אחרי שרבינו תיאר את הנפש האלוקית מול הנפש הבהמית, על כוחותיהן, לבושיהן, והמלחמה מי מהן תשלוט לגמרי בכל הגוף, מגיע רבינו לתיאור המצב של נצחון הנפש האלוקית בכל הפרטים, מצב של צדיק (לא רק ״צדיק בדינו", "צדיק בשם המושאל", צדיק רק בהתנהגותו, בחיצוניותו, אלא צדיק) במהותו, כאשר הנפש האלוקית שולטת בכל פרטי הגוף, ואף הצליחה להפוך לטוב גם את הנפש הבהמית.

[יש להעיר, שכפי שידוע אצל חסידים כל מה שנאמר בספר התניא הוא הוראה לכל אחד ואחד, שהרי התניא כולו הוא ״ספר של בינונים". ואם כן, גם הנאמר כאן אודות צדיק, למרות שבגלוי מדבר רק על יחידי סגולה שקיבלו כוחות מיוחדים לכן ־ הרי יש בכך הוראה גם לאנשים רגילים, ל׳׳בינונים".

והיינו משום שגם אצל ״בינונים״ קיימת וצריכה להיות הפיכת הרע לטוב, לפחות בפרטים מסויימים (ולמשל שהרגיל עצמו כל כך במידת הזריזות, עד שנעשה אצלו ״כמו טבע״ להזדרז וכדומה, כך שבמידה מסויימת הוא הפך נקודה מסוימת שבתוכו לטוב), וכן צריכה להיות אצל כל אחד העבודה של אהבת ה׳ כמו אצל הצדיקים, ולפחות מעין זה וכדלקמן פרק מ״ד (ראה בסוף הפרק)].

 

 

 

והנה, כשהאדם מגביר נפשו האלוקית, ונלחם כל כך עם הבהמית

מיהו אותו ״אדם״ המגביר את הנפש האלוקית ונלחם עם הבהמית? 

במילים אחרות: כאשר הנפש האלוקית נלחמת עם הבהמית, וכל אחת מהן רוצה לכבוש הכל ־ מיהו המכריע ביניהן? למי יש את ״כח הבחירה החופשית״ להכריע (בהבא לקמן ראה לקו״ש חי״ט עמוד 280 ובהנסמן שם)?

־ שורשה של הבחירה החופשית הוא עמוק מאוד, במהותה ועצמותה של הנפש־האלוקית דווקא. רק עצם הנפש האלוקית, שהיא ״דבר אחד ממש״ עם עצמותו של הקב״ה, אשר 'מי יאמר לו מה תעשה״ ־ רק לה יש אכן בחירה חופשית לגמרי, כי שום דבר אינו יכול להכריח אותה. בכל בחינה שלמטה מזו, תמיד ישנה איזושהי סיבה, שכלית, רגשית, או אחרת, ה״מאלצת״ ו״מכריחה״ לבחור כך או כך, ואין זו בחירה חופשית. בחירה חופשית ישנה רק בעצם הנפש.

אבל ה״בחירה״ כפי שהיא בעצם הנפש וכפי שהיא בעצמותו של הקב״ה (שזהו אמיתית ענין הבחירה), היא הבחירה אך ורק בטוב, שהרי הקב״ה הוא ״עצם הטוב״, והנשמה, שהיא ״חלק אלוקה ממעל ממש״ בוודאי שכל כולה אך ורק טוב. ואדרבה, ב״דרגה״ זו מושלל הרע בתכלית, עוד יותר מבדרגות הנמוכות יותר, שהרי שלילת הרע כאן היא לא משום ה״ציור״ שלו אלא מעיקרו, מעצם עצמותו. דווקא משום שבדרגא זו אין שום סיבה, שום הסבר ושום הכרח, דווקא משום כך הבחירה היא מוחלטת לגמרי. היא אינה מוגבלת לשלול את הרע רק עד כמה שהוא ״רע״ אלא היא שוללת אותו בתכלית מעצם עצמותו, מעיקרו.

וכפי שנאמר (מלאכי א, ב) ״הלוא אח עשיו ליעקב״ ־ בדרגה זו אין שום ״תפיסת מקום״ למעשי הנבראים, ואין הבחירה בדבר כלשהו נקבעת בגלל ה״ציור״ של אותו דבר. כאן הבחירה היא מצד עצם הנשמה ועצמותו של הקב״ה, הבוחר, ללא שום ״אילוץ״ והכרח ח״ו, בטוב. ולכן, כהמשך הפסוק, דווקא בחינה זו שבה ״אח עשיו ליעקב', שניהם שוים לפניו יתברך לגמרי, דווקא שם נאמר ״ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי״, שם הטוב מוחלט בתכלית והרע נשלל בתכלית.

ומה שזה נקרא בשם ״בחירה״ (למרות שאין כאן צד שני כלל), הפירוש בזה הוא שמציאות הטוב ב״דרגה״ זו אינו מצד איזשהו הכרח ואילוץ כלשהו, אלא אך ורק מצד עצמותו. ולכן גם ״בחירה״ זו אינה מוגבלת כלל וכלל (לפי הסיבה והטעם) שכן אין כאן שום סיבה וטעם.

 

 

 

אבל ״בחירה״ זו שבעצם הנשמה אינה הבחירה ה״רגילה״, עליה אנו מדברים בדרך כלל, ובה יש אמנם אפשרות ממש לבחור בטוב או ברע.

הבחירה ה״רגילה״ בין הטוב לרע, עלי׳ מדובר בדרך כלל, ועליה מדבר רבינו כאן ־ היא רק ״השתקפות״ של אותה ״בחירה חופשית״ שבאה מעצם הנפש, והיא בחירת ה״אדם״ שעיקר מעלתו היא־השכל. 

