פניני התניא – ביאור פרק יב בליקוטי אמרים

יום שלישי י״ג אייר ה׳תשע״ד
״הבינוני״ זהו המצב הנדרש מכל יהודי, המצב אליו מסוגל כל אחד להגיע, גם מי שלא ניחן בנשמה גבוהה ובכוחות מיוחדים. ה״בינוני׳׳ הינו אדם רגיל, אבל אדם שמיצה את כל יכולתו במילואה. לאדם זה בעיקר מיועד ספר התניא, הנקרא "ספר של בינונים". את האדם הזה, האדם הרגיל, לא מיחידי סגולה, לא מבעלי הנשמות הגבוהות, מדריך רבינו ומחנך, מראה לו את הדרך וצועד יחד עימו בדרך העולה בית א־ל.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
 
 
 

האדם הרגיל שעושה את המקסימום

 
אחרי שרבינו ביאר את שני הקצוות; את הצדיק, שהטוב שבו ניצח לגמרי את הרע והפך אותו לטוב, שזו מדריגה שרק יחידי סגולה מסוגלים להגיע אליה (כדלקמן פרק י״ד); ואת הרשע, שהרע שבו ניצח את הטוב, והביא אותו למצב שלא מושלל אצלו כלל לפרוק עול מלכות שמים ולעבור עבירה ח״ו ־ ניגש רבינו להסביר את דרגת ה״בינוני״ במהותו.
״הבינוני״ זהו המצב הנדרש מכל יהודי, המצב אליו מסוגל כל אחד להגיע, גם מי שלא ניחן בנשמה גבוהה ובכוחות מיוחדים. ה״בינוני׳׳ הינו אדם רגיל, אבל אדם שמיצה את כל יכולתו במילואה. לאדם זה, להורות לו את הדרך בה ילך, וכיצד יוכל לעבוד את ה׳ כראוי, מיועד בעיקר ספר התניא, הנקרא "ספר של בינונים". את האדם הזה, האדם הרגיל, לא מיחידי סגולה, לא מבעלי הנשמות הגבוהות, מדריך רבינו ומחנך, מראה לו את הדרך וצועד יחד עימו בדרך העולה בית א־ל.
זו גם הסיבה שרבינו פותח בה׳ הידיעה ״והבינוני״ ־ זהו האדם עבורו נכתב התניא. הקצוות, של הצדיק והרשע בפרקים הקודמים, לא באו אלא כדי להבין טוב יותר את דרגת הבינוני (ובמידה מסויימת גם להוסיף לו בדרגתו שלו, כפי שהובא לעיל).
והבינוני הוא, שלעולם אין הרע גובר כל כך ־ הרע אמנם גובר בו,
כי מהותו הגלוי׳ לא השתנתה לטוב, ואף נופלים לו הרהורי תאוות, כדלקמן, אבל התגברות הרע היא לא עד כדי ־ לכבוש את העיר קטנה, להתלבש בגוף להחטיאו.
־ הרי נתבאר בפרק ט׳ ששתי הנפשות נלחמות על המלוכה והממשלה בכל אברי הגוף, כמו שני מלכים הנלחמים על ״עיר קטנה״. אצל הבינוני אין לרע התגברות כלל בנוגע לכיבוש שאר אברי הגוף. הרע קיים ב״מבצר שלו". ״בחלל השמאלי שבלב״. אך אינו מתפשט כלל לאברי הגוף. אין לרע שום יכולת ואפשרות להפעיל אף אחד מאברי הגוף כרצונו.
דהיינו ששלשה לבושי נפש הבהמית, שהם (כדלעיל פרק ו') מחשבה דיבור ומעשה שמצד הקליפה, מצד הרע המכסה ומסתיר על האמת האלוקית (כמו הקליפה המכסה על הפרי) ־ אין גוברים בו על נפש האלוקית, להתלבש בגוף, במוח (המחשבה) ובפה (הדיבור) ובשאר רמ״ח אברים (המעשה) להחטיאם בעוונות ממש, ואפילו לא ולטמאם ח״ו בהרהורים רעים העולים למוח, אפילו בדברים שאינם עבירה ממש. 
וכפי שיתבאר לקמן, שאמנם גם לבינוני נופלים הרהורים רעים, מפני הרע שבליבו, אבל מיד שנזכר שהוא הרהור רע, הוא דוחהו כליל, ואינו מעלה על דעתו אפילו לקבל ברצון את ההרהור הרע ולהרהר בו ברצון, שכן אף כי בתוך ליבו נשאר הרע, אבל בכל הנוגע ל״התפשטות״ ולביצוע בשטח, הרע מושלל בתכלית. לא רק שאינו עושה רע בפועל, (שזה ייתכן גם ברשע וטוב לו, כדלעיל) אלא שזה לא עולה כלל על דעתו, כדלקמן. רק שלושה לבושי נפש האלוקית, הם לבדם מתלבשים בגוף, שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה.
 
