וש"נ.

[58]שעהיוה"א פ"ז. ועוד.

[59]נצבים כט, כח.

[60]תהילים צד, יב.

[61]שבת פח, ב.

[62]שופטים ה, לא.

[63]תהלים סג, ד.

[64]ע"פ חבקוק ג, ד ובפרש"י "שם נגלה עוזו שהי' חבוי למפרע בסתר עליון".

[65]תהלים צא, א.

[66]רי"כ.

[67]נדרים ח, סע"ב. ועוד.

[68]שער היחוד והאמונה פ"ד.

[69]תהלים פ"ד, יב.

[70]ראה לקמן פל"ו.

[71]ע"פ קהלת ז, יב.

[72]רי"כ.

[73]נוסח רבוש"ע בקששעהמ"ט, ובכ"מ.

[74]שו"ע אדמו"ר חו"מ הלכות נזקי גוף ס"ד.

[75]לקו"ש ח"ב ע' 530 ואילך עיי"ש.

[76]לקו"ש ח"ג ע' 884 ועוד.

[77]היום יום כג סיון.

[78]רי"כ.

[79]ל"פ.

[80]לקמן רפמ"א.

[81]ראה לקו"ש ח"א ע' 156 ואילך.

[82]סה"מ תש"ח ע' 60 ועוד.

[83]אבות ו, ב.

[84]ל"ב.

[85]פ"ז – קיצורים והערות להצ"צ.

[86]ראה לעיל בתחילת הפרק ובמה שהבאנו שם.

[87]לקמן פל"א.

[88]פ"א.

[89]עיי"ש בביאורים לאגה"ת באריכות.

[90]"קול קורא" רביעי – אג"ק שלו ח"ו ע' תל ואילך.

[91]ש"פ ויצא תשנ"ב ועוד.

[92]ש"פ בא תשנ"ב ועוד.

[93]ש"פ בשלח תשנ"ב ועוד.

[94]תושב"כ פרשת בשלח.

[95]סנהדרין צד, א.

[96]ישעי' לח, ט ואילך.

[97]תהלים צח, א ועוד.

[98]מכילתא עה"פ בשלח טו, א ועוד.

[99]ראה בארוכה בשיחת ש"פ תצא ה'תשמ"ח (ועוד).

[100]ש"פ חיי שרה תשנ"ב ועוד.

[101]ש"פ תולדות תשנ"ב, וראה גם שיחת ב' ניסן תשמ"ח.

 

פרסום תגובה חדשה

test email