פניני התניא – ביאור פרק כט בליקוטי אמרים

יום חמישי ב׳ אייר ה׳תשע״ד
הפתרון לגסות הרוח של הקליפה, שמגביהה עצמה ומסתירה את הנפש האלוקית ומחשיכה את אורה, אינו התבוננות גדולה ועמוקה יותר בגדולת ה'; אלא שבירת חומריות הקליפה, ביטושה והכנעתה עד עפר; מאחר שכל חיותה הוא גאוותה וגסות רוחה, כל עניינה מציאות "יש" – אני ואפסי עוד (ישעיהו מז ח-י, צפניה ב טו).
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

 

פרק כט – "ביטוש" – עצה ל"טמטום הלב"

 

 

איך מתגברים על מונעי השמחה

 

בתחילת פרק כ"ו קבע רבינו הזקן "כלל גדול" בעבודת ה', שאי אפשר לנצח את היצר ע"י "עצלות וכבדות, הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כאבן, כי אם בזריזות, הנמשכת משמחה ופתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם".

 

בשלושת הפרקים האחרונים (כו-כח) התבאר באריכות כיצד להתגבר על אותם גורמים מכיוונים שונים שעלולים להביא את האדם לעצבות:

 

אם זה בגלל בעיות גשמיות – יסביר לעצמו כי אדרבה, דווקא בזה גנוז הטוב האלוקי המופלא והנעלם. אם זהו מדאגת עוונות – יאמר לעצמו שלא עכשיו הזמן לזה, כי צריך לזה שעת הכושר (פרק כ"ו). אם הבעי' היא ההרהורים העולים למוחו – יתבונן כי אדרבה, מזכים אותו מלמעלה בקיום מצות "ולא תתורו" וב"אתכפיא" שמעלתה נפלאה ביותר (פרק כ"ז). ואפילו אם ההרהורים מפריעים ומבלבלים בשעת עבודת ה' – ייתן אל ליבו כי אדרבה, דווקא בגלל שהוא בדרך הנכונה ומתקדם לקראת הניצחון מתעורר הצד שכנגד להפריע לו, וממילא לא ישים לב להפרעות ויוסיף אומץ בכוונת התפילה (פרק כ"ח).

 

בהמשך לזה, ניגש עתה רבינו להסביר כיצד להתגבר על המכשול השני העומד לפני האדם – "טמטום הלב".

 

 

"טמטום הלב"

 

~אך עוד אחת, ישנו עוד ענין אחד, עוד בעי' נוספת (נוסף לבעיית העצבות, אודותי' דובר לעיל). אשר כדי למצוא לה פתרון ~צריך לשית עצות, "לשים" עצות בנפשו, כלומר לחפש ולמצוא לכך עצות.

 

[מה שכתב רבינו: "עצות", בלשון רבים – הוא מכיוון[1] שרבינו נותן כאן לכך שתי עצות: הביטוש וההכנעה ע"י התבוננות בשפלות עצמו, כמבואר בפרק זה, ועצה נוספת בפרק הבא (פרק ל') להתבונן כיצד הזולת, ואפילו קל שבקלים, טוב ממנו בהרבה].

 

בעי' זו אינה קיימת כלל אצל צדיקים, אשר הפכו את ליבם לגמרי לאלקות. ולכן לא שייך אצלם "טמטום הלב". אבל היא קיימת בכל תוקפה ~בנפשות הבינונים, אשר אין בכוחם להפוך את ליבם לגמרי, ולמרות כל מאמציהם אין[2] ליבם ברשותם (כנ"ל פרק י"ז).

 

– אמנם[3] אין אצלם את הבעי' (שתוזכר לקמן) של "טמטום המוח", בעי' שקיימת רק ברשעים, אשר "הם ברשות ליבם" והמוח אינו ברשותם, שכן הבינונים מוחם ברשותם (כנ"ל שם) – אבל מכיוון שליבם של הבינונים אינו ברשותם, הרי ייתכן גם אצלם "טמטום הלב".

 

~אשר לפעמים, ולא רק לפעמים, לעיתים[4] רחוקות (כמו ה"כבדות שבלבו" דלקמן, שהיא קיימת אצל הבינוני רק לעיתים רחוקות), אלא גם ~לעיתים רבים, לעיתים קרובות,

 

~יש להם טמטום הלב, אטימות וסתימת הלב, שהלב אטום וסתום מלקבל אור אלוקי.

 

אין[5] זו בעי' של חוסר הבנה, אלא של חוסר קליטה. כי גם כאשר הוא מבין ומתבונן היטב ומגיע במוח להכרה מוחלטת באמיתות הענין, גם אז הלב נשאר סגור, אטום וסתום מלקבל ולקלוט את הענין האלוקי, להרגיש שזה באמת כך, ו"לחיות עם זה" כפי שהי' צריך להיות.

 

הלב, מצד טבעו הוא "לב בשר". טבעו הרגיל של בשר, שהוא רך ויכול לקלוט ולקבל בתוכו כל מה ש"ישימו" עליו. ובפרט ע"י ה"דעת", שהיא ה"מפתח" לפתוח את הלב ("מפתחא דכליל שית" – של כל שש המידות שבלב), שיקלוט את מה שהובן בשכלו ויתפעל מזה באהבת ה' ויראתו.

 

אבל במצב זה של טמטום הלב, ~שנעשה הלב ~כאבן[6], כמו אבן קשה וחזקה, ששום דבר לא "מזיז" לה ולא נכנס ונקלט בתוכה.

 

וכתוצאה מזה – ~ולא יכול לפתוח לבו, מכיוון שהלב אטום וסתום מלקבל אור אלוקי ומלהתרגש מענין אלוקי, הרי אין הלב יכול "להיפתח", שיהי' "פתוח" ומוכן לקלוט את ההתבוננות שבמוחו, ואפילו לא להתעורר באותה אהבה מסותרת טבעית שכבר קיימת עמוק עמוק בליבו.

 

הוא מנסה בכל כוחו "להכניס" ולעורר את האהבה בלבו, אך אינו מצליח ~בשום אופן לפתוח את ליבו.

 

 

עבודה שבלב

 

הדבר מתבטא במיוחד בקשר ~לעבודה שבלב זו תפילה – כפי שאמרו רבותינו ז"ל[7] על הפסוק[8] "ולעבדו בכל לבבכם" – "איזו היא עבודה שבלב, הוי אומר זו תפילה".

 

"פתיחת הלב"[9] דרושה בעצם כדי לקיים את כל התורה והמצוות בכוונה ומתוך רגש פנימי ואמיתי. ואולם, ברוב המצוות מהווה הכוונה והרגש רק פרט נוסף על עיקר עניינם, שכן העיקר הוא המעשה בפועל. ולכן גם אם הלב אטום ואין לו רגש פנימי, יכול הוא לקיים את המצווה כהלכתה. ומכיוון שמדובר כאן על בינוני, הרי הוא מקיים זאת תמיד בכל מקרה ובכל מצב, גם במצב של טמטום הלב.

 

שונה הדבר בנוגע לעבודת התפילה, שהיא עבודה שבלב, שכל "גדרה" של התפילה וכל עניינה הוא התעוררות הלב. ולכן כאשר יש לו טמטום הלב, ואין הוא יכול לפתוח את ליבו, הדבר פוגע בעיקר בעבודה שבלב זו תפילה.

 

כמבואר בחסידות ש"עבודה שבלב" פירושה עבודה[10] שבתוך הלב ועבודה עם הלב. כלומר, העבודה מתבצעת בתוך הלב, לפעול ולהשפיע על הלב, שלא יימשך אחרי התאוות החומריות, אלא יהי' ליבו נמשך אחרי הקדושה. ועבודה עם הלב שבאמצעות הלב פועל הוא ומשפיע על כל ענייניו שהכל יהי' מכוון ומתאים לכוונה האלוקית.

 

וזהו ה"גדר" והתוכן העיקרי של התפילה. נכון שגם בתפילה צריך לומר נוסח מסויים בדיבור, וישנם בזה כמה הלכות ופרטים מעשיים. אבל, בשונה משאר המצוות, שבהן המעשה הוא העיקר והכוונה אינה אלא ענין נוסף,

 

ואפילו בשלושת המצוות: ציצית, תפילין, וסוכה, שבהן[11] "עיקר המצווה וקיומה תלוי' בכוונתה", הכוונה היא חלק מהמצווה, כיון שהתורה מפרשת שזוהי התכלית שבמצוות אלו: בציצית – "למען[12] תזכרו ועשיתם את כל מצוותי וגו' ". בתפילין – "והי'[13] לך לאות וגו' למען תהי' תורת ה' בפיך וגו'" (שעבוד המוח והלב), ובסוכה- "למען[14] ידעו דורותיכם כי בסוכות (ענני[15] כבוד) הושבתי את בני ישראל וגו'".

 

– בכל זאת, גם במצוות אלו העיקר הוא המעשה בפועל, אלא שהכוונה חשובה גם היא חלק עיקרי מן המצווה.

 

לעומת זאת בתפילה, שהיא, כנ"ל, "עבודה שבלב", הרי העיקר בה הוא עבודת הלב, להתבונן ולהתעורר ולפעול על רגש הלב שלא יפנה אחרי התאוות החומריות אלא אל הקדושה. אלא שצריך להביא ולבטא זאת גם בדיבור, כדי לפעול בגוף ובנפש החיונית כו'[16], ולכן אף כי חשוב ונחוץ ונוגע לומר זאת דווקא בפה ודווקא בנוסח ובאופן שקבעו חז"ל, אבל העיקר הוא העבודה שבלב.

 

 

תפילה – מסגרת לחובות הלבבות

 

זו[17] גם הסיבה שאצל חסידים מקפידים תמיד ללמוד חסידות לפני התפילה, ולהתבונן ולהתכונן לתפלה, וזאת גם אם בגלל זה יתאחר זמן התפילה. וכן נוהגים לטעום מזונות וכדומה לפני התפילה, וכפי פתגמו של הרבי מהר"ש[18] "מוטב לאכול כדי להתפלל מאשר להתפלל כדי לאכול". וכן מתפללים באריכות ובמתינות אף אם בגלל זאת לא יתפללו עם הציבור, למרות גודל מעלתה של תפילה בציבור –

 

שכן עיקר התפילה היא הכוונה שבלב (לא כשאר המצוות שהכוונה בהן היא ענין נוסף, כנ"ל). ואם "יהדרו" בפרטים (בזמן התפילה, בתפילה עם הציבור, ובלא לאכול לפני התפילה) "על חשבון" כוונת התפילה, לא יהא זה הידור מצוה אלא ההיפך הגמור.

 

ובלשון ה"נגלה" – ה"דאורייתא" דוחה את ה"דרבנן": כוונת התפילה הן המצוות דאורייתא, שהן חובת הלבבות ויסוד ושורש כל המצוות – אמונה בה', אחדות ה', ידיעת אלקות, אהבת ה' ויראתו וכו', ואילו הפרטים הנ"ל הן מדרבנן. אין מקום, אפוא, "להדר" ו"להחמיר" בקיום הפרטים על חשבון עיקר התפילה, העבודה שבלב, שהיא מן התורה.

 

וכפי שכתב רבינו הזקן במכתבו המפורסם[19] "וגם האומרים תפילה מדרבנן – לא ראו מאורות מימיהם"! וזאת, למרות פסק רבינו הזקן עצמו[20] שהתפילה היא מדרבנן.

 

אלא, כנ"ל: רבנן תיקנו את ה"מסגרת" – את הנוסח, את הזמן ואת האופן, אבל עצם ענין התפילה היא הכוונה, הכוללת כמה וכמה מצוות מדאורייתא, שהן יסוד ושורש כל המצוות.

 

ולכן, כאשר יש לו טמטום הלב, הדבר פוגע קודם כל בעבודת התפילה. כי כאשר אינו יכול לפתוח ליבו בשום אופן, אזי אינו יכול להכניס בליבו אהבת ה' ויראתו.

 

 

"כבדות" בלב

 

ויותר מזה, עלול להיות שאותו טמטום הלב לא יפריע רק לעניינים הפנימיים שבעומק הלב, אלא הוא אף עלול להפריע גם לעניינים של פועל ממש.

 

ואף כי, מכיוון שבבינוני עסקינן, לא יעלה על דעתו לעולם לעבור איסור ח"ו, כי ההימנעות מאיסור הפכה להיות חלק מטבעו ומן ההרגלים שלו, אבל עלול להיות – ~וגם לפעמים, לעיתים רחוקות, בהם הוא עלול להגיע ל"כבדות שבלבו" כדלקמן (ולא רק לטמטום הלב שעלול להיות גם לעיתים קרובות, כנ"ל), ~לא יוכל להלחם עם היצר ולהתגבר עליו בנוגע ~לקדש עצמו במותר לו.

 

שזוהי מצווה מהתורה (כנ"ל בסוף פרק כ"ז), שגם בדברים המותרים לגמרי יקדש עצמו ולא יוותר לעצמו ("ניט נאכגעבן זיך"), ולא יעשה מה שחשקה נפשו. כגון להימנע מלאכול דווקא כאשר הוא מתאווה לאכול, וכדומה.

 

וכאן עלול להיות מצב בו הבינוני לא יוכל ברגע מסויים לעמוד נגד יצרו ולא יוכל לקדש עצמו ולפרוש מדברים המותרים. וזאת, ~מפני כבדות שבלבו. משום שטמטום הלב הגיע למצב קשה יותר, שלא זו בלבד שהוא אטום וסתום מלקבל, אלא הוא גם "כבד" וקשה תנועה.

 

ויותר מזה, כמאמר חז"ל[21] על הפסוק[22] "כי אני הכבדתי את לבו" (של פרעה) – "נעשה ליבו ככבד" (שכל זמן שמבשלים אותו הוא הולך ומתקשה), ולא הי' מקבל דבריו של הקב"ה".

 

ומכיוון שמדובר כאן אודות דברים המותרים, וכדי להתגבר על עצמו ולא לעשותם הוא זקוק למלחמה מיוחדת, כי אין זה חלק מטבעו ומההרגלים שלו, לכן, כאשר זהו מצב של "כבדות שבלבו" אינו יכול להילחם כראוי ולנצח ולקדש עצמו במותר לו.

 

[ואף שבינוני אינו שייך לעבור עבירה כלל וכלל, וכאן לכאורה זהו ביטול מצות עשה של "והתקדשתם" – אין זה כך, שכן אין זו[23] מצווה חיובית שכאשר אין מקיימים אותה נחשב הדבר לביטול מצות עשה, אלא זו מצווה שכל אחד יכול וצריך לקיים אותה לפי ערכו ולפי עניינו, אבל גם אם לא יקיים אותה אין פירושו של דבר שהוא ביטל מצות עשה.

 

ועל דרך מצות הצדקה, שבכל פעם שיהודי נותן לצדקה הריהו מקיים מצווה גדולה, אבל בוודאי אי אפשר לומר שבכל רגע שיש בידו של יהודי כסף ויכול הוא ליתנו בקופת הצדקה ואינו עושה זאת הוא מבטל מצות עשה. כך גם במצווה זו, שבכל רגע בו יקדש את עצמו הוא מקיים מצווה, אבל בוודאי אי אפשר לומר שבכל פעם בו הייתה לו אפשרות לקדש עצמו ולא עשה זאת הוא ביטל מצווה. ולכן עלול להיות שגם מי שהוא במדרגה של בינוני לא יוכל לקדש עצמו במותר לו. ועם זאת הוא יישאר במדרגת בינוני].

 

 

"לא נדבק"

 

~וזאת היא עצה היעוצה בזהר הקדוש[24] למצב זה של טמטום הלב:

 

נאמר בזהר הקדוש ~דאמר רב מתיבתא בגן עדן, שכך אמר ראש הישיבה בגן עדן: ~אעא דלא סליק בי' נהורא, בול עץ שאין האש "עולה" ונאחזת בו, אזי (לא מוסיפים אש חזקה יותר, אלא) ~מבטשין לי', "מבטשים ושוברים את העץ לחתיכות קטנות, ועל ידי זה "עולה" ושולטת בו האש.

 

כך, ממשיך ואומר הזוהר, גם בקשר לגוף האדם[25] – שנמשל לעץ, כמו שכתוב[26] "כי האדם עץ השדה" – ~גופא דלא סליק בי' נהורא דנשמתא, גוף שאור הנשמה אינו "עולה" ונאחז בו, גם כאן קיימת אותה עצה – ~מבטשין לי' כו',  שוברים את הגוף (כלומר, את הנפש הקשורה לגוף ולגופניות, כדלקמן).

 

כי כאשר הוא יהי' שבור ומדוכא, תישבר גם גסות רוחו וה"טמטום" שלו, וכך הוא יוכל לקבל ולקלוט כראוי את אור הקדושה בתורה ובתפילה ויקדש עצמו במותר לו.