 

החטא מושלל בתכלית

 
ולא עבר עבירה מימיו ־ אין הכוונה שמי שעשה פעם עבירה, אינו יכול להיות שוב בינוני, שהרי תמיד היכולת והרשות נתונה לחזור בתשובה, ואף להתעלות ולהיות צדיק גמור. אלא הכוונה שמצבו בהווה הוא כזה שכאילו לא עבר מימיו עבירה:
בדרך כלל, כשאדם נכשל בעבירה אחת, הרי עבירה גוררת עבירה. העובדה שפעם נכשל בחטא גורמת לאדם להרגיש ש״זה לא נורא כל כך״, ונותנת אצלו ״לגטימציה״ מסויימת לחטא. ואילו מי שהגיע לדרגת הבינוני, לא קיימת אצלו הרגשה כזאת. גם אם היה אצלו בפועל חטא בעבר, הוא השתחרר לגמרי מהשפעת החטא, האפשרות לחטוא מושללת אצלו בתכלית, בדיוק כמו מי שלא חטא מעולם. היינו: לא מדובר כאן דווקא על מי שלא חטא בפועל, אלא על מי שבמהותו הינו כזה אדם ״שלא עבר עבירה מימיו״.
וכן בנוגע לפרט השני, בנוגע לעתיד, ולא יעבור לעולם עבירה ־ הבינוני הוא כזה אדם שאינו שייך כלל לעשות עבירה, הדבר מושלל אצלו בתכלית. גם כאן, אין הכוונה שהוא בטוח שלעולם לא יקרה לו שיעבור עבירה בפועל ־ הרי אפילו על צדיק גמור אמרו חז״ל ״אל תאמין בעצמך עד יום מותך״, והיו גם צדיקים גדולים שנפלו וחטאו, שכן הבחירה החופשית קיימת תמיד אצל האדם.
אלא כוונת הדברים היא, שוב, למי שמצבו בהווה הוא שהחטא מושלל אצלו כרגע בתכלית. מוחלט אצלו שלא יחטא באיזה מצב נפשי שלא יהיה. וכדברי הרמב״ם (תשובה ב, ב) אודות החוזר בתשובה, ששלימות התשובה היא רק במצב של ״ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם׳׳. לא מדובר דווקא על מי שלא יחטא בפועל, אלא על מי שבמהותו אינו שייך לחטוא, שהחטא מושלל אצלו לגמרי.
גם רשע וטוב לו (בדרגא הגבוהה שבפרק י׳׳א) נמצא במצב שכרגע לא יחטא. חידושו של הבינוני הוא שמצבו בהווה הוא כזה שבשום פנים ואופן, ובאיזה מצב נפשי שלא יהיה, גם אם יבואו לו נסיונות קשים, וגם אם יצרו הרע יהיה ״בוער כתנור׳׳ הוא לא ייכשל בחטא.
ובוודאי אין פירושו של דבר שאין לו בחירה. אם ירצה דווקא, יש לו אפשרות לעבור את העבירה, אלא שטבעו הוא שלא יחטא. וכך אצל הבינוני מושלל לגמרי לעבור על רצון ה׳ באיזו עבירה שתהיה, מאחר שהוא חדור כל כולו בקבלת עול מלכות שמים, ובשום אופן לא יסכים לפרוק עול.
אבל כמובן יכול הוא בכל רגע, בכח בחירתו החופשית, להחליט על ׳׳שינוי כיוון" קיצוני, לרדת מדרגתו זו, ולהפוך להיות פורק עול (כשם שבדוגמא הנ׳׳ל, יכול גם יהודי שמושללות אצלו לגמרי עבירות חמורות הנ׳׳ל, להחליט לפתע, בכח הבחירה החופשית, שהוא דווקא כן רוצה לחטוא בעבירות היותר חמורות). ועל כך אמנם נאמר ׳׳אל תאמין בעצמך׳׳.
ומכיון שהבינוני הוא כזה שאינו שייך כלל לחטוא, שהחטא מושלל אצלו בתכלית, לפיכך ולא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד – כל ימיו. אם עקרונית שייך ש׳׳יחול עליו שם רשע׳׳ רגע אחד, פירוש הדבר שהוא רשע במהותו, שבעיקרון הוא פורק עול. אין אצלו קבלת עול מלכות שמים מוחלטת, השוללת בתכלית את האפשרות לחטוא. (יש מפרשים את ההדגשה ׳׳ולא נקרא עליו שם רשע׳׳ ־ שלא זו בלבד שאינו חוטא בחטא ממש, אלא שאינו מקבל ברצון בשום אופן גם הרהורים רעים, שאינם חטא ממש, (כנ״ל פרק י׳׳א), ׳׳כי המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה׳׳, כדלקמן).
 
