פניני התניא – ביאור פרק ה בליקוטי אמרים

הקראת כתבה
יום ראשון י״א אייר ה׳תשע״ד
אדמו"ר הזקן מסביר בפרק זה את מעלת לימוד התורה על קיום המצוות, או, במילים אחרות, את מעלת לבוש המחשבה על לבושי הדיבור והמעשה.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
שני ריבועים
 
 

פרק ה – מעלת התורה על המצוות

 

בין ״מקיף״ ל״תופס״

 
אחרי שבפרק ד׳ ביאר רבנו היטב את עניינם של התורה והמצוות, בהן ׳הכניס׳ הקב״ה את כל עצמותו, וע״י שהאדם לומד תורה ומקיים מצוות הרי הוא בכך ״מחבק את המלך״ ו״גם המלך מחבקו בזרועו״ — ממשיך רבנו בפרק ה׳ להסביר את מעלת לימוד התורה על קיום המצוות, או, במילים אחרות, את מעלת לבוש המחשבה על לבושי הדיבור והמעשה.
ולתוספת ביאור באר היטב לשון תפיסא שאמר אליהו — לית מחשבה תפיסא בך כו'. הביטוי ״תפיסא״, ״לתפוס״, אינו מתאים לכאורה אלא כשמדובר על דבר גשמי, אותו תופסים בידיים, ולא בדבר רוחני שהשכל מבין. מכיון שבמאמר אליהו משתמשים בלשון ״תפיסא״ בנוגע לזה שאי אפשר לתפוס בהקב״ה, משמע ששייך לשון ״תפיסא״ גם בדבר שהשכל מבין. ומזה מובן גם בענייננו, שע״י התורה ״תופסים״ את הקב״ה עצמו ממש!
ואכן, רבנו בא לבאר בפרק זה, שבלימוד התורה ״תופסים״ ממש את הקב״ה. ועוד הרבה הרבה יותר מתפיסה רגילה שתופסים בדבר גשמי.
אבל לכאורה הדברים טעונים ביאור:
כשאדם מקיים מצוה, לכאורה אי אפשר לומר בהחלטיות שבכך הוא ״תופס״ ממש את הקב״ה. שכן, למרות שהקב״ה אכן ״מתלבש״ בתוך התפילין הגשמיות, למשל, הרי אין פירושו של דבר שהתפילין הם הם הרצון העליון – הרצון העליון הוא שהיהודי יניח תפילין, או, אפילו לפני כן, שתהי׳ מציאות של תפילין. התפילין הם הדבר אותו רוצה הקב״ה ולא הרצון של הקב״ה.
א״כ, כשיהודי מניח תפילין הוא אכן מקיים את הרצון העליון, ולכן הוא מתקשר עם הרצון (ועם הקב״ה, ש״הוא ורצונו אחד״), וע״י זה שורה עליו הרצון העליון, ״אור ה׳ ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה״, אבל עדיין אי אפשר לומר שהוא ״תפס״ את הרצון – הוא תופס את הדבר אותו רוצה הקב״ה, ולא את הרצון עצמו!
[ואף שאצל הקב״ה ״הוא המדע והוא היודע והוא (גם) הידוע״, וא״כ הרי הדבר שאותו יודע הקב״ה ואותו הוא רוצה, הוא גם כן דבר אחד עמו יתברך, ״אחדות פשוטה ולא מורכבת״ –
אך כל זה הוא כפי שהדבר נמצא ברצונו של הקב״ה אצל הקב״ה, אבל הדבר הגשמי כפי שהוא למטה הוא יש ונברא, דבר בפני עצמו, נפרד מאלוקות: אלא שבו מתקיים רצונו של הקב״ה, וע״י זה הוא מתבטל לרצון העליון ומאיר בו הרצון העליון. אבל בוודאי לא שייך לומר שהוא עצמו ״הוא הוא רצונו של הקב״ה״!