 

~פירוש, למה קורא הזוהר הקדוש ~נהורא דנשמתא (אור הנשמה, עליו הוא אומר שאינו מאיר בגוף) – ~שאור הנשמה והשכל כלומר[27], אותו חלק בנשמה שמאיר ומתלבש בגוף (שהרי עצם הנשמה נשאר "מלמעלה" ואינו מתלבש בגוף). והיינו הן ה"מקיפים" שהוא ההתקשרות העצמית והאהבה המסותרת שלמעלה מן השכל ("אור אין סוף השורה בחכמה שבנפש", כנ"ל בפרק י"ח), והן ראשית הגילוי ה"פנימי" בשכל ובהתבוננות, שצריך להשפיע ולפעול על החומריות שבאדם ולזככו. וכאן, בגלל טמטום הלב, הרי "אור הנשמה והשכל" ~אינו מאיר כל כך ואינו משפיע ופועל על האדם, כפי שהי' צריך להיות, ~למשול על חומריות שבגוף, להתעלות מן החומריות שבו ולהיות יותר מזוכך ונעלה ויותר שייך לרוחניות ואלקות.

 

~ואף שמבין ומתבונן בשכלו בגדולת ה', ואין כאן שום חסרון בהבנת הדברים השכלית – אך ~אינו נתפס ונדבק במוחו כל כך, הדברים אינם "נדבקים" עליו באופן ש"ייכנסו"  וייקלטו בו ויפעלו בו בירור וזיכוך והתעלות.

 

כלומר, לאמיתו של דבר, הבעי' לא התחילה רק בטמטום הלב, אלא היא הייתה קיימת גם כאשר הדברים היו עדיין במוח.

 

עוד בשלב ההתבוננות והקליטה במוח, לפני שהדברים "ירדו" למידות שבלב, הי' לו טמטום המוח, הקליטה במוח לא הייתה כראוי, באופן שהדברים "מדברים אליו" נכנסים בו נקלטים בו ופועלים בו.

 

ומכיוון שישנה בעי' בקליטת הדברים עוד במוח, הרי למרות כל יגיעתו בהתבוננות, אין לו את היכולת ~למשול על חומריות הלב ולפעול תנועה של זיכוך והתעלות בלב, ~מחמת חומריותן וגסותן, (לשון רבים) הן של המוח והן של הלב.

 

– אילו[28] הי' המוח קולט את הדברים היטב והם היו נכנסים בו ופועלים בו, הייתה לכך בוודאי השפעה כלשהי על הלב, גם אם הי' לו טמטום הלב. ואילו הי' הלב פתוח ומוכן לקלוט, הי' יכול לקבל משהו גם אם הייתה בעי' במוח. אבל מכיוון שישנה כאן בעי' כפולה, "חומריותן וגסותן" הן של המוח והן של הלב, לכן אין הדברים משפיעים עליו כלל, למרות שלא חסר מאומה בהבנה השכלית.

 

[בתחילת[29] הפרק דיבר רבינו רק על טמטום הלב, ולא על טמטום המוח – מאחר שעוסקים אנו במי שנמצא במדרגת בינוני, והרי אצל הבינוני תמיד מוחו ברשותו (כנ"ל בפרק י"ז) וכל הבעי' אינה מתחילה אלא בלב. אבל כאן, בדברי הזוהר הקדוש, מדובר גם על מי שלא הגיע למדריגת הבינוני, ואצלו ייתכן גם טמטום המוח. והעצה שנותן הזוהר היא, כמובן, הן לבינונים והן לאלו שלמטה מהם].

 

 

הסיבה – גסות הקליפה

 

~והסיבה – מדוע אמנם אין אור הקדושה של הנפש האלוקית חזק דיו כדי להשפיע ולפעול על חומריות וגסות הגוף. והרי יש בנפש האלוקית תוקף אלוקי בהיותה "חלק אלוקה ממעל ממש", אם כן, לכאורה הי' צריך להיות שלמרות הטמטום שקיים הן במוח והן בלב, הי' על הנפש האלוקית להשפיע ולפעול בירור וזיכוך והתעלות. מדוע אין זה כך –

 

הסיבה לכך היא – (לא מפני החסרון שבעבודת הנפש האלוקית, אלא) מפני ~גסות הקליפה, שהקליפה מרגישה את עצמה מציאות חזקה ובטוחה בעצמה, "יעוז[30] בהוותו", טוב לו בהיותו כמות שהוא, ואינו מוכן ורוצה כלל לשמוע ולקבל מן הקדושה.

 

[חסידים מספרים על שני אחים שאחד מהם הי' עשיר גדול, חי חיי מותרות ופאר, ואילו אחיו הי' עני ואביון, חסיד שעמל ויגע כל ימיו בעבודת ה' ובזיכוך החומריות. יום אחד הי' החסיד זקוק לעזרה, כדי להשיא את בתו. קם ונסע אל אחיו העשיר לבקש ממנו סיוע. קיבל אותו האח העשיר בשמחה, והתחיל להראות לו את כבוד עשרו ורוב תפארתו, כשהוא "משתפך" ואינו יכול להפסיק לתאר ללא הרף את גדול השפע והרווחה שהוא שקוע בהם.

 

האח החסיד לא הי' יכול לסבול את ה"שמנת עבית כסית" של אחיו העשיר, עד כמה הוא שקוע בעצמו, בעושרו ובכבודו, ועד כמה לא שייך כלל לדבר עמו על רוחניות ואלקות, והוא נענה ואמר לו:

 

ישנה חי' אחת, זו שהיהודים מכנים בשם "דבר אחר", שכל פרנסתה וחיותה אינו אלא מן הרפש והזבל. היא הצליחה להיכנס לגמרי, כל כולה, בתוך הזבל, ורק האף בולט עדיין החוצה כדי שתוכל לנשום קצת אויר. נדמה לה לאותה חי' כי הגיעה לפסגת שאיפותי' ולשיא תקוותי'. רק משאלה אחת ויחידה יש לה: אוי, ריבונו של עולם, מדוע אינני יכולה להכניס גם את האף לתוך הזבל. אילו הי' כך הייתי מגיעה לפיסגת האושר…].

 

 

העצה – ביטוש

 

גסות וחומריות הקליפה מגיע עד כדי כך ~שמגבי-ה עצמה על אור קדושת נפש האלוקית,

 

"קדושת נפש האלוקית"[31] היא החכמה שבנפש. היא נקראת "קודש", מלשון קדוש ומובדל, משום שבה נרגש כיצד הקב"ה הוא קדוש ומובדל, ואינה רוצה להיפרד ממנו יתברך בשום אופן (כמבואר לעיל פרק י"ט). על עצם החכמה אין שום דבר יכול להסתיר, שלכן כל יהודי מוסר נפשו על קידוש השם. רק על ההתפשטות מן החכמה שבנפש לכל האברים, "מראשה ועד רגלה", רק על זה יכולה הקליפה להסתיר. וזוהי הכוונה כאן שהקליפה מגבי' עצמה ומסתירה  "על אור קדושת נפש האלוקית", היינו על התפשטות ("אור") הקדושה של הנפש האלוקית.

 

~ומסתרת היא מעלימה ומסתירה על כך, ~ומחשיכה אורה, וגורמת שהאור של הנפש האלוקית לא יאיר, והמצב בגוף יהי' שחושך הקליפה ישלוט.

 

ומכיוון[32] שהנפש האלוקית מלובשת "בהתלבשות פנימי" בתוך הנפש הבהמית – כל כך הן אחת בתוך השני' עד שאין האדם מרגיש שתי נפשות, אלא נדמה לו כאילו זו רק נפש אחת. כי בכל מעשה ובכל תנועה נמצאים יחד הן הנפש האלוקית והן הנפש החיונית. השאלה היא רק מי המובילה ומי הנגררת – אם הנפש האלוקית עושה מה שהיא רוצה, והיא משתמשת לשם כך בנפש החיונית כדי להתלבש ולפעול בגוף, או שהנפש החיונית עושה את מה שהיא רוצה, והיא יונקת את החיות מהנפש האלוקית וכך גוררת גם אותה לתוך ענין זה. "כמשל[33] האוחז בראשו של מלך וטומן פניו בתוך בית הכסא מלא צואה" הרי עי"ז גם כוחות הנפש האלוקית עצמם נחלשים ו"נחשכים" וגם הם שקועים כאילו בתוך הקליפה.

 

~ולזאת, ומכיוון שכן, שהבעי' היא לא החסרון בעבודת הנפש האלוקית אלא גסות הקליפה, לכן העצה לזה היא – לא להוסיף בהתבוננות גדולה ועמוקה יותר בגדולת ה', אלא –

 

~צריך לבטשה "לבטש" ולשבור את הקליפה, ~ולהשפילה לעפר, שהקליפה תרד מגסותה והגבהתה ותרגיש עד כמה היא נמוכה ושפלה עד עפר ממש ואינה חשובה מאומה. או אז היא תפסיק להסתיר ולהחשיך, ותוכל לקלוט את השפעת הקדושה. שכן הקליפה "כל[34] חיותה הוא רק בחינת גסות והגבהה … והביטוש וההכנעה עד עפר ממש זוהי מיתתה וביטולה".

 

~דהיינו, כיצד עושים "ביטוש" זה – ~לקבוע לעצמו ~עתים, זמנים מיוחדים, שבהם יתעסק וישתדל במיוחד ~להשפיל עצמו, לקבוע בעצמו את ההרגשה עד כמה שהוא נמוך ושפל.

 

[לעיל בסוף פרק כ"ו כתב רבינו הזקן שיש צורך ב"קביעות עתים ושעת הכושר בישוב הדעת", ואילו כאן הוא מדבר רק על "קביעות עתים" – שכן[35] שם מדובר "להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו, כדי שעל ידי זה יהי' לבו נשבר באמת במרירות אמיתית" כדי לשוב בתשובה אמיתית על עוונותיו, ולשם כך צריך גם "שעת הכושר" שבה תיקבע בלבו גדולת ה'. ואילו כאן, כדי להרגיש רק את שפלותו, אין צורך דווקא בשעת כושר מיוחדת, אלא די לו בכל זמן בקביעות עתים להעמיק בזה]. 

 

~להיות נבזה בעיניו נמאס, ככתוב[36], ולב[37] נשבר, ע"י[38] שבירת ליבו, עי"ז יפעל שתהי'  ~רוח נשברה, היא שבירת רוח ~הסטרא אחרא.

 

מדוע שבירת לבו של האדם היא הפועלת שבירת רוח הסטרא אחרא – משום ~שהיא (הסטרא אחרא) ~היא האדם עצמו.

 

היות ומדובר כאן ~בבינונים (וכל שכן אלו שלמטה מבינונים), ~שנפש החיונית המחי' הגוף היא בתקפה כתולדתה בלבו. ולמרות כל עבודתו בהתבוננות בגדולת ה', באהבת ה' ויראתו ובהנהגה מלאה על פי התורה, הרי לא השתנה כלל במהותו. נפשו החיונית נמשכת ומתאווה לתאוות הגוף בכל התוקף כפי שהייתה משעה שנולד, לפני כל העבודה שלו (כמבואר לעיל פרק יב-יג).

 

~נמצא אם כן כי ~היא (הנפש החיונית שמסטרא אחרא) ~היא האדם עצמו. ואם כן, כאשר הוא מבטש ומשפיל את עצמו, הריהו משפיל בכך את הסטרא אחרא.

 

["נפש החיונית", "נפש הבהמית" ו"נפש הטבעית" – בכללות זו אותה נפש, אלא כשמדובר על העובדה שהיא מחי' את הגוף היא נקראת "חיונית", כשמדובר על תכונותי' הטבעיות מכנים אותה "טבעית", וכשמדברים על כך שהיא נמשכת לדברים בהמיים קוראים לה "הבהמית"].

 

 

סטרא אחרא – מציאות יש

 

מדוע אמנם שבירת ה"מציאות יש" של הנפש הבהמית היא שוברת את הסטרא אחרא –

 

שכן[39] מהו ענינה של "סטרא אחרא" – לא כפי המקובל לחשוב שכל עניינה הוא רק ההימשכות אחרי תאוות רעות ומעשים רעים. זוהי אכן התוצאה וההמשך, אבל מהותה ועניינה הראשון הוא עצם היותה "מציאות יש", דבר בפני עצמו.

 

וכדברי רבינו לעיל (בפרק ו') "שזהו פירוש לשון סטרא אחרא, פירוש צד אחר שאינו צד הקדושה" וצד הקדושה אינו אלא השראה והמשכה מקדושתו של הקב"ה, ואין הקב"ה שורה אלא על מה שבטל אצלו יתברך". קדושה ואלקות עניינה הוא ש"אין[40] עוד מלבדו" וכל המציאות אינה אלא אלקות. וכמאמר רז"ל[41] "אני לא נבראתי (ואין לי שום מציאות כלל וכלל. ומה שהנני בכל זאת "מציאות", אין זאת) אלא (אך ורק בכדי) לשמש את קוני". כל מי שמרגיש עצמו "מציאות יש" ודבר בפני עצמו הרי בזה עצמו הוא נמצא בצד השני, בסטרא אחרא.

 

והרי זהו עניינה של הנפש החיונית הבהמית. כפי שקבע רבינו (לעיל בפרק א') בתחילת הביאור אודות הנפש הבהמית, עוד לפני שהתחיל לבאר את מדותי' הרעות – "והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף": נפש זו יש לה ייעוד ומטרה לעצמה, בלי קשר למציאות הבורא. היא באה להחיות את הגוף, להיות "מציאות", לחיות ולהתקיים כמטרה בפני עצמה. אין היא מרגישה שכל כולה אינו אלא "לשמש את קוני". ובגלל ענין זה עצמו היא קליפה וסטרא אחרא.

 

מסיבה זו מדגישה תורת החסידות לקרוא לטוב ולרע שבאדם בשמות "נפש האלוקית" ו"ונפש הבהמית", ולא "יצר טוב ויצר הרע", כמקובל בעולם: "יצר" פירושו נטי' והימשכות אחרי משהו. בעולם מקובל שקודם כל אני מציאות קיימת, והשאלה היא רק האם אני נמשך לטוב או לרע. ואילו תורת החסידות מדגישה שהשאלה היא על עצם המהות, עצם ה"אני" מהו – הנפש האלוקית כל מהותה אינו אלא אלקות וקדושה. אין לה שום מציאות שום ענין ושום מטרה אחרת מלבד "לשמש את קוני". ואילו הנפש הבהמית היא מהות וענין לעצמה, יש לה "אני" שהוא רוצה לחיות ולהתקיים כדבר בפני עצמו, ובזה עצמו היא משתייכת לסטרא אחרא. המדות הרעות שנובעות מכך אינן אלא תוצאות נלוות והמשך אותו כיוון של היותה מציאות יש.

 

ומכיוון שאצל הבינונים (ובוודאי אצל אלו שלמטה מבינונים) מרגיש האדם את עצמו כמציאות יש וכדבר בפני עצמו,

 

ולמרות שהוא עובד את ה' ומשתדל בכל כוחו להתבונן ולהתעורר באהבת ה' וביראתו, ולהתנהג באופן מוחלט אך ורק כרצון ה', אבל למרות הכל הרי הוא מרגיש את עצמו מציאות יש, ואפילו מתאווה לתאוות העולם –

 

(ואפילו[42] השפעתה של הנפש האלוקית עליו, גם היא נעשית על ידי התלבשותה בנפש הטבעית, גם כאשר הוא משיג עניינים אלוקיים הוא משיג זאת באמצעות עניינים טבעיים וחומריים, כך שאינו קולט את עצם הענין האלוקי אלא את חיצוניותו בלבד, ובכל עבודתו הרוחנית יש תערובת של חומריות),

 

נמצא אם כן, ש"האדם עצמו", מהותו, ה"אני" שלו, היא הנפש החיונית הבהמית שמסטרא אחרא.

 

 

המהות הגלויה

 

נכון[43] שמציאותו הפנימית והעמוקה עוד יותר, עצם מציאותו של כל יהודי, היא הנפש האלוקית. שלכן כל יהודי רוצה בפנימיותו לעשות אך ורק כרצון ה'.

 

וכפסק הרמב"ם הידוע[44] שאפילו מי שצועק שאינו רוצה לקיים את ההלכה ובית דין כופין אותו עד שיאמר רוצה אני – הרי לאמיתו של דבר, "מאחר שהוא מישראל, רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות", ורק "יצרו הוא שתקפו" שלא לרצות. ומאחר שהכו אותו וכפו אותו עד שתשש יצרו, הרי עתה, כשהוא אומר "רוצה אני", רוצה הוא באמת לאמיתו.