 

ה״סוד" של הבינוני

 
ולמרות שאדם זה אינו שייך כלל וכלל לחטאים, ואין הדבר עולה כלל על דעתו, למרות זאת הוא נחשב רק ׳׳בינוני׳׳ ולא ׳׳צדיק׳׳, שכן כל זה אינו אלא בנוגע ל״התפשטות״ באברי הגוף של ה״לבושים״, ואילו המהות הגלויה, שלמעלה מן ההנהגה בפועל, נשארה באותו מצב כמו אצל הרשע.
אך מהות ועצמות נפש האלוקית ־ אין הכוונה כאן לעצם הנפש ממש (שהיא למעלה גם מן הכוחות הפנימיים שלה, השכל והרגש, והיא חבויה ונמצאת בכל איש ישראל), אלא הכוונה למהות הגלויה, לעשר כוחות הנפש, שהן עשר בחינותיה, עשר הבחינות שבנפש האלוקית, השכל והרגש שלה (כדלעיל פרק ג׳) לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה, לא רק הן המורגשות בקרבו של האדם.
לא זו בלבד שאין הרע מושלל בתכלית באופן שהתבטל לגמרי והפך לטוב (באופן של ״מלוכה״, שהיא ברצון ־ ״ומלכותו ברצון קיבלו עליהם׳׳), אלא גם לא באופן של ״ממשלה״, שגרש את הרע בכח ובתוקף, גם לכך לא הגיע הבינוני, 
76
כי הרע נמצא ומורגש בתוך מהותו (גם אם אינו מעלה על דעתו ״להתפשט' ולפעול באברי הגוף).
כי אם בעיתים מזומנים, רק לעיתים, מידי פעם, מתגבר הטוב על הרע גם במהותו.
ובאמת, זהו "סודו" של הבינוני, זה מה ש״מחזיק״ אותו להיות בינוני, מה שמביא אותו להרגשה שהרע יהיה מושלל בתכלית, עד שלא יעלה על דעתו כלל 'להתפשט״. אותם ״עיתים מזומנים״, של התבוננות, הכרה והרגשה במוח, והתעוררות האהבה והיראה לה׳ בליבו ־ הם אלו שרוממוהו למצב של "בינוני״.
וזוהי הדרך בה מדריך רבינו את האדם הרגיל, הרוצה לגשת אל הקודש ולהתקרב לה', להגיע למצב של "קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו״ ־ על ידי לימוד והתבוננות ו״השבה אל הלב" בזמן התפילה.
כמו בשעת קריאת שמע ותפילה, שזהו זמן ההתבוננות בגדולת ה׳ והתעוררות האהבה לה׳ בלב, כדלקמן.
מה שמביא את הבינוני למצב נעלה זה (ביחס לאנשים כמונו), שכל עבירה מושללת אצלו בתכלית לגמרי כנ״ל ־ הם אותם ״עיתים מזומנים״, בהם מתגברת נפשו האלוקית, ומתגלה ומאירה בתוקף אורה. באותם רגעים נרגשת הנפש האלוקית ומתגלה בתוך המהות הגלויה של האדם, עד שהנפש הבהמית ״משתתקת', ו״מקבלת', גם היא את ה״מסר" של הנפש האלוקית (בהסכמה שבשתיקה לפחות), את האמת האלוקית שהוא יתברך לבדו ואין זולתו, שהכל הוא אלוקות ואלוקות הוא הכל ואין עוד מלבדו.
אותם 'עיתים מזומנים', בהם חודרת בו הכרה זו באלוקות, הם המביאים את האדם לידי החלטה איתנה בנפשו פנימה שבשום אופן שבעולם לא יפרוק מעליו עול מלכות שמים, גם בשעה שההתעוררות של אותם רגעים תחלוף ותעבור. ואז נעשים אצלו החטאים מושללים בתכלית. אותם ״עיתים מזומנים" הם בעיקר בשעת קריאת שמע ותפילה. שתוכנם ועיקרם התבוננות בגדולת ה׳ והתעוררות בלב של האהבה לה׳ והיראה ממנו.
שלא כמו בשאר המצוות, בהם כוונת המצווה היא רק דבר נוסף (חשוב כשלעצמו) על עיקר קיום המצווה, בו "המעשה הוא העיקר" ־ אם כיוון האדם את כל הכוונות ולא עשה את המעשה לא יצא ידי חובתו, ומאידך, אם קיים את המצווה במעשה ובדיבור, גם אם לא כיוון כראוי, הרי את עיקר המצווה הוא קיים;
ואפילו במצוות בהם הכוונה היא חלק מהמצווה, כמו תפילין ("שיעבוד המוח והלב״) ציצית (קבלת עול מלכות שמים, כמו שכתוב "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה׳ ועשיתם אותם וגו'״) וסוכה ("למען ידעו דורתיכם כי בסוכות (ענני כבוד) הושבתי את בני ישראל וגו'״) ־ הרי סוף סוף גם ללא כוונה יוצאים ידי חובת המצווה.
אבל בתפילה המצב הוא להיפך (ראה ליקוטי שיחות חכ"ה עמוד 116 ואילך וש״נ): התוכן העיקרי של התפילה היא הכוונה וההתבוננות שבמוח ובלב. כמאמר חז״ל על הפסוק "ולעבדו בכל לבבכם" ־ ״איזו עבודה שבלב, זו תפילה". אלא שחכמים תיקנו ״מסגרת״ של אמירת נוסח מסויים ומדוייק של פסוקי תפילה, הכולל בתוכו את כל ה״מסר״ בו צריך יהודי להתבונן. אבל אין זו אלא ״מסגרת״ לתוכן העיקרי של התפילה, שהיא ההתבוננות במוח וההשבה אל הלב כי ה' הוא האלוקים. וכפי שמביא הרבי מלך המשיח שיל״ו פעמים רבות את דיוקו של הגר"ח מבריסק מלשון הרמב״ם (ברפ״ד מהלכות תפילה) שבלי כוונה אין כאן ״חפצא של תפילה״ כלל!
[זו גם הסיבה שאצל חסידים העדיפו את ההכנות לתפילה בשלימות, גם אם יהיה זה ״על חשבון״ זמן התפילה, תפילה בציבור, ואף אם יהיה צורך לטעום קודם התפילה ־ שכן בלא כוונה, גם אם יהיו כלל הפרטים בשלימות ובהידור, אין זה אלא הידור בפרטי ה״מסגרת״, בשעה שהתוכן העיקרי חסר (ראה בארוכה בספר ״משיח עכשיו״ ח״ב עמוד 53 ואילן ועוד)!].
 