וראה לקמן פרק כ״ג שלשון זה – ״הוא הוא הרצון העליון״ וכדומה – נאמר אמנם רק על התורה ולא על המצוות. ואפילו ״החיות (הרוחנית) של מעשה המצות וקיומן – הוא (רק) בטל לגמרי לגבי רצון העליון המלובש בו, ונעשה לו ממש כגוף לנשמה״, ולא ש״הוא הוא הרצון העליון״. משא״כ בנוגע לתורה מפורש שם להלן ״רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה״, ו״היא היא רצונו יתברך הנקרא סובב כל עלמין״, עיין שם.
(ואולי יש להוסיף עוד, על פי מה שנתבאר לעיל בפרק ד׳ שבכל זאת יש, בדקות, איזה שהוא הבדל בין האיחוד של ה״מדע״, ה״יודע״ וה״ידוע״, ואחדותה של התורה והמצוות עם הקב״ה הוא בדרגת האיחוד עם ה״מדע״, עצם החכמה (משא״כ אחדות הנשמה עם הקב״ה היא בדרגת ״יודע״ שלמטה יותר, כנ״ל). אבל האחדות עם הדבר הגשמי שבו מתקיימת המצוה, אפילו כפי שהוא אצל הקב״ה, הרי הוא רק בדרגת האיחוד של ה״ידוע״!)]
אלא שזהו אכן החידוש בלימוד התורה יותר מבקיום המצוות – כאן, בלימוד התורה, האדם ״תופס״ ממש את הקב״ה!
וזהו דיוק לשון רבנו בפרק ד׳, בנוגע לקיום המצוות, שהנפש ״צרורה בצרור החיים את ה׳ ממש״. והיינו, כנ״ל, שהנפש, מצידה, מתקשרת ומתבטלת אל הקב״ה, וע״י זה ״אור ה׳ ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה״ – האור האלוקי הוא רק מקיף עליה, ואינו מאיר בתוכה בפנימיות ממש.
אי אפשר לומר שהאדם כולל בתוכו את הרצון העליון – הוא אמנם מקיים ומבצע את הרצון, ומתבטל אליו, וע״י זה שורה עליו הרצון, אבל הרצון עצמו אינו נקלט בתוכו ממש!
ולכן בזה לא מתאים כל כך (כשמדייקים בפרטיות יותר) הביטוי ״תפיסא״, מאחר שאין כאן תפיסה ממש ברצון עצמו. רק בלימוד התורה, כאשר האדם ״תופס״ ומתאחד ממש עם הרצון העליון עצמו, שם שייך לשון ״תפיסא״, כדלקמן.
וכנראה זו הסיבה שרבנו מדייק לעיל בפרק ד׳ ״כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן(״תפיסא״ בלבד), ואפילו בחינת דיבור ומעשה שלמטה ממדריגת מחשבה – תפיסא בהן (אבל לא ״תפיסא״ ממש, כנ״ל בארוכה, אלא רק ״תפיסא״ במובן של) ומתלבשת בהן״ – כמו אדם הלובש לבוש, שהוא צריך להיות מתאים לאדם הלובשו, כן הדיבור והמעשה של המצוות ״מתאימות את עצמן" ומתבטלות אל הרצון העליון, עד שהוא שורה עליהן בבחינת מקיף כנ״ל. וכן בסוף הפרק ״כאשר היא תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותי׳ה אזי היא תפיסא ומתלבשת בהקב״ה ממש״ – שהלשון ״תפיסא״ הוא דוקא בלימוד התורה, משא״כ בנוגע למצוות מתאים יותר הלשון ״מתלבשת״.
 