 

– אבל זוהי רק המהות העצמותית, שהיא בדרגא עמוקה מאד בנפש. מהות זו אינה חייבת להיות גלוי', ועלול להיות שהאדם כמעט אינו מודע לה. ואילו המהות הגלוי' שלו, מה שהוא מרגיש ואוהב ורוצה בטבעו הגלוי – הוא מה שרוצה הנפש הבהמית.

 

~ועל נפש האלקית שבו נאמר[45]: נשמה שנתת בי טהורה היא. שנתת בי דייקא – מדייקים לומר "שנתת בי", דהיינו שהנשמה אינה אני עצמי אלא משהו אחר שניתן בי. ~מכלל פירושו של דבר, מכאן משתמע, ~שהאדם עצמו איננו הנשמה הטהורה, הנשמה האלוקית (לעומת[46] הנפש החיונית הבהמית, שנקראה "נשמת רוח חיים"). אין זאת אלא שהנשמה הטהורה ניתנה בו. והיינו כנ"ל שהמהות הגלוי' של האדם אינה הנפש האלוקית, כי מה שהאדם מרגיש ושואף בגלוי הן שאיפותי' ורצונותי' הגופניות והחומריות של הנפש החיונית הבהמית הקרובה אל הגוף. הנפש האלוקית נמצאת בו רק כדבר זר שניתן בו.

 

 

בצדיקים – ה"אני" הוא הנפש האלוקית

 

~כי אם בצדיקים, רק אצל צדיקים (צדיקים בשם התואר והמעלה, כמבואר לעיל פרק י') המצב הוא אכן כזה שהנפש האלוקית אינה דבר זר שניתן בהם.

 

~שבהם הוא להפך, להיפך מן הבינונים, שאצלם האדם עצמו הוא הגוף והנפש החיונית הבהמית הקרובה אליו, ששאיפותי' ורצונותי' הן גופניות וגשמיות. ואילו בצדיקים המצב הוא להיפך ~שנשמה הטהורה, שהיא נפש האלקית, הוא האדם, זהו עיקר מהותו (גם) הגלוי' של האדם. זה מה שהוא מרגיש ושואף ורוצה כל הזמן. ~וגופם נקרא[47] בשר אדם – הגוף הוא רק הבשר של האדם, החלק הטפל והחיצוני שבו ולא האדם עצמו, שכן האדם עצמו היא הנפש האלוקית.

 

כלומר[48], לא זו בלבד שאצל צדיקים אין הגוף והגופניות נחשבים כלל, ועיקר חיותם ומציאותם של הצדיקים הם רק ענייני הנשמה, אלא יותר מזה, שגם החיות הגופנית של הגוף עצמו, גם היא אינה גופנית בלבד אלא גם היא מהנפש האלוקית. וכמו שכותב רבינו הזקן באגרת הקודש[49] ש"חיי הצדיק אינם חיים בשריים כי אם חיים רוחניים".

 

ושני הדברים (שענייני הגוף אינם חשובים אצלו כלל, ושחיות הגוף עצמו היא מן הקדושה) אחד הם: מכיוון שהגוף וכל ענייני הגוף מצד עצמם אינם תופסים אצלו מקום כלל, לכן כל חיותו של הגוף אינה אלא החיים הרוחניים.

 

~וכמאמר (וכפי שאמר) ~הלל הזקן לתלמידיו[50], כשהי' הולך לאכול, הי' אומר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה ועני'

 

[הביטוי "עני'" שמוסיף כאן רבינו הזקן, ביטוי שאינו מופיע במדרש, הוא[51] כדי לפרש את המילה "עלובה", שלא יפרשוהו "חצופה"[52] אלא "עני'", בזוי' ומסכנה].

 

מי היא אותה "עלובה" –  ~הוא גופו. הגוף והנפש החיונית הקרובה אליו נחשבו אצל הלל למישהי עלובה ומסכנה הזקוקה לעזרה. הוא לא הולך לאכול משום שהוא רעב, אלא שישנה איזו עלובה הזקוקה לעזרה. רעבה היא אותה מסכנה וזקוקה למזון, ולכן הוא הולך עתה לגמול עמה חסד ולתת לה לאכול. כך התייחס הלל לגופו. ~כי הגוף ~כמו זר נחשב אצלו. ולכן אמר שהוא גומל חסד עמו במה שמאכילו, כשם שנותנים לאכול למישהו זר, למסכן שזקוק לעזרה.

 

מדוע נחשב אצלו הגוף והנפש החיונית כמו זר –  ~כי הוא עצמו, מה שנחשב אצלו המציאות שלו, ~אינו אלא ~רק נפש האלקית לבד, כי היא לבדה, הנפש האלוקית בלבד, היא ורק היא ~מחי' את ~גופו ובשרו.

 

 

כשהצדיק מעמיד עצמו במצב נמוך

 

[לכאורה[53] אפשר לשאול: במדרש שם נאמר "והדין נפשא עלובתא לאו אכסניא הוא בגו ביתא, יומא דין היא הכא, למחר לית היא הכא" (=ואותה נפש עלובה אורחת היא בתוך הבית, היום היא כאן, מחר היא לא כאן). ומזה משמע שה"עלובה" היא הנפש ולא הגוף. וגם לומדים זאת שם מהפסוק[54] "גומל נפשו איש חסד"!

 

ולכאורה הי' אפשר לומר שהכוונה במדרש שם "נפשו" היא לנפש החיונית, שהיא נחשבת כאורח לגבי הנפש האלוקית (אף שמשמעות הלשון היא שהנפש היא אורחת לגבי הגוף, משום שהיום היא נמצאת בו ומחר לא). אבל באור התורה להצמח צדק[55] מביא מדרש זה ומסיק: "שהנפש (היינו נפש האלוקית) נקראת אורח לגבי הנפש הבהמית והגוף שהם כמו בעל הבית"!

 

ואולם לפי מה שמקדים כאן בתניא (שמקורו כנ"ל בלקוטי תורה להאריז"ל) שבצדיקים הנפש האלוקית היא האדם, מוכרח הוא לפרש שה"אורח" הוא הגוף.

 

ויש לומר, שאצל הלל הזקן היו מצבים שונים: המבואר בתניא הוא כאשר הלל הי' במציאותו האמיתית, כפי שהוא מצד עצמו, בתכלית הביטול ובתכלית השלימות. וכפי שאמר[56] "אם אני כאן הכל כאן ואם אין אני כאן מי כאן".

 

(ואולי[57] זהו הדיוק בתניא שהלל אמר זאת לתלמידיו, היינו לאלו שהיו קרובים לדרגתו, דרגת צדיק, שאצלם הנשמה היא העיקר).

 

ואילו מה שמדובר במדרש הוא כפי שהלל העמיד את עצמו במצב נמוך. וכפי שאמר במשנה[58] "וכשאני לעצמי מה אני". והרי המשנה היא הוראה לרבים, היינו שאז הלל העמיד עצמו במצב של דרגת הרבים, שאינם צדיקים, ואצלם הגוף הוא העיקר.

 

וכמו שמצינו אצל צדיקים, שאף כי מצד עצמם הם נעלים ונשגבים ואין העולם תופס שום מקום לגביהם, הרי כדי להעלות את האחרים ואת העולם, הם מעמידים עצמם לפעמים במצב נמוך.

 

"ועל[59] פי זה יש לבאר הנהגת כ"ק מו"ח אדמו"ר לעשות סימן בסידורו לאחרי הספירה דכל לילה, אף שבוודאי לא הוצרך לחפש עצות כדי לשלול חשש של שכחה, דבר השייך אצל אנשים פשוטים אבל לא אצל הרבי – שבוודאי אין זה ענין של ירידה ח"ו, כי אם סדר בעבודתו של צדיק, שמשתדל שגם מצד דרגא תחתונה לא יהי' שייך מצב של שכחה".

 

ולכן מצינו ברשימות המאסר של הרבי הריי"צ פעמים רבות דברים שנראים לנו כחששות ופחדים וכו', למרות ש"בנוגע[60] להנשיאים לא שייך לומר שבהיותם במאסר הי' לגבם איזה ענין של חושך [וכמובן גם מהשיחה הידועה דבעל הגאולה בנוגע להמאסר של אדמו"ר הזקן שהמאסר הי' בהסכמתו, דמזה מובן שלגבם ההעלמות וההסתרים דהמאסר הם רק בחיצוניות]" – שזהו רק שהרבי העמיד עצמו במצב כאילו החושך תופס מקום לגביו כדי להעלות גם את התחתונים ביותר, אבל הרבי מצד עצמו, בהיותו בתכלית הביטול ובתכלית ההתאחדות באלקות, הוא "בעל[61] הבית על הכל ויכול הכל", ומי שיש לו ספק בזה הרי זה כמו שחסר לו ב"אנכי ולא יהי' לך"!].

 

 

חיי הצדיק – חיים רוחניים

 

אין פירושו של דבר שאין לו לצדיק נפש חיונית. שהרי[62] הנפש האלוקית נעלית מדי מכדי להחיות ישירות את הגוף, וזקוקים בהכרח ל"ממוצע" של הנפש החיונית, שהיא קרובה יותר לעניינו של הגוף ולכן יכולה היא להתלבש בו להחיותו. הנפש האלוקית מתלבשת (בנפש השכלית, שהיא נמוכה ממנה, אבל עדיין נעלית מלהחיות ישירות את הגוף, ושתיהן יחד, הנפש האלוקית כפי שהתלבשה בנפש השכלית, מתלבשות) בנפש החיונית, המתלבשת בגוף להחיותו. אלא שאצל הצדיק התהפכה גם נפשו החיונית לטוב –  ~שהרע שהי' בנפש החיונית המלובשת בדמו ובשרו, נתהפך לטוב, ונכלל בקדושת נפש האלקית ממש בצדיקים, ולכן זה נחשב שהנפש האלוקית היא לבדה (באמצעות הנפש החיונית שנכללת בה) מחי' את דמו ובשרו, והיא היא האדם עצמו.

 

כלומר[63], לא זו בלבד שאצל הצדיק אין החיים הגופניים חשובים מאומה, אלא שאצלו מורגש בגלוי שגם כל מציאותם של החיים הגופניים עצמם היא מהנפש האלוקית. וכפי שמבואר באגרת הקודש (סימן ז"ך) ש"חיי הצדיק (כלומר, גם החיים הגשמיים של הצדיק) אינם חיים בשריים כי אם חיים רוחניים". והיינו מכיוון שאצלו אין שום חשיבות בחיים הגשמיים כשלעצמם, נמצא שכל מציאותם של חיים אלו אצלו אינו אלא חיים רוחניים שבאים מהנפש האלוקית.

 

~אבל בבינוני, מאחר שמהותה ועצמותה של נפש החיונית הבהמית שמסטרא אחרא המלובשת בדמו ובשרו לא נהפך לטוב, והיא לא נכללת בקדושת נפש האלוקית, והרי הנפש החיונית היא המלובשת בגוף להחיותו, אם כן ~הרי היא, הנפש החיונית, ~היא האדם עצמו. ולכן כשהאדם שובר את עצמו, הריהו שובר בכך את הסטרא אחרא.

 

– כמובן, כל זה אמור בנוגע למה שהוא חש בחיצוניות ובגלוי, המהות הגלוי', אבל בפנימיות, מהותו האמיתית והעצמית של כל יהודי, אפילו של קל שבקלים ופושעי ישראל, היא נפשו האלוקית, שלכן כל יהודי אינו יכול ואינו רוצה להיפרד מאלקות ומוכן למסור נפשו על קידוש השם, כמבואר לעיל בפרק י"ח, וכנ"ל. –

 

 

רחוק מה' בתכלית הריחוק

 

ומכיוון שהגענו למסקנה שהבינוני, בכדי לשבור את הסטרא אחרא, צריך, באותם עתים שיקבע לו, לבטש ולשבור את נפשו החיונית, לתת לעצמו את ההרגשה שהוא אין ואפס, נבזה ושפל ואינו שווה מאומה – מבאר עתה רבינו הזקן כמה עניינים בהם עליו להתבונן כדי להשפיל את רוחו ונפשו.

 

ראשית כל, עליו להתבונן בענין זה עצמו, שנפשו הבהמית היא היא האדם עצמו, כשיתבונן בזה, יוכל להגיע להכרה עד כמה הוא נבזה ושפל.

 

וזהו שממשיך רבינו ואומר: ~ואם כן, אם האדם שבו הוא הנפש הבהמית שמסטרא אחרא, הרי ~הוא רחוק מה' בתכלית הריחוק.

 

שהרי כח המתאוה שבנפשו הבהמית יכול גם כן להתאוות לדברים האסורים, שהם נגד רצונו יתברך.

 

ולמרות שמדובר כאן בבינוני, שעליו אומר רבינו לעיל (בפרק י"ב) שהוא "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", הוא אינו מעלה על דעתו כלל וכלל לעשות איסור כלשהו והדבר מופרך אצלו לגמרי – ~ אף שאינו מתאוה לעשותם (את הדברים האסורים) ~בפועל ממש חס ושלום, כי אצלו מופרך ומושלל לגמרי לעשות עבירה איזו שתהי' (כשם שאצל יהודי שומר תורה ומצוות מופרך לגמרי לעשות איסור חמור, כמו לחלל שבת או לאכול חזיר וכדומה). מדוע אם כן אנו אומרים שהוא יכול להתאוות לדברים האסורים, והרי הדבר מושלל אצלו לגמרי –

 

~רק שאינם מאוסים אצלו באמת – אמנם אין הוא מעלה על דעתו לעשותם בפועל, אך באמת אין הוא מואס בהם,

 

~כבצדיקים – הצדיקים מואסים באמת בכל דבר שהוא נגד רצונו יתברך, ואינם יכולים לסבול אותו. ואילו הבינוני, לא זו בלבד שאינו מואס בהם, אלא הוא אף חומד ומתאווה להם, אלא שהקבלת עול מלכות שמים חזקה כל כך אצלו, שמופרך לגמרי לעשות זאת בפועל. כלומר, אמנם מופרך אצלו והוא רחוק מן הפועל שלהם, אך עצם מציאותם אינה מאוסה אצלו אלא להיפך, הוא חומד ומתאווה לה.

 

~כמו שנתבאר לעיל [פרק י"ב] – שהבינוני אינו שייך אמנם כלל לעבירה בפועל, "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", אבל הוא לא הפך כלל וכלל את נפשו הבהמית לטוב, ולכן הוא חומד ומתאווה אפילו לדברים האסורים, אלא שבנוגע לפועל הדבר מופרך אצלו לגמרי, על דרך "קניין הגוף לפירותיו", כמבואר שם.

 

 

גרוע מתולעת

 

~ובזה שהוא מתאווה לדברים האסורים (לעצם מציאותם, אם כי לא לפועל), הרי ~הוא גרוע ומשוקץ ומתועב יותר מבעלי חיים הטמאים ושקצים ורמשים כנזכר לעיל (בפרק כ"ד). שכן הללו, למרות פחיתותם וריחוקם מאלקות, אינם מעלים כלל על דעתם ואינם שייכים כלל (במודע או בתת מודע) לעשות היפך רצון ה'. גם השרץ המאוס ביותר הנו ברי' של ה' והוא עושה בדיוק מה שהטביע בו הבורא. ואילו הוא, הבינוני, הריהו מתאווה לדבר שהוא היפך רצון ה'.

 

אלא שבפרק כ"ד דובר על החוטא בפועל, שהוא גרוע ופחות מהסטרא אחרא ומכל בעלי חיים הטמאים, כי הוא עושה נגד רצון ה'. וכאן מוסיף רבינו, לפי אותו עיקרון, שגם הבינוני, שאינו שייך לעשות בפועל ח"ו נגד רצון ה', אבל בעצם העובדה שהוא מתאווה לכך, למרות שתאווה זו אינה שייכת כלל לפועל, הריהו רחוק מה' בתכלית הריחוק יותר מהם.

 

[שלושת הביטויים "גרוע, ומשוקץ, ומתועב" – הם[64] כנגד שלושת הפרטים שמונה רבינו קודם: גרוע – מכל בעלי חיים הטמאים, ומשוקץ – מהשקצים, ומתועב – מהרמשים].

 

~וכמו שכתוב[65] ואנכי תולעת ולא איש וגו' חרפת אדם ובזוי עם.

 

מהי ההוכחה מפסוק זה שהאדם גרוע יותר מבעלי החיים – יש בכך כמה פירושים: א. פסוק זה[66] אומר דוד המלך לא על עצמו אלא בעד כל ישראל, הבינונים ולמטה מהם, שהם נחשבים כמו תולעת, ברי' נמוכה ושפלה ביותר, כיוון שהם, כמו התולעת, מתאווים ונמשכים לדברים פחותים ונמוכים.