 

לא להיות ככלב ־ הב הב… 

 
התוכן העיקרי של התפילה, על פי פנימיות התורה, הוא לא רק ״בקשת צרכיו״ של המתפלל ־ (הזוהר הקדוש מתבטא במילים קשות על אותם שמתפללים רק בשביל בקשת צרכיהם, ומשווה אותם ל״כלבים״ התובעים כל הזמן רק ״הב, הב..״ ־ הכל בשבילי..) אלא זמן התפילה הוא הזמן בו האדם יוצא ו״נלחם״ (״תפילה״ מלשון ״נפתולי אלוקים נפתלתי״. וכדברי הזוהר ״שעת צלותא ־ שעת קרבא״, שעת התפילה היא שעת המלחמה) עם גופו ונפשו הבהמית המושכים אותו לתאוות עולם הזה ותענוגיו, ועל ידי התפילה-הוא מתקשר ומתאחד (״תפילה״ מלשון ״התופל כלי חרס״, שקושר ומחבר) באלוקות. וכפי שפירש הרב המגיד ממעזריטש (או״ת ר״פ ויגש) את המשנה (ברכות רפ״ה) ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש״ ־ שאין להתפלל רק מפני הצרכים האישיים שלי, לא לחשוב רק על עצמי (כנ״ל מדברי הזוהר החריפים), אלא מפני ״כובד" הצורך והשלמת הכוונה של ה״ראש״, ״רישא דכל רישין״, היא השכינה.
וכידוע הפתגם מגדולי צדיקי פולין (על משקל לשונות הפסוקים): ״מדוע לא בא בן ישי (מלך המשיח) גם תמול גם היום״? ־ משום ש״גם תמול גם היום אל הלחם״, מפני שבני האדם מתפללים ומבקשים כל הזמן רק על צורכיהם ופרנסתם הם, ואינם ״מרעישים עולמות״ שתבוא כבר הגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו!
״אילו היו צועקים באמת (ולא רק ״מפני הציווי״) ־ היה משיח כבר בא מזמן!״ (שיחת כ״ח ניסן תשנ״א). התפילה צריכה להיות על צורך השכינה, ולא רק על צרכיו של האדם (ומה שבהלכה מצינו שתוכן התפילה הוא ״בקשת צרכיו״ ־ כבר נתבאר בלקו״ש חכ״ג עמוד 217 ואילך, שגם בקשת צרכיו היא לא בשביל עצמו, אלא כדי שיוכל למלא את הכוונה האלוקית בשלימות, עיי״ש בארוכה).
 
 

