פניני התניא – ביאור פרק ד בליקוטי אמרים

הקראת כתבה
יום ראשון י״ב אייר ה׳תשע״ד
מדוע אומרת ההלכה כי מי שכיוון את כל הכוונות שבעולם, ולא הניח תפילין בפועל ממש, ואפילו אם הדבר קרה מצד מניעה צדדית ואונס, הוא נקרא ״קרקפתא דלא מנח תפלין״ – ואילו מי שהניח תפלין בפועל ממש, ואפילו עשה זאת בלי כוונה ובלי חשק, ואפילו בשאט נפש ומתוך הכרח וכפי׳ שמישהו אחר כפה עליו – על פי ההלכה הוא קיים את המצוה והניח תפלין!
העיר
 
 
 

מדוע ״המעשה הוא העיקר״?

 
בפרק זה מבאר רבנו את ״הצד השני של המטבע״ – את חשיבות המעשה בפועל דוקא, בגשמיות כפשוטו, במחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה.
על פי כל האמור בפרקים הקודמים, בהם הדגיש רבנו ש״להיות יהודי״ אין פירושו רק להתנהג בצורה מסויימת, אלא זו מהות, מהות פנימית ועצמית; ״לא רק להתנהג כיהודי, אלא להיות יהודי״ – על פי כל זה עולה ומתבקשת מאלי׳ השאלה הגדולה לאידך גיסא:
מדוע, אם כן, מדגישה התורה כל כך את חשיבות ההנהגה בפועל, את קיום התורה והמצוות במעשים, דיבורים ומחשבות דווקא?
מדוע אומרת ההלכה כי מי שכיוון את כל הכוונות שבעולם, ולא הניח תפילין בפועל ממש, ואפילו אם הדבר קרה מצד מניעה צדדית ואונס, הוא נקרא ״קרקפתא דלא מנח תפלין״ – ואילו מי שהניח תפלין בפועל ממש, ואפילו עשה זאת בלי כוונה ובלי חשק, ואפילו בשאט נפש ומתוך הכרח וכפי׳ שמישהו אחר כפה עליו – על פי ההלכה הוא קיים את המצוה והניח תפלין!
מדוע?! והרי העיקר הוא לכאורה ״להיות״ יהודי! והרי פלוני עשה את כל התלוי בו, כיון את כל הכוונות ושעבד את המוח ואת הלב לכל פרטיהן – וכי משום שמשהו צדדי עיכב אותו מלהניח תפילין בפועל ממש, זה נקרא שהוא לא קיים את המצוה, שחסר לו את ההתחברות וההתקשרות עם הקב״ה (״מצוה״ גם מלשון צוותא וחיבור). ואילו חברו שהניח תפלין בלי חשק ובלי רצון, בכפי׳ שכפה עליו מישהו אחר, וכי הוא נקרא ש״הניח תפלין״, ויש לו את עיקר המצוה, את ההתחברות וההתקשרות עם הקב״ה?!
וכי אין זו הוכחה ש״לא המדרש עיקר אלא המעשה״, ואין חשיבות כל כך למהות הפנימית – האם אין זה, לכאורה, משמיט את כל היסוד למה שהינחנו קודם, לתביעתה העיקרית של תורת החסידות שאין להסתפק ב״להתנהג כיהודי״?!
מסתבר שלא. ומתברר שדווקא תורת החסידות, שכל כך מדגישה את התוך והפנימיות, את הרוחניות והאלוקות שבתורה ובמצוות, דוקא היא דוגלת ומדגישה כי ״המעשה הוא העיקר״!
מדוע? את זה מבאר רבנו בפרק זה, אחרי שהוא מבאר מה הם שלושת לבושי הנפש, מחשבה דיבור ומעשה.
 
 

דבר זר ונפרד

 
ועוד יש לכל נפש אלוקית שלשה לבושים – נוסף לעשר כוחות הנפש, עליהם דובר בפרק הקודם, יש לנפש עוד שלשה ״לבושים״.
מהי משמעות המושג ״לבושים״, ובמה הם שונים מן ה״כוחות״?
נבין זאת ממשל הלבוש הגשמי, הלבוש שעל הגוף, אותו לובש האדם.
הלבוש אינו חלק מן האדם כלל וכלל. הוא הינו דבר זר ונפרד מן האדם, אין הוא מבטא כלל את מהותו. אלא שהוא מאפשר לאדם לצאת החוצה, ולהתהלך בין אנשים. דווקא ע״י הלבוש יכול האדם להתגלות ולהתבטא, ועד שהלבוש גורם גם לפאר את האדם הלובש אותו, כדברי הגמרא ש״רבי יוחנן קרי למאני – מכבדותא״ (=הי׳ קורא לבגדים – דברים המכבדים אותו).
כך גם הלבושים הפנימיים, המחשבה הדיבור והמעשה. אין הם מבטאים כלל מצד עצמם את עניינו של האדם. אין הם חלק מהותי מן האדם עצמו כלל, הם אינם אלא כלי ביטוי, דרכו יכולים כוחות הנפש לצאת להתגלות ולהתבטא.
עשר כוחות הנפש הם חלק ממהותה (הגלוי׳) של הנפש. נכון שהנפש עצמה היא למעלה מעלה גם מכוחותי', היא אינה אלא ״עצם רוחני פשוט ומופשט מכל גדר וגבול״. אבל בכל זאת גם הכוחות הם חלק מהותי מן הנפש, הם מבטאים (אמנם רק במשהו, אבל במשהו הם אכן מבטאים) את מהותה של נפש האדם. בכך שהאדם יכול להבין ולהשכיל או להתרגש באהבה או ביראה, בא לידי ביטוי האדם שבו.
מה שאין כן ה״לבושים״, אינם מבטאים כלל מיהו האדם. יותר מזה: אין בהם שום תוכן שלהם עצמם. כל עניינם הוא להביא לידי ביטוי את הנפש וכוחותי׳. המחשבה מביאה את הנפש וכוחותי׳ לידי ביטוי פנימה, לתוך האדם עצמו: הדיבור מאפשר לבטא זאת גם לזולת: והמעשה מצליח להעביר את המסר גם לזולת שאינו בערכו, זולת שאינו ״מדבר״.
כללית, שייכים שלושת הלבושים לספירת ה״מלכות״, ״דלית לה מגרמה כלום״ (=שאין לה מעצמה מאומה). שכן, כאמור, הלבושים עצמם אין בהם כלום. אי אפשר לחשוב כשאין איזה תוכן על מה לחשוב, וכן בדיבור ומעשה. והתוכן, מה לחשוב ולדבר, הוא אינו נובע מן הלבושים, אלא מן הנפש וכוחותי'.
אחת ההוכחות לכך שלבושי הנפש אינם מבטאים את הנפש כלל, הוא מן העובדה שאפשר לחשוב לדבר ולעשות גם מה שבניגוד גמור לאופיו ומהותו, ואף דבר שלא ייתכן כלל.
אי אפשר בשום אופן להבין שאחד ועוד אחד הם שלושה! אי אפשר בשום אופן להרגיש כך, אבל ניתן בהחלט לחשוב את המילים הללו ולומר אותם. זאת, גם בשעה שאין האדם מתחיל כלל להזדהות עם מה שהוא חושב ואומר או עושה. והיינו משום שהלבושים אינם חלק ממהות האדם, ואינם מבטאים את הנפש עצמה.
 