 

אמנם[67] לתולעת עצמה אין זה חסרון כה גדול, שהרי הקב"ה ברא אותה להיות כך, ואין לה בחירה לשנות זאת, אולם כאשר האדם, שיש לו בחירה לשנות את טבעו, וממנו נדרש להיות אדם ולא תולעת, כאשר הוא נוהג ומתאווה כתולעת, אזי מובן שהוא הרבה יותר גרוע מהתולעת ומשאר בעלי החיים. ואם כן, מכך שהפסוק משווה את הבינוני לתולעת, מובן שהוא למטה מהתולעת.

 

ב. ההוכחה היא66מהמשך הכתוב (שלכן מוסיף רבינו "וגומר") "חרפת אדם ובזוי עם". לאחר שהפסוק משווה את הבינוני לתולעת, הוא מוסיף ואומר שהוא גרוע יותר מהתולעת, שכן יש לו "חרפת אדם", שמלוכלך הוא בעוונות (או בתאווה לעוונות) ולכן הוא בזוי גם מן העם וכל שכן מיוצרו.

 

ג. פסוק זה אומר דוד המלך, שהי' צדיק גמור, על עצמו[68]. ואם הצדיק נחשב כתולעת, הרי שהבינוני הנמוך ממנו הוא גרוע יותר מהתולעת.

 

~[וגם כשמתגברת בו נפשו האלוקית לעורר האהבה לה' בשעת התפילה, ולכאורה הוא באותה שעה כמו צדיק, שאינו מתאווה כלל לתענוגי עולם הזה וכל חפצו אינו אלא באלקות, נדמה לו, אם כן, שבשעת התפילה לפחות אין הוא כל כך נבזה ושפל –

 

אומר לו רבינו הזקן: לא. גם באותה שעה אין אתה נעלה כמו צדיק, שכן אהבה זו שבשעת התפילה ~אינה באמת לאמיתו לגמרי, מאחר שחולפת ועוברת אחר התפילה, כנ"ל סוף פרק י"ג]. אמנם[69] מבואר שם שאהבה זו נחשבת לגבי מדרגת הבינונים עבודה תמה באמת לאמיתו שלהם, מאחר שאפשר תמיד לחזור ולעורר זאת, אך זהו רק באמת לאמיתו שלהם ולא באמת לאמיתו לגמרי. שהרי דבר שהוא באמת לאמיתו לגמרי אין הוא חולף ועובר אלא נשאר תמיד ואינו זקוק שיעוררוהו כל פעם מחדש. ומאחר שהבינוני זקוק לעורר זאת כל פעם מחדש, הרי שבאמת לאמיתו לגמרי עדיין אין הוא מתאווה לאלקות בלבד. נמצא שגם בשעה זו יש בו עדיין שייכות לתאוות העולם, ובזה הוא גרוע אפילו מבעלי החיים כנ"ל. 

 

 

החטאים מן העבר מפריעים

 

עד כאן דובר על ההתבוננות בפחיתותו ושפלותו של הבינוני מצד מהותו, למרות שאין הוא אשם בכך שהוא בינוני ולא צדיק, אבל לפועל הרי הוא נבזה ושפל, ואפילו יותר מבעלי חיים הטמאים.

 

ממשיך עתה רבינו לבאר את ההתבוננות בשפלותו של הבינוני בגלל החטאים שעשה בעבר.

 

שכן, למרות שהבינוני "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", הרי כבר נתבאר שם שאין הכוונה שמי שאי פעם עבר עבירה אחת שוב אינו יכול להיות בינוני, אלא הכוונה שהבינוני במצבו עתה אין לעבירות שעשה בעבר שום השפעה אצלו, וכאילו לא עבר מימיו, ואינו שייך כלל במצבו עתה לעשות שום עבירה בעתיד. ואם כן, רוב האנשים, גם הבינונים, ייתכן שנכשלו בחטאים בעבר, כאשר עדיין לא הגיעו לדרגת בינוני, אלא שחזרו בתשובה שלימה עד כדי תיקון מוחלט של העבירות הקודמות. ולכן עתה, כאשר יש להם טמטום הלב וזקוקים הם להתבוננות שתשבור את ליבם, עליהם להתבונן גם באותם חטאים שעשו בעבר.

 

~ובפרט כשיזכור טומאת נפשו בחטאת נעורים. "חטאת נעורים" (או בקיצור "ח"נ") זהו כינוי ל"עוון הידוע" של הוצאת זרע לבטלה, שבדרך כלל נכשלים בזה בשנות הנעורים ובגלל הנערות והבחרות, רתיחת הדמים, חמימות הגוף והגיל הצעיר.

 

עוון זה חמור הוא ביותר. חייבים עליו מיתה בידי שמים (כפי שלומדים מער ואונן בני יהודה), נאמר עליו שהוא מעכב את הגאולה, מגשם את האדם מאד שיהי' גס ומגושם ולא יוכל לקלוט אור אלוקי, ומוריד ח"ו שחת. ועד שהוא חמור יותר אפילו מביאות אסורות (כדלעיל פרק ז'. אף שמבחינה מסויימת תיקונו קל יותר מהם, כמבואר שם). שכן מכיוון שאין כאן "מקבל" (כשם שבגשמיות אין כאן גוף נוסף המקבל את ההשפעה), אין כאן מה שיגביל את התפשטות הקליפה, ולכן התפשטותה היא ביותר (כמו אור שאין לו "כלים" שיגבילוהו). ומאידך עוון חמור זה מצוי גם בין יהודים שומרי מצוות, שאינם נכשלים בדרך כלל בעוונות חמורים, מכיוון שהוא תלוי רק באדם עצמו ואינו זקוק לשותפים לעשייתו.

 

ישנן קהילות שמדברים הרבה על חומרת הדבר, ועורכים "תיקונים" על כך וכו', אולם בחב"ד מקובל, בשם כ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע, שעצם הדיבורים אודות חטא זה, גם אם מדברים בחומרתו ובגנותו, עלולים לגרום לחשוב על כך ולהיכשל ח"ו בזה. ולכן בדרך כלל התיקון הוא דווקא כאשר נמנעים מלעסוק בזה. ואולם מובן ופשוט שצריך לדעת את חומרת הדבר, וכאשר נכשלו בו יש לחזור בתשובה ולתקן זאת (אם כי גם בזה מורה כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח בדרך כלל לדחות את התיקונים לפחות עד אחרי החתונה).

 

וכאן, כאשר הבינוני מתבונן בשפלותו, כדי להתגבר על טמטום הלב, עליו להיזכר בחטאי העבר, ובפרט בחטאים החמורים, כדי להכיר בפחיתותו, לשבור את ליבו ולחזור בתשובה נעלית יותר, כדלהלן. וגם[70] אם חטא בזה לפני הבר-מצווה, גם אז נחשב לו הדבר לחטא וצריך תיקון.

 

ולכן, כאשר הבינוני מתבונן במה שטימא את נפשו בחטא זה. ובעיקר[71] (שהרי את טומאת נפשו כבר תיקן בתשובה, כדלהלן) ~והפגם שעשה בעליונים – בזה שנוסף לטומאת נפשו, הרי בחטאו גרם גם פגם בשורש נפשו שבעולמות העליונים, ובכל העולמות. שהרי "גם[72] את העולם נתן בליבם" – "העולם נתן בלבו של אדם", ובעשיית עבירה האדם פוגם בכל העולמות. דמאחר שהעולמות כולם נבראו רק בשביל האדם, הרי כאשר האדם לא נוהג כראוי הריהו פועל ירידה בכל העולמות, וריבוי השפעה לקליפות. ובפרט בחטא זה, שבו פועל ריבוי הטומאה והקליפות ביותר (כנ"ל מסוף פרק ז').

 

ופגם זה אינו דבר שהי' פעם ואיננו עוד, אלא הוא פגם נצחי, שאינו חוזר לתיקונו עד שיתקנוהו בשלימות. שכן, ~ושם, בעולמות העליונים, ~הוא למעלה מהזמן, שהרי עולמות רוחניים אינם מוגבלים בהגבלות הזמן הגשמי, ואם כן הרי זה ~וכאילו פגם ונטמא היום ח"ו ממש.

 

 

תשובה – לפי מצבו עתה

 

נשאלת אבל השאלה: והרי המדובר כאן הוא אודות "בינוני", שמצבו עתה הוא מצב של  "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם". ואם כן, גם אם פעם נכשל בזה (ובכל זאת הוא נקרא "בינוני" אם עשה תשובה והגיע למצב שאינו שייך כלל לעבירה, כפי שנתבאר שם), הרי וודאי שכבר חזר בתשובה שלימה (שאם לא כן איננו בינוני) – ~ואף שכבר עשה תשובה נכונה, תשובה מלאה כראוי וככל יכולתו, לא זו בלבד שעזב את החטא לחלוטין, אלא שהתחרט על כך לגמרי ועשה הכל כדי לתקן זאת (כמבואר באגרת התשובה), כך שהתיקון כבר הי' בשלימות ושוב לא נותר מהחטא שום פגם לא בנפשו ולא למעלה, ואם כן אין כאן לכאורה שום פחיתות ושפלות –

 

אומר רבינו: לא. נכון אמנם שבשעתו הוא חזר בתשובה ככל יכולתו, ואולם לא חייב להיות שהפגם נמחק לגמרי. שכן אחרי התשובה המינימלית (כמבואר באגרת התשובה) שהיא עזיבת החטא בלבד, באה התשובה הפנימית והאמיתית, שהיא (נקראת כאן) עיקר התשובה, והיא עיקר התיקון על החטא. עניינה של תשובה זו הוא לשוב אל ה', להתחרט בתכלית על החטא ולחזור ולהידבק בה' בתכלית תחת היותו רחוק ומנותק מה' בחטאו. ~הרי עיקר התשובה (היא לא עזיבת החטא בלבד, שהיא התשובה בעיקר במעשה, אלא התשובה הפנימית, שעיקרה הוא) ~בלב,

 

והלב יש בו בחינות ומדרגות רבות. כמו[73] שכתוב[74] "ממעמקים קראתיך ה'". "מעמקים" – עומקים רבים, עומק לפנים מעומק.

 

~והכל[75] לפי מה שהוא אדם – לפי מהותו[76] ומעלתו. ככל שהוא נעלה יותר כך נדרשת ממנו תשובה עמוקה ונעלית יותר.

 

~ולפי הזמן – כאשר נמצאים76בעת רצון ובזמנים מסוגלים, כמו בעשרת ימי תשובה, יום הכיפורים וכדומה נדרשת תשובה עמוקה ונעלית יותר מאשר בזמן רגיל.

 

~והמקום – כאשר76נמצאים במקום ובסביבה של יראת שמיים נדרשת תשובה עמוקה ונעלית יותר מאשר בסביבה של פורקי עול וכדומה.

 

(שלושת76עניינים אלו הם כנגד "עולם (מקום), שנה (זמן), נפש (אדם)").

 

~כידוע ליודעים, למי שיודע מה מתחולל בנפשו פנימה.

 

ואם כן, גם[77] אם לפי דרגתו אז עשה תשובה בשלימות, ובשעתו לא נדרש יותר מזה, הרי תשובה זו הייתה בהתאם לדרגא הקודמת, ומשהגיע לדרגא נעלית יותר שוב נדרשת ממנו תשובה עמוקה ונעלית יותר.

 

~ולכן, עכשיו בשעה זו שרואה בעצמו דלא סליק בי' נהורא דנשמתא, כאשר הוא רואה בעצמו שאור נשמתו אינו עולה ("סליק") ומאיר בו,

 

~מכלל, הרי זה מוכיח, ~שהיום לא נתקבלה תשובתו, ועוונותיו מבדילים בינו לבין הקב"ה, ולכן לא מאירה בו הנשמה. כי[78] למרות שבשעתו הייתה התשובה בשלימות, והרי "אין[79] לך דבר שעומד בפני התשובה" – אך התשובה הייתה רק באותם "מקומות" ומדרגות שבהן הי' אז, ובהן אמנם הועילה התשובה בשלימות. ואולם כאשר הגיע לדרגות עליונות יותר, לשם לא "הגיעה" תשובתו מאז, שם נותר עדיין הפגם מהעבירה, שם יש עדיין "מחיצה" בינו לבין הקב"ה, ועליו לשוב עכשיו בתשובה נעלית יותר ש"תגיע" גם לדרגות אלו, ותתקן גם פגם זה.

 

~או, אפשרות נוספת – אף אם נאמר שתשובתו אכן הועילה, וכבר אין שום פגם גם למעלה שמפריע ומעכב לו להתקרב לאלקות, עדיין ייתכן ש"שלחו" לו מלמעלה במיוחד את טמטום הלב, משום ~שרוצים להעלותו לתשובה עילאה יותר, מעומקא דליבא יותר, וכדי להביא אותו למצב של תשובה נעלית יותר גרמו לו טמטום הלב, שידרוש ממנו מאמץ רב יותר ותשובה נעלית יותר.

 

אפשרות זו[80] היא חידוש גדול – שלמרות שאיו שום פגם ושום מחיצה, גורמים לו מלמעלה במכוון טמטום הלב כדי להעלותו לתשובה נעלית יותר – ולכן מביא לכך רבינו הוכחה:

 

~ולכן אמר דוד, שהי' צדיק גמור, עד שאמר "ולבי חלל בקרבי", שאין לו יצר הרע כי הרגו בתענית (כדלעיל פרק א'), ואם כן בוודאי שלא הי' אצלו שום פגם ו"מחיצה". ובכל זאת אמר דוד (לא רק עבור כלל ישראל, אלא גם על עצמו) ~וחטאתי[81] נגדי תמיד. – לשם מה הי' עליו תמיד להיזכר בחטאו מן העבר, הרי החטא נמחק ותוקן כבר לגמרי! אלא מכאן שאף כאשר החטא תוקן לגמרי עדיין ייתכן שמלמעלה רוצים להביאו לתשובה עליונה עוד יותר, ולכן נותנים לו להרגיש כאילו עדיין החטא מבדיל ופוגם, כדי לעוררו לתשובה נעלית יותר. ולכן בכל מצב ודרגא אלי' התרומם, הי' עליו לזכור את החטא כדי להגיע לתשובה נעלית עוד יותר.

 

שכן באופן הסיוע מלמעלה שנותנים לאדם[82] ישנם שני אופנים, ימין מקרבת ושמאל דוחה: לפעמים נותנים לו כוחות נוספים מיוחדים כדי שיעשה תשובה כראוי, כפי הסיפור בגמרא[83] אודות רבי אליעזר בן דורדייא, ולפעמים להיפך, לוקחים ממנו את כל המדרגות שלו, כדי שיתעורר לתשובה עליונה יותר.

 

[לכאורה[84] הדברים אמורים רק בדבר בשעת עשייתו הי' נחשב לחטא, ולפחות דבר שאינו "גלאט" ("חלק"). שאז, למרות שכבר עשה תשובה נכונה עד שלא נשאר שום רושם מהפגם, הרי כשמתעלה לדרגא עליונה יותר, ניכר גם פגם דק יותר. וכמו בכתם שעל גבי בגד, שבבגד פשוט אין שמים אליו לב כלל, ובבגד משי הוא מקלקל הבגד. אבל בדבר שמלכתחילה הי' בסדר גמור, לכאורה לא שייך לומר שכשיגיע לדרגא עליונה יותר הוא ייחשב לחטא ופגם.

 

אבל יש לומר[85] שאפילו אם בשעת מעשה הי' בתכלית השלימות לפי מצבו אז, הרי כאשר מתעלה יותר עליו לעשות תשובה על מצבו הקודם. שכן לגבי מדרגתו של עכשיו לא די בעבודתו של אז, כשם שבמצוות צדקה, כאשר רכושו גדל, אינו יכול להסתפק בסכום שנתן קודם, אף אם בזמנו הי' זה בתכלית השלימות, אלא עליו לתת כראוי לפי מצבו עתה. ומכיוון שקיום התורה והמצוות היא "פעולה נמשכת", "ייחוד[86] נצחי לעולם ועד", הרי בעלייתו "לוקח" הוא עמו את התורה והמצוות שעשה קודם. וכדי להעלות את מה שעשה בעבר למצבו של עתה, עליו לעשות תשובה].

 

 

"מארי דחושבנא"

 

~וגם מי שהוא נקי מחטאות נעורים החמורים, היינו[87] שהוא נקי לגמרי מחטאות נעורים שהם חטאים חמורים –

 

[ולכאורה לא מסתבר לפרש כיש מפרשים[88] שהוא נקי מהחטאות נעורים בגסות, אבל אינו נקי מחטאים אלו בדקות]

 

~ישים אל לבו לקיים מאמר זוהר הקדוש[89] להיות ממארי דחושבנא, מבעלי החשבון. לא[90] לעשות את החשבון כשכיר, מנהל החשבונות, שאפילו כאשר הוא מדייק ומדקדק בכל הפרטים, הרי העסק אינו שלו ולכן אינו נוגע לו, אלא כבעל הבית שעושה את החשבון, שתוצאות החשבון נוגעות לו עד עמקי נפשו.