 

מקיף ומוקף כאחד

 
זו היא המעלה שיש בלימוד התורה על קיום המצוות – בלימוד התורה ״תופס״ האדם ממש וקולט בשכלו את רצונו וחכמתו יתברך ממש. לא רק את הדבר אותו רוצה הקב״ה ומתחכם בו כביכול, אלא את הרצון והחכמה עצמם.
ואף שהרצון והחכמה נתלבשו בדברים גשמיים – הרי החכמה והרצון בדברים הגשמיים זהו ממש הרצון העליון עצמו שרוצה את הדבר הגשמי הזה. ולא רק כמו בקיום המצוה, שהרצון רוצה שיהי׳ דבר זה ושיעשו כך וכך. וכאשר הדבר אכן נעשה כך, זה אמנם קיום של הרצון, אבל אין כאן מהות הרצון עצמו כנ״ל.
ומבאר רבינו מדוע אמנם כן הוא, שבלימוד התורה קולט האדם ו״תופס״ את החכמה והרצון האלוקיים עצמם: ״הנה כל שכל, כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל, כאשר האדם לומד איזה ענין (״מושכל״), והוא משכיל ומשיג את הדבר
(שתי הלשונות ״משכיל״ ו״משיג״ הן כנגד כח החכמה, ״שהוא המשכיל כל דבר״, וכח הבינה, שעניינו הוא להבין ולהשיג לאשורו ולעומקו, כנ״ל בפרק ג׳)
הרי השכל תופס את המושכל ומקיפו כשכלו, השכל ״מקיף״ ומכיל בתוכו את הדבר. לא רק שהשכל קשור עם הדבר, ולא רק שהדבר ״מקיף״ את השכל ושורה עליו (כנ״ל בנוגע לקיום המצוות), אלא השכל קולט ותופס את הדבר, ומכיל אותו כולו בשכלו. 
והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו – הדבר אכן ״נמצא״ כולו בתוך השכל, ולא רק שורה ומקיף עליו, כנ״ל.
(את כפל הלשון, לכאורה, שהשכל מקיף והמושכל מוקף, מסביר כ״ק אדמו״ר שליט״א שבתחילת ההשגה השכל מקיף רק את כללות הענין, ואחר כך, ע״י ההתבוננות והיגיעה, המושכל ״נתפס ומוקף ומלובש״ בכל פרטי פרטיו ״בתוך השכל שהשיגו והשכילו״).
עובדה זו, שהשכל קולט ותופס את המושכל, והמושכל נמצא בו כולו, היא לא רק בשעת הלימוד, כאשר הוא עוסק בתורה. הענין ״נמצא״ אצלו לגמרי, ונשאר אצלו, גם כשהוא עוסק אחר כך בעניינים אחרים. ולכן גם הוא יכול להיזכר בו בכל עת שרוצה, כי הדבר נמצא אצלו גם קודם שנזכר. בכך ניכר עוד יותר עד כמה הדבר נמצא אצלו גם לאחר הלימוד (משא״כ בקיום המצוות, שלאחר הקיום לא נשאר אצלו מאומה מהרצון, גם לא מה שהי׳ לו בשעת קיום המצוה).