מקום הבחירה הוא ב״נפש השכלית״(אותה הזכרנו גם לעיל בסוף פרק ב; שזהו ה״לבוש״ המבואר שם): הנפש האלוקית, בכל הדרגות שבה, אינה שייכת לבחור בין טוב לרע. אצלה מוחלט שיש ללכת אחרי הטוב בלבד. שום דבר לא ״ישכנע״ אותה לבחור ברע.

אצל הנפש הבהמית, מאידך, מוחלט שיש לשאוף ולהשתוקק רק למה ש״כדאי״ ו״משתלם״. כל ההסברים על האמת הטוב והצדק ״לא מעניינים אותה״ אם היא לא תמצא בהם איזו טובה לעצמה.

לכן מתבצעת הבחירה בפועל בנפש השכלית. כאשר השכל מבין היטב את שני הצדדים, עם כל המעלות שבכל אחד מהם, והוא מתבקש לשקול את שניהם, לחוות את דעתו ולהחליט ולהכריע ביניהם (בכח הרצון שבנפש השכלית), ושם מתבצעת הבחירה.

אצל הצדיק, עליו מדובר בפרק זה, הגביר ״האדם״ הגלוי (שהוא הרצון והבחירה שבנפש השכלית), את הנפש האלוקית, הביא אותה למצב שהיא תמלא את כל תודעתו ומהותו הגלויה, עד ש״היא היא האדם עצמו״ (כדלקמן פרק כ״ט. ראה הגהת הצ״צ כאן). ואז מגרשים את הנפש הבהמית, ועד שהופכים אותה לגמרי לטוב (בצדיק וטוב לו), כדלקמן.

 

 

 

ובכן, כאשר אותו ״האדם״ מגביר את הנפש האלוקית, עד כדי שתחדור להכרתו ולחייו הרגילים, שמהותו הגלויה תהיה ״מלאה״ מן הנפש האלוקית. ונלחם כל כך עם הנפש הבהמית, עד שמגרש ומבער הרע שבה לא רק מן אברי הגוף, אלא אף מ״עיר הבירה״ שלה, ממקום ה״מרכז״ והעיקר של הנפש הבהמית, מחלל השמאלי.

כמו שכתוב (דברים כא, כא) ובערת הרע מקרבך. והיינו שיש לבער ולשרש גם את הרע הקיים עמוק עמוק בקרבו של האדם (הפירוש הפשוט בפסוק הוא ״מקרבך״ מתוך העם, אבל רבינו משתמש בזה כאן גם להדגשת ביעור הרע שבקרבו של האדם).

אבל זהו רק ״ביעור״ הרע והרחקתו ואין הרע נהפך לטוב ממש ־ אזי האדם נקרא צדיק שאינו גמור, משום שאהבת ה׳ איננה באופן ״גמור״ ומושלם בקרבו, כדלקמן. וכן הוא נקרא גם וצדיק ורע לו. משום שעדיין נשאר בו מעט רע.

דהיינו שיש בו עדיין מעט מזעיר רע. אבל, כמובן, אין כאן כלל ״התפשטות״ של הרע לאברי הגוף, אלא רק ב״מרכז״, בחלל השמאלי, נשאר מעט מזעיר רע. וגם שם אין הרע מורגש כלל, אלא שכפוף ובטל לטוב. לא מדובר כאן רק על ״כפיפות״ והכנעה בנוגע לפועל (דרגת ״אתכפיא״ הנ״ל בפרק ט), אלא על ״כפיפות״ וביטול מהותיים. ה״רע״ שבנפש כבר ״מסכים״, עקרונית, שרק ה׳ הוא אמת, ורק לו יתברך ראוי להתאוות, ואינו מרגיש כלל תאוה לרע. אלא שהביטול אינו מוחלט לגמרי. זהו רק ביטול מחמת מיעוטו של הרע. כשם שמעט איסור המתערב בהיתר מתבטל, ואף טעמו אינו מורגש, אבל בעצם נשאר כאו משהו רע, אלא שאינו מורגש.

ולכן, מכיון שהרע בטל, גם במהותו, לטוב, מחמת מיעוטו, נדמה לו לאדם, כי ויגרשהו וילך לו, שהוא הצליח לגרש את הרע לגמרי מתוכו, ולסלקו כולו לגמרי ־ הן מבחינת סוגי הרע, שכל סוגי הרע השונים (כעס, גאוה, תאוה, עצלות וכדומה) הבאים מכל ארבעת היסודות הרעים (כנ״ל בסוף פרק א׳) כולם כבר סולקו ונעלמו; והן מבחינת איכות הרע, שגם ״דקות״ הרע נעלמה מקרבו ולא נותר ממנה מאומה. (ולמשל ביסוד האש, ש״גסות הרע״ הוא כעס וגאווה, ו״דקות הרע״ הוא ״קצת הרגש עצמו״, או ״קצת קפידא״, ובצדיק גמור אפילו הדקות שבדקות נעלמה לגמרי).

אבל באמת זוהי טעות. אם הרע לא נהפך לטוב, לא ייתכן שהוא נעלם לגמרי, כי אילו חלף והלך לו לגמרי כל הרע שבו הי׳ נהפך לטוב ממש. ואם הוא לא הפך לטוב (כפי שיבואר לקמן), זו הוכחה שמשהו רע נשאר בקרבו, אם כי הוא לא מורגש.