 

וכפי הדוגמא הידועה בפי חסידים, מאותו כפרי שקיבל מכתב מהעיר הגדולה ולא ידע לקרוא. קרא למלמד שהי' בביתו שיקרא עבורו את המכתב. באותו מכתב סופר על אביו של הכפרי שנפטר. המלמד התחיל לקרוא, ואך שמע הכפרי את המילים הראשונות התעלף מרוב צער וכאב. ואילו המלמד, למרות שהוא קרא והבין את המכתב לכל פרטיו הרבה יותר מהכפרי, לא התעלף כלל. מדוע – כי זה האבא של הכפרי, לא האבא שלו!

 

זהו ההבדל בין "מארי דחושבנא", "בעל הבית" שעושה חשבון, לבין מי שעושה את החשבון בלי להרגיש "בעל הבית".

 

וכפי המסופר[91] אודות כבוד קדושת אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע, שבאחת מאסיפות הרבנים אודות דרישת הממשלה לחייב את הרבנים בידיעת כמות מסויימת של לימודי חול, דיבר באסיפה דברים חריפים מאד ובסופם התעלף. בגלל חריפות הדברים והמחאה נגד שרי הממשלה שאיימו בפוגרומים הושיבו אותו אז במאסר בית. לאחר מכן נכנס אליו אחד הרבנים ומצאו יושב ובוכה מאד. אמר לו: ליובאוויטשע רבי, מה אתם בוכים, הרי עשינו כל מה שיכולנו! ענה לו הרבי נ"ע: אבל הרי הענין לא נפעל…

 

– "שכיר" יכול להסתפק בכך שהוא עשה בכל כוחו את כל המוטל עליו, ומה יוכל לעשות עוד. אבל בעל הבית לא יכול לשקוט ולנוח: הרי הענין לא נפעל!

 

(ויש מוסיפים[92]: בעל הבית שם לב גם לפרטים קטנים, שנראים לא חשובים. כך צריך הוא כאן לשים לב גם לדברים שאינם נחשבים לעבירות ממש).

 

 

האם הכל הי' מקדושה

 

~דהיינו, לעשות חשבון עם נפשו מכל המחשבות והדיבורים והמעשים שחלפו ועברו מיום היותו עד היום הזה. נשים לב, לא מדובר כאן בחשבון נפש יומי, שעל כל אדם לערוך בשעת קריאת שמע שעל המיטה על מה שעשה באותו יום. מדובר כאן ביהודי שיכול למסור דין וחשבון מדוייק על כל מה שחשב דיבר ועשה בכל רגע מימי חייו. ומכיוון שבינוני הוא ואינו יכול למצוא אצלו עבירות, עליו לפשפש ולחפש היטב היטב בכל מה שחשב דיבר ועשה במשך כל ימי חייו, אולי ימצא שם משהו שאינו כל כולו לה'.

 

~אם היו כולם, כל המחשבות, כל הדיבורים וכל המעשים

 

– כי "כל[93] מחשבה שחשב באיזה דבר, אף שחלפה והלכה לה, לא תאבד לעולם אלא קיימת, כי נצחית היא, מאחר שהיא ממהות הנפש כו', וכבד (=קשה) הרבה יותר להסיר האותיות דמחשבה בדבר איסור מגוף דבר האיסור כו'" –

 

~מצד הקדושה או מצד הטומאה, רחמנא ליצלן.

 

דהיינו, מה נחשב מצד הטומאה, לא רק עבירות ממש, אלא אפילו ~כל המחשבות והדיבורים והמעשים אשר לא לה' המה, שלא היו אך ורק לשם שמיים (והיינו גם דברי הרשות[94] שנעשו לשם שמיים), ~ולרצונו, כדי למלא את רצון ה' בקיום התורה והמצוות, ~ולעבודתו, כדי לעבוד את ה', ובמיוחד בעבודה פנימית, עבודת התפילה, התעוררות אהבה ויראה וכדומה.

 

ויש מפרשים[95]: לה' – ללימוד התורה. ולרצונו – לקיום המצוות, ולעבודתו – דברי הרשות שמשתמש בהם כדי לעבוד את ה'.

 

~שזהו פירוש לשון סטרא אחרא, כנזכר לעיל [בפרק ו']. שלכן נקראת הטומאה בשם סטרא אחרא, שפירושה (לא רק דברים ששייכים במוצהר לרע, אלא) צד אחר שאינו צד הקדושה. כל מה שאינו קדושה, שאין כל כולו אך ורק לשם שמיים, הריהו טומאה וקליפה, שהרי בעצם הווייתו הוא מצהיר כאילו יש עוד מציאות נוספת ח"ו מלבד הקב"ה. ונמצא שכל המחשבות הדיבורים והמעשים שלא היו כל כולם לשם שמיים הריהם טומאה וקליפה.

 

~ומודעת זאת, וידוע הדבר, ~כי כל עת שהאדם מחשב מחשבות קדושות, נעשה מרכבה בעת זו להיכלות הקדושה שמהן מושפעות מחשבות הללו.

 

"מרכבה" פירושה דבר שבטל בתכלית למי שמוביל אותו, כשם שהמרכבה בטלה לגמרי למי שמוביל אותה. והיינו שכאשר האדם חושב מחשבות של קדושה, הריהו מקבל אז מהיכלות הקדושה ובטל אליהם לגמרי. כאשר הוא חושב מחשבה של אהבת ה' וחסד, הוא מקבל ובטל להיכל החסד, כאשר הוא חושב מחשבה של יראת ה' הוא מקבל ובטל להיכל הגבורה וכן הלאה, כי[96] ישנם שבע היכלות, כנגד שבע המידות העליונות.

 

~וכן להפך, כאשר הוא חושב מחשבות שאינן כל כולן קדושה ואלקות, ~נעשה מרכבה טמאה בעת זו להיכלות הטומאה, לאחת משבע ההיכלות דלעומת זה, ~שמהן מושפעות כל מחשבות רעות. וכן בדיבור ומעשה, שכאשר הוא מדבר או עושה ענייני קדושה הריהו נעשה בכך מרכבה להיכלות הקדושה, ולהיפך.

 

כאשר יהי' האדם מ"מארי דחושבנא", ויעשה היטב היטב את חשבון נפשו, אזי, גם אם לא נכשל מימיו בעבירה ממש, הרי בדרך כלל ימצא שהיו אצלו מחשבות דיבורים או מעשים שלא היו כל כולם אך ורק לשם שמיים. נמצא שברגע מסויים הי' "מרכבה" להיכלות הטומאה. והרי נתבאר לעיל שכל פגם שפגם האדם בנפשו אינו דבר שהי' פעם ואיננו עוד, אלא הוא פגם נצחי, שאינו חוזר לתיקונו עד שיתקנוהו בשלימות. שכן, "ושם (בעולמות העליונים) הוא למעלה מהזמן", שהרי עולמות רוחניים אינם מוגבלים בהגבלות הזמן הגשמי, ואם כן הרי זה "וכאילו פגם ונטמא היום ח"ו ממש". ונמצא שהוא אכן במצב שפל מאד, והדבר שובר את ליבו, ומביא לשבירת טמטום הלב.

 

 

רבדים פנימיים

 

ישנו, אבל, בינוני בדרגא כה נעלית שאכן כל מחשבותיו דיבוריו ומעשיו כל ימי חייו היו אך ורק לשם שמיים. מה יעשה אותו בינוני אם יהי' לו טמטום הלב ויזדקק לבטש את עצמו – מבאר עתה רבינו[97] עצה נוספת, שתועיל גם לבינוני כזה, שגם הוא יוכל למצוא בנפשו כי נמוך ושפל הוא.

 

~עוד ישים אל לבו, כדי להגיע ללב נשבר, ~רוב חלומותיו – אמנם מיעוט חלומותיו הם ענייני תורה וקדושה, אבל רוב חלומותיו ~שהם הבל[98] ורעות רוח, שבהם נכללים "כל המעשים אשר נעשים תחת השמש … וכן כל הדיבורים וכל המחשבות אשר לא לה' המה" (כדלעיל פרק ו').

 

[בפירוש המילים "ורעות רוח" כותב רש"י "שבר רוח … סוף המעשה בא לידי כאב לב". ולעיל פרק ו' הובא פירוש הזהר "שהן תבירו דרוחא", ששוברים את רוח הקדושה].

 

נכון אמנם שאין האדם "בעל הבית" להחליט על מה יחלום בשנתו בלילה, ואין להאשים אותו על מה שחלם. אבל דווקא בגלל שהחלום בא שלא במודע, ללא הכרה והכוונה של כוחותיו הגלויים, הרי החלום מורה במידה רבה מה הוא באמת, מהי מהותו האמיתית, שאינה באה לידי ביטוי בכוחותיו הגלויים. אדם חולם בדרך כלל על מה שהוא שקוע בו באמת. פרעה[99] חולם[100] על פרות, ואילו יעקב[101] חולם על מלאכי אלוקים.

 

וכדוגמת השיכור, שדווקא בגלל שאין הוא מודע למה שהוא מדבר ועושה בשעה שהוא שיכור, הרי דווקא דיבוריו והתנהגותו בשעה זו מגלים במידה רבה מה הוא באמת. וכמאמר העולם "וואס ביים ניכטערן אויפן לונג, איז ביים שיכור אויפן צונג" (=מה שאצל הפיכח הוא על הריאה (כלומר, בפנימיותו), אצל השיכור הוא על הלשון).

 

[וזו כנראה אחת הסיבות שחסידים נהגו לומר "לחיים" ולשתות משקה חריף בשעת התוועדות – משום שהמשקה מגלה ומביא לידי ביטוי רובד פנימי ועמוק יותר בנפש, שאינו בא לידי ביטוי כרגיל, וכמאמר "נכנס יין יצא סוד". אלא שכמובן הדבר דורש זהירות יתירה שלא ייצאו ויתגלו חלילה הרבדים האפלים שבנפשו. ואכן בשנים האחרונות, כאשר יש ריבוי גדול של מאמרים ושיחות ואין צורך כל כך במשקה, ומאידך הדבר עלול להפריע להפצת המעיינות (ואולי גם בגלל ירידת הדורות), יצא הרבי שליט"א מלך המשיח ב"גזירה" שלא לשתות (עד גיל ארבעים) יותר מארבע כוסיות קטנות, שלא יגיעו ל"רביעית". ומי שטיפה אחת של משקה גורמת לו לשכרות, שלא ישתה גם טיפה זו. ועד הביטוי שזה נוגע ל"קליאמקע" (ל"ידית הדלת" של החסידות), ומי שאינו נזהר בכך, אומר הרבי, אינני רוצה שיילך בשליחות שלי, ובפרט ב"תהלוכה" לשמח יהודים בשמחת יום טוב, אף כי במבצע תפילין וכדומה חייב הוא. ראה בארוכה בזה בקונטרס "כולה משקה"].

 

 

מה קורה בחלומות?

 

מדוע אמנם יש לו כאלו חלומות – ~משום שאין נפשו עולה למעלה.

 

אילו הי' האדם במצב ראוי, הרי כאשר הנשמה מסתלקת ומתרוממת מן הגוף בשעת השינה, הייתה אז נשמתו עולה למעלה ושואבת לה חיים ממקור החיים.

 

– "החלומות[102] הטובים בענייני תורה שמודיעים בחלום, בא על פי הרוב על ידי שקידה גדולה בתורה ביום. דכאשר עוסק בתורה ביום בשקידה גדולה, או עוסק בעבודה שבלב ביגיעה עצומה, הנה כאשר נשמתו עולה למעלה ושואבת לה חיים מחיי דלעילא כמבואר בזהר[103], הנה אז מודיעים לו חידושי תורה בגליא שבתורה או בפנימיות התורה, איש איש כפי שקידת עבודתו בעבודת היום."

 

ואולם כשהחלומות אינם כראוי, זהו סימן שאין הנשמה עולה למעלה, משום שאין היא ראוי' לעלות. שזה מכיוון שבמשך היום היו מחשבותיו דיבוריו או מעשיו בענייני העולם שהם "הבל ורעות רוח". ואותיות המחשבה או הדיבור נמשכים אחרי הנשמה ונאחזים בה, ואינם מניחים לה לעלות למעלה[104]. ולמרות שכאן מדובר במי שהתנהג כראוי בכל הפרטים במחשבה דיבור ומעשה, ייתכן שהי' שקוע ו"מונח" בענייני העולם, וזה מונע את הנשמה לעלות.

 

~וכמו שכתוב[105] מי יעלה בהר ה' – מי יכול לעלות ולהתעלות בקדושה, שנמשלה להר עליו צריך כל הזמן לטפס ולעלות, שאם לא כן ייפול ויירד – רק מי שהוא ~נקי כפים וגו' ובר לבב. ומכיוון שחסר אצלו ה"נקי כפים וגו' ", ואין הוא טהור ונקי לגמרי, לכן אין הנשמה מצליחה לעלות.

 

וכשאין הנשמה עולה אל הקדושה, אזי ~ואינון סטרין בישין אתיין ומתדבקן בי', אותם הצדדים הרעים (כוחות הטומאה שבהם עסק, או לפחות הי' מונח ושקוע בהם, במשך היום) באים ומתדבקים בו, ~ומודעין לי' בחלמא מילין דעלמא וכו', ומודיעים לו בחלום ענייני העולם, עתידות שיהיו בעולם וכדומה.

 

~ולזמנין, ולפעמים, ~דחייכן בי', שהם, הקליפות, צוחקים ממנו, ~ואחזיאו לי' מילי שקר, והם מראים לו דברי שקר, ~וצערין לי' בחלמי' כו', ומצערים הם אותו בחלומו. ~כמו שכתוב בזהר ויקרא [דף כ"ה עמוד א' ועמוד ב'] עיין שם באריכות.

 

וכפי שמסיים שם בזהר שאפשר הדבר שאף יטמאו אותו חלילה, אבל כאן הרי מדובר בבינוני, שבו לא שייך דבר זה[106].

 

 

שבירת הקליפה

 

~והנה, כל מה שיאריך בעניינים אלו, הן[107] אריכות בזמן, להקדיש לכך כמה וכמה שעות, וכן אריכות בעניין, כאשר הוא יורד לפרטים ופרטי פרטים,

 

~במחשבתו, שכן לא די רק בעיון בספרים, כי לא תמיד הדבר מתאים לנפשו ומדבר אליו (כדלעיל בהקדמת התניא), ורק הוא יודע בעצמו, "לב[108] יודע מרת נפשו", מה נקלט בו ומשפיע עליו.

 

~וגם בעיונו בספרים המבארים את גודל וחומר העניינים והפגמים שנתבארו כאן, שזה מוסיף כמובן בהחדרת והקניית ענין זה בנפשו.

 

~להיות לבו נשבר בקרבו, ונבזה בעיניו נמאס ככתוב[109], שאין107הוא מטעה את עצמו, אלא הוא נשבר ונדכה באמת, כפי שהכתוב מעיד, ~בתכלית המיאוס, ולמאס חייו ממש –

 

הרי בזה אין הוא פוגע בעצמו, אלא אדרבה, בכך הוא ~ממאס ומבזה הסטרא אחרא, שממנה באה ההגבהה והיישות,

 

~ומשפילה לעפר, ומורידה מגדולתה וגסות רוחה וגבהותה, שמגבי' את עצמה על אור קדושת נפש האלוקית להחשיך אורה. וכאשר הקליפה תישבר, יתבטל גם טמטום הלב המסתיר ומפריע לנפש האלוקית להתגלות.

 

 

לפעמים זקוקים לזעזוע חזק

 

ישנו[110], אבל, בינוני בדרגא נמוכה יותר, שהגסות וההגבהה של הקליפה הם כל כך בתוקף אצלו, שגם אחרי כל העיון וההתבוננות בכל הנ"ל אין לבו נשבר בקרבו, בעיני עצמו הוא עדיין בסדר גמור ואפילו בשלימות, וממילא אין הוא יכול להתגבר על טמטום הלב. מבאר עתה רבינו עצה נוספת, שתועיל גם לבינוני כזה.

 

לפעמים, כשההסברים לא מועילים, צריך להכות ברע בכח. צריך לדבר עם הסטרא אחרא בשפה שהיא מבינה. כאשר המאפיינים שלה הם חוצפה וגסות הרוח, וכל ההסברים לא מועילים, יש לצעוק ולרגוז עלי' במחשבה ולהכות בה, ובכך להתגבר עלי' להשפילה.