וגם, נוסף לכך שהדבר ״נמצא״ אצלו בתכלית, נוסף לזה גם השכל מלובש במושכל. אבל זהו אך ורק בשעה שהוא לומד ומתעסק בתפיסת השכל, בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו, ולא אחר כך, כשמסיים את הלימוד ועוסק בדבר אחר. כי למרות שהעניין נשאר בתוכו גם אחרי שגמר ללמוד, כנ״ל, אבל הוא עצמו לא נשאר אחר כך בתוך העניין.
וזו מעלה נוספת ב״תפיסת״ ענין שכלי, שבשעה שעוסקים להבינו ולהשיגו, צריך לאמץ את המוח והמחשבה, האדם כולו ״שקוע״, ״מוקף״ ו״מלובש״ בתוך הדבר אותו הוא רוצה להשיג. משא״כ בקיום המצוות, ובכלל בדיבור ועשי', שאין האדם חייב להיות ״שקוע״ בעניין שהוא עושה או מדבר, ויכול הוא ״להיות״ כאילו ב״מקום״ אחר, ולעשות או לדבר את הדבר הזה.
(וגם כאשר הוא כן שקוע בדבר שעושה או מדבר, הרי זה משום שיש לו ״חיות״ באותו דבר. והרי ״חיות״ לא באה מהדיבור או המעשה גרידא, אלא מהשכל או מהמידות וכדומה, שזהו דווקא ע״י מחשבה)
נמצא שיש עוד מעלה בלבוש המחשבה על לבושי הדיבור והמעשה, בכך שבמחשבה הוא מכנים את עצמו ונמצא כולו בתוך העניין בשעה שעוסק בו.
כ״ק אדמו״ר שליט״א מוסיף עוד ביאור ורמז בעניין זה (ומציין שכן משמע מהגהות כ״ק אדמו״ר הצמח צדק נ״ע) שהמושכל מקיף עליו – לפי שבכל עניין שלומד בתורה, יש בו פנימיות ועומק יותר ממה שכבר הצליח להבין ולהשיג, וכן עומק דעומק עד אין קץ ממש. ונמצא שתמיד יש עניין שנשאר ״מקיף״ מלמעלה.
וכשם שהדברים אמורים בכל ענין שכלי, כמו כן גם בתורה (ובתורה זה עוד הרבה יותר, כדלקמן).
דרך משל כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא – ומדובר כאן דוקא על הבנת וידיעת התורה, ולא על אמירת אותיות התורה והמצוה להגות בתורה ולדבר בה (כדלקמן. ראה גם לעיל תחילת פרק ד׳), אלא דוקא על ההתעסקות להבין ולהשיג בתורה שבעל פה.
כאשר הוא מבין ומשיג אותה לאשורה על בוריה, לאורך לרוחב ולעומק,
עם כל ההסתעפויות והפרטים (כנ״ל בפרק ג׳) הרי שכלו תופס ומקיף אותה (וזה נשאר גם אחרי הלימוד, כנ״ל) וגם שכלו מלובש בה (אבל זה רק) באותה שעה שמתעסק ללמוד ולהבין, כנ״ל.
 