 

הכוחות פועלים ע״י הלבושים

 
אבל, יחד עם זאת, הרי דווקא באמצעות הלבושים יכול האדם ללמוד, להבין ולהרגיש, וגם רצונו והתענוג שלו מתבטאים אצלו במחשבה ובדיבור. הלבושים הינם כלי ביטוי, המוציאים את הנפש ואת כוחותי' לחוץ, לחיצוניותו שלו ע״י המחשבה, ולחוץ לגמרי ע״י הדיבור והמעשה.
ומכיון שבנפש האלוקית עסקינן, הרי כל שלושת לבושי׳ הם אך ורק בענייני אלוקות – שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה. על ידי שלושה לבושים אלו, מתאחד האדם ומתדבק בהקב״ה.
שכשהאדם מקיים במעשה כל מצוות מעשיות, ובדיבור הוא עוסק בפירוש כל תרי״ג מצוות והלכותיהן, בפירוש המצוות לפרטיהן ובהלכות כיצד לקיימן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד״ס התורה. כלומר: כשהאדם מכניס את כוחות הנפש בתוך הלבושים, עושה את התוכן הנובע מהמידות (כדלהלן), ומדבר וחושב את דברי השכל.
שכן רק באמצעות כלי הביטוי הללו, הלבושים, יכולים הכוחות לפעול. השכל פועל, מבין ומתבונן, רק כאשר הוא ״נכנס״ בתוך המחשבה, וחושב בשכלו. המידות גם הן מתגלות ופועלות רק כאשר האדם חושב בהן, וגם הדיבור והמעשה פועלים ומפתחים את השכל והמידות. ועוד יותר ממה שהיו תחילה, למרות שבעיקרן הן רק כדי לבטא ולהוציא לחוץ את מה שיש בפנים (כמבואר בכמה מקומות בחסידות. ראה לדוגמא ד״ה יו״ט של ר״ה תרנ״ט)
כאשר הוא ממצה את שלושת לבושים אלו במילואם, מקיים את כל המצוות המעשיות, עוסק בפירוש כל תרי״ג מצוות והלכותיהן, ומשיג כל מה שאפשר בכל חלקי התורה, פשט רמז דרוש וסוד, אזי, הרי כללות תרי״ג אברי נפשו מלובשים בתרי״ג מצוות התורה. באמצעות הלבושים, מתאחדים כל כוחותיו בתרי״ג המצוות, שעל ידי זה הם מתאחדים עם הקב״ה לגמרי, כפי שיבואר להלן.
 
 

לדעת תורה או ללמוד תורה

 
ובפרטיות, בחינת חב״ד שבנפשו מלובשות (פירוש: מכניסות את עצמן, כשם שהאדם המלובש ״נכנס״ בלבוש המתאים לו) בהשגת התורה שהוא משיג בפרד״ס – כפי המובן בפשטות שאת התורה משיגים בכוחות השכל: ע״י החכמה הנותנת את נקודת העניין וכללותו, הבינה המפרטת אותו לאורך לרוחב ולעומק, והדעת המקשרת את האדם עצמו אל הדבר שלומד (כמבואר לעיל בפרק ג׳). אם כן, הרי ע״י שהאדם, באמצעות כח המחשבה, חושב בשכלו ומבין את התורה, הריהו מתקשר בכך אל התורה, שהיא חכמתו של הקב״ה.
בכל אחד כפי יכולת השגתו – עד כמה שכשרונותיו מאפשרים לו להבין ולהשיג; ונוסף לזה ושרש נפשו למעלה – כדי להבין את התורה צריך שיהא לאדם זה שייכות לדבר זה מצד נשמתו, ובלא זה לא יתקבל הדבר אצלו גם אם הוא מוכשר מאד.
וכפי הסיפור הידוע על האלשיך הקדוש, שבשמעו דברי תורה מפי רבנו האריז״ל בתורת הסוד, הי׳ נרדם תוך כדי שמיעה. וחלשה דעתו מאד, עד שאמר לו האריז״ל שנשמתו שייכת ״לעולם הדרוש״ ולא ״לעולם הסוד״.
והמדות, שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן (כמבואר לעיל פרק ג׳), מלובשות בקיום המצוות במעשה, ובדיבור, שהוא תלמוד תורה שכנגד כולן.
כי בלימוד התורה ישנם שני דברים: א. עצם ההשגה והידיעה, מצות ידיעת התורה. מצוה זו אינה תלוי׳ כלל בדיבור, והלימוד אינו אלא אמצעי לדעת, ומחוייב אדם לדעת את כל התורה כולה, ולפחות כמה שיש ביכולתו.
ב. המצוה ללמוד תורה, ״והגית בו יומם ולילה״. מבחינת מצוה זו אין הבדל אם הוא לומד ויודע או אם אינו יודע מאומה (כגון בתורה שבכתב, שעצם הקריאה בתורה היא מצוה, גם אם אינו מבין מאומה). המצוה היא ללמוד ולא לדעת. (ויש אומרים שמצוה זו עצמה מתחלקת לשנים: המצוה ללמוד תורה, והמצוה לדבר בדברי תורה, כמו שכתוב ״ודברת בם״).
את המצוה הראשונה, לדעת את התורה, מקיימים כמובן רק כאשר השכל יודע את התורה, ע״י שחשב בלימוד התורה עד שהבין ויודע בשכלו, ולכן שם מתקשרות חב״ד שבנפשו בהשגת התורה. במצוה השני׳, ללמוד – מצוה זו מקיימים רק ע״י העשי׳ והפעולה, הלימוד והעיסוק בפועל בתורה, ובפרט הדיבור בדברי תורה. לכן אין ענין זה שייך להתקשרות השכל עם התורה, אלא כמו שאר המצוות המתקיימות בדיבור ובמעשה.
 
 

קיום אמיתי

 
כאשר מקיימים את המצוות (כולל מצות הלימוד והדיבור בתורה) אזי, אומר רבנו, מתקשרות המידות שבנפש עם המצוות.
לכאורה, את המצוות מקיימים ע״י האברים הגשמיים, ומדוע מתקשרות כאן המידות להקב״ה? יתר על כן: יכול האדם לקיים את המצוות גם ללא רגשות (מדות), ״כמצות אנשים מלומדה״ וכדומה. מדוע א״כ אומרים אנו שבקיום המצוות מתקשרות המידות להקב״ה?
מבאר רבנו כי האהבה היא שרש כל רמ״ח מצוות עשה, וממנה הן נמשכות, ובלעדה אין להן קיום אמיתי.
נכון. אפשר לקיים את המצוות בלי רגש ובלי כוונה, כ״מצות אנשים מלומדה״. אבל קיום כזה לא יהי׳ ״קיום אמיתי״, קיום המתייחס באמת לאדם שעשהו. אמנם הדבר נעשה על ידו, אבל קשה לומר שהוא ממש עשה זאת, מאחר ש״הוא״, ה״הוא״ הפנימי שלו, לא הי׳ בתוך העניין.
דוגמא לדבר היא ההלכה, ש״מתעסק״ לא נחשב שעשה את הדבר.
כגון אדם שהתכוון לחתוך את התלוש מהקרקע (שאין זו מלאכה כלל), ולא ידע שדבר זה מחובר לקרקע, וחתך את המחובר (שזו מלאכת ״קוצר״) בשבת, או אדם שהתחכך בכותל ובלי משים פגע במתג החשמל והדליק את האור בשבת – הדבר לא נחשב לו שחילל שבת, גם לא חילול בשוגג.
חילול בשוגג היינו שחשב שדבר זה מותר וכדומה, אבל כשכלל לא התכוין למלאכה זו, אין זה נחשב שהוא עשה מלאכה זו. ולמרות שבוודאי מלאכה זו נעשתה אך ורק על ידו, אבל מכיון שלא התכוין לזה כלל, הרי זה נחשב ש״הוא״, ה״הוא״ האמיתי שלו, לא עשה את הדבר!
דוגמא שונה קצת, בה הייתה קצת הכוונה (ולכן בזה יש חולקין) היא ״דבר שאינו מתכוין, כגון ״גורר אדם מיטה כסא וספסל בשבת״, ואפילו אם על ידי גרירתו נעשה חריץ (וזו מלאכת ״חורש״, שחופר בקרקע) ״ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ״. ואף שהוא יודע שע״י מעשיו נעשה חריץ (ובכך זה שונה מ״מתעסק״), אך כיון שאינו מתכוין לכך, אין הדבר נחשב שהוא עשה מלאכה זו, מכיון ש״הוא״, ה״הוא״ האמיתי שלו, לא הי׳ בתוך העניין.
וכמו כן בענייננו, כאשר האדם אפילו התכוין ממש לעשות את המצוה, אבל אם לא עשה זאת מתוך רגש פנימי, אלא אך ורק כהרגל וכ״מצות אנשים מלומדה״ – הרי ה״הוא״ האמיתי שלו לא הי׳ בתוך העניין, וא״כ כאילו המצוה לא מתייחסת אליו!
המצוה היא בוודאי מצוה, והפעולה הנפלאה שנעשתה נעשתה בשלימות בעולם. אבל ״הוא״, האדם, לא הי׳ בתוך העניין. אי אפשר לומר שהוא קיים זאת באמת, זה אינו ״קיום אמיתי״.
״קיום אמיתי״ הוא דווקא כאשר האדם חפץ בכל לבו לעשות את הדבר, והרגש שבלבו מהווה החיות וההתלהבות של המעשה עצמו. זהו מעשה אמיתי, המתייחס באמת למי שעשהו. כאשר האדם מקיים את המצוות מתוך רגש של אהבת ה׳ – אוהב הוא את ה׳ ורוצה להידבק בו, ולכן עושה את רצונו ומקיים את מצוותיו, אזי מידת האהבה מהוה ה״פנימיות״ של המצוה. המידה ״נכנסת״ ו״מתלבשת״ בתוך המצוה. היא השורש לקיום המצוה, החיות שיש בקיום המצוה בא ממנה, ועל ידה נעשה הקיום קיום אמיתי. לפיכך, ע״י קיום המצוה באופן כזה, מתקשרות מידותיו של האדם עם הקב״ה.
 