״מוחין דגדלות״

 
שהיא, שעת התפילה, היא שעת מוחין דגדלות למעלה. ההבדל בין ״מוחין דקטנות״ (שכל של קטן) ״ל״מוחין דגדלות״ (שכל של מבוגר) הוא, ש״סולם הערכים״ של קטן הוא מאוד חיצוני ושטותי; ״הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך, לפי ששכלו קטן וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם, וכן מתקצף ומתכעס מדברים קטנים, וכן בהתפארות ושאר מידות״. (לעיל פ״ו); לעומת האדם המבוגר המבין שכל הדברים אליהם מתאווה הקטן אינם אלא שטויות, ואין ראוי להתאוות ולחפש אלא דברים חשובים באמת, לפי הבנתו המבוגרת.
כשנתבונן יותר, נגלה שבעצם כל הרדיפה אחרי ענייני העולם הזה אינם אלא מפני ״מוחין דקטנות״, כשנדמה לאדם שדברים אלו הם החשובים, בה בשעה שלאמיתו של דבר כל העולם כולו וכל תענוגיו אינו אלא שטויות, כאשר המציאות האמיתית אינה אלא אלוקות, שהוא לבדו ואין זולתו, וכולא קמיה כלא חשיב״ (כולם חשובים לפניו כאילו אינם קיימים כלל).
כאשר מאירים אצל האדם ״מוחין דגדלות״, ו״סולם הערכים״ אצלו משתנה לפי ההבנה האמיתית, אזי במקום להיות ״מונח״ בגשמיות, הוא מוסר ונותן את כל כולו לאהבה את ה׳ ולדבקה בו וכו'.
זה מה שקורה אצל הבינוני (ו״מידת הבינוני היא מידת בל אדם, ואחריה כל אדם ימשוך״!) בשעת התפילה. באותה שעה מאירים אצלו ה״מוחין דגדלות״, ויכול הוא להגיע לידי הכרה והרגשה שהמציאות האמיתית אינה אלא אלוקות.
זאת, משום שגם ״למעלה״, בעולמות העליונים, מאירים באותה שעה ה״מוחין דגדלות״: גם למעלה, באורות ובכוחות האלוקיים, יש בחינת ״קטנות״ ו״גדלות״ ־ ישנו האור האלוקי ש״ירד״ והצטמצם להיות שייך לעולמות, שלגביו העולמות חשובים ו״תופסים מקום״ (למרות שהוא זה המהווה אותם), שהרי כל הצמצום שלו וירידתו לא היה אלא כדי שיתהוו העולמות, בבחינה זו אי אפשר לומר שנרגש בה בתכלית כי ״הוא לבדו ואין זולתו״, מאחר שישנה ״תפיסת מקום״ כלשהי גם לנבראים. כאשר בחינת אור אלוקי זה מאירה בעולמות (וזה מה שקורה בדרך כלל, שהרי מבחינה זו נתהווה וקיים העולם) אין העולמות בטלים לאלוקות לגמרי, נרגש בהם כאילו גם הם מציאות חשובה, גם להם יש ״תפיסת מקום״. וכתוצאה מזה, גם אצל האדם, הוא נמשך ומתאווה לענייני העולם.
אבל בעת רצון, בשעת התפילה, כאשר מאירים ה״מוחין דגדלות״ ־ בחינה זו באלוקות בה נרגש שאין עוד מלבדו ואפס בלעדו, אזי וגם למטה היא שעת הכושר להגיע להכרה אמיתית של ״מוחין דגדלות״, שכל העולם כולו הוא אין ואפס ממש ואין לשאוף ולהתאוות אלא לה׳ לבדו.
אבל, כמובן, מלמעלה נותנים לאדם רק את האפשרות להגיע לזה, אבל הוא צריך לבוא לכך על ידי עבודתו ויגיעתו שלו.
בחינה זו, של ״מוחין דגדלות״, מתגלה לכל אדם (לא רק ליחידי סגולה ובעלי נשמות גבוהות, אבל מאידך רק למי) שעשה משהו בשביל זה ־ שאז, בשעת קריאת שמע ותפילה, הינו מקשר חכמה בינה דעת שלו לה', להעמיק דעתו בגדולת אין סוף ברוך הוא. כאשר הוא מתאמץ ומתייגע בשכלו להשכיל להבין ולהעמיק, להתבונן בגדולת ה', שהוא אין סוף ובלי גבול.
ודווקא באופן של ״להעמיק דעתו״, להתקשר נפשית לכך, על ידי כח הדעת (כנ״ל בסוף פרק ג׳), ״להזדהות״ לגמרי ו״לחיות״ עם זה בכל מאודו, שרק אז יהיו לכך תוצאות גם בלב, והדברים לא ישארו רק כ״תאוריה״ יפה במוח ובשכל.
זהו תוכנה של קריאת שמע ־ ״שמע״ מלשון הבנה והתבוננות (וגם מלשון אסיפה וקיבוץ (כמו ״וישמע שאול את העם״) ־ שאוסף את כל כוחות נפשו לה׳) בכך ש״ה׳ אלוקינו ה' אחד״, עם כל מה שזה כולל. ומזה הוא מגיע לידי אהבה שבלב, כהמשך הפרשה "ואהבת את ה׳ אלוקיך וגו'״ ־ ולעורר את האהבה כרשפי אש בחלל הימני שבליבו.
והרגש שבלב אינו רגש ״תיאורטי״ בלבד, אלא הוא מהוה "חיות״ לכוחות החיצוניים של האדם, לעשות לחשוב ולדבר בתורה ובמצוותיה, שרק על ידי כך מתקשרים ומתאחדים עם הקב״ה בתכלית (כנ״ל בפרק ד׳) ־ לדבקה בו, בהקב״ה בקיום התורה ומצוותיה. כהמשך הכתוב: ״ודברת בם וגו'. וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך. וכתבתם על מזוזות וגו׳״. ושלא יהיה קיום ״יבש״ בלבד, אלא ״קיום אמיתי״, עם כל ה״אמת״ והחיות שבו (ראה לעיל שם), שהקיום יהיה מאהבה, שהאהבה תשמש ״חיות״ לקיום התורה והמצוות.
 