 

בתורה ישנו ״עצם הדבר״

 
לפי מה שלמדנו עד כאן, נמצא שבלימוד התורה, כמו בכל לימוד עניין שכלי, תופס האדם את השכל וגם שקוע ומלובש בו באותה שעה.
אבל בלימוד התורה הדברים הם הרבה יותר מבלימוד כל עניין שכלי אחר.
בכל ענין שכלי, הרי השכל עצמו הוא לא עצם הדבר. השכל אינו אלא ״תיאורי׳״ שבאה להסביר תופעה מסויימת שקורה בעולם. ללא מציאות העולם (שמחוץ לשכל) ומה שקורה בו – אין שום ״מציאות״ לשכל. כגון שלומד על תנועת גרמי השמיים והגלגלים, הרי עצם הדבר הוא מה שקורה בפועל בגשמיות, והשכל בא רק לבאר ולהסביר את התופעה, וכן בכל עניין שכלי.
מה שאין כן בשכל התורה, שהיא חכמתו ורצונו של הקב״ה ממש, כאן החשיבות היא לא לשור ולפרה (״שור שנגח את הפרה״) מצד עצמם – איזה ערך יש לשור ולפרה ביחס לתורתו של הקב״ה?! – אלא בכך שזוהי חכמתו ורצונו של הקב״ה.
העיקר הוא כאן לא המציאות הגשמית שבעולם הזה, אלא להיפך – העיקר הוא רצונו וחכמתו של הקב״ה, שהם נשגבים ונעלים לאין ערוך כלל מהמציאות הגשמית, אלא שהם ירדו ונתלבשו בדברים גשמיים כדי שאנו נוכל לתפוס בהם.
ולכן, בשכל אנושי, גם כאשר תופסים ומתאחדים עם השכל, הרי לא תופסים את עצם הדבר בו דן אותו שכל (שזהו העיקר), משא״כ בלימוד התורה, כאשר הוא תופס את חכמת התורה, הריהו תופס בכך ומתאחד עם העיקר, עם חכמתו ורצונו של הקב״ה, שהוא ורצונו וחכמתו אחד!
ובלשון רבנו: והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב״ה, שעלה ברצונו – וזה עצמו הוא הרצון העליון (ולא רק שהרצון מלובש בדבר זה, כמו במצוות, כנ״ל) – שכשיטעון ראובן כך וכך, דרך משל, ושמעון כך וכך, יהי׳ הפסק ביניהם כך וכך.
ולכן ישנה חשיבות עצומה ללימוד התורה, גם כאשר אין שום ״סיכוי״ שהדברים יהיו נוגעים אי פעם למעשה כלל וכלל. ויתר על כן: אם אפשר למצוה להיעשות על ידי אחרים, תיעשה המצוה על ידי אחרים והוא יישב וילמד תורה.
ולכאורה תמוה: איזה ערך יש ללימוד, שאין ממנו שום תועלת ותוצאה למעשה?
אך לפי הנ״ל מובן היטב: התורה אינה מדברת רק על ״שור ופרה״! התורה היא חכמתו ורצונו של הקב״ה, שהוא אין סוף ובלי גבול וכו', וההתקשרות וה״תפיסה״ בו יתברך, זהו דבר שאין למעלה הימנו. וכדי שיוכל האדם לתפוס את רצונו וחכמתו של הקב״ה, לכן ׳התלבש׳ הקב״ה בתורה המדברת בענייני שור ופרה. אבל כאן ישנו ממש רצונו וחכמתו של הקב״ה, שהוא ורצונו וחכמתו אחד. וכשהאדם ״תופס״ ומתאחד עם התורה, זוהי ההתאחדות המוחלטת ביותר שיכולה להיות, של האדם עם מלך מלכי המלכים הקב״ה.
ולכן: ואף אם לא הי׳ ולא יהי׳ דבר זה לעולם, לבא למשפט על טענות ותביעות אלו, ואם כן, לכאורה, איזה ערך יש ללימוד כזה, שאינו נוגע כלל למעשה –
מכל מקום, מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב״ה, שאם יטעון זה כך וזה כך, יהי׳ הפסק כך, הרי כשהאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה, כהלכה הערוכה במשנה או גמרא (שם מאירה בעיקר החכמה, השכל והטעם, הסברות והפלפולים, אם כי גם שם יש ״רצון״ הבא לידי ביטוי בפסק ההלכה) או פוסקים (שם מאיר בעיקר הרצון, פסק ההלכה, אם כי גם שם יש טעמים וסברות) – הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו את רצונו וחכמתו של הקב״ה, דלית מחשבה תפיסא בי׳, ולא ברצונו וחכמתו, (כנ״ל) כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו, שאז ה״מחשבה״ ״תפיסא״ (בהם, ועל ידי זה) ״בי׳״, בו יתברך, כי השכל תופס ומקיף את המושכל, הנתפס ומוקף ומלובש בו, וגם, נוסף לזה, שכלו מלובש בהם, בשעה שלומד, כנ״ל.