 

דבקות בה׳ – רק ע״י המצוות

 
כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה׳ וחפץ לדבקה בו באמת, ומאהבת ה׳ שבו מתחייב ונדרש קיום המצוות, כי בלי זה אי אפשר להידבק בה׳.
ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ״ח פיקודין, בעצם אין שום אפשרות שנברא יידבק ויתקשר עם הבורא. הרי הנברא הוא באין ערוך כלל אל הבורא. אין שום דבר משותף ביניהם. הבורא אינו זקוק ח״ו כלל לנברא, ואין הנברא תופס מקום אצלו כלל. כל האהבה והיראה וההשגה וההתבוננות של הנברא אינם חשובים מאומה לגבי הבורא, וא״כ איך שייך איזו שהיא נקודה של דבקות והתקשרות ביניהם.
הדרך היחידה שתהי׳ אפשרות להידבק בבורא היא אך ורק אם הבורא, מצידו הוא, ״יחליט״ כביכול שהוא רוצה בדבקות כזו, והוא ייתן לנברא את הכוח והאפשרות להתקרב אליו יתברך (וכפי שיבואר לקמן).
ומכיון שהקשר נוצר אך ורק על ידי הבורא, הרי מובן שאין שום אפשרות אחרת לקשר זה, אלא כאשר הוא ייעשה בצורה שהבורא נתן – המצוות שנתן הבורא, בדיוק כפי שהוא נתן אותם. אם ״נכנס״ כאן איזשהו עניין נוסף מצד הנברא – הרי לנברא אין שום שייכות וקשר לבורא!
״לדבקה בו באמת״ אפשר אך ורק על ידי רמ״ח פיקודין (248 המצוות), שהם רמ״ח איברין דמלכא כביכול, כמו שכתוב במקום אחר.
כשם שאברי הגוף, למרות היותם אברים גשמיים, הרי הם מהווים ״כלים״, דרכם מתגלה הנפש ופועלת את פעולותי׳ – כח הראי׳ של הנפש מתגלה ופועל דוקא בעין, השכל מתגלה במוח וכו׳; כך גם המצוות, למרות שהן פעולות גשמיות, הרי דווקא בהן ועל ידן מתגלה הקב״ה ופועל כביכול.
ולכן ע״י קיום רמ״ח מצוות עשה, בא האדם, גם האדם הפנימי, המידות שבו, לדבקה בה׳.
[הרבי שליט״א מוסיף שגם יראת ה׳ היא מצות עשה, ומכיון שהאהבה היא שרש גם למצות יראה, נמצא שהאהבה היא גם השרש והסיבה לכל מצוות לא תעשה, הנובעות מיראה, כדלקמן].
 
 

ירא להיות נפרד

 
המצוות התלויות בעשיה חיובית, נובעות מרגש האהבה והרצון להידבק בה׳. אך המצוות שתוכנן העדר העשי׳, הימנעות מפעולות בניגוד לרצון ה׳, קשה לומר שהן נובעות מאהבה ורצון להידבק בלבד. אדרבה. לפעמים מרוב אהבה נדמה לאוהב שהוא יעשה את הדבר ״יותר טוב״ מהציווי שקיבל, ונדמה לו שכך הוא יידבק ויתקשר יותר עם הבורא.
כדי להימנע מעבירות, צריך ״תנועה״ הפוכה בנפש. תנועה של יראה וחרדה שלא להיפרד ח״ו מהבורא ע״י עשי׳ בניגוד לרצונו.
והיראה היא שרש לשס״ה (מצוות) לא תעשה, כי ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקב״ה. אין הכוונה, כמובן, שחושש וירא הוא למרוד בהקב״ה שמא יענישו אותו על כך.¬
על יראת העונש מדובר מעט מאד בתורת החסידות (ראה גם לעיל פרק ג׳). יראת העונש כשלעצמה היא איננה יראת ה׳. אין האדם ירא מהקב״ה, אלא הוא חושש לעורו, ״לגרמיה״, שלא יקבל עונש ותיפגע מציאותו שלו. אמנם יש צורך גם ביראת העונש, כדי שגם האדם במצבו השפל לא יפול ח״ו ויעשה עבירות (ויש בזה גם מעלות, כנ״ל); אבל מבחינה מהותית – יראת העונש אינה ביטול להקב״ה. אי אפשר לומר שביראת העונש כשלעצמה נעשה האדם בטל להקב״ה מבחינה פנימית.
הכוונה כאן היא ל״יראת חטא״, יראה מעצם החטא, מעצם העובדה שיהי׳ ח״ו מורד בהקב״ה באם ח״ו יעבור על רצונו.
וכפי שמובא בחסידות ש״עבירה״ היא גם מלשון מעבר. כשאדם עובר עבירה ח״ו, הרי הוא ״עובר״ אז מרשות הקב״ה ל״רשות הקליפה״ בכך שהוא מורד ח״ו בהקב״ה.
מזה ירא וחרד האדם, הוא ירא מלהיות ״נפרד״ מה׳ ומלמרוד בה׳. הוא ירא מעצם החטא, ולא מהעונש. (אדרבה. העונש, גם הוא חלק מהתורה, שהיא ״תורת חסד״. העונש בא לתקן את הפגמים שנעשו בנפש ולמעלה ע״י שעבר עבירה. נמצא שהעונש הוא התיקון, והחטא הוא הקלקול).
 
 

איך המלך יסתכל עליו…

 
או יראה פנימית מזו – לא רק יראה מלמרוד ולעשות בניגוד לרצונו יתברך, אלא יותר מזה, ״יראת בושת״ – שמתבושש מגדולתו של הקב״ה, למרות עיני כבודו, ולעשות הרע בעיניו – 
אין הוא ירא רק לעשות ח״ו נגד ציווי מפורש, ירא מלמרוד ח״ו, אלא הוא ירא וחושש לעשות כל פעולה שאינה מתאימה. כאדם העומד לפני מלך, וחושש לעשות איזו פעולה שלא תמצא חן בעיני המלך, גם אם אין זו מרידה במלכות, וגם אם המלך לא ציוהו שלא לעשות כן.
לכן חושש האדם וירא מלעשות כל פעולה שיש לה שייכות כלשהי ל״קליפות״
– כל תועבת ה׳ אשר שנא, הם הקליפות והסטרא אחרא. (ביאור הלשון ״קליפות וסטרא אחרא״ ראה לעיל בסוף פרק א׳). הוא ירא וחושש לעשות ח״ו פעולה בלתי רצוי׳, ולא רק מפני יראה וחשש מלמרוד, אלא עמוק הרבה יותר – איך המלך יסתכל עליו כאשר הוא מחזק את שונאו של המלך, את הקליפות וסטרא אחרא!
אשר יניקתם מהאדם התחתון – הקליפות יונקים את חיותם ממעשי האדם. למרות שגם הקליפות נבראו, כמובן, ע״י הקב״ה – אך מצד הבריאה בלבד, היו הן בתחתית המדריגות למטה מכולם. הי׳ ניכר בהן שהם נבראים ״חשוכים״ (״פינסטערע״), שקיומם הוא רק לפי שעה בשביל העילוי שיבוא מזה סוף סוף.
אבל כאשר האדם, היהודי, שבו ״חלק אלוקה ממעל ממש״, עושה פעולה הקשורה עם הקליפות, הרי בכך הוא מעביר (״עבירה״ כנ״ל) את החיות האלוקית שבנפשו – אל הקליפות. הוא ממשיך ומוסיף להם חיות אלוקית יותר ממה שנקצב להם בבריאתם, ועי״ז הם מתחזקים ומתגברים יותר, ומחשיכים יותר על האור האלוקי שבעולם.
[שלכן עיקר החושך בעולם התחיל דווקא מחטא עץ הדעת. לפני החטא, למרות שהיו קליפות, הרי העולם הי׳ עולם מואר (״א ליכטיקער וועלט״) בו האיר האור האלוקי בתכלית, הקליפות היו אז בתחתית המדרגות, והי׳ ניכר בהם שפלותם. רק מאז החטא התגברו הקליפות והעלימו יותר על האלוקות. והחטאים שאח״כ העלימו יותר ויותר עד הגלות והחורבן כו׳].
ואחיזתם של הקליפות בו, באדם, הוא בשס״ה מצוות לא תעשה. בכל פעם שיהודי עובר ח״ו עבירה, הריהו ״מעביר״ בכך ח״ו חיות נוספת לקליפות, ומחזק, רחמנא ליצלן, את ההעלם וההסתר על האלוקות. ולכן האדם כה ירא וחושש מכל נדנוד של עבירה. לא רק חשש שמא ייקרא מורד בה׳, אלא הוא ירא מעצם העניין – איך המלך יסתכל עליו, כשהוא מחזק את שונאו של המלך! על אחת כמה וכמה כשמדובר על מלך מלכי המלכים הקב״ה.
לכן מהווה יראה השורש הנשמה ו״החיות״ של ההימנעות מעבירות.
וכאשר האדם נמנע מעבירה מחמת יראת ה׳ (ולא רק מפני ״מצות אנשים מלומדה״ וכדומה), אזי נחשבת הפעולה השלילית של האדם, בהימנעותו מעבירות, ״קיום אמיתי״ של שס״ה מצוות לא תעשה.
 