 

~וגם, נוסף לכל ההתבוננות הנ"ל ~ירעים עלי', על הנפש הבהמית שמסטרא אחרא, ~בקול רעש ורוגז. יש לעורר את הנפש האלוקית שתתרגז ותצעק במחשבה על הנפש הבהמית, כדי ~להשפילה. כמאמר רבותינו ז"ל[111] לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר[112] רגזו וגו' ואל תחטאו.

 

(כאן מפרש רבינו הזקן את הביטוי "לעולם" לא בכל עת ממש, אלא "בכל עת שרואה בעצמו שצריך לכך" (כדלקמן בפרק ל"א)).

 

בעצות[113] שנתן רבינו עד כאן, הייתה הגישה של האדם להסביר לעצמו כי הוא עצמו קליפה, "היא היא האדם עצמו", ומזה עצמו נעשה האדם שבור ונדכה, ואילו כאן הגישה היא הפוכה. האדם מעורר את החלק הטוב שבו, את הנפש האלוקית, והוא צועק על הרע שבו, על הנפש הבהמית, כשם שאדם צועק ורוגז על מישהו אחר.

 

כאשר[114] האדם עטוף בשביעות רצון עצמית, הוא ישר בעיני עצמו, שום התבוננות לא מצליחה לזעזע אותו, הוא שרוי כאילו במצב של התעלפות. כאן הוא זקוק ל"סטירה" על פניו, לזעזוע חזק במיוחד, ל"נסירה" ושבירה בוטה של הרע, לפרק את תחושת ההשלמה שלו עם מצבו והרגשת השלמות שבו. הרע שבו התעצם והתאחד עמו כל כך עד ששום דבר כבר לא מפריע לו. ואת זה צריך לשבור. צריך לתת לרע שבו את ההרגשה שהוא דבר זר שנדבק עליו בניגוד לרצונו ובשום אופן אינו חלק ממנו. לשם כך נחוצה ההרגזה, להרעים עליו בקול רעש ורוגז פנימיים להכניעו ולהשפילו.

 

כדוגמת[115] החקיקה שעושים בגולמי עץ כדי לעשותם כלי, שתחילה עושים את החקיקה הכללית של העץ מבחוץ, ולאחר מכן עושים בו תוך, שיהי' כלי קיבול,

 

כשם שהרב צועק ורוגז לפעמים על התלמיד, שיפסיק להיות אדיש ולהישאר במצבו הנחות, ללא הכרה בכלל שיש השגה נעלית יותר, הדבר פועל בו זעזוע והכרה שיש משהו נעלה יותר, ואחר כך יוכל לקבלו ולקלוט אותו בפנימיות,

 

כך צריך תחילה להגביר את נפשו האלוקית, שתרגוז ותקצוף על הנפש הבהמית, לפעול בה את הביטול וההכנעה, כדי שתוכל אחר כך להיות כלי קיבול לקדושה על ידי ההשגה במוח ובלב.

 

 

רע באמת

 

~דהיינו, לרגוז על נפש הבהמית, שהיא יצרו הרע – בפרטיות יותר, הנפש הבהמית, כפי שהודגש לעיל, היא נפש שלימה, הכוללת בתוכה כוחות שונים כמו רצון ותענוג, שכל ומדות. עיקרה[116] של הנפש הבהמית הוא השכל, השכלת והשגת ענייני העולם הזה ותענוגיו, ואילו המידות, הנולדות משכל זה נקראות בשם היצר הרע, שכן יצר פירושו נטי', והמידות הן הנטי' שנוטה הנפש לדבר מסויים, לאהוב אותו וכדומה. אבל כאן הרוגז הוא בעיקר על היצר הרע, על כך שהוא מפריע ומסתיר על אלקות ומוריד את האדם מטה מטה.

 

~בקול רעש ורוגז – אין הכוונה, כמובן, לרעש חיצוני, שישמע אותו הזולת, אלא ל"רעש" פנימי ~במחשבתו.

 

לומר לו, ליצר הרע: ~אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול

 

[בלקוטי לוי יצחק כאן מדייק, כדרכו, שיש כאן חמשה שמות ליצר הרע, כנגד ה' גבורות, כי היצר הרע הוא מהפסולת של הה' גבורות, ושבירתו ע"י ה"רוגז" שהוא בגימטריא "גבורה" (ו"רעש" ו"רוגז" בגימטריא (=786) "השתפ"א", שהוא השם "צבאות" בחילופי האותיות א"ת ב"ש, כי הגבורות הם בשם צבאות שבנצח והוד), שכן אין הגבורות נמתקות אלא בשרשן, בגבורות דקדושה, עיין שם בארוכה].

 

~וכו', וכן בשמות ותארים רבים נוספים, ~ככל השמות שקראו לו חכמינו ז"ל במקומות רבים בש"ס במדרשים וכו'.

 

וכאשר[117] הוא צועק כך על היצר, עליו להדגיש לו כי כל שמות תואר אלו אכן מתאימים לך ~באמת. אתה באמת רע, באמת רשע, באמת משוקץ וכו'. ולא כמו במשל המובא בסוף הפרק (המכוון לשורש הסטרא אחרא למעלה), ממלך ששכר אשה לפתות את בנו לדבר עבירה, שלאמיתו של דבר היא עצמה רוצה שיעמוד בנסיון ולא יחטא, אלא שממלאת היא את הציווי לפתותו, ונמצא שאין היא רע באמת. אבל אתה, היצר הרע, אין לך שום כוונות טובות סמויות, אלא אתה רע באמת ורשע באמת וכו'. ומוכרחים להדגיש את זאת, שהיצר הרע הוא רע באמת ורשע באמת ואין בו שום טוב כלל, כדי שהביטוש יצליח והיצר ייכנע ויישבר לגמרי וכך תישבר הקליפה (כי אם היצר ירגיש שמניחים שיש לו גם כוונות טובות, הוא לא יישבר ולא ייכנע, כמובן).

 

 

"מכחיש האמת!"

 

והוא ממשיך וצועק על היצר: ~עד מתי תסתיר לפני

 

["לפני"[118] – ל' בחיריק, פ' בשווא, נ' בצירי – כך אמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע במאמר ד"ה שופטים ושוטרים בשנת תרצ"ט].

 

~אור אין סוף ברוך הוא הממלא כל עלמין [אין[119] הכוונה כאן לבחינת "ממלא כל עלמין", שזהו האור האלוקי המצומצם לפי ערך הבריאה, אלא לכך שאור אין סוף הבלי גבול נמצא ומאיר בכל מקום].

 

שהרי אור אין סוף הוא ~הי' הווה ויהי' בשווה, אצלו יתברך העבר ההווה והעתיד נמצאים יחדיו, בבת אחת, בשווה. ואם כן[120] הרי אור אין סוף נמצא ~גם במקום זה שאני עליו ברגע זה, בדיוק ~כמו שהי' אור אין סוף ברוך הוא לבדו קודם שנברא העולם, בלי שום שינוי ממה שהי' אז למה שקורה עכשיו. ~כמו שכתוב[121] אני ה' לא שניתי, לא חל, ולא שייך שיחול ח"ו בו יתברך, שום שינוי ח"ו, הוא נמצא עתה באותו אופן בדיוק ממש כמו אז, שהרי ~כי הוא למעלה מהזמן וכו', ולכן אצלו יתברך קורה עכשיו בדיוק מה שהי' אז.

 

~ואתה מנוול וכו', בכך[122] שהינך מחשיב את הגשמיות והחומריות כדבר גדול חשוב ועיקרי, ואתה מתייחס לרוחניות ואלקות כדבר טפל שאינו חשוב, הרי בכך אתה ~מכחיש האמת הנראה לעיניים.

 

כי האמת היא להיפך ממש, ואפשר אף לראות זאת בעיניים, אם רק שמים לב, ~דכולא קמי' כלא ממש, שכולם והכל נחשב לפניו יתברך ממש כאילו אינו קיים כלל. ואין זו רק תיאורי' רחוקה או דבר המובן בקושי ליחידי סגולה. להיפך. זהו הדבר הפשוט ביותר הנראה לעיניים גם לאדם פשוט ביותר.

 

שהרי כל אחד מבין בפשטות, בראותו את הבריאה, כי יש בורא לעולם, והרוחניות והאלקות הם העיקר, ואילו הגשמיות והחומריות כשלעצמם לאמיתו של דבר אינם חשובים מאומה. ורק הנפש הבהמית, בכדי שלא תצטרך לעבוד את ה', מנסה כאילו להציג את הדברים להיפך ממה שהם באמת, ולהראות לאדם את השקר המוחלט, כאילו העיקר הוא המציאות הגשמית והחומרית. אך האמת האמיתית היא שהכל לא נחשב מאומה נגדו יתברך, ואפשר אף לראות זאת במוחש, אילולא שאתה מכסה ומסתיר על כך. ולכן הדבר הוא אכן כך ~באמת, בבחינת ראי' חושיית.

 

[בלקוטי לוי יצחק כאן מדייק, כדרכו, שרבינו הזקן מביא כאן רק את השם "מנוול" מתוך חמשת השמות שנקט לעיל ליצר הרע – משום ש"מנוול" פירושו מלוכלך ומטונף, היפך היופי, התפארת. ומכיוון שכאן מדגיש בעיקר שהיצר "מכחיש האמת" ש"אמת" הוא תפארת, לכן הזכיר רק "מנוול" שהוא היפך התפארת].

 

 

להגיע לראי-ה באלקות

 

~והנה על ידי זה, על ידי כל סוגי הביטושים דלעיל, ובפרט על ידי הצעקה והגערה על הנפש הבהמית שהובא באחרונה, יפעל האדם את שבירת הרע שבו, וכתוצאה מזה ~יועיל לנפשו האלוקית להאיר עיני-ה באמת יחוד אור אין סוף בראיי-ה חושיית, ולא בחינת שמיעה והבנה לבדה. על ידי זה הוא יגיע לכך שמידת דבקותו באלקות תהי' לא רק באופן של שמיעה והבנה, מתוך לימוד והתבוננות בגדולת ה' בתפילה, שלמרות כל המעלות שבזה הרי זהו כמו דבר נוסף עליו, כמו אדם ששמע והבין משהו, אבל אין הדבר מתאמת בנפשו לגמרי באופן שלא ייתכן כלל לשנותו – אלא כמו אדם שרואה משהו בחוש בעצמו בעיניו הגשמיות, שאז הדבר מתאמת אצלו לגמרי ו"נכנס" ומתעצם עמו כל כך עד שלא שייך באופן אחר כלל, כי הדבר נהי' כאילו חלק ממציאותו שלו.

 

וכפי שידועה[123] הדוגמא לזה ממאמר חז"ל "אין עד נעשה דיין'": ההלכה היא[124] שאם הסנהדרין ראו בעצמם מי שהרג את הנפש, הינם פסולים לדון אותו, כי התורה אומרת "ושפטו העדה והצילו העדה", שצריכה להיות אפשרות שהשופטים יזכו ויצילו את הנידון, ומכיוון שהסנהדרין ראו בעצמם את ביצוע הרצח, הרי בוודאי לא יוכלו למצוא לנידון שום זכות, ולכן הם פסולים להיות השופטים.

 

נשאלת השאלה: הרי גם כאשר הם לא ראו זאת בעצמם, אלא העידו על הדבר בפניהם, הריהם בטוחים במאה אחוז שהדבר ארע (שהרי ללא ביטחון מלא בכך אי אפשר לדון אדם למיתה), ובכל זאת הם יכולים למצוא לו זכות, ומה נשתנה כאשר הם ראו זאת בעצמם, שאין הם יכולים למצוא לו זכות?

 

אלא ש"אינה דומה שמיעה לראי'", כי בראי' יש כאן וודאות התאמתות והתפעלות כל כך חזקה והדבר נכנס כל כך בתוך הנפש עד שהוא שולל בתכלית את הזיכוי.

 

וכאמור, על ידי הלימוד וההתבוננות נקלט הדבר רק באופן של שמיעה והבנה, כדבר שבא מבחוץ, ודווקא על ידי הביטוש של היצר הרע, ובמיוחד על ידי הצעקה והגערה, ייקלט אצלו הדבר באופן של ראי'.

 

כשם[125] שהזית נותן את שמנו דווקא כאשר כותשים אותו, כך בחינת חכמה עילאה, שממנה דווקא באה הראי' באלקות (לעומת השמיעה וההבנה, שבאה מבחינת בינה), שנמשלה לשמן, אינה מתגלית אלא דווקא על ידי הכתישה והביטול של הנפש הבהמית.

 

ואם[126] על ידי השמיעה וההבנה פועלים בנפש רק אהבה ותשוקה ורצוא לאלקות, הרי על ידי הראי' באלקות פועלים בה גם ביטול, שתתבטל ותתמסר לגמרי לאלקות.

 

 

"אלקות בפשיטות"

 

~כמו שכתוב במקום אחר שזהו שורש כל העבודה – העיקר והשורש של כל עבודת ה' היא ההכרה וההרגשה באלקות בפשטות, לא רק על ידי לימוד והבנה, שהם דברים נוספים על עצם מציאותו של האדם, אלא כדבר שרואים בעיניים, שזהו דבר טבעי ופשוט. בלשון החסידות "אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות".

 

הנחת היסוד של הנפש הבהמית, שהיא השלטת באדם כאשר הוא מתחיל בעבודת ה', היא, שעיקר המציאות הוא אני והעולם שסביבי, אותו אני רואה וחש בפשטות, ואילו על מציאות הבורא ואמיתותה של התורה וכו', שאין רואים אותם בחוש במבט ראשון, צריך להביא הוכחות ולהסביר ולבאר. בלשון החסידות "מציאות בפשיטות ואלקות בהתחדשות". שאז, גם אחרי כל ההסברים וההוכחות עדיין נשארה מציאות העולם פשוטה וברורה יותר, ואילו האלקות והתורה זה כמו דבר נוסף.

 

ולכן שורש ותכלית כל העבודה היא להגיע למצב האמיתי, כפי שצריך להיות מצד הקדושה, דהיינו להיפך ממש,  "אלקות בפשיטות ומציאות בהתחדשות". שהנחת היסוד תהי' שהמציאות הפשוטה והברורה היא מציאות הבורא ומה שאומרת התורה, ואילו מציאות העולם היא המוטלת בספק וזקוקה לראיות והוכחות, שהרי לאמיתו של דבר "אין עוד מלבדו" והעולם הוא אין ואפס ממש, אלא שישנן הוכחות מן התורה שהעולם הוא אכן מציאות ולא "אחיזת עיניים" בלבד.

 

וכפי שהיו חסידים נוהגים לומר: מניין יודעים אנו שהשלג לבן – רק מפני שהתורה אומרת[127] "כשלג ילבינו", וכביטוי השגור בגמרא "מנא הני מילי – דאמר קרא", אבל מכך שאנו רואים ושומעים בלבד אי אפשר להסיק שום מסקנות. המציאות היא – מה שאומרת התורה. אמנם בדרך כלל התורה קובעת שיש להתחשב במה שרואים ושומעים בעולם, "בחוש", אבל גם אז אין פירוש הדבר שמציאות העולם היא הקובעת, אלא שהתורה קבעה שבנדון זה יש להתחשב במציאות הנראית בעולם. וממילא כאשר התורה קובעת שהמציאות היא אחרת ממה שנראה בעולם – פשוט שהקובע היחיד ליהודי מהי אכן המציאות היא התורה, שהיא ורק היא האמת המוחלטת ללא עוררין.

 

ולדוגמא, כאשר בא המדע וטוען שיש לו הוכחות מוצקות לדבר מסויים, ואילו התורה קובעת אחרת, פשוט וברור לכל יהודי מאמין שקביעת התורה היא האמת המוחלטת לגמרי. וגם אם אין לו תשובה להוכחות שמביא המדע, שלכאורה הן מוצקות ומוחצות – אין לו שום ספק שהאמת היחידה היא קביעתה של התורה, ואין לו ספק שבמוקדם או במאוחר יתברר גם למדע שהוא טועה, גם אם כעת אין לו שום הסבר לכך.

 

[ובעניין שהזמן גרמא – כאשר ברור על פי תורה[128] שלא תיתכן מציאות העולם אף רגע אחד ללא רבי בשר ודם, נשמה בגוף גשמי, הרי ברור ופשוט שלא שייכת "הסתלקות" הנשמה מהגוף ח"ו אצל נשיא הדור האחרון של הגלות והראשון לגאולה, ובפרט כשהודיע מראש[129] שזהו החידוש של דורנו זה על כל הדורות הקודמים, שבו לא שייכת הסתלקות. ואז ברור שכל מה שקורה כאן אינו מציאות אמיתית אלא רק נסיון לעיני בשר.

 

וכדברי האריז"ל[130] שמשיח, אחרי ש"יכירוהו מקצת בני אדם ועדיין לא יכירוהו כולם", תהי' אצלו "עלי' בגופו ובנפשו, על דרך עליית משה רבינו להר" כדי לקבל את הכוחות האלוקיים להביא את הגאולה.