והוא יחוד נפלא – ייחוד זה, של האדם עם חכמתו ורצונו של הקב״ה שבתורה, הינו ייחוד נפלא שאין יחוד כמוהו, ולא כערכו (אין אפילו דבר שדומה לו), נמצא כלל בגשמיות, להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה.
שכן, כשמתאחדים עם דבר גשמי, למרות שיש כאן תפיסה בעצם הדבר, הרי ייתכן רק אחד משני המצבים: או שהדבר מקיף את האדם, או שהאדם מקיף את הדבר(או שחלק מהדבר מקיף את האדם וחלק מהדבר מוקף על ידי האדם), אבל לא ייתכן שאותו דבר עצמו יהי׳ גם בתוך האדם לגמרי, וגם האדם יהי, בתוכו לגמרי.
וכאשר מתאחדים עם סתם עניין שכלי, הרי אף שיש כאן התאחדות של ״מקיף ומוקף״ כאחד, אבל, כנ״ל, בעצם הדבר אין בכלל ״תפיסה״, שכן השכל אינו אלא ״תיאורי׳" אודות עצם הדבר. נמצא שכאן לא תופסים בכלל (אפילו מצד אחד) את עצם הדבר.
ורק בלימוד התורה, כשיש כאן את עצם הדבר ממש, את חכמתו ורצונו של הקב״ה, ומתאחדים עמו בתכלית, באופן של מקיף ומוקף כאחד – זוהי אחדות הכי מוחלטת ונפלאה שיכולה להיות, ושאין דומה לה, ״להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה״.
לפי כל זה מובנת היטב המעלה הנפלאה שיש בלימוד התורה וידיעתה יותר מבכל המצוות.
וזו מעלה יתירה, גדולה ונפלאה לאין קץ, אשר במצות ידיעת התורה והשגתה – וכנ״ל, הכוונה כאן היא לא על המצוה ללמוד ולהגות בתורה ולדבר בדברי תורה, אלא על ההתעסקות ויגיעת המחשבה לדעת ולהשיג, מצות ידיעת התורה, שיש בה מעלה נפלאה על כל המצוות מעשיות.
ואפילו על מצוות התלויות בדיבור – כתפילה וברכות, למרות שהן נעלות יותר, האלוקות מאירה בהם בגלוי יותר מבמצוות גשמיות (ראה לקמן פרק ל״ח).
ואפילו על מצות תלמוד תורה שבדיבור – המצוה ללמוד תורה בדיבור, שהיא מצוה לחוד מהמצוה לדעת את התורה (כפי שנתבאר לעיל בתחילת פרק ד׳ בארוכה).
כי ע״י כל המצוות שבדיבור ומעשה, הקב״ה מלביש את הנפש, ומקיפה אור ה׳ מראשה ועד רגלה. וכנ״ל שבמצוות אין זו תפיסה ממש ברצון העליון עצמו, אלא רק שהאדם מקיים ומבצע את הרצון, ועי״ז שורה עליו הרצון העליון, ״בבחינת מקיף״, בלי להיכנס ממש בתוכו.
אבל ובידיעת התורה, מלבד שהשכל מלובש בחכמת ה׳, שחכמת ה׳ שורה עליו ומאירה בו, שהרי נתבאר לעיל שהאדם שקוע בתוך חכמת התורה בשעה שלומד, וא״כ התורה ״מקיפה״ עליו (ובפרט לפי הביאור הנ״ל שם שתמיד נשאר עומק ופנימיות יותר שנשאר ״מעליו״ ולא בא בתפיסה והשגה), מלבד זאת, הנה גם חכמת ה׳ בקרבו, הוא מכיל בתוכו ובקרבו, בפנימיות, את חכמת ה׳, שזהו מה שהשכל משיג ותופס ומקיף בשכלו כל מה שאפשר לו לתפוס ולהשיג מידיעת התורה, איש כפי שכלו, לפי כשרונותיו, וכח ידיעתו והשגתו בפרד״ס, עד כמה שהוא מסוגל, גם מצד שרש נשמתו (כנ״ל, בתחילת פרק ד׳) להשיג בכל חלקי התורה, פשט, רמז, דרוש, סוד.
 