 

הנברא לא ״תופס מקום״ כלל

 
אחרי שנתבאר עניינם של המחשבה הדיבור והמעשה, וכיצד הם מקשרים ומחברים את האדם כולו, גם את ה״אדם הפנימי״, לתורה ומצוותי׳ – מעתה תובן המעלה שבקיום התורה והמצוות בפועל ממש, מדוע ״המעשה הוא העיקר״:
והנה, שלשה לבושים אלו מהתורה ומצוותי׳, אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה, דהיינו שהם דברים ״זרים ונפרדים״ מהנפש עצמה, כדוגמת הלבוש שהוא דבר זר ונפרד מהאדם, הם לכאורה רק ״לבושים״ חיצוניים שאינם מבטאים כלל את מהות הנפש עצמה, ואפילו לא את כוחותי׳ הפנימיים, את מהותו הפנימית הגלוי׳ של האדם. אם כן לכאורה, אין בהם כל כך חשיבות, ומדוע התורה כה מחשיבה אותם, את ההנהגה בפועל ממש, כנ״ל?
– עם כל זה, גבהה וגדלה מעלתם – ולא סתם מעלה ״גבוהה וגדולה״, אלא הם נעלים לאין קץ וסוף, על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן, שהם המהות הגלוי׳ של האדם, שכלו ומדותיו, בהם ״נמצאת״ הנפש עצמה, כנ״ל. מדוע – כמו שכתוב בזוהר, דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד – התורה אינה דבר נפרד ח״ו מהקב״ה. התורה היא לא רק ספר חוקים והוראות כיצד צריך האדם לנהוג. התורה היא הרבה יותר מזה. התורה היא דבר אחד ממש עם הקב״ה בכבודו ובעצמו! אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ממש!
א״כ מובנת בפשטות התשובה לשאלה הנ״ל, מדוע חשוב כל כך לקיים את התורה והמצוות בפועל ממש – רק כך אפשר להתקשר ולהתחבר עם הקב״ה!
עם כל המעלות וההפלאות של השכל והרגש, ואפילו של הרצון והתענוג, ואפילו של מהות הנפש שלמעלה מזה – הרי כולם אינם אלא נבראים בעלמא. נבראים שברא הקב״ה יש מאין.
ונברא, הרי הוא בלי שום ערך ויחס כלל אל הבורא. אין שום ״דבר משותף״ ח״ו בין הנברא אל הבורא, אין הקב״ה זקוק ח״ו לנברא, ואין הנברא ״תופס מקום״ אצלו יתברך כלל וכלל בתכלית! 
יכול הנברא לאמץ את כל כוח שכלו, להבין להשכיל ולהתבונן, להגיע להשגות הכי גבוהות, להתעשר ברגשות אהבה ויראה הכי נפלאים, להגיע לכלות הנפש ול״אהבה בתענוגים״ וכו' וכו' – האם יש לכל זה איזה ערך ואיזו ״תפיסת מקום״ ח״ו לגבי הבורא, אפילו במשהו דמשהו?!
ואם אכן אין שום ערך ואין שום יחס ואין שום ״תפיסת מקום״ לנברא – מה שייך בכלל לדבר על ״התקשרות והתחברות״, צוותא וחיבור, בין הבורא לנבראים – על מה מדובר בכלל?!
 
 

מה ׳קרה׳ במתן תורה?

 
זו הנקודה הנפלאה שישנה רק בתורה ומצוותי׳, ודווקא כפי שנתן אותה הקב״ה -כאן עשה הקב״ה את הדבר ש״אין שום אפשרות״ שיהי׳, דבר ש״לא יכול להיות בשום אופן״. כאן עשה הקב״ה שתהי׳ ״צוותא וחיבור״ בין יהודי למטה אל הקב״ה בכבודו ובעצמו.
כיצד? 
– הקב״ה ״הכניס את עצמו״ בתוך התורה והמצוות!
אין התורה והמצוות ״הוראות״ בלבד לאדם כיצד עליו להתנהג. הקב״ה, בכוחו הכל יכול, ״נתן״ את כל עצמותו ומהותו יתברך בתוך התורה ומצוותי׳, ועל ידי ״תפיסה״ בהם, מתקשר היהודי עם הקב״ה בתכלית!
זהו בעצם מה ש״קרה״ במתן תורה:
שכן, בעצם, כל מה שניתן במתן תורה כבר הי׳ מקודם! הרי אמרו חז״ל ״קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ואפילו ׳עירוב תבשילין״׳. הרי ״מימיהם של אבותינו לא פירשה ישיבה מהם. אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה הי׳", וכן בניו לדורותיהם. אם כן, כבר למדו תורה וכבר קיימו את המצוות כולן – לשם מה כל ה״רעש הגדול״, כאשר ירד ה׳ על הר סיני, ובקולות וברקים, לפידים וקול שופר, וכל ההר עשן, נתן לעמו ישראל את התורה – מה ניתן כאן שלא הי׳ קודם?!
 
 

הקב״ה ״הכנים את עצמו״

 
אלא – זוהי אכן ה״נקודה״ של מתן תורה. כאן נתן הקב״ה את עצמו לעמו ישראל, ע״י שנתן לישראל את התורה ומצוותי׳, בתוכם נמצא הוא יתברך בכל עצמותו ומהותו.
וכמאמר חז״ל ״מכרתי את תורתי – כביכול נמכרתי עמה״, ״אנכי(ה׳ אלוקיך) – ראשי תבות: אנא נפשי (את עצמי ומהותי, את נפשי) כתבית (״כתבתי״ את עצמי בתוך התורה) יהבית (נתתי לכם)״.
וכפי המדרש הידוע, בקשר למתן תורה: ״משל למלך שגזר גזירה (גם מלשון גזירה, ניתוק והפרדה) בני רומי לא יירדו לסוריא, ובני סוריא לא יעלו לרומי״. ואח״כ עמד וביטל הגזירה. כך הקב״ה, בתחילה אמר ״השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם״ – אין, ולא יכול להיות בשום אופן, קשר ושייכות בין בורא לנבראים, בין ״שמים״ ל״ארץ״; שכן, כנ״ל, אין שום ערך, שום יחס, ושום ״תפיסת מקום״ לנבראים לגבי הבורא. ולא תיתכן בשום אופן שייכות ביניהם.
אבל תכלית הבריאה היתה, לעשות את הבלתי אפשרי – ״להכניס״ את הבורא אל הנבראים, את השמים לתוך הארץ, שבתוך הנברא הגשמי והתחתון ישכון הקב״ה בכל עצמותו.
הנברא בכוחות עצמו לא שייך בכלל לנסות להתקרב לדבר שכזה. רק מצד הקב״ה בכבודו ובעצמו, שאינו מוגבל ומוגדר ח״ו בשום דבר, הוא ורק הוא יכול לעשות את הבלתי אפשרי, ״להכניס את עצמו״ בתוך עניינים גשמיים, בתוך ״שור שנגח את הפרה״ ו״המחליף פרה בחמור״. ואז תהי׳ לנברא ״תפיסה״ ושייכות, ואף צוותא וחיבור, עם הקב״ה, כאשר תהי׳ לו ״תפיסה״ ושייכות בתורה ובמצוותי׳. אפילו הנשמה, שהיא ״חלק אלוקה ממעל ממש״, הרי היא בכל זאת ״אלקות שנעשה נברא״, סוף סוף בהרגשתה היא דבר שנברא על ידי הקב״ה (ומאידך, דווקא בזה ניכר כוחו של הקב״ה עוד יותר מבתורה, שזוהי מעלת נשמות ישראל בשורשן שקדמו לתורה, כמבואר בחסידות – ראה ד״ה יחיינו תרנ״ט ועוד).
כדי להתקשר אל הקב״ה בגילוי, זהו אך ורק על ידי התורה ומצוותי׳, בהן נמצא הקב״ה בגלוי. התורה והמצוות הן, גם בגלוי ובפשטות, רצונו וחכמתו של הקב״ה, שבזה ״נמצא״ מהותו ועצמותו יתברך, כדלקמן.
 