 

עם ירידת הדורות ־ צריך להתבונן עוד ועוד

 
שזהו ענין המבואר בקריאת שמע דאורייתא ־ ההתבוננות, האהבה, וקיום התורה והמצוות.
וברכותי' ־ ברכות קריאת שמע שלפניה ולאחריה, שהן מדרבנן ־ הן הכנה לקיום הקריאת שמע.
כדי שיהי׳ ״קיום״ לתוכן הנ״ל של קריאת שמע, כדי שתיקבע במוחו ובליבו באמת העובדה שכל מציאות העולם היא אין ואפס, ואין עוד מלבדו יתברך באמת ־ לשם כך תיקנו חכמים את ״ברכות קריאת שמע״.
בדורות הראשונים, כשהיו הנשמות גבוהות והגופים מזוככים, והעולם לא הסתיר כל כך על האלוקות, היה די באמירת והתבוננות ב״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״ כדי לפעול באדם שהדברים ייקבעו בנפשו. אבל עם ירידת הדורות מטה מטה, כשהגופים נתגשמו יותר והנשמות הינן נמוכות יותר והעולם כולו מעלים ומסתיר יותר ויותר, אזי ראו חכמים שיש צורך לתת לאדם יותר חומר במה להתבונן כדי לעורר ולהלהיב את מוחו וליבו לידע את ה׳ ולאהבה אותו.
ולכן תיקנו חכמים את ברכות קריאת שמע, שלכאורה אין להם קשר לקריאת שמע: אילו היו ברכות אלו כמו כל ״ברכות המצות״ ־ ״אשר קדשנו במצוותיו וציונו להניח תפילין״, ״להתעטף בציצית״ וכדומה ־ היו צריכים כאן לברך ״אשר קדשנו במצוותיו וציונו לקרוא קריאת שמע״, והרי לא כך מברכים על קריאת שמע, אלא פותחים בסיפור שבחו של ה׳, אשר הוא יוצר אור ובורא חושך, וכל המלאכים בטלים אליו ומשבחים אותו, ואהבת עולם אהבתנו וכו׳ ־ מה השייכות של כל זה עם קריאת שמע?
אלא, לפי הנ״ל, עניינן של ברכות קריאת שמע הוא: כדי שתיקבע במוחו ובליבו של האדם תוכנה של קריאת שמע, העובדה ש״ה׳ אחד״. והוא ורק הוא המציאות האמיתית ־ לשם כך יש צורך להתבונן תחילה בגדולתו של הקב״ה ובשבחיו, ולראות כיצד כל העולמות וכל המלאכים בטלים אליו יתברך לגמרי (והרי המלאכים הם שורשה של הנפש הבהמית; אם כן, בכך שמראים לה כי גם שורשה שלה בטל לאלוקות, פועלים גם עליה שגם היא תהיה בטילה לאלוקות), ולמרות הכל הוא הניח ועזב את כולם, ולא ייחד את מלכותו אלא עלינו, על ישראל עמו, ונתן רק לנו את תורתו ומצוותיו כדי להתאחד עמו בתכלית וכו' וכו' ־ ההתבוננות בכל זה תהוה הכנה מתאימה שהתוכן של קריאת שמע יוכל להיקלט בנפש באמת ולפעול את פעולתו.
[מסיבה זו עצמה, בדורות המאוחרים יותר תיקנו חכמים גם את ״פסוקי דזמרה״ לפני ״קריאת שמע וברכותיה״ ־ לפי שראו חכמים שמפני ירידת הדורות לא די גם בהכנה זו של ברכות קריאת שמע, ויש צורך בעוד הכנה והתבוננות בגדולת ה׳ בכל הפרטים המבוארים בפסוקי דזמרה.
ומאותה סיבה מקפידים אצל חסידים ללמוד חסידות בדווקא לפני התפילה, כדי ש״יהיה במה להתבונן״. ובדורותינו אלו הנמוכים יותר, הלוואי שעל ידי כל זה (״כולי האי ואולי״) יצליח לפעול בעצמו קצת שייכות אמיתית לאלוקות על ידי ריבוי הלימוד וההתבוננות בגדולת ה׳ (וכנ״ל שאי אפשר לדחות זאת לזמן אחר בטענת ״זמן תפילה״ וכיו״ב ־ שהרי אז חסר בענין העיקרי ביותר של התפילה, שהיא עבודה שבלב דווקא, ובלא זה, אין כאן ״חפצא של תפילה״ כלל ח״ו!],
וכן הברכות שאחרי קריאת שמע הם התבוננות נוספת כדי לקבוע את תוכנה של קריאת שמע יותר ויותר במוחו וליבו, כך שיישארו הדברים (לפחות רושם מהם) גם במשך כל היום אחרי התפילה קבועים במוחו ובליבו, וישפיעו על הנהגתו, שהרע יהי׳ מושלל בתכלית לפחות בנוגע למעשה, כנ״ל ־
כמו שמבואר במקום אחר (לקמן פרק מ״ט באריכות).
ואז, בשעת קריאת שמע וברכותיה והתפילה, הרע שבחלל השמאלי, לא זו בלבד שמושללת בתכלית ה״התפשטות׳׳ של הרע לאברי הגוף, אלא גם מהותה (הגלויה) של הנפש הבהמית ״משתתקת״, כנ״ל, והרע כפוף ובטל לטוב המתפשט בחלל הימני, (שהוא מתפשט) מחב״ד שבמוח המקושרים בגדולת אין סוף ברוך הוא, וכאילו גם הוא ״מסכים״ לדבקה אך ורק בו יתברך.
 