 

״מזון" לעומת ״לבושים״

 
ולפי שבידיעת התורה, התורה מלובשת בנפש האדם ושכלו, ומוקפת בתוכם, לכן נקראת התורה בדברי חז״ל בשם לחם ומזון הנפש.
כי כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף, וזהו דווקא כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש, בפנימיות, ונהפך שם המזון להיות דם ובשר כבשרו של האדם. ודווקא באופן כזה, שהמזון מתאחד לגמרי עם האדם, ואזי יחי' ויתקיים, רק אז יכול המזון להיות חיים וקיום לאדם,
כך בידיעת התורה והשגתה בנפש האדם, שלומדה היטב בעיון שכלו, שכן, כנ״ל, ההדגשה היא על היגיעה והעיון ולימוד בכדי להבין ולדעת, עד שנתפסת בשכלו, ומתאחדת עמו, והיו לאחדים – דווקא אז, כשלומד באופן כזה שמתאחד לגמרי עם התורה שלומד, באופן של ״מקיף ומוקף כאחד״ כנ״ל, דווקא אז, נעשה, נעשית התורה שלומד, מזון לנפש וחיים בקרבה בפנימיות, חיים אמיתיים. שהרי כאן מדובר על החיים האמיתיים ממש, חיי החיים, אין סוף ברוך הוא, המלובש בחכמתו ותורתו שבקרבה של הנפש.
וזהו שכתוב ותורתך בתוך מעי — ״תורתך״ של הקב״ה נמצאת ממש כאילו ״בתוך מעיו״ של האדם, מאחר שהוא מתאחד בתכלית עם התורה שלומד, בה נמצא הקב״ה ממש.
וכמו שכתוב בעץ חיים שער מ״ד פרק ג׳ שלבושי הנשמות בגן עדן הן המצוות, והתורה היא המזון לנשמות שעסקו בעולם הזה בתורה לשמה.
אמרו חז״ל ״שכר מצוה – מצוה״: שכר המצוה אינו ״פרס״, בלבד על מה שעשה האדם, אלא זוהי התוצאה הישירה והגילוי של מה שעשה.
בקיום המצוה ממשיך האדם אלוקות, אלא שבעולם הזה הדבר נמצא בהעלם.
בגן עדן, בו ״צדיקים יושבים ונהנין מזיו השכינה״, זהו בעצם ״זיו תורתן ועבודתן״ של מה שהן עשו בעולם הזה. מכאן, שאופן השכר בגן עדן הוא לפי אופן הקיום בעולם הזה.
לפיכך, במצוות, בהן האדם רק ממשיך על נפשו (ובעולם) אור אלוקי ״בבחינת מקיף״, ולא באופן שהדבר נכנם ונקלט בפנימיותו – לכן האור האלוקי נעשה ״לבושים״ לנשמה בגן עדן:
כמו ״לבוש״ שהוא מקיף את האדם ואינו נכנם ממש בפנימיותו, כך האור האלוקי שמתגלה בגן עדן לנשמה הוא באופן שהוא מאיר בנשמה רק ״בבחינת מקיף״, ״לבושי הנשמות״.
ואילו בלימוד התורה, כשהאדם המשיך על נפשו אור אלוקי שנקלט ונכנס בפנימיותו, באופן שמתאחד עמו לגמרי, כנ״ל, ״מקיף ומוקף כאחד״ – הרי גם בגן עדן נעשה האור האלוקי ״מזון״ לנשמות, שנקלט בתוכן בפנימיות ומתאחד עימן ומחי׳ אותן. וכמו שכתוב בזהר ויקהל דף ר״י.
אלא שמלשון ה׳עץ חיים׳, שהתורה היא מזון לנשמות שעסקו בעולם הזה בתורה שמה, הי׳ לכאורה אפשר לפרש שהעובדה שהאור האלוקי נעשה מזון לנשמה הוא בגלל הלימוד לשמה דווקא, ולא מצד עצם מעלת לימוד התורה (שאם לא כן, לשם מה מדגיש העץ חיים שזהו דוקא בלימוד לשמה?). לכן מבאר רבנו שאין הדבר כן, אלא כנ״ל שמצד עצם לימוד התורה היא נעשית ״מזון״. ולשמה – ומה שיש צורך שלימוד התורה יהי׳ דווקא לשמה – היינו כדי לקשר נפשו לה׳ ע״י השגת התורה איש כפי שכלו, כמו שכתוב בפרי עץ חיים.
כלומר: האדם צריך ללמוד תורה ״לשמה״, כדי להתקשר עם הקב״ה. רק אז הינו ״ממשיך״ אור אלוקי בנפשו. אם ילמד תורה ״שלא לשמה״, בגלל השכל המעניין שבתורה, או בכדי ׳להתגדל׳, לקבל בגלל הלימוד כבוד וכסף בהיותו רב וראש ישיבה גדול וכדומה, הרי בכך הוא כאילו ״מפריע״ לאור האלוקי להאיר בנפשו. הוא כאילו ״מפריד״ את השכל שבתורה מהאלוקות. הוא אינו מתייחס אל התורה כאל אור אלוקי, אלא כאילו היא שכל וסברות ופלפולים בלבד, ללא האלוקות שבתורה. ולכן בלימוד באופן כזה כאילו אין האור האלוקי ״נמצא״ בתורה.
[ואעפ״כ אמרו חז״ל ״לעולם ילמד אדם תורה שלא לשמה״ כי סוף סוף ״לא יידח ממנו נידח״ ויחזור בתשובה, ועי״ז יחזור ויגלה למפרע את האור האלוקי שהי׳ נעלם בתוך התורה שלמד. ובמקרה שלמד סתם, לא לשמה ולא שלא לשמה, הרי כשחוזר ולומד דבר זה לשמה, הוא ״מעלה״ גם את הלימוד הקודם. ראה לקמן סוף פל״ט]
נמצא שה״לשמה״ כאן הוא ״תנאי צדדי״ כדי שהאור האלוקי יהי׳ בתורה בגלוי. אבל העובדה שהתורה היא ״מזון״ לנשמה הוא (לא מצד ה״לשמה״, אלא) מצד עצם עניין לימוד התורה, כנ״ל בארוכה.
 