 

התורה היא הקב״ה

 
זוהי גם הסיבה שאחד משלושה עשר העיקרים באמונה הוא ״שהתורה הזאת לא תהא מוחלפת״ ח״ו.
ולכאורה, כפי ששואלים המפרשים, מדוע לא יכול להיות שיהא שינוי וחילוף ח״ו – (ע״י הקב״ה עצמו, כמובן) בתורה? מדוע אי אפשר לומר שכעבור משך זמן ייתן לנו הקב״ה הוראות נעלות ונשגבות יותר ותיבטל ח״ו התורה של עכשיו?
וכפי שמביאים המפרשים את הדוגמא מילד קטן, שכאשר הוא גדל ומתפתח אי אפשר לתת לו אותם מאכלים לבושים והנהגות כמו בקטנותו. דווקא בגלל שהוא קיים את כל ההוראות היטב, וגדל והתפתח, נחוץ לתת לו עכשיו משהו נעלה יותר, בהתאם לרמתו של עכשיו. מדוע לא נאמר כן ח״ו בתורה ומצוותי׳ – שאחרי משך זמן בו נרומם ונזכך את העולם, יהי׳ צורך ח״ו בתורה ומצוות נעלים ונשגבים יותר?!
ואף שהתורה אומרת שאין זה כך וח״ו לומר כן – מדוע זהו עיקר באמונה:
שבת אינה עיקר באמונה, גם לא ברית מילה, ולא כל מצוה אחרת, חשובה ככל שתהי׳. ״עיקרי האמונה״ אין פירושם דברים חשובים ביותר, אלא דברים שבלעדיהם ״אין על מה לדבר״, בלי זה ״אין יהדות״ ח״ו.
וכמו מי שיאמר שהוא ״מקבל״ את כל התורה והמצוות, מלבד העובדה ה״קטנה״ שיש בורא – הרי אפילו אם יקיים את כל התורה והמצוות בדיוק, אין כאן יהדות כלל! וכן מי שיאמר שהקב״ה ח״ו יש לו הגבלה, או שאין קשר בין הבורא לנבראים ואין צורך לעבוד את ה׳ כלל וכו׳, הריהו משמיט את היסוד ח״ו לכל היהדות בכך.
אבל בענייננו – למה ״לא תיתכן יהדות״ אם נאמר שהתורה והמצוות ניתנו לתקופה מסויימת של כך וכך אלפי שנים, ואח״כ אולי ח״ו ישנה הקב״ה עצמו את ההוראות?!
מכאן, שבלי זה אכן חסר בכל הנקודה של כל היהדות כולה.
הביאור בזה, כנ״ל. אם אנו מתייחסים לתורה ולמצוות רק כ״הוראות איך להתנהג״, הרי חסרה לנו ח״ו כל הנקודה של כל התורה והמצוות.
הנקודה של התורה והמצוות היא שכאן נמצא הקב״ה בכבודו ובעצמו! בתוך ה״שור שנגח את הפרה״, בתוך התפילין, ובתוך אותיות התהילים – נמצא ממש מלך מלכי המלכים הקב״ה בכבודו ובעצמו.
וכשם שהקב״ה עצמו ״אינו משתנה״ ח״ו וח״ו – כך לא יכול בשום אופן להיות ש״ישתנו״ ח״ו וח״ו התורה ומצוותי׳!
לא ייתכנו בשום אופן תורה ומצוות ״נעלות ונשגבות״ יותר, כי לא ייתכן ח״ו וח״ו בשום אופן דבר נעלה ונשגב יותר מהקב״ה!
מי שלא יודע את זאת – אינו יודע בכלל מה הם התורה ומצוותי׳! חסר לו אכן בכל הנקודה של כל היהדות! ולכן זהו עיקר באמונה.
מה הפירוש ש״התורה זה הקב״ה״, ש״אורייתא וקוב״ה כולא חד״ – פירוש, דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקב״ה – הדברים השכליים, הסברות, הטעמים והפלפולים הם חכמתו של הקב״ה, וההלכות ומעשה המצוות זהו רצונו של הקב״ה,
והקב״ה בכבודו ובעצמו כולא חד – הפירוש, גם על פי נגלה דתורה, ב״ה׳ אחד״ הוא שהקב״ה הוא ״פשוט ולא מורכב ח״ו״. שלא כמו האדם, שהוא מורכב מהרבה פרטים שונים – ישנה הנפש עצמה, שהיא למעלה מכל הכוחות הפרטיים, ישנה החכמה, ישנו הרצון, וכך ישנם עוד פרטים רבים ושונים. לעומת זאת הקב״ה הוא ״אחדות פשוטה״. הוא יתברך אינו מורכב ח״ו מפרטים רבים, שהרי זה ח״ו ״ריבוי״, וכן לא ייתכנו פרטים שונים זה מזה, שהרי זה ״שינוי״ בין פרט לפרט, ובהקב״ה עצמו בוודאי לא שייך שום ריבוי ושום שינוי ח״ו.
א״כ מה משמעות ״חכמתו״ ו״רצונו״ של הקב״ה – והרי אין בהקב״ה שום פרט וגדר שנוכל להגדיר ולהגביל אותו שהוא פרט שנקרא ״חכמה״ או ״רצון״ ? !
לא זו בלבד שהחכמה והרצון עצמם אינם מוגדרים ומוגבלים, כמו באדם שהחכמה מתפתחת מזמן לזמן, ״ימים ידברו, ורוב שנים יודיעו חכמה״, משא״כ בהקב״ה שהחכמה היא נקודה אחת בלתי מוגבלת – אלא גם עצם העובדה שהיא ״חכמה״ ולא משהו אחר, אפילו אם תהי׳ זו ״חכמה בלי גבול״ שהיא נקודה אחת מופשטת וכו׳ וכו', הרי עצם עובדה זו היא הגדרה והגבלה, ובוודאי שהקב״ה אין בו גם הגבלה והגדרה זו.
א״כ בוודאי שהוא יתברך וחכמתו ורצונו אינם פרטים שונים ח״ו, אלא הכל נקודה אחת ממש בלתי מוגבלת לגמרי, ״הוא וחכמתו ורצונו אחד״, אחדות פשוטה ולא מורכבת ח״ו
[ומה שאין אנו מבינים ״איזו מין חכמה היא זו״, שאין בה כלל הגדר של חכמה, ואפילו לא הגדר שהיא חכמה ולא משהו אחר – ״חכמה״ כזו שהיא לא יותר ״חכמה״ מאשר משהו אחר – הרי חוסר ההבנה שלנו במהותו של בלי גבול, אינו משנה את העובדה שכן הוא, והרי כנ״ל ברור ופשוט, וגם השכל ״מבין״ ומכריח שכן הוא].
כי הוא היודע והוא המדע כו', כמו שנתבאר לעיל בפרק ב׳ בשם הרמב״ם, שהקב״ה, שהוא ה״יודע״, הוא עצמו שלמעלה מהשכל לגמרי, אלא שהוא ״מתלבש״ בשכל, ולכן נקרא ״יודע״ – הוא גם ה״מדע״, כח השכל עצמו. אצל הקב״ה אין אלו שני פרטים שונים ח״ו אלא נקודה אחת בלתי מוגבלת כלל, כנ״ל.
 