 

הרע לא השתנה בעצם

 
אבל מצב ״אידיאלי״ זה, שהרע כאילו ״מסכים״ וכאילו ״מצטרף״ להתלהבותו של הטוב, וגם הוא רוצה אך ורק לדבקה בו יתברך, לא היה ״מהפך״ בעצם מהותה של הנפש הבהמית. מכיון שלא הגענו ל״אהבה בתענוגים״, שרק בכוחה להפוך לגמרי את הרע לטוב (כמו שנתבאר לעיל בפרק ט׳), הרי בעצם, גם בשעת התפילה עצמה, לא הפך הרע כלל לטוב. בעצם מהותו הוא עדיין שואף ומשתוקק לתאוות העולם הזה, אלא שבאותו רגע הוא ״ענה אמן בעל כרחו״. הוא לא הי׳ יכול לעמוד בפני עוצמת הגילוי של הנפש האלוקית, ולכן ״השתתק״ ונהיה ״כפוף ובטל״ לטוב, וכאילו ״הסכים״ לרגע לרצונו של הטוב, להשתוקק לקדושה.
אבל זה היה רק כאדם הישן, שבכל רגע עלול הוא להתעורר. ברגע שהשפעה והתלהבות זו תחלוף, יחזור הרע להיות מה שהוא בעצם ־ הוא יחזור לשאוף ולהשתוקק לתאוות עולם הזה ותענוגיו. אבל אחר התפילה, בהסתלקות המוחין דגדלות אין סוף ברוך הוא,
כאשר ה״מוחין דגדלות״ כבר לא מאירים בכל תוקף עוז כמו בשעת התפילה, והאדם חזר ״אל הקרקע״, הוא חוזר ורואה ומרגיש את העולם הזה ותאוותיו ותענוגיו ־ הרי הרע חוזר וניעור בחלל השמאלי, הרע כאילו ״מתעורר משנתו״ וחוזר להיות מה שהוא בעצם, ומתאווה תאווה לעניני עולם הזה ותענוגיו.
מדוע, אם כן אין הרע מצליח בשעה זו גם ״להתפשט״ לאברי הגוף? מדוע אכן מושלל החטא לגמרי אצל הבינוני? והרי הרע כבר חזר וניעור בחלל השמאלי ־ מי מפריע לו עתה ושולל ממנו בצורה מוחלטת את האפשרות לבצע את זממו? מדוע הרע נשאר רק ב״ממלכתו״ בחלל השמאלי ואינו ״מתפשט״ משם לאברי הגוף?
הסיבה לכך היא, שישנו אכן מישהו אחר שמפריע לו. זהו הטוב שבמוח שמולך ומושל בצורה מוחלטת באברי הגוף, ואינו נותן לרע להתפשט לשם. אמנם הטוב לא הצליח (אחרי התפילה) לחדור ל״מבצרו״ של הרע ולגבור עליו שם, אבל הוא כן הצליח לשלול ממנו את האפשרות להתפשט.
רק מפני שלא לו לבדו, לרע, משפט המלוכה והממשלה בעיר, ולכן הוא אינו יכול לעשות ככל העולה על רוחו, משום שישנו כאן ״עוד מישהו״ שמפריע לו ־ לפיכך הרע אינו יכול להוציא תאוותו מכח אל הפועל, להתלבש באברי הגוף במעשה דיבור ומחשבה ממש –
רבינו מדייק וכותב שרק ב״מחשבה ממש״ אין לרע שליטה ־ שהרי יש לרע שליטה ״לזרוק״ למוח מחשבות שאינם ראויות, אלא שבו ברגע שהבינוני נזכר שזהו הרהור רע, ״אינו עולה בדעתו אפילו להרהר בו ברצון״ (כדלקמן), ומיד הוא ״דוחהו בשתי ידיים ומסיח דעתו״. אלא הדיוק הוא שאין לרע שליטה רק במחשבה ממש, הבינוני לא יחשוב ממש בענייני עולם הזה, להעמיק מחשבתו בתענוגי עולם הזה שאינם לשם שמים איך למלאות תאוות ליבו. 
 
 