 

כאשר הרבי אומר[131] שנמצאים אנו בימות המשיח, ומשיח כבר נמצא, ונמצא בגילוי, וכל ענייני הגאולה האמיתית והשלימה כבר נמצאים בעולם הזה הגשמי בפשטות, והקב"ה זקוק כביכול לכך שיהודי יכריז על כך בגלוי, אלא שהעבודה עכשיו היא לפקוח את העיניים ולראות זאת ולקבל את פני משיח צדקנו בפועל ממש, ובפרט על ידי הכרזת "יחי המלך" – הרי גם אם לעינינו הגשמיות נדמה שהחושך והגלות שוררים בכל, המציאות האמיתית היא מה שאומרת התורה ולא מה שנראה לעיני בשר].

 

ולכך, למצב של "אלקות בפשיטות", ראיי-ה חושית באלקות, מגיעים דווקא על ידי הביטושים, ובמיוחד באמצעות הצעקה והגערה על הנפש הבהמית.

 

 

הסטרא אחרא – לא מציאות כלל

 

~והטעם – מדוע אמנם על ידי הביטוש, ובפרט על ידי הצעקה והגערה על הנפש הבהמית יוכל האדם להגיע לראי' באלקות, כאשר באמצעות כל הלימוד וההתבוננות בגדולת ה' בתפילה וכו' לא הגיע אלא לשמיעה והבנה בלבד? כיצד מצליח הביטוש ושבירת הלב, ללא שהוא מביא שום הוכחה והסבר, לפעול על האדם התאמתות כה גדולה באלקות, שעל ידי כל הלימוד וההתבוננות לא הצליח להגיע לכך?

 

– הסיבה שכל הלימוד וההתבוננות לא הועילו להגיע לבחינת ראיי-ה באלקות היא, כנ"ל, לפי שהנחת היסוד נשארה  של הנפש הבהמית, שמציאות העולם היא בפשיטות, וכל ההסברים וההתבוננות אודות האלקות הם כמו דבר נוסף על מה שמונח בפשיטות בנפש הבהמית.

 

עצם העובדה שיש צורך בהסברים ובהתבוננות – זו עצמה הבעי', שכן זאת אומרת שהדבר אינו מונח כך בפשיטות. ואולם כאשר שוברים את הקליפה ובזה מגלים את הנפש האלוקית כפי שהיא לאמיתתה, אזי אין צורך בהסברים. אז מתגלה הנחת היסוד של הנפש האלוקית, וראייתה האמיתית כמות שהיא, "אלקות בפשיטות".

 

[בלקוטי ביאורים מוסיף עוד, שמזה עצמו שרואה הוא כיצד הקליפה מתבטלת בפני הקדושה, ועל ידי הביטוש והשבירה, גם ללא שום הוכחות, היא מפסיקה להסתיר, כשם שהחושך נדחה ממילא מפני האור – מזה עצמו יוכל לראות במוחש שהקליפה אינה מציאות אמיתית כלל ורק האלקות היא המציאות האמיתית היחידה ו"כולא קמי' כלא חשיב", עד כדי כך שמתבטלים בפני' כחושך מפני האור]

 

מדוע די בשבירת הנפש הבהמית בלבד, כדי לגלות את אמיתתה של הנפש האלוקית – אילו הייתה הסטרא אחרא ח"ו מציאות עצמאית ממשית, הנלחמת נגד הקדושה ומנגדת לה, אזי לא הי' די בכך שפועלים בה שבירה וביטול. שכן הנחות היסוד של הנפש הבהמית היו קודם קבועות וחזקות אצל האדם וקנו להן שביתה אצלו, ועתה יש צורך לשנות זאת מן היסוד, להאבק ולהסביר ולשכנע אותו כל כך, עד שסוף סוף יונח אצלו בפשטות שאכן האלקות היא העיקר.

 

אבל לאמיתו של דבר אין צורך בכך, שכן הקליפה אינה מציאות ממשית, והעובדה שהיא הצליחה לקנות שביתה בלב האדם היא רק משום שניתן לה כח מיוחד מלמעלה לשם כך. ולכן, ברגע ששוברים אותה ונוטלים ממנה את הכח שניתן לה, מתגלה האמת שהיא אינה שום מציאות כלל. וממילא אין צורך בשום הוכחות והסברים, כי הנפש האלוקית מתגלה באדם בכל תוקפה, ואצלה הרי האלקות בפשיטות.

 

[אמנם[132] ישנן דעות[133] שחושך הוא גם מציאות ממשית ולא רק העדר האור, ולפי זה נמצא לכאורה שיש מדריגה בקליפה שיש לה כן מציאות ממשית – אמנם רק מפני יניקתה מהקדושה, אבל סוף סוף בגלל זה הרי גם היא מציאות ממשית הנלחמת בקדושה – ותיקון ובירור דרגא זו של חושך שהוא כן מציאות, היא על ידי שמגלים את שרשו של החושך (שלמעלה מן האור) ובכך הופכים אותו עצמו לאור, ועד שנעשה ממנו יתרון האור.

 

אך לא בזה מדובר כאן. שהרי הבינוני אינו יכול להפוך את מהות הנפש הבהמית לאור, וגם אחרי שכל הביטושים הועילו, וטמטום הלב שלו חלף ועבר, ושוב יכול הוא לפתוח מוחו ולבו לעבודת ה' – הרי רק ההגבהה של הנפש הבהמית חלפה ועברה, ואילו מהות הנפש הבהמית נשארה בכל תוקפה. מה שמדובר כאן הוא רק על התגלות נפשו האלוקית בבחינת  ראיי-ה שתאיר בו בגלוי, ותגבר על הקליפה שלא תוכל להגבי-ה עצמה ולשלוט בו. ואת זאת הוא עושה על ידי שבירת הקליפה בלבד, שבכך הוא שובר את בחינת החושך שהוא רק העדר האור].

 

– ~לפי שבאמת אין שום ממשות כלל בסטרא אחרא – הסטרא אחרא אינה, לאמיתו של דבר, שום מציאות כלל, אין בה שום דבר ממשי שיכול להילחם נגד הקדושה.

 

~שלכן, בגלל שבאמת אין לה שום ממשות כלל, ~נמשלה הסטרא אחרא ~לחושך, שאין בו שום ממשות כלל, וממילא נדחה מפני האור. אין צורך להילחם בחושך. ברגע שהאור מאיר, החושך נעלם ממילא. ~וכך הסטרא אחרא אינה מציאות ממשית כלל, ולכן היא נעלמת ממילא ברגע שאור הקדושה מאיר.

 

שכן, ~אף שיש בה, בסטרא אחרא, ~חיות הרבה להחיות כל בעלי חיים הטמאים, ונפשות אומות העולם, וגם נפש הבהמית שבישראל –

 

[הסדר134 הוא מלמטה למעלה: תחילה מין החי שמשלוש קליפות הטמאות, לאחר מכן מין המדבר, אומות העולם, ואחר כך הנפש הבהמית בישראל שהיא מקליפת נוגה]

 

~כנזכר לעיל (פרקים ו-ז),

 

~מכל מקום, הרי כל חיותה של הסטרא אחרא, ~אינה מצד עצמה חס ושלום, אלא חיות שהיא מקבלת ~מצד הקדושה, כנזכר לעיל (פרק ו' ופרק כ"ב).

 

~ולכן היא בטלה לגמרי מפני הקדושה, כביטול החושך מפני האור הגשמי.

 

ומה שבכל זאת היא נלחמת נגד הנפש האלוקית, מפריעה לה מאד ומסתירה עלי', אין זה מפני שבאמת יש לה איזו מציאות ממשית מצד עצמה ח"ו, אלא שכאן ניתנה לה רשות ויכולת מיוחדים – ~רק שלגבי קדושת נפש האלוקית שבאדם, נתן לה הקדוש ברוך הוא רשות ויכולת להגבי-ה עצמה כנגדה. וזאת, במטרה אחת ויחידה, ~כדי שהאדם יתעורר, דווקא בראותו כיצד הנפש הבהמית מתגברת כל כך, ~להתגבר עלי-ה להשפילה, על ידי עבודתו ובבחירתו, ~על ידי שפלות ונמיכת רוחו ונבזה בעיניו נמאס.

 

וכאשר האדם עושה את המוטל עליו, ונשלמת התכלית לשמה ניתנה הרשות והיכולת לקליפה להתגבר, אזי ~ובאתערותא דלתתא, על ידי התעוררות האדם מצדו, מלמטה, ~אתערותא דלעילא, נעשית התעוררות מלמעלה להוריד ולבטל את הקליפה. ~לקיים מה שכתוב[134] שגם אם הקליפה תגדל עד מאד, "תגבי-ה כנשר וגו' ", הרי ~משם אורידך נאום ה'. דהיינו, שמסירה הקב"ה מסיר ומוריד אותה, את הקליפה, ~מממשלתה ויכולתה, מן הממשלה ומהיכולת שהיו לה, ~ומסלק ממנה הכח ורשות שנתן לה להגבי-ה עצמה נגד אור קדושת נפש האלוקית, ואזי, כאשר ניטלה ממנה הכח והרשות, ~ממילא בטילה ונדחית, כביטול החושך מפני אור הגשמי.

 

 

במרגלים – הביטוש הועיל

 

~וכמו שמצינו דבר זה, שאפשר להגיע להכרה באלקות לא על ידי הסברים והוכחות אלא על ידי ביטוש ושבירת הקליפה, ~מפורש בתורה גבי מרגלים, המרגלים ששלח משה רבינו לתור את הארץ, ובשובם טענו "עז[135] העם היושב בארץ", ו"לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו".

 

[בהוכחה[136] זו מהמרגלים מוסיף ומרמז רבינו הזקן שהביטוש מועיל לא רק למי שנוגעת לו העובדה כי "הוא רחוק מה' בתכלית הריחוק", אלא אף למי שבגלוי אינו מאמין ביכולת ה', גם הוא, כשנכנע על ידי ביטוש גשמי, מתגלה פנימיותו. וכמו בסיפור המרגלים, שההכנעה הייתה לא בגלל שנגע להם כל כך ריחוקם מאלקות, אלא מפני ששמעו ש"במדבר הזה יפלו פגריכם"].

 

~שמתחילה אמרו ישראל, כששמעו את דברי המרגלים בשובם, ~כי חזק הוא ממנו – אל[137] תקרי ממנו כו'. כלומר, הפירוש "ממנו" הוא לא רק "מאתנו", אלא "ממנו" בגוף שלישי, מהקב"ה כביכול, לומר כאילו העם חזק יותר מהשם יתברך ח"ו, ~שלא האמינו ביכולת ה'.

 

[רש"י (במסכת סוטה שם) כותב אמנם שלא גרסינן "אל תקרי כו' ", משום "שאין הפרש קריי-ה בין ממנו הנאמר על יחיד שנדברים עליו, לממנו של רבים שאומרים על עצמן". אבל[138] בספר ערוך השלם (ערך בעל) מפרש ש"ממנו" הנקרא בניקוד צירי תחת המ"ם פירושו "מאתנו", ואילו "ממנו" בניקוד סגול תחת המ"ם, ובהדגשת הנו"ן, משמע כלפי מעלה].

 

~ואחר כך, לאחר שמשה רבינו הביא להם את תגובת ה' ואת העונש שנגזר עליהם למות במדבר וכו', ~חזרו ואמרו[139] הננו ועלינו וגו' אל המקום אשר אמר ה' (לארץ ישראל)  כי חטאנו. ולאחר מכן אף העפילו לעלות אל ראש ההר גם כשמשה אמר להם "אל תעלו ולא תלחמו כי אין ה' בקרבכם".

 

נשאלת השאלה, אם בתחילה לא האמינו ביכולת ה', מה קרה פתאום שהתחילו להאמין – ~ומאין חזרה ובאה להם האמונה ביכולת ה', הרי לא הראה להם משה רבינו עליו השלום שום אות ומופת על זה, על יכולת ה' לכבוש את הארץ, ~בינתיים, בין תרעומותיהם וטענותיהם לבין הרגע בו אמרו "הננו ועלינו" ~רק שאמר להם איך שקצף ה' עליהם ונשבע שלא להביאם אל הארץ.

 

[ואף[140] שהמרגלים נענשו ומתו, כמו שכתוב שם "וימותו האנשים מוציאי דיבת הארץ רעה במגפה לפני ה'", ואם כן לכאורה הי' כאן אות ומופת בינתיים – אך (א) האות והמופת לא היו "על זה", שהרי אין מזה שום הוכחה על יכולת ה' לכבוש את ל"א המלכים שבארץ. (ב) לכן מדייק רבינו שדבר זה "מפורש בתורה", וכשמסתכלים במה שמסופר בתורה, רואים ברור שמה שהשפיע עליהם הי' אך ורק דברי משה, כמו שכתוב[141] "וידבר משה את הדברים האלה אל העם ויתאבלו העם מאד. וישכימו בבוקר ויאמרו הננו ועלינו". ובכלל, מיתתם הייתה מאוחר יותר, כמפורש בתרגום יונתן והובא גם בטור ושולחן ערוך[142] שמתו בז' (או בי"ז) באלול. ומה שהתורה מספרת כאן על מיתתם הוא רק כדי לסיים את הענין, למרות שזה אירע מאוחר יותר. ובמאמרי[143] אדמו"ר הזקן[144] משמע שגם המרגלים עצמם אמרו הננו ועלינו].

 

~ומה הועיל זה, הידיעה שה' קצף עליהם, ~להם, בנוגע לאמונה ביכולת ה', עד כדי אמירת "הננו ועלינו", ~אם לא הין מאמינים ביכולת ה' ח"ו לכבוש ל"א מלכים (שלושים ואחד המלכים שמשלו אז בארץ[145]), ~ומפני זה לא רצו כלל ליכנס לארץ. הרי לא נתווספה להם שום הוכחה נוספת ליכולת ה', וכיצד פתאום אמרו "הננו ועלינו"?

 

~אלא ודאי מפני שהאמונה ביכולת ה' לא נתחדשה עכשיו, אלא הייתה בנפשם של ישראל תמיד, ~שישראל עצמן הם מאמינים בני מאמינים[146] – האמונה[147] אצל יהודים אינה אמונה שנקנית בנפשם על ידי הוכחות וכדומה, כמו האמונה שישנה באומות העולם, אלא האמונה נטועה וקבועה בעצם נפשם בטבע תולדתם. שכן[148] יהודי בעצם הוא טוב, ומה שיש בו לא טוב הוא רק משהו חיצוני שנדבק עליו (לעומת גוי, שהוא בעצם לא טוב, והטוב שבו הוא רק דבר שנקנה על ידי לימוד וחינוך וכדומה). ולכן האמונה הייתה קיימת בנפשם מצד נשמותיהם בכל תוקפה גם בשעה שאמרו "כי חזק הוא ממנו".

 

~רק שהסטרא אחרא המלובשת בגופם הגבי-ה את ~עצמה על אור קדושת נפשם האלקית בגסות רוחה וגבהותה בחוצפה בלי טעם ודעת, בהרגשת ה"אני" המצפצף על הכל, בלי שום הסבר והוכחה והצדקה, בלי חשבון, סתם כך לצפצף ולפקפק, ולכן הי' נדמה בחיצוניות כאילו אינם מאמינים.

 

~ולכן, מכיוון שישראל עצמן הם מאמינים, ורק שבאותו רגע התגברה הקליפה בחוצפתה להעלים ולכסות על האמת, לפיכך ~מיד שקצף ה' עליהם, והרעים בקול רעש ורוגז[149]: עד מתי לעדה הרעה הזאת וגו', במדבר הזה יפלו פגריכם, אני ה' דברתי אם לא זאת אעשה לכל העדה הרעה הזאת וגו', שדברים אלו היו דברים קשים שגרמו ביטוש ושבירה לקליפה.

 

~וכששמעו דברים קשים אלו – נכנע ונשבר לבם בקרבם, כדכתיב[150] ויתאבלו העם מאד, וממילא נפלה הסטרא אחרא ממשלתה וגבהותה וגסות רוחה. וכשנשברה ונפלה הקליפה, יכול להתגלות הפרי המתוק הנמצא בפנים, פנימיותם האמיתית של ישראל – ~וישראל עצמן, מצד הנפש האלוקית, ~הם מאמינים. ולכן לא היו זקוקים לשום הוכחות והסברים על יכולת ה', כי מצד נשמתם הדבר ברור להם לחלוטין, אלא שהקליפה העלימה על כך, וכשנשברה הקליפה, התגלתה מציאותם האמיתית.