 

״מדע״ ו״יודע״ בעומק יותר

 
יצויין שפירוש זה ב״הוא המדע והוא היודע״, שה״יודע״ הוא האדם עצמו, הנפש שלמעלה מהשכל, ובנמשל הקב״ה בעצמו, ואילו ה״מדע״ הוא כוח השכל, ובנמשל חכמתו יתברך – (שלמטה מה״יודע״) – פירוש זה הוא לפי מה שמקובל לפרש בדרך כלל.
אמנם במכתב כ״ק אדמו״ר מוהריי״צ נ״ע (הנדפס בספר ״קיצורים והערות״ לתניא עמ׳ קכח – קלג) הוא מפרש את הדברים בעומק יותר, ולפי זה מבאר את שינוי הלשונות בין פרק ב׳, שם נאמר ״הוא המדע והוא היודע״, לפרק ד, בו נאמר ״הוא היודע והוא המדע״:
לפי הביאור שם ״מדע״ פירושו עצם כח השכל, ואילו ״יודע״ הוא למטה מזה, כאשר כח השכל פועל את פעולתו. ההדגשה ״הוא המדע והוא היודע״ באה לומר שלא רק עצם כח חכמתו יתברך מאוחד בתכלית עם עצמותו יתברך, אלא גם פעולת החכמה, כאשר החכמה פועלת ו״מתעסקת״ להבין ולהשכיל, שזו ירידה מעצם החכמה, גם זה דבר אחד ממש עמו יתברך.
ומובן שאעפ״כ, בדקות דדקות, יש איזשהו הבדל בין הייחוד של כח החכמה עצמו, שהוא נקודה אחת המבטאת אך ורק איך ״הוא לבדו ואין זולתו״ (ראה פרק ל״ה בהגה״ה, וראה במבואר לעיל פרק ג׳ הדרגות שיש בחכמה), לבין פעולת החכמה, שיש בה כבר פרטים, אלא שגם הם מיוחדים עמו יתברך.
ובזה הוא ההבדל בין פרק ב׳ לפרק ד׳:
בפרק ב', כאשר מדובר על הנשמה האלוקית, ש״נלקחה״ מחכמתו יתברך, הרי סוף סוף הנשמה היא ״אלקות שנעשה נברא״, סוף סוף הנשמה מרגישה עצמה (בחיצוניות), שהיא מציאות נפרדת מאלקות, באיזה אופן שיהי׳. לכן אי אפשר לומר בהחלטיות שהנשמה היא אך ורק חכמתו יתברך, כי יש כאן איזשהו ״נברא״, לפחות בחיצוניות. אמנם ״נברא״ של ״עולם האצילות״, שאינו נברא ממש, אך בכל זאת אי אפשר לומר בהחלטיות שאין כאן מאומה אלא רק כח אלוקי, שהרי (בחיצוניות) הנשמה היא בכל זאת ״(אלקות שנעשה) נברא״!
ולכן ההדגשה כאן היא קודם כל ש״הוא המדע״, שהקב״ה מאוחד בתכלית עם עצם כח חכמתו יתברך, מקור הנפש האלוקית. ואח״כ ממשיך ו״יורד״ עוד ומבאר שגם ״הוא היודע״, שהוא יתברך מאוחד גם עם ״פעולת החכמה״, שהיא הנשמה, למרות שאחדות זו אינה מוחלטת כל כך כמו האחדות עם ״המדע״.
משא״כ בפרק ד, כשמדובר על התורה, שאפילו כפי שירדה למטה, אין כאן שום דבר אחר אלא חכמתו ורצונו יתברך. נכון אמנם שהתורה מדברת ודנה בעניינים גשמיים, אבל זהו במפורש ובגלוי חכמתו ורצונו של הקב״ה שהיא המדברת ודנה מה יהי׳ במקרה כזה וכזה. אין כאן שום ״נברא״ באיזה אופן שיהי׳.
הרי כאן מדובר תחילה על ״הוא היודע״, פעולת החכמה, שהיא לכאורה חוץ הימנו, כנ״ל, ואעפ״ב היא מתאחדת לגמרי עם הקב״ה עצמו. ואחר כך ממשיך ו״עולה״ ומבאר את אחדותה של החכמה עצמה עם הקב״ה, ״הוא המדע״, עד כדי אחדות גמורה, שאין כאן שום דבר נוסף כלל וכלל.
ליתר ביאור: מבואר בחסידות המשל משני אנשים שאחד מהם עומד במדריגה למעלה מהשני. ישנם שתי דרכים לאחד אותם – או שהעליון יירד לתחתון, או שהתחתון יעלה למעלה.
ההבדל יהי׳ היכן הם יימצאו אחרי האיחוד: אם העליון יירד למטה, הרי האחדות תהי׳ בדרגתו של התחתון, ואילו אם העליון יעלה, יהי׳ האיחוד בדרגתו של העליון.
וכן בענייננו, באיחוד ה״מדע״ וה״יודע״ עמו יתברך: אם ״מתחילים״ את האיחוד מה״מדע״, וממנו מגיעים ל״יודע״, שאחדותו נמוכה יותר, כנ״ל, הרי האחדות לבסוף תהי׳ בדרגת ה״יודע״ – וכך זה בפרק ב׳, באחדות הנשמה עמו יתברך, שהוא בדרגת ״יודע״, כנ״ל.
ואילו כאשר ״מתחילים״ מן ה״יודע״, וממנו ״מגיעים״ אל ה״מדע״, הרי האחדות לבסוף תהי׳ בדרגת ה״מדע״, אחדות מוחלטת גם בגלוי – כפי שזה בפרק ד׳, באחדות התורה עם הקב״ה, שהיא בדרגת ״מדע״.
וכבר נתבאר (לעיל בפרק ב׳), גם לפי הפירוש הפשוט, שבשני המקומות בתניא אין מדובר בגלוי על החלק השלישי שברמב״ם ״הוא הידוע״, שכן שם מדובר על הדבר שאותו משיג השכל, ובנמשל ידיעת הקב״ה את הנבראים, שגם היא מיוחדת עמו יתברך (ראה בארוכה שער היחוד והאמונה פרק ז׳), אבל ברור שאחדות זו היא למטה יותר מהאחדות עלי׳ מדובר כאן, של נשמות ישראל ושל התורה עם הקב״ה.
 
 

הקב״ה יכול להיות גם למטה

 
כאשר רבנו מדגיש חידוש נפלא זה, שהתורה היא בעצם הקב״ה בכבודו ובעצמו, נשאלת מייד השאלה: איך אפשר לומר דבר כל כך תמוה, שהתורה המדברת אודות ״שור שנגח את הפרה״ היא היא הקב״ה בכבודו ובעצמו, הבלתי בעל גבול ובלתי בעל תכלית וכו' וכו'.
ואף שהקדוש ברוך הוא נקרא אין סוף, ולגדולתו אין חקר, ולית מחשבה תפיסא בי׳ כלל — אין שום אפשרות לשום נברא שיהי׳, ואפילו ל״נאצלים״ (ה״נבראים״ של ״עולם האצילות״, שם לא שייכים נבראים ממש), ואפילו לדרגות באלוקות, להשיג, ואפילו לא ״לתפוס״, ולו במשהו, את הקב״ה עצמו. שכן הוא יתברך למעלה מכל תפיסה והגדרה כלל באיזה אופן שיהי'. א״כ איך אנו אומרים שהתורה, אותה אפשר להבין בשכל אנושי גשמי, בה נמצא הקב״ה בכבודו ובעצמו?!
ולא רק שבעצמותו יתברך אי אפשר כלל לתפוס, אלא וכן ברצונו וחכמתו, גם שם אין שום תפיסה כלל.
כדכתיב: אין חקר לתבונתו – גם ״תבונתו״, שהיא לכאורה לא עצמותו ממש, גם עלי׳ נאמר שאין לה כלל חקר, ואין אפשרות כלל להבין אותה.
וכתיב: כי לא מחשבותי מחשבותיכם – גם את ״מחשבותי״, שהם דרגות נמוכות יותר באלוקות, כדוגמת המחשבה באדם שהיא רק ״לבוש״ כנ״ל, גם את זאת אי אפשר כלל להשוות ל״מחשבותיכם״ – כיצד ניתן, אם כן, לומר שהקב״ה שוכן ונמצא ממש בכל עצמותו הבלתי מוגבלת כלל, בתוך ״שור שנגח את הפרה״ ובתוך הטלית והתפילין הגשמיים?!
עונה רבינו – הנה על זה אמרו חז״ל: במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב״ה, שם אתה מוצא ענוותנותו – דווקא בגלל שהקב״ה כל כך גדול ואינו מוגבל כלל וכלל, דווקא בגלל זאת אינו מוגבל ומוגדר ח״ו בכך שיהי׳ ״חייב״ כאילו להשאר רק ״למעלה״ ולא למטה. בכוחו הבלתי מוגבל של הקב״ה ״לרדת״ כביכול ו״להכנס״ בכל עצמותו בתוך התורה והמצוות שבעולם הזה הגשמי והתחתון.
וצמצם הקב״ה – ״צמצום״ לא במובן של ויתור כל שהוא על חלק מהעיקר, ושיישאר רק חלק בלבד להעביר למטה. לא על ״צמצום״ כזה מדובר כאן.
צמצום כזה אמנם נעשה בבריאת העולם. שכן, בתוך עניינו של העולם מצד עצמו (לולא התורה והמצוות) לא ״נמצא״ כאילו הקב״ה בכבודו ובעצמו, אלא רק ״הארה״ ו״משהו״ בלבד.
[ברור ופשוט שהקב״ה נמצא בכל מקום ממש בכל עצמותו – אבל זהו מצד שהוא נמצא בכל מקום ולא שמקום זה מצד עצמו ״שייך״ להקב״ה עצמו. העולם מצד עצמו ״שייך״ רק ל״חארה״ בעלמא מהקב״ה, כי הוא יתברך עצמו נעלה ונשגב ממנו לאין ערוך].
אבל בתורה ובמצוות ״נמצא״ הקב״ה בכל עצמותו ומהותו ממש. משמעותו של ״צמצום״ כאן היא ״לכווץ״ (״אריינקוועטשן״) את הכל בתוך מקום צר וקטן. ובענייננו: הקב״ה ׳חכניס׳ את כל עצמותו ומהותו – בתוך הגבול הגשמי של ״שור שנגח את הפרה״, ושל ציצית ותפילין העשויים מצמר ועור של בהמה גשמית.
 