 

בתורה ישנה גם מעלת המצוות

 
[והמזון הוא בחינת אור פנימי – אור ה״יורד״ למדרגתו ולרמתו של ה״כלי״, ונכנס ונקלט בתוכו ומתאחד עמו בתכלית, עד שנעשה ״דם ובשר כבשרו״. והלבושים בחינת מקיפים – אור שאינו יורד למדרגתו ולרמתו של ה״כלי״, אלא מאיר בו ״מלמעלה״, מבלי להיכנס לגדריו ולפרטיו ולשנות אותו בפנימיות.
אבל דווקא מצד נקודה זו, שעד עתה הודגשה המעלה שבתורה, שהיא מתאחדת לגמרי עם האדם הלומד – הרי, דווקא משום כך, התורה ״ירדה״ כאילו לדרגתו של האדם, וניתנה להבנתו ולהשגתו. ״מתחשבים״ בו, צריכים שהוא יבין בשכלו את הסברות והטעמים, ולפי הבנת שכלו נקבעת ההלכה. ואם לא יבין ולא יקבל, ואפילו אם זה יהי׳ מצד גודל ועומק הסברות והשכל, לא תהי׳ הלכה כן.
(וכמו רבי מאיר ש״לא ירדו חכמים לסוף דעתו״ מרוב עומק הדברים – ואין הלכה כמותו בדרך כלל. מאותה סיבה אין הלכה בדרך כלל גם כרבי שמעון בר יוחאי, למרות שהוא הי׳ נעלה אפילו יותר מרבי מאיר, ורבי עקיבא רבו אמר עליו ״דייך שאני ובוראך מכירים כוחך״) שכן, כדי לפסוק הלכה, צריך את ההסכמה וההבנה של השכל האנושי הפשוט, כפי שהוא בעולם הזה.
נמצא אם כן, שדווקא מצד נקודה זו יש מעלה במצוות על התורה, בכך שבמצוות נשאר האור האלוקי ב״טהרתו״, ולא ״ירד״, ואינו ״מתחשב״ בגדרי העולם והאדם. זו לכאורה מעלת ה״לבושים״ על ה״מזון״, של ה״מקיף״ על ה״פנימי״, בכך שה״מקיף״ נעלה ונשגב יותר, ולא ירד במדרגתו לאותה דרגא עלי׳ הוא משפיע.
לכן מוסיף רבנו שבלימוד התורה יש גם את מעלת ה״לבושים״, מעלת ה״מקיף״:
ולכן אמרו רבותינו ז״ל שתלמוד תורה שקול כנגד כל המצוות, לפי שהמצוות הן לבושים לבד, והתורה, נוסף לכך שהיא מזון, הרי היא וגם לבוש לנפש המשכלת, שמתלבש בה בעיונה ובלימודה. שהרי נתבאר לעיל שבעת הלימוד האדם שקוע ו״מונח״ בתוך העניין שלומד, והעניין ״מקיף״ אותו. ובפרט על פי מה שנתבאר לעיל (בתחילת הפרק) שתמיד נשאר משהו פנימי ועמוק יותר אליו הוא לא הגיע בשכלו, ואותו ״משהו״ נשאר תמיד ״מקיף״, נשגב ונעלה כמות שהוא, ולא ירד לדרגתו של האדם הלומד.
וכל שכן כשמוציא בפיו בדיבור – שכן, בלימוד התורה, הרי בדרך כלל התורה ״יורדת״ לדרגת האדם (אלא שנשארו בו נקודות מסויימות שנשארו ״מלמעלה״ כנ״ל), אבל כשמוציא בפיו בדיבור את דברי התורה, הרי אז יש כאן גם את ״מצות תלמוד תורה שבדיבור״, שהיא מצוה כמו שאר המצוות, בהן אין האור האלוקי נכנס ונקלט כלל בפנימיות, ונמצא שיש לו כאן גם את מעלת ה״מקיף״ שבמצוות, שהבל הדיבור נעשה בחינת אור מקיף, כמו שכתוב בפרי עץ חיים],
עד כאן הסביר רבנו את הנפש האלוקית: מהותה – ״חלק אלוקה ממעל ממש״ – בפרק ב׳; כוחותי׳ הגלויים – השכל והמידות – בפרק ג׳; לבושי׳ – המחשבה הדיבור והמעשה של התורה והמצוות, ומעלתם על הנפש וכוחותי׳ – בפרק ד׳; ומעלת המחשבה (התורה) על הדיבור והמעשה (קיום המצוות) – בפרק ה׳.
 

פרסום תגובה חדשה

test email