 

וכן בענייננו, כאשר הנפש הבהמית מגביהה עצמה על אור קדושת נפש האלוקית, וגורמת לטמטום הלב – יש לבטש ולשבור את הקליפה, ואז שוב אין צורך בהוכחות נוספות, כי מתגלה המציאות האמיתית של הנפש האלוקית, שאצלה "אלקות בפשיטות".

 

 

"כך ולא אחרת"

 

~ומזה יכול ללמוד כל אדם שנופלים לו במחשבתו ספקות על אמונה, לפתע נופלות לו מחשבות של ספק אפילו בדברים הבסיסיים ביותר, כמציאות ה' ואמיתותה של התורה, והוא שואל את עצמו מה קרה לי פתאום

 

– עליו לדעת שזה לא הוא בכלל. הוא מצד עצמו, כיהודי, מאמין בבירור גמור ללא שום ספק. אלא ~כי הם דברי רוח, דברי שטות והבל של ~הסטרא אחרא לבדה המגבי-ה עצמה על נפשו.

 

ולכן הבעי' היא לא חוסר הוכחות מספיק, והפתרון לא יהי' בכך שהוא יבין ויסביר ויוכיח יותר. הספקות לא נובעים מעודף הבנה וידיעה אלא להיפך, מחוסר דעת, מחוצפה ו"צפצוף" של הקליפה באומרה סתם כך: מי אומר? ואולי לא? ~אבל ישראל עצמן הם מאמינים, ואין להם שום ספקות באמונה.

 

ולכן הפתרון הוא דווקא הביטוש והשבירה של הקליפה, ודווקא באופן ש"כך הוא העניין ולא אחרת" ("אזוי און ניט אנדערש"), ו"אי אפשר להיות באופן אחר כלל". ודווקא באופן כזה תתבטל הקליפה ותפסיק להפריע ולהסתיר על האמת של הנפש האלוקית.

 

– מספרים שחסיד נכנס ל"יחידות" לכ"ק אדמו"ר הצמח צדק והתאונן על ספיקות באמונה שנופלות במחשבתו. שאל אותו הרבי: ומה איכפת לך? ענה היהודי בהתרגשות גדולה: מה זאת אומרת, והרי יהודי אני וכו' וכו'. אמר לו הרבי: אם כן הדבר, שאיכפת לך, הרי אין שום בעי'…

 

ויותר מזה, לא זו בלבד שליהודי עצמו אין שום ספקות, אלא – ~וגם הסטרא אחרא עצמה, שורש[151] הנפש הבהמית, ~אין לה ספקות כלל באמונה, כי הקליפות הרוחניות אינן כופרות ח"ו בהקב"ה (כדלעיל בפרק כ"ד).

 

~רק שניתן לה, לסטרא אחרא, ~רשות לבלבל האדם בדברי שקר ומרמה – היא יודעת שכל קיומה הוא בגלל שהקב"ה מחי' ומקיים אותה, וכל מה שהיא עושה הוא בשליחותו של הקב"ה, אלא שניתנה לה הרשות לבלבל ולהטעות את האדם בדברים שהיא עצמה יודעת שהם שקר ומרמה.

 

וזאת, כדי ~להרבות שכרו, כי כאשר יתגבר על ידי בחירתו ועבודתו על כל הבלבולים ולא יניח להסיט אותו מן הדרך, אזי יקבל יותר שכר, והאלקות תתגלה יותר בנפשו.

 

~כפיתויי הזונה לבן המלך בשקר ומרמה ברשות המלך, כמו שכתוב בזהר הקדוש[152]. בספר הזוהר מובא משל ממלך השוכר אשה שתפתה את בנו לדבר עבירה, כדי לגלות בכך את חכמתו ואת כוחותיו הנעלמים של בן המלך, שאינו מניח להוליכו שולל. המלך עצמו בוודאי אינו רוצה חלילה שבנו ייכשל, וגם האשה שנשכרה לפתותו אינה מעוניינת כלל שבן המלך ייכשל, כי היא יודעת שכל פיתויי-ה אינם אלא בשליחות המלך, בגלל הכוונה הפנימית שבדבר. כך הסטרא אחרא המפתה את האדם לעבירה, יודעת היא בעצמה שכל מציאותה וכל פיתויי-ה אינם אלא בשליחות המלך הקב"ה, ולכן אינה מעוניינת באמת שהיהודי ייכשל ח"ו בעבירה.

 

אבל152זהו רק בשורש הסטרא אחרא, בקליפה הרוחנית שלמעלה, שם אין שום ספקות באמונה ואין רצון אמיתי שהאדם ייכשל ח"ו. ואולם, כאשר הסטרא אחרא ירדה לנפש הבהמית שבגוף, היא אינה יודעת את המציאות האמיתית, נדמה לה שהעולם הוא באמת מציאות והיא אכן רוצה שהאדם ייכשל. הדבר דומה, בהמשך לאותו משל, לכך שאותה אשה שכרה אשה אחרת שהיא תפתה את הבן, והשני' שכרה שלישית וכו', כך שהאחרונה אינה יודעת כלל וכלל על הכוונה האמיתית, והיא אכן מנסה באמת להכשיל את בן המלך.

 

ובכל אופן, היהודי עצמו הוא מאמין באופן המוחלט ביותר, וכל הספקות אינן נובעות אלא מן הקליפה המנסה להסתיר על מציאותו האמיתית בדברי שקר ומרמה. ולכן הדרך להתמודד נגד זה, כאמור, הוא לא בויכוחים ובטיעונים הגיוניים, אלא דווקא בביטוש ובשבירת הקליפה, בהנחה מוחלטת שכך הוא ולא אחרת, ואי אפשר להיות באופן אחר כלל וכלל.

 

ובפרט בנדון דידן, בענין שהזמן גרמא – כאשר, כאמור, ברור על פי תורה128שלא תיתכן מציאות העולם אף רגע אחד ללא רבי בשר ודם, נשמה בגוף גשמי, וממילא ברור ופשוט שלא שייכת "הסתלקות" הנשמה מהגוף ח"ו אצל נשיא הדור האחרון של הגלות והראשון לגאולה. ובפרט כשהודיע מראש129שזהו החידוש של דורנו זה על כל הדורות הקודמים, שבו לא שייכת הסתלקות. ונמצא שכל מה שקורה כאן אינו מציאות אמיתית אלא רק נסיון לעיני בשר.

 

וכדברי האריז"ל130שמשיח, אחרי ש"יכירוהו מקצת בני אדם ועדיין לא יכירוהו כולם", תהי' אצלו "עלי' בגופו ובנפשו, על דרך עליית משה רבינו להר" כדי לקבל את הכוחות האלוקיים להביא את הגאולה.

 

והרבי מלך המשיח שליט"א אומר131שנמצאים אנו כבר בימות המשיח, ומשיח כבר נמצא, ונמצא בגילוי, וכל ענייני הגאולה האמיתית והשלימה כבר נמצאים בעולם הזה הגשמי בפשטות, והקב"ה זקוק כביכול לכך שיהודי יכריז על כך בגלוי. וזוהי כל העבודה עכשיו, לפקוח את העיניים ולראות זאת ולקבל את פני משיח צדקנו בפועל ממש. ובפרט על ידי הכרזת "יחי המלך" (ובדיבור דווקא, שכן "מלכות – פה") שהיא[153] הפועלת את התגלותו בעולם לעיני כל בשר.

 

הרי כאשר באה הסטרא אחרא עם ספקות וקושיות מכל מה שמתרחש בעולם לנגד עינינו – הדרך לבטל את כל הספקות, ולחזק את האמונה והבטחון המוחלטים בדבר ה' אשר בפי הרבי שליט"א, אינה בעיקר על ידי ויכוחים ושקלא וטריא ומציאת הסברים והוכחות, אלא דווקא במסירות נפש, במסירה ונתינה מוחלטת, באופן של "אזוי און ניט אנדערש", בהנחה מוחלטת שכך הוא ולא אחרת, ואי אפשר להיות באופן אחר כלל וכלל. ודווקא עבודה זו היא המביאה את תכלית הכל, התכלית שעומדת להתממש בכל רגע, הגאולה האמיתית והשלימה על ידי הרבי שליט"א מלך המשיח, כאשר יכריזו כל יושבי תבל "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד"!

 

 

הערות

 

[1]הלוה"ל. ל"פ.

[2]בראשית רבה פל"ד, י. ועוד.

[3]כ"ק אד"ש מה"מ – שבסה"ת.

[4]הלוה"ל.

[5]ל"פ.

[6]ע"פ יחזקאל יא, יט ("והסירותי לב האבן מבשרם ונתתי להם לב בשר").

[7]תענית ב, א.

[8]דברים יא, יג.

[9]רי"כ.

[10]שבסה"ת. סה"מ מלוקט ח"ג ע' רפא, וש"נ.

[11]ב"ח לטואו"ח ס"ח ד"ה ויכוין בהתעטפו.

[12]שלח טו, מ.

[13]בא יג, ט.

[14]אמור כג, מג.

[15]שו"ע אדמו"ר בתחילת הלכות סוכה, סתרכ"ה, וש"נ.

[16]כמבואר לקמן רפל"ח.

[17]ראה בזה בארוכה "משיח עכשיו" ח"ב ע' 53 ואילך.

[18]היום יום יו"ד שבט.

[19]אג"ק שלו ע' לג. עיי"ש בהערות וש"נ.

[20]שו"ע שלו סק"ו ס"ב.

[21]שמות רבה יג, ד.

[22]בא י, א.

[23]ראה בדברי רש"ג בל"פ ורש"ח קסלמן במשל"א (גרין).

[24]זח"ג קסח, א.

[25]אוה"ת חוקת ע' תתנח.

[26]דברים כ, יט.

[27]ע"פ הלוה"ל, ל"פ ושבסה"ת.

[28]רש"ח קסלמן במשל"א (גרין), ובשבסה"ת בשם זקני החסידים.

[29]כ"ק אד"ש מה"מ – שבסה"ת ל”ב ול"פ.

[30]תהלים נב, ט.

[31]ל"פ.

[32]סה"מ עת"ר ע' סד ועוד.

[33]לעיל ספכ"ד.

[34]אגה"ת פ"ז.

[35]ל”ב.

[36]תהלים טו, ד.

[37]תהלים נא, יט.

[38]כפירוש הזוהר, הובא לעיל פי"ז.

[39]ראה בדברי רי"כ.

[40]דברים ד, לה.

[41]סוף קידושין, ע"פ גירסת המלאכת שלמה. וראה שיחת ליל שמח"ת תשנ"ב ועוד.

[42]המשך תער"ב ע' תמו, תתיח.

[43]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ. ל"ב.

[44]ספ"ב מהל' גירושין.

[45]נוסח ברכות השחר. ברכות ס,ב.

[46]כ"ק אד"ש מה"מ – ראה רמב"ם יסוה"ת ד,ט.

[47]לקו"ת להאריז"ל פ' בראשית. ע"פ שמות ל, לב.

[48]רי"כ.

[49]סימן ז"ך.

[50]ויק"ר לד, ג.

[51]כ"ק אד"ש מה"מ. מ"מ

[52]ע"ד גטין לו, ב: "עלובה (חצופה) כלה שזינתה בקרב חופתה".

[53]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ. וראה מ"מ.

[54]משלי יא, יז.

[55]משפטים ע' א'קנח.

[56]סוכה נג, א.

[57]רי"כ.

[58]אבות א, יד.

[59]שיחת ל"ג בעומר תש"י. התוועדויות ע' 64.

[60]סה"מ מלוקט ח"ה ע' שכד.

[61]שיחת כ' מנ"א תש"י. התוועדויות ע' 162.

[62]כדלקמן פל"ה.

[63]רי"כ.

[64]הלוה"ל.

[65]תהילים כב, ז.

[66]לקוטי הגהות. ל"פ. הלוה"ל.

[67]שבסה"ת. ל"ב.

[68]רש"ח קסלמן. הערות למה"ק.

[69]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ. ל"ב. שבסה"ת.

[70]ד"ה באתי לגני 1תשי"ב. וש"נ.

[71]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ.

[72]קהלת ג, יא. ובקה"ר עה"פ.

[73]רש"ג.

[74]תהלים קל, א.

[75]ע"פ לשון המשנה כלים יז, יא.

[76]ל"ב.

[77]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ.

[78]רי"כ.

[79]רמב"ם תשובה ספ"ג.

[80]כ"ק אד"ש מה"מ. ל"פ. שבסה"ת.

[81]תהילים נא, ה.

[82]רש"ג

[83]ע"ז יז, ב.

[84]לקו"ש ח"ד ע' 1197. ח"ה ע' 397.

[85]לקו"ש חכ"ה ע' 15 ואילך.

[86]לעיל פכ"ה.

[87]ל"ב.

[88]א' האופנים בדברי רש"ח קסלמן. הובא במשל"א.

[89]זח"ג קעח, א.

[90]רש"ח קסלמן. ר"מ פוטרפס ועוד.

[91]לקו"ש חכ"ג ע' 161. עיי"ש.

[92]רש"ח קסלמן. הובא במשל"א.

[93]סה"מ תרס"ו ע' רס"ו.

[94]ל"ב.

[95]הלוה"ל.

[96]רש"ג.

[97]הערות למה"ק.

[98]ע"פ קהלת א, יד.

[99]משל"א.

[100]בראשית פמ"א.

[101]בראשית כח, ג.

[102]היום יום ד' טבת.

[103]כדלקמן. וראה גם פרדר"א פי"ב. ב"ר פי"ד, ט.

[104]סה"מ תרע"ח ע' קל.

[105]תהילים כד, ג-ד. דילוג בלשון הכתוב ללא "וגומר", כמו שכתבו התוספות שבת קכח, א ד"ה ונתן שדרך הש"ס לקצר. כ"ק אד"ש מה"מ. מ"מ.

[106]שבסה"ת. ל"פ.

[107]משל"א בשם רש"ח קסלמן.

[108]משלי יד, י.

[109]תהילים טו, ד.

[110]משל"א בשם הרר"מ פוטרפס. הגהות למה"ק.

[111]ברכות ה, א.

[112]תהילים ד, ה.

[113]רי"כ.

[114]אבן ישראל (שטיינזלץ).

[115]ע"פ המאמרים שהובאו בל"פ.

[116]תו"א לח, ב.

[117]כ"ק אד"ש מה"מ. שבסה"ת. ל"ב. ל"פ.

[118]שבסה"ת.

[119]שבסה"ת. לקוטי הגהות.

[120]כמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה ובפרט ברפ"ז. וראה גם לעיל פרקים כ-כ"א. לקמן פל"ג.

[121]מלאכי ג, ו.

[122]ל"ב.

[123]לקו"ש ח"ו עמוד 121 וש"נ.

[124]ר"ה כו, א.

[125]לקו"ת במדבר לה, ב. הובא בל"פ.

[126]שבסה"ת. רש"ג. הובא בל"פ.

[127]ישעי' א, יח.

[128]לקו"ש חכ"ו ע' 7 ועוד.

[129]שיחת ש"פ בא תשנ"ב. וראה גם ש"פ האזינו תש"נ.

[130]שער הגלגולים פי"ג.

[131]שיחות י"ט כסלו, ש"פ וירא, משפטים, וישלח, חיי שרה ועוד תשנ"ב. כ"ח סיוון תנש"א.

[132]רי"כ. ע"פ לקו"ש ח"ח ע' 353 הערה 11.

[133]שמו"ר פט"ו, כב. לקח טוב בראשית בתחילתו. חזקוני בראשית א, ב. חדא"ג מהרש"א תמיד לב, א. וראה ג"כ ירושלמי ברכות פ"ח ה"א (הערת כ"ק אד"ש מה"מ בסה"מ תש"ח ע' 239. עיי"ש. 134) הלוה"ל.

[134]ירמי' מט, טז. עובדי' א, ד.

[135]במדבר יג, כה – לג.

[136]לקו"ש חט"ו ע' 124 הערה 20.

[137]סוטה לה, א. מנחות נג, א. ערכין טו, א.

[138]כ"ק אד"ש מה"מ – מ"מ.

[139]במדבר יד, מ.

[140]כ"ק אד"ש מה"מ – מ"מ. ל"פ.

[141]במדבר יד, לט.

[142]או"ח סתק"פ. עיי"ש בנו"כ.

[143]אג"ק ח"י ע' רנד.

[144]מאה שערים (כו, א). מאמרי אדה"ז על מאמרז"ל ע' לב.

[145]כמפורט ביהושע יב.

[146]ע"ד שבת צז, א.

[147]קונטרס ומעיין ע' 130.

[148]סה"מ תש"ג ע' 196 בשם המהר"ל מפראג. רמב"ם ספ"ב מהלכות גירושין.

[149]במדבר יד, כז – לה.

[150]שם, לט.

[151]שבסה"ת.

[152]ח"ב קסג, א.

[153]שיחת ב' ניסן תשמ"ח.

 

פרסום תגובה חדשה

test email