מוח שליט על הלב

 
מכיון שבשעה זו שוים הטוב והרע בכוחותיהם, מדוע אם כן אין הרע מצליח בשום אופן לבצע את זממו להתלבש באברי הגוף?
־ כי המוח שליט על הלב [כמו שכתוב (ברעיא מהימנא) [בזהר] פרשת פנחס]. ומכיון שבמוח שולטת רק הנפש האלוקית, מפני ה״רשימו״ שנשאר לו מהתפילה, כדלקמן, והיינו שנשאר לו במוח (אף כי הלב כבר לא מרגיש זאת כל כך) רצון חזק ותקיף לשלול לגמרי כל ענין בלתי רצוי ־ לפיכך רצונו שבמוח שליט ומושל שלא לתת לתאווה שבלב להתפשט באברי הגוף.
[אין הכוונה כאן לענין ״מוח שליט על הלב״ מה שהמוח והשכל פועל חלישות במידות שבלב שלא יהיו תקיפים, ויתנו מקום גם לזולת ־ אלא כפי שמדגיש כאן ״ברצונו שבמוחו״ הרצון שנולד מן השכל וההתבוננות בתפילה, הוא שמושל ושולט שלא לתת לרע להתפשט כלל, אף כי אין שינוי פנימי ומהותי במידות שבלב, הן נשארו בכל תוקפן, ורק רצונו מכריח אותן שלא להתפשט],
ושליטה זו של המוח על הלב היא דבר שאינו נובע מעבודת האדם ־ עבודת האדם יכולה לפעול שהרצון שבמוח יהיה כך או כך, אבל עצם העובדה שהמוח שליט על הלב קיימת בכל אדם גם בלי שום עבודה מצידו, אלא בתולדתו וטבע יצירתו, שכך נוצר האדם בתולדתו, מרגע לידתו (עוד לפני שהיה שייך לאיזו עבודה) שהוא מהלך על שתיים, וראשו הוא למעלה מכל אברי הגוף, משום שהוא ״למעלה״ ושליט ומושל על ליבו ועל כל אברי גופו (שלא כמו הבהמה, שהראש והלב והזנב כולם ״באותו גובה״, גם במובן הרוחני).
שכל אדם יכול, ברצונו שבמוחו, להתאפק ולמשול ברוח תאוותו שבליבו, גם בדברים גשמיים, כגון כאשר המוח מחייב שעליו לעבור ניתוח, וטבע הלב והגוף אינו רוצה לסבול כאבים אלו, הרי המוח שליט ומושל לנהוג כפי רצונו שבמוח, בשליטה מוחלטת ללא עוררין כלל. וכן כשהמוח מחייב שלא לעשות דברים מסויימים שהלב מתאווה להם (מפני שהם עלולים להזיק לו וכדומה), הריהו שליט לגמרי שלא למלאות משאלות לבו במעשה דיבור ומחשבה. ויותר מזה, ולהסיח דעתו לגמרי מתאוות לבו, ואפילו אל ההיפך לגמרי.
שזהו טבע קיים גם בגשמיות, כנ״ל, וכאן, בעניני אלוקות וקדושה, מתווסף עוד נתון (שהוא קיים תמיד, אך לפעמים יש צורך מיוחד בו, כאשר המלחמה בין הטוב לרע נטושה גם במוח, כאשר ה״רשימו״ מהתפילה אינו פועל בו, שאז לא די בטבע של המוח השליט על הלב, ויש צורך מיוחד בעזרת ה׳ שלא תהיה לרע שליטה וממשלה במוח ובלב, כדלקמן פרק י״ג): ובפרט ביכולתו שלא למלאות משאלות ליבו, ולהסיח דעתו אל ההפך לגמרי, כאשר זהו דווקא אל צד הקדושה, שאז יש בכך כח מיוחד.
 
 

כיתרון האור מן החושך

 
כדכתיב (קהלת ב, יג) וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך. [רבינו מדייק ואינו כותב, כלשון הפסוק, "וראיתי אני״ ־ כדי להדגיש שאין זה ענין השייך רק לשלמה המלך וליחידי סגולה, אלא שייך לכל אחד ואחד ממש. ומאידך מעתיק רבינו את המילה ״וראיתי״, כדי להדגיש שדבר זה הוא ברור ופשוט כמו דבר שרואים ממש בעיניים, ולא רק כדבר ששמעו],
ולכאורה לא מובן, מה בא הפסוק לומר כאן? בדרך כלל המשל בא להסביר את הנמשל שהוא עמוק יותר, אבל כאן הרי מובן בפשטות בנמשל כמו במשל שהחכמה עדיפה ויש בה יתרון על הסכלות! אלא שהפסוק לא בא רק לומר את העובדה שיש יתרון לחכמה, אלא את אופן ה״יתרון" של החכמה על הסכלות.
פירוש: כמו שהאור יש לו יתרון ושליטה וממשלה על החושך. ראשית כל בכמות, שאפילו שמעט אור דוחה הרבה מן החושך. ופרט נוסף, שאין צורך להילחם בחושך, אלא להדליק אור, ואז החושך נדחה בדרך ממילא, שנדחה ממנו מאליו וממילא,
[בכמה מקומות בחסידות מדייקים את הלשון ״יתרון האור מן החושך״ ולא ״על החושך״ ־ שישנו יתרון דווקא בגלל שקיים חושך באותו אופן, והוא מפריע ומסתיר על אור הקדושה, ובכל זאת מתגברים עליו, ועד שהופכים אותו ומשתמשים בחושך עצמו לטוב ־ אבל בפשטות כאן אין רבינו מתכוון לפירוש זה].
כך נדחה ממילא סכלות הרבה של הקליפה וסטרא אחרא שבחלל השמאלי, שהיא נקראת בשם "סכלות״ ושטות [כמאמר רבותינו זכרונם לברכה