 

כאן בשכל וכאן באותיות

 
הקב״ה ״צמצם״ את רצונו וחכמתו בתרי״ג (שש מאות ושלש עשרה) מצוות התורה, המצוות הגשמיות, הציצית והתפילין, והלכותיהן, ההלכות כיצד לקיים את המצוות, שבזה נכללים כל הדיונים והפלפולים בגמרא ובמפרשים עד הפוסקים האחרונים וכו', שזו עיקר התורה שבעל פה.
ובצירופי אותיות תנ״ך – בתורה שבכתב, אין הקב״ה שורה כל כך בשכל שבזה, אלא בעיקר בתוך צירופי האותיות. בקריאת התורה, למשל, לא נוגע כל כך הבנת הענין, אלא שתהיינה האותיות כתובות בדיוק כהלכתן, ושיקרא אותן האדם בדיוק עם כל הנקודות והטעמים. (וכן באמירת תהילים וכדומה – העיקר הוא אמירת האותיות). וגם מי שלא יודע מה שהוא אומר יוצא ידי חובת מצות תלמוד תורה באמירת אותיות שבכתב, ומחוייב בברכת התורה על זה. שכן, בתורה שבכתב ״התלבש״ הקב״ה ו״נכנס״ דווקא בעשי׳ גשמית, באותיות כפי שהן כתובות בספר התורה ובאמירתן בדיוק.
משא״כ בתורה שבעל פה, בה ״התלבש״ הקב״ה דווקא בשכל והבנה. ולכן שם לא כל כך נוגע אמירת האותיות בדיוק (רק בשביל עומק ההבנה, ע״י הדיוק ב״אותיות הרב״), אלא בעיקר הבנת הדברים.
[אעפ״כ ישנם כמה עניינים גם בתורה שבעל פה, שיש בהם עניין מיוחד בדיוק האותיות, וכמו בחזרת משניות בעל פה, ״משנה״ אותיות ״נשמה״, ומודגש בזה לחזור את האותיות בדיוק (משא״כ בגמרא וכדומה). ובמיוחד בספר התניא, שנקרא ג״כ ״תורה שבכתב של חסידות״ (ראה באריכות מכתב כ״ק אדמו״ר מוהריי״צ נ״ע הנדפס בספר ״קיצורים והערות״ לתניא עמוד קיח ואילך) – שסגולה מיוחדת להרבות בחזרת אותיות התניא בעל פה בדיוק, ולהרבות באמירתם, ובלחשוב אותן, בכל מקום היותו, שעל ידי זה מטהר את האויר סביבו, מגן על עצמו מכל מיני עניינים בלתי רצוים, ממשיך קדושה וקבלת עול מלכות שמים בנפשו, מקרב את הגאולה וכו' וכו'].
ודרשותיהן, דרשות הכתובים, שבאגדות ומדרשי חכמינו ז"ל – שבמובן מסויים נכללים גם דרשות אלו שבאגדות חז״ל בכלל ״תורה שבכתב״ (ראה לקוטי תורה ויקרא ד״ה ולא תשבית מלח פרקים ג־ד), שכן רוב סודות התורה גנוזים באגדות אלו.
[פשוט וברור, ואין צורך כלל להבהיר ולהדגיש זאת, חשיבותם הנפלאה של אגדות חז״ל, ולשלול בתכלית את דעת הטועים שנדמה להם ח״ו כאילו ה״אגדה״ שבתורה ״אינה כל כך תורה״ כמו חלק ההלכה – ח״ו לומר כן! אדרבה, ״רוב סודות התורה גנוזים בה״ וכו' וכו'.
אלא שדווקא מפני גודל מעלתן, העניינים שבהן עמוקים מאד, והרבה פעמים
אין אדם מסוגל להבין את משמעות הדברים. ואעפ״ב מצוה ללומדם. ואדרבה. דווקא לימוד האגדות מביא יותר ליראת שמים וכו'. אלא שלימודם הוא על דרך התורה שבכתב, שהעיקר הוא לא כל כך ההבנה אלא עצם האמירה והלימוד, גם כשלא מבינים כל כך], וכל זה בכדי שכל הנשמה, או רוח ונפש שבגוף האדם – כפי שנתבאר לעיל (פרק ג׳) שבכללות ה״נשמה״ היא בשכל ומוח, ה״רוח״ היא בלב, וה״נפש״ במעשה. א״כ, בלימוד התורה ״נמצאת״, ומתאחדת עם הקב׳׳ה, בעיקר ה״נשמה״, ואילו בקיום המצוות משתתפים בעיקר ה״רוח״ וה״נפש״, המידות וכח המעשה, כנ״ל (בתחילת הפרק) באריכות – תוכל להשיגן, את התורה והמצוות, בדעתה (של הנשמה, שהיא מאוחדת עם הקב״ה, כנ״ל בפרק ב׳), ולקיימן, כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה דיבור ומחשבה, שהם הלבושים לנפש, ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותי', בכל השכל והמידות, שהן מהות הנפש הגלוי', כנ״ל, בשלושה לבושים אלו.
 
 