[הסיבה שרבינו מתחיל לבאר תחילה את ה״צדיק ורע לו״ לפני ה״צדיק וטוב לו״ היא, כנראה, משום שהעיקר הוא לבאר את מדרגת ה״בינוני״ (בפרק י״ב), שהרי זהו ״ספר של בינונים״, אלא שכדי לבאר את מדרגת ה״בינוני״, צריך להבין תחילה את הסוגים הקרובים לו ביותר, ולהבדילם ממנו. לכן פותח כאן רבינו ב״צדיק ורע לו״, שהוא הקרוב ביותר לבינוני ״מלמעלה״, ובתחילת פרק י״א פותח ב״רשע וטוב לו״, שהוא הקרוב ביותר לבינוני ״מלמטה״].

 

 

 

וביאור הענין, מדוע לא ייתכן לגרש את הרע לגמרי, אם אין הופכים אותו לטוב.

לשם כך צריך תחילה להבין מה קורה כשהופכים את הרע לגמרי לטוב. כי הנה צדיק גמור, שאהבתו לה׳ היא באופן מושלם, ״גמור״, שנהפך הרע שלו לטוב, ולכן נקרא צדיק וטוב לו, שיש לו אך ורק טוב בלבד, ללא שום רע, אפילו לא ״מעט מזער״ ־ הוא על ידי הסרת הבגדים הצואים לגמרי מהרע.

וכפי שנתבאר לעיל (פרק ט׳) שהרע שבנפש הבהמית הוא בעצם ״כח המתאווה פשוט״ למה שטוב לו, ואין בו נטיה לשום דבר. ״עקרונית״ שייך שהוא יתאווה אפילו להידבק בה׳, אם רק יכיר שזה מה שטוב לו. אלא שבהיותו בגוף ובעולם הזה החומרי, נמשך הוא בטבעו אחרי תאוות העולם, אבל אלו רק ״בגדים צואים״ (מלוכלכים) שאותו ״כח המתאווה" "לבש" על עצמו. וכאשר נצליח להסיר ממנו אותם ״בגדים צואים״, והוא יכיר וירגיש שאין ראוי להמשך אחרי תאוות העולם, אזי יהפוך ה״כח המתאווה״ עצמו להתאוות לקדושה.

כשם שילד קטן נמשך אחרי ממתקים וצעצועים פחותים, וכאשר הוא גדל ומבין את פחיתות ערכם, הוא מואס בהם ונמשך אחרי דברים גדולים יותר, כמו תאוות הממון והכבוד ־ כך אפשר להביא אותו (על ידי התבוננות עמוקה) להכרה והרגשה שכל ענייני העולם הזה אינם אלא הבל, ואין ראוי להתאוות אלא לה', שהוא האמת האמיתית והנצחית. ואז הוא ״יסיר את הבגדים הצואים״, יפסיק להתאוות לענייני עולם הזה, ו״כח המתאווה" שבו יופנה כולו להתאוות לה', ויהפוך לגמרי לטוב.

דהיינו, מה הפירוש ״להסיר הבגדים הצואים״ ־ למאוס מאד בתענוגי עולם הזה, להתענג בם (לא לשם שמים, לכבוד שבת ויום טוב וכדומה, שבזה אינו מואס, אלא הוא מואס בתענוגים אלו להתענג בם) בתענוגות בני אדם, למלאות תאוות הגוף בלבד, ולא לעבודת ה׳.

מדוע הוא מואס בהם ־ מפני היותם של תענוגי עולם הזה נמשכים ונשפעים מהקליפה וסטרא אחרא. שהרי עצם מציאותם מסתירה על האמת האלוקית של ״אין עוד מלבדו״ וכל מה שהוא מהסטרא אחרא, הצדיק גמור הוא שונאו בתכלית השנאה ־ מחמת גודל אהבתו לה׳ וקדושתו (של הצדיק, כנ"ל בפרק ט׳ שעל ידי ״המים וזרע אור זרוע שבקדושת נפש האלוקית״ הוא בא לאהבה רבה) באהבה רבה בתענוגים וחיבה יתרה הנ״ל.

כפי שנתבאר לעיל (בפרק ט׳) שהכח להפוך את הרע לטוב הוא דווקא על ידי ״אהבה בתענוגים״ ולא על ידי ״אהבה כרשפי אש״ (שזהו הפירוש ״חיבה יתרה״ ־ יותר ממדרגת ״אהבה כרשפי אש״ כנ״ל). שכן הנפש הבהמית היא מאוד ״תכליתית״, וכל ההסברים לא יועילו לה, עד שתוכל אכן ״לטעום״ ולהרגיש את גודל התענוג באלוקות. כל זמן שמדובר רק על ״צימאון״ לאלוקות אין הנפש הבהמית מתאווה לכך מאחר שאין לה מושג בזה. לפיכך דווקא כשהוא מגיע ל״אהבה בתענוגים״, שהאלוקות מאירה בנפשו כבר ומתענג עליה (כאדם שהגיע למים, ושותה ומתענג עליהם), רק אז אפשר להפוך את נפש האלוקית לקדושה.

 

 

 

וכאשר הוא מגיע להתענג על ה׳ אזי הוא שונא את ה״סטרא אחרא״ בתכלית השנאה, כי הם ־ הקדושה, ולהבדיל הסטרא אחרא ־ זה לעומת זה. ולכן ככל שהוא מתאחד עם האלוקות בתכלית; הריהו שונא את הצד ההפכי בתכלית השנאה.

כדכתיב כלפי ״משנאיך ה׳״ (תהילים קלט, כב) תכלית שנאה שנאתים, לאויבים היו לי. וכהמשך לזה, כהוכחה לכך, הוא ממשיך ואומר חקרני (א־ל) ודע לבבי. כלומר, השנאה העצומה ל״משנאיך ה׳״ היא תוצאה ישירה מכך שלבבי נאמן אליך באהבה רבה.