התורה ״ירדה״ כמו שהיא למעלה

 
ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך – ישנם דברים נוספים שיורדים ממקום גבוה לנמוך, כמו למשל האור המתפשט מן המאור מלמעלה למטה, אבל שם, ככל שהאור ״יורד״ ומתרחק ממקורו, כך פוחתת עוצמתו. אבל המים יורדים למטה בכל מהותם ועצמותם בדיוק כפי שהם למעלה. ועוד יותר: המים ״מניחים מקום גבוה ויורדים למקום נמוך״, היינו שהם נמצאים למטה אפילו יותר מלמעלה. וכן הוא גם בתורה.
כך התורה ירדה ממקום כבודה, שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, כנ״ל, ובדרגא זו, הרי ולית מחשבה תפיסא בי׳ כלל.
ומדרגא זו של התורה, כפי שהיא מאוחדת בתכלית עם הקב״ה, שלא שייכת בו שום תפיסה כלל, ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות, כאשר ה״מדרגות״ מסתירות על אמיתתה, על העובדה שזו היא התורה בה נמצא הקב״ה עצמו.
ישנו פירוש נוסף במילים ״בסתר המדרגות״, שהוא כמו ״בסתירת המדרגות״, מלשון שבירה וסתירה של המדרגות. כלומר: כאילו אין כאן מדרגות כלל. וכפי שנתבאר לעיל שב״צמצום״ זה וב״ירידה״ זו של התורה, הרי בעצם ניתנה כל עצמותה של התורה, אלא ש״דחקו״ ו״דחסו״ את הכל בתוך הדברים התחתונים. נמצא שבגלוי אמנם יש כאן הסתר של המדרגות, אבל בעצם אין כאן מדרגות וירידה כלל, כי עי״ז נמצא כל העצם כמו שהוא – למטה.
ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות – כשלשלת היורדת מטה מטה, ורק החלק התחתון שבטבעת העליונה מחובר עם החלק העליון שבטבעת התחתונה, כך ירדה התורה מעולם לעולם מטה מטה, עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה,
שהן רוב מצוות התורה ככולם, שהרי את הרוב הגדול מאד של המצוות, רובם ככולם, מקיימים דווקא בדברים גשמיים, תפילין בקלף גשמי, ציצית מצמר גשמי וכדומה. מלבד המצוות התלויות בלב ובמוח, שאותם מקיימים בעיקר ברוחניות, בהרגש הנפש (וגם מצוות אלו – צריכות להשפיע על גשמיות בשר הלב והמוח, כגון שההתפעלות באהבת ה׳ ויראתו תפעל התרגשות בלב, שינויים בזרימת הדם וכדומה).
והלכותיהן — בהלכות איך לקיים את המצוות.
ונוסף לזה ״התלבשה״ התורה ובצרופי אותיות גשמיות, בדיו על הספר, עשרים וארבע ספרים שבתורה נביאים וכתובים. וכנ״ל שבתורה שבכתב הרי העיקר הוא כתיבת ואמירת אותיות התורה ולא השכל וההבנה.
וכל זה – כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן, שמחשבת האדם תוכל לתפוס ולהשיג את חכמתו ורצונו של הקב״ה, ע״י שיבין את הלכות התורה, בהן נמצא הקב״ה.
ויתר על כן – ואפילו בחינת דיבור ומעשה, שלמטה ממדרגת מחשבה, תפיסא בהן ומתלבשת בהן, ע״י הדיבור באותיות התורה, כתיבת ואמירת אותיות התורה שבכתב ומעשה המצוות (דיוק הלשון ״תפיסא״ ו״מתלבשת״ – ראה להלן בפרק ה׳).
ומאחר שהתורה ומצוותי׳ מלבישים כל עשר בחינות הנפש, וכנ״ל, בתחילת הפרק, שהשכל מלובש בהשגת התורה, והמדות מהוות את ה״חיות״ ואת ה״נשמה״ של מעשה המצוות, ובכלל מתלבשים התורה והמצוות בכל תרי״ג אברי הנפש – וכל תרי״ג אברי׳ של הנפש מראשה ועד רגלה, ומאחר שנתבאר שבתורה ובמצוות נמצא הקב״ה בכבודו בעצמו – הרי כולה, כל הנשמה, צרורה, קשורה ומאוחדת, בצרור החיים, בקשר של החיים האמיתיים, עם הקב״ה ״חיי החיים״, את ה׳ ממש.
ונוסף לזה שהנשמה קשורה ומאוחדת עם הקב״ה ״מלמטה למעלה״, ע״י שהיא קשורה ומאוחדת עם התורה, נוסף לכך, שוכן בה, ומתלבש בה, הקב״ה ״מלמעלה למטה״ – ואור ה׳ ממש מקיפה ומלבישה כולה, מראשה ועד רגלה.
כמו שכתוב צורי אחסה בו – שהקב״ה הוא ה״צור״, ״סלע המגן״ שלי, בו אני חוסה ומסתתר. היינו שהקב״ה כביכול מקיף עלי וסובב אותי מכל צד, כסלע המגן בו חוסה האדם. וכתיב: כצינה רצון תעטרנו — כמו ״צינה״, מגן בשעת קרב, המקיף את האדם, כך ״רצון״, רצונו של הקב״ה, מעטר ומקיף את האדם, כעטרה שסביב ראשו, ״תעטרנו״, שהוא רצונו וחכמתו יתברך המלובשים בתורה ומצוותי', הוא המקיף על האדם ושורה עליו כשהוא לומד תורה ומקיים את המצוות.
 
 

מתחבק עם המלך

 
ולכן – בגלל הביאור הנ״ל, שבתורה ובמצוות, גם כפי שהן למטה בגשמיות, נמצא הקב״ה בכבודו ובעצמו כמו שהוא – אמרו רבותינו ז״ל יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה – מכל חיי עולם הבא. שלכאורה תמוה: והרי בעולם הבא, בגן עדן, ישנם גילויים אלוקיים עצומים ונפלאים, ואילו בעולם הזה כמעט לא ניכרת ונרגשת האלוקות, ואיך אפשר לומר שבעולם הזה ״יפה שעה אחת״ יותר ״מכל חיי העולם הבא״?!
אבל לפי המבואר לעיל יובן היטב: כי עולם הבא הוא שנהנין מזיו השכינה, כל הגילויים האלוקיים הנפלאים שבעולם הבא אינם אלא מ״זיו״ ו״הארה בעלמא״ מהשכינה. זאת משום ששם ״נהנין מזיו זה, שהוא תענוג ההשגה – ההנאה והתענוג הוא מההשגה הנפלאה של אלוקות.
והרי ואי אפשר לשום נברא, אפילו מהעליונים, להשיג, כי אם איזו הארה מאור ה׳, ולא את הקב״ה עצמו. ולכן נקרא בשם זיו השכינה, שהוא רק זיו והארה בעלמא.
אבל הקב״ה בכבודו ובעצמו – לית מחשבה תפיסא בי׳ כלל, כנ״ל באריכות. ורק אפשרות אחת ישנה ״לקחת״ את הקב״ה בכבודו ובעצמו, כי אם כאשר היא תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותי׳, אזי היא תפיסא (בהן) ומתלבשת בהקב״ה ממש, דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד.
ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים, ואם כן לכאורה אין זה הקב״ה בכבודו ובעצמו כמו שהוא – אין זה כך, אלא כאן, בתוך הדברים התחתונים הגשמיים נמצא הקב״ה בכל עצמותו ומהותו. הרי זה כמחבק את המלך דרך משל, שאין הפרש, במעלת התקרבותו ודבקותו במלך, בין שהוא לבוש לבוש אחד, בין שהוא לבוש כמה לבושים – הרי וודאי אין הבדל אם מחבק את המלך בחורף, כשהמלך לבוש בכמה לבושים, או בקייץ, כשהוא לבוש רק בלבוש אחד, וודאי אי אפשר לומר שבקייץ הלה ״התקרב״ ו״נדבק״ יותר (מצד המעלה והעניין) למלך מאשר בחורף! מאחר ש – כמה לבושים שלא יהיו, הרי גוף המלך בתוכם.
וכן אם המלך מחבקו בזרועו – אם המלך מחבק את האדם בזרועו של המלך, הרי ברור שהחיבוק מצד המלך הוא אותו חיבוק גם כשהיא מלובשת תוך מלבושיו.
כמו שכתוב וימינו תחבקני, שהיא התורה שניתנה מימין.
מדוע אנו אומרים שהתורה ניתנה דוקא מ״ימין – משום שהיא בחינת חסד ומים, משום שהתורה באה מבחינת החסד וההתגלות של הקב״ה, שהוא יתברך בא ו״ירד״ להתגלות למטה, וכנ״ל שזה כמו מים, שיורדים למטה בכל עצמותם כמו שהם למעלה. ואדרבה, הם ״מניחים מקום גבוה ויורדים למקום נמוך״, הם ״מחפשים״ להיות דווקא למטה. וכך בנמשל, התורה היא למטה בדיוק כמו שהיא למעלה. ואדרבה, עיקר התורה היא דווקא למטה, אפילו יותר מבעולמות העליונים.
ומכיון שתנועת הגילוי היא מתייחסת ל"ימין" (גם בשפות אחרות משתמשים במילה "ימין" כהוראה על צדק ויושר ואמת – ״רעכט״ באידיש, ״רייט״ באנגלית וכדומה), שעניינו אור וגילוי (בניגוד לתנועת ההעלם, המתייחסת ל״שמאל״), לכן נאמר שהתורה ניתנה מימינו של הקב״ה.
שתי הדוגמאות שנותן רבנו כאן מ"המחבק את המלך" וממי ש״המלך מחבקו בזרועו״, הם לכאורה בהתאם לשני העניינים שהוזכרו לעיל בהתקשרות האדם עם התורה ומצוותי׳ – שהאדם מצידו ״תופס״ ומתקשר עם התורה ומצוותי׳ ״מלמטה למעלה״, ושהקב״ה שורה ו״מקיף״ על האדם ״מלמעלה למטה״, בשעה שהאדם לומד תורה ומקיים את המצוות. ורבנו מדגיש שבשני הדברים ההתקשרות עם הקב״ה היא בתכלית, מכיון שבתוך כל ה״לבושים״ התחתונים והגשמיים נמצא הקב״ה כמו שהוא בכל עצמותו. ואדרבה, ״למטה״ אפילו יותר מ״למעלה״!
 

פרסום תגובה חדשה

test email