וכפי ערך גודל האהבה לה', כך ערך גודל השנאה לסטרא אחרא והמיאוס ברע בתכלית. שנאה שייך לומר ל״מישהו״, לבן דעת, והיינו לקליפות הרוחניות, שהן המקור וה״חיות״ של כל תענוגי עולם הזה. ואילו ״מיאוס״ הוא למי שאינו בן דעת, ואין שייך לשנוא אותו ולכעוס עליו, כי אינו ״אשם״ במה שהוא כך, משום שכך נברא, אלא שלמרות זאת שייך למאוס בו, מאחר שהוא דבר מאוס.

כי המיאוס הוא היפך האהבה ממש כמו השנאה ־ כשם שהאהבה גורמת לשנאה לכל מי שמפריע ומנגד למי שאוהבים אותו, כך ממש גורמת האהבה מיאוס בדבר שהוא נגד מי שאוהבים אותו (גם אם אין זה באשמתו כנ״ל).

ומאחר שנתבאר שהגורם לשנאה ולמיאוס ברע אצל צדיק גמור הוא גודל האהבה לה', דווקא משום שזו התאחדות גמורה עם ה', ״אהבה בתענוגים״ כנ״ל; מובן אם כן שכאשר אין השנאה והמיאוס ברע מוחלטים לגמרי, זה מורה שהאהבה לה׳ גם היא אינה מוחלטת:

וצדיק שאינו גמור הוא שאינו שונא הסטרא אחרא בתכלית השנאה, ולכן אינו מואס גם כן ברע בתכלית. וכל שאין השנאה והמיאוס בתכלית, על כרחך (בהכרח לומר ש)נשאר איזה שמץ משהו דמשהו של אהבה ותענוג לשם לסטרא אחרא, ולא הוסרו הבגדים הצואים, שהם ה״התלבשות״ של התאווה בענייני עולם הזה, הם לא הוסרו לגמרי, מכל וכל. ולכן לא נהפך לטוב ממש, מאחר שיש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים, אלא שאינו מורגש, מאחר שהוא בטל במיעוטו עד כדי כך רבתה עליו אהבת ה', עד שאינו מורגש, וכלא חשיב, והוא נחשב כאילו אינו בכלל.

אבל האמת היא ש״שמץ״ ממנו נשאר עדיין, אף כי אינו מורגש, ולכן נקרא צדיק ורע לו, צדיק שהרע כפוף ובטל לו, מאחר שיש בו עדיין שמץ רע, אלא שהוא כפוף ובטל, עד שאינו מורגש. כי אילו היו האהבה והתענוג לרע מושללים אצלו לגמרי, היינו שלא נשאר בנפשו שום מקום לזה, היה שונא ומואס בהם בתכלית. ועל כן, זה עצמו מוכיח כי גם אהבתו לה' אינה בתכלית, כנ׳׳ל ולכן, על שם זה שהאהבה אינה בתכלית, אינה ״גמורה׳׳, לכן הוא נקרא צדיק שאינו גמור.

בסגנון אחר: כדי להפוך את הרע לטוב דרושים שני דברים ־ ״להסיר הבגדים הצואים׳׳ שלא יתאווה לתענוגי עולם הזה, וגם שעצם מהות הנפש הבהמית יהפוך לטוב.

בענין השני לא שייך לטעות. האדם מרגיש אם אהבת ה׳ שלו היא אכן גם בכל עצם מהות הנפש הבהמית או לא. ואם לא, הרי ברור שהנפש הבהמית לא הפכה לטוב. אבל בענין הראשון, שלא יתאוה לתענוגי עולם הזה, הרי גם צדיק שאינו גמור אינו מרגיש שום תאווה לענייני עולם הזה, ועלול הוא לטעות שהסיר לגמרי את הבגדים הצואים.

על כך מבאר רבינו שהדבר לא ייתכן, כי אם כן הי׳ צריך עצם מהות נפש הבהמית להפוך לטוב, והרי הוא מרגיש שאין זה כך. ומכאן מוכח שגם הענין הראשון אינו מוחלט לגמרי, ועדיין נשאר בהעלם איזה שמץ רע. ואף כי הרע אינו מורגש, אין זאת אלא מפני האהבה הגדולה לאלוקות שמבטלת (בנוגע לאהוב בפועל בלבד) את האהבה הקטנה מאוד לעולם הזה עד שאינה מורגשת כלל. אבל לא שהאהבה לעולם הזה אינה קיימת בעצם אלא שהאהבה הגדולה ממנה מבטלת אותה מלאהוב בפועל (ועל דרך הדוגמא שהובאה לעיל בפרק ט׳ (בנוגע לבינוני) מאדם שהבין גודל הסכנה בעישון סיגריות ולכן מתעב אותם גם בליבו, אבל בעצם הריהו כאילו ״כועס״ ־ ״למה סיפרת לי שזה רע? הייתי רוצה להמשיך ולאהוב זאת!״ אלא שכמובן יש בזה דרגות רבות, ובצדיק (גם שאינו גמור) אין האהבה לרע מורגשת והיא מתבטלת לגמרי, אך זהו רק משום שמשהו גדול ממנה מבטלה, ולא שאינה קיימת בעצם). 

 

 

 

והנה, מדרגה זו, של צדיק שאינו גמור, מתחלקת לרבבות מדרגות שונות זו מזו. השינוי הוא ־ בענין בחינת מיעוט הרע הנשאר, אותו מעט מזעיר רע שנשאר עדיין בהעלם בליבו, עד כמה היא כמותו של הרע ובאיזו איכות הוא. כלומר: איזו מידה רעה נותרה, מאחת מארבע יסודות הרעים ־ שהרי למדנו לעיל (בסוף פרק א׳) שהרע יש בו מידות רעות שונות, הנובעות מארבע יסודות רעים; והרי אצל הצדיק (גם שאינו גמור) רוב המידות הרעות נעלמו, וחלקן אף הפכו לקדושה. אם כן, קיימות דרגות שונות איזו בחינה מהרע נותרה עדיין בהעלם בליבו, אם נשארה מעט גאווה בלבד, או מעט תאווה, או הוללות או עצבות וכדומה. זה נקרא ״איכות״ הרע.

וכן יש חילוקי דרגות עד כמה הוא תוקפו של אותו רע שנשאר בהעלם ־ ובענין ביטולו במיעוטו. כאשר הרע התבטל בתוך הטוב כמו איסור שנתבטל בתוך היתר, ישנם דרגות שונות עד כמה הוא תוקף הביטול.

ומכיון שמדובר כאן על צדיק (שאינו גמור), הרי לא מדובר על רע מורגש, הדומה לביטול ברוב או ביותר, כאשר עדיין האיסור ״נותן טעם״ כלשהו בהיתר, אלא לפחות על ביטול בשישים, על דרך משל, כאשר בכמות כזו של היתר, מתבטל לגמרי טעם האיסור, עד שאינו ״נותן טעם״ כלל (כמבואר בשו״ע יו״ד הלכות תערובות). או ־ ישנו ביטול עמוק ומוחלט יותר, בצדיק גדול יותר, שהרע שבו נעלם עוד יותר בדקות דדקות, ואינו אלא כמו איסור הבטל באלף ורבבה וכיוצא, על דרך משל. כמו טעם איסור המעורב בהיתר שיש בהיתר פי אלף או פי עשרת אלפים ממנו, שאז טעם האיסור נעלם עוד יותר, ואינו אלא ״בדקות דדקות״ (שהרי גם ״בשישים״ כבר לא הי׳ מורגש כלל).

[המשל של ביטול היתר בתוך איסור אינו רק דוגמא מענין אחר, אלא, ככל משל של תורה, העובדה שאיסור מתבטל בתוך היתר נובעת ו״משתלשלת״ מהביטול של הרע לטוב ברוחניות המבואר כאן],

והן אותם דרגות של צדיקים שאינם גמורים, בהם הרע נעלם לגמרי ואינו מורגש כלל, אבל עדיין איזו נקודה ממנו קיימת בהעלם ״בדקות דדקות״ ־ הם צדיקים הרבים שבכל הדורות, כדאיתא בגמרא (סוכה מה, ב. סנהדרין צז, ב) דתמניסר אלפי צדיקי קיימי קמי' הקב״ה ־ ששמונה עשר אלף צדיקים עומדים לפני הקב״ה. מספר זה, שהוא כה רב בכמות של צדיקים, מדבר על צדיקים שאינם גמורים, כאלו יש אמנם רבים (יחסית) בכל דור ודור.

 

 

אך על מעלת צדיק גמור, הוא שאמר רבי שמעון בו יוחאי (בגמרא שם) ראיתי בני עלי' והם מועטים כו'. אותם צדיקים מיוחדים, ״בני עליה״׳ שהם צדיקים גמורים, הם מועטים, ורק מעטים מהם נמצאים בכל דור. 

לפיכך, אמר רשב״י (בגמרא שם) על עצמו ועל ר׳ אלעזר בנו ש״אם אלף הם (אותם ״בני עליה״) ־ אני ובני מהם. אם מאה הם ־ אני ובני מהם. אם שנים הם ־ אני ובני הם״. ובזוהר מוסיף ש״אם אחד הוא ־ אני הוא״ (אין הכוונה שלרשב׳׳י הי׳ ספק כמה ״בני עליה״ ישנם, אלא שיש דרגות שונות, זו למעלה מזו, גם בדרגת ״בני עליה״, ורשב״י היה בדרגה הנעלית ביותר).

שלכן, הסיבה שהם נקראים בני עליה היא, משום שמהפכים הרע ומעלים אותו לקדושה. ולכן נקראים ״בני עליה״, על שם שהם ״מעלים״ את הרע והופכים אותו עצמו לטוב, כפי שנתבאר לעיל אודות ״צדיק וטוב לו".

(לעומת ה״צדיק ורע לו״ שרק גירש את הרע ולא הפכו לטוב, וגם זאת רק ״נדמה לו״, כפי שנזכר לעיל: ״נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי״. וכפי שנתבאר לעיל הפירוש בזה, שהצדיק הגמור מרגיש את אהבת ה׳ שלו שנהייתה יותר בתוקף מפני שנפש הבהמית הפכה לטוב, ואילו הצדיק שאינו גמור מרגיש שהאהבה שלו לא השתנתה, ואם כן הנפש הבהמית לא הפכה לטוב, אלא שהוא מרגיש כי שלילת הרע היא מוחלטת, ונדמה לו שכך הוא באמת, אך גם זה אינו אמת, כדלעיל, כי בהעלם נשאר בקרבו מעט מזעיר רע).

הוכחה לכך שהצדיקים הגמורים עניינם ועבודתם להפוך את הרע לטוב, היא, כדאיתא בזוהר בהקדמה (בהקדמה לספר הזוהר) שכשרצה רבי חייא לעלות להיכל רבי שמעון בן יוחאי, שמע קלא נפיק ואמר, שמע קול יוצא ואומר:

מאן מנכון, מי מכם, די חשוכא מהפכן לנהורא, אשר (לא רק גירשו את הרע, אלא), את החושך שבעולם, מה שהעולם מרגיש עצמו ל״יש״, ואין נראה ונרגש שום אור אלוקי, גם את זאת הם הפכו לאור; וטעמין מרירו למיתקא, ואת ״הטעם המר״ של נפש הבהמית (שתאוותיה נקראים ״מר״ כי הם גרועים מאוד, יותר מסתם חושך, שהוא רק העדר האור) הם הפכו למתוק עד לא ייתון הכא, לפני שבאו לכאן ־ וכו', רק הם יכולים להיכנס להיכלו של רשב״י, משום שהם שייכים להיכלו של רשב״י; שכן רשב״י היה מאלו שעניינם ועבודתם היא להפוך את הרע לגמרי לטוב.

פירוש זה ב״בני עליה״ הוא בהתאם לתואר ״צדיק וטוב לו״ שהפך את הרע לטוב.

 

 

 

ועוד נקראים בני עליה, פירוש נוסף מדוע נקראים הצדיקים הגמורים ״בני עליה״ (בהתאם לתואר ״צדיק גמור״), לא רק משום עבודתו של הצדיק עם הרע להפכו לקדושה, אלא גם מפני עבודתו עם הטוב ־ מפני שגם עבודתם של הצדיקים הגמורים את ה׳, בבחינת ועשה טוב, בקיום התורה ומצוותיה מאהבה ־ הוא לצורך גבוה. אין הם עובדים את ה׳ לצורך עצמם, אפילו לא בדרגות הנעלות ביותר של הידבקות גמורה בה', כדלקמן, אלא אך ורק לשמו של הקב״ה, בלי שום ״תערובות״ של מציאותם הם. אין הם חושבים על עצמם כלל, אלא על הכוונה האלוקית בלבד.

ומעלה מעלה, עד רום המעלות, גם בנוגע להקב״ה אין הם חושבים ו״מחפשים״ דרגות מסויימות באלוקות, דרגות שבהן יש איזושהי תפיסת מקום 

לעולם, שם יש כוונות כמו ״להיטיב לברואיו״ וכדומה, אלא ״עד רום המעלות" למעלה מכל הדרגות. הם אינם חושבים אלא על מילוי הכוונה שבעצמותו יתברך.

פירוש שני זה ב״בני עליה״, תלוי ונובע ובא בהמשך לפירוש הראשון: רק כאשר הצדיק הפך לגמרי את הרע לטוב ולא נשאר בו אף קורטוב של רע, גם לא מעט מזעיר, רק אז שייך שלא יחשוב כלל וכלל על עצמו, אלא רק על הכוונה האלוקית. כל זמן שיש בו אפילו מעט מזעיר רע, הרי גם הטוב שלו אינו בשלימות, מעורבת בו עדיין קצת ממציאותו שלו, ואז לא תיתכן ״עבודה (שכל כולה) לצורך גבוה״ בשלימות.

ולא כדי לדבקה בו יתברך בלבד, הוא אינו עובד את ה׳ רק כדי להידבק בה׳. שאף שגם זו דרגה נעלית ביותר, אבל אין זו ״עבודה לצורך גבוה״ בשלימות, מאחר שסוף סוף הוא חושב עדיין קצת על עצמו, שהוא רוצה להידבק בה׳, לרוות צימאון נפשם הצמאה לה', כמו שכתוב (ישעי׳ נה, א) הוי כל צמא לכו למים.

וכמו שמבואר במקום אחר (לקמן סוף פרק מ׳) שאין הכוונה למי שצמא ומתאווה ללמוד תורה (שנמשלה למים) ־ כי אם הוא צמא ומתאווה ללמוד, וודאי ילמד מעצמו ולמה לו לנביא לצעוק עליו ״הוי״, אלא הכוונה למי שצמא ומתאווה להידבק בה', ועליו צועק הנביא ״לכו למים״ שילך ללמוד תורה, כי הדביקות האמיתית בה׳ לא תיתכן אלא על ידי לימוד התורה.

בדרגה זו האדם עובד את ה׳ כדי לרוות את צימאון נפשו שלו לה׳. בדקות הוא חושב על התועלת שתצמח לו מכך (הדביקות בה׳), ואין כאן ביטול מוחלט ו״הנחת עצמותו״, לשים את עצמו הצידה ולא לחשוב כלל על התועלת שלו. אין זו דרגתם של ״בני עליה״ שאינם חושבים כלל על עצמם, וכל עבודתם אינה אלא ״לצורך גבוה״.

 

 

 

אלא ״בני עליה״ עובדים את ה׳ אך ורק כדי למלא את הכוונה העליונה. כדפירשו בתיקונים, כפי שפירשו ב״תיקוני זוהר״ את מאמר חכמינו ז׳׳ל איזהו חסיד ־ המתחסד עם קונו. מיהו ״חסיד״, שהוא למעלה מסתם צדיק (צדיק שאינו גמור) ־ זהו מי שאינו חושב על עצמו כלל וכל ״חסידותו״ אינה אלא לשם קונו, לשמו של הקב״ה לבדו.

ופירשו ודייקו ב״תיקונים״ שם את הביטוי ״קונו״, מדוע מכנים את הקב״ה כאן דווקא בשם זה ־ עם קן דיליה, עם ה״קן" שלו, של ה״חסיד״, היינו עם מקור נשמתו, עם אותה בחינה למעלה שהיא מקור כל נשמות ישראל, (ויש מפרשים: ה״קן״ של הקב״ה, הבחינה בה ״שוכן״ ו״מתלבש״ הקב״ה) ״ספירת המלכות״, הנקראת גם בשם ״שכינה״, על שם ששוכנת ו״מתלבשת״ בתחתונים (כדלקמן פרק מ״א ופרק נ״ב), עם בחינה זו באלוקות שיש לה שייכות לעולמות התחתונים ־ עם בחינה זו ולמענה עושה החסיד את עבודתו.

כדי לייחדא קודשא בריך הוא ושכינתיה בתחתונים, לייחד ולאחד את הבחינה באלוקות שלמעלה מירידה ו״התלבשות״ בעולמות, שלכן נקרא בשם ״קודשא בריך הוא״, משום שבחינה זו היא ״קדושה״ ומובדלת מן העולמות, ואת בחינה זו יש לחבר ולאחד עם בחינת ״שכינתיה״, שהיא, ה״שכינה״, הבחינה ששוכנת ומתלבשת״ בתחתונים. על ידי חיבור ואיחוד שתי בחינות אלו באלוקות, ישרה גם הקב״ה עצמו, שלמעלה לגמרי מן העולמות, בתוך העולמות התחתונים.

כך תתבצע הכוונה האלוקית, ש״נתאווה הקב״ה להיות לו יתברך דירה ־ בתחתונים״: כשם שב״דירה״ שוכן (בגלוי וגם בלי לבושים) האדם בכל עצמותו ומהותו, כך ישרה וישכון הקב״ה בכל מהותו ועצמותו כאן למטה, בעולם הזה התחתון. זוהי הכוונה האלוקית, לשמה נבראו כל העולמות, ולכוונה זו בלבד עושה החסיד את עבודתו לה', בלי לחשוב כלל על תועלתו שלו, אפילו לא על דביקותו בה׳.

הצדיק הגמור מוכן לוותר על דביקותו בה׳, אם על ידי כך תתבצע הכוונה האלוקית. כפי הסיפור הידוע על הרב הקדוש ר׳ נחום מטשערנוביל נ״ע שהי׳ מוכן ״למכור את העולם הבא״ שלו בסכום כסף נכבד עבור בניין ״מקווה ־ טהרה״ במקום מסויים. או כפי הסיפור אודות הבעש״ט ששמח על כי ״הפסיד״ את חלקו בעולם הבא, מאחר שעתה יוכל לעבוד את ה׳ בלי שום ״פניה״, אפילו לא עבור ״פניה״ של ״עולם הבא״, וכהנה רבות.

וכמו שכתוב ברעיא מהימנא (שהיא חלק מספר הזוהר, ומדובר בה על מדרגתו של משה רבנו, הרועה הנאמן ורועה האמונה) פרשת תצא, שאופן האהבה של הצדיק גמור היא כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה, כמו בן המשתדל ומתאמץ עבור אביו ואימו. דרחים לון, שהוא אוהב אותם, יתיר מגרמיה, יותר ממה שאוהב את גופו, ונפשיה ורוחיה ונשמתיה כו', ויותר ממה שהוא אוהב את נפשו רוחו ונשמתו כו׳ ־ שהן כל בחינות נפשו אף העליונות והעצמותיות ביותר שבהם.

ומסר גרמיה למיתה עליי־הו, למיפרק לון כו׳, ומוסר הוא את גופו למות עבורם, כדי לפדותם מן השבי ־ אין הבן חושב כלל וכלל על תועלתו הוא, שהרי הוא הולך למיתה ח״ו, והוא לא יהנה מקרבתם של אביו ואמו כלל. (לא כמי שמוסר כל רכושו כדי לפדותם, שאז סוף סוף יהי׳ לו גם משהו מזה, שיזכה להנות מקרבתם), כך היא אהבתו של החסיד אל הקב״ה.

אין הוא חושב כלל וכלל על תועלתו שלו. ״לא מעניינת אותו״ העובדה אם הוא נעשה קרוב ודבוק בה׳ או לא. ״מעניין אותו״ אך ורק מילוי הרצון והכוונה האלוקית, לה נתאווה הקב״ה. הוא מוסר ונותן את כל כולו, בלי שום חשבונות, כדי לפדות את ה״שכינה״ מן הגלות וההעלם בעולם הזה החשוך, שתחזור ותתאחד עם הקב״ה; כדי שיאיר בה, גם כפי שהיא למטה, הקב״ה, בכל תוקפו ובכל עצמותו. כפי שיהיה בגלוי בגאולה האמיתית והשלימה, תיכף ומיד ממש. וכמו שמבואר במקום אחר.

 

 

 

במאמר מוסגר בסוף הפרק, מוסיף רבינו, שהקשר בין שני הפירושים ב״בני עליה״, אינו רק בנוגע לכוונת האדם ודרגתו, שכאשר הוא הופך לגמרי את הרע לטוב (הפירוש הראשון) אזי יכול הוא להגיע לדרגה שכל עבודתו לא תהיה לצורך עצמו כלל, אלא אך ורק למלא את הכוונה האלוקית (הפירוש השני)

־ אלא גם בנוגע לסוג העבודה ותוצאותיה, שהענין הראשון (הפיכת הרע לטוב) מביא וגורם את הענין השני (״יחוד קוב״ה ושכינתי'״).

[ושניהם, שני הפירושים ב׳׳בני עליה, עולים בקנה אחד, משלימים זה את זה, ומוליכים לאותה נקודה. כי על ידי הבירורים שמבררים מנוגה, כאשר לוקחים את הרע של ״קליפת נוגה', ו״מבררים״ אותו, מוצאים ומגלים את הטוב שבו, ומעלים אותו לקדושה (שזהו הפירוש הראשון ב׳׳בני עליה״ ־ ״שמהפכים הרע ומעלים אותו לקדושה״), על ידי כך מעלין מיין נוקבין, ונעשים יחודים עליונים להוריד מיין דכורין: ״נוקבא״, האשה, הוא כינוי בספרי קבלה ל״מקבל״, לעומת ה״דכר״, האיש, שהוא כינוי למשפיע. ״העלאת מ״ן (מיין נוקבין) פירושה התעוררותו של התחתון ("אתערותא דלתתא״), של המקבל, שהוא מתרומם ומנסה להתקרב אל המשפיע, העליון. על ידי כך גורם התחתון שהעליון ירצה להשפיע לו ואכן ישפיע לו. ובלשון הקבלה: ה״מיין נוקבין״, ה״מים״ של ה״נוקבא״, הם מעוררים ו״ממשיכים״ את ה״מיין דוכרין", את ה״מים״ של ה״דכר״, ההשפעה מלמעלה. ובקיצור: ״העלאת מ"ן גורמת המשכת מ״ד״.

ובנידון דידן: עבודת הצדיקים בהפיכת הרע לטוב (הפירוש הראשון ב״בני עליה״), כאשר הצדיקים ״מוצאים״ ומגלים את הטוב הגנוז ברע של ״קליפת נוגה״, ״מבררים״ אותו מן הרע ומעלים אותו לקדושה, הרי בכך הם פועלים ״התרוממות״ ו״עליה״ של העולם הזה, ושל האלוקות השוכנת בו, ה״שכינה״ ־ אל המשפיע, הקב״ה, בבחינה שלמעלה משייכות אל העולם. וזה פועל ו״ממשיך״ שהקב״ה אכן ״יירד״ ויתחבר ויתאחד עם ה״שכינה״ גם כפי שהיא למטה בעולמות התחתונים, ״יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה״ (הפירוש השני ב״בני עליה״ ־ ״עבודה לצורך גבוה״), וכך יתמלא רצונו וכוונתו של הקב״ה שתהיה לו יתברך דירה בתחתונים.

שהם הם, אותם ״מיין דוכרין", הם הינם מימי החסדים, ה״מים״ של ״קודשא בריך הוא״, ההשפעה האלוקית היורדת אל ה״שכינה״ ואל העולמות, הנקראת בשם ״מימי החסדים״, משום שעניינו של ״חסד״ הוא השפעה וירידה מלמעלה למטה (בניגוד ל״גבורה״ שהיא תנועה של שלילה והעלאה מלמטה למעלה). אותם ״מימי החסדים״ ישנם שבכל מצוה ומצוה מרמ״ח (מאתיים ארבעים ושמונה) מצוות עשה, שכן זהו אכן עניינה של כל מצוה (גם מלשון ״צוותא״ וחיבור של הקב״ה עם העולם) מרמ׳׳ח מצוות עשה. שכולן הן בחינת חסדים ומיין דכורין, השפעות מלמעלה למטה, כנ״ל. (בניגוד למצוות לא תעשה שעיקר עניינן הוא השלילה, שלא תומשך החיות לקליפות)

דהיינו, המשכת קדושת אלקותו יתברך שלמעלה מן העולמות, בחינת ״קודשא בריד הוא״, מלמעלה למטה, להתלבש בתחתונים, שתתגלה כאן למטה בעולם הזה הגשמי והחומרי, כמו שמבואר במקום אחר] (ראה לקמן פרק ל״ז).

את זאת פועלים אנו על ידי התורה והמצוות. והגילוי של זה ־ שתהיה אכן ״דירה״ להקב״ה ״בתחתונים״, כאן למטה בעולם הזה, בפשטות ובגשמיות ־ יהיה בגאולה האמיתית והשלימה, כאשר גם בעיני בשר יתגלה הקב״ה בכבודו ובעצמו בכל מציאות העולם והנבראים. שכל זה יהיה על ידי הרבי מלך המשיח שיל״ו, שיעמוד ־ ״המלך המשיח עתיד לעמוד..״ ־ ויגאלנו תיכף ומיד ממש. 

 

 

 

כפי שהודגש גם בתחילת הפרק, מקובל אצל חסידים שכל ענין בתניא שייך לכל אחד ואחד, גם למי שלא הגיע למדרגת צדיק (ואפילו לא ל״בינוני״…). גם ענין זה של ״עבודה לצורד גבוה״ שייך במידה מסויימת לכל אחד ואחד. כמבואר לקמן (פרק מ״ד) שאהבה זו ישנה בעצם בכל יהודי בירושה מאבותינו, אלא שצריך לעוררה ולגלותה על ידי ההרגל תמיד בכך, באופן של ״פיו וליבו שוים״ עיין שם באריכות ־ וגם בפשטות, תובעים מכל אחד, גם ממי שנמצא בדרגות נמוכות, ״להניח עצמו הצידה״ לגמרי ולפעול בשליחות הרבי מלך המשיח שיל״ו ״בלי חשבונות״, וגם ״להקריב״ את ה״דביקות״ שלו והתעלותו בעבודת ה׳ ־ עבור יהודי נידח שיש צורך לדבר עמו על הנחת תפילין כפשוטה ואמונה במשיח״ ובגאולה כפשוטה וכו' וכו'.

נוסף על כך, צריך כל אחד ואחד שתהיה לו לפחות הידיעה וההכרה באמיתותם של דברים (גם אם לא ״אוחזים״ בזה במאה אחוז). שבאמיתות הענין, אין שום דבר חוץ מאלוקות (שזוהי דרגתו של הצדיק הגמור), ולא רק שהאלוקות היא ה״מציאות הכי טובה״ (כמו בצדיק שאינו גמור). וכפי שאמר רבינו הזקן, שעל הגאולה נאמר (יחזקאל לו, כו) ״והסירותי את לב האבן מבשרכם״ ־ אבל את ״מוח האבן״ צריך להסיר גם בזמן הגלות, על ידי עבודתו ויגיעתו של האדם. וזה עצמו יפעל אכן שהדברים ״יירדו" גם ללב, להרגשה ולפועל ממש. ועד שיביאו לפועל ממש כפשוטו, את הגאולה האמיתית והשלימה, על ידי הרבי מלך המשיח, תיכף ומיד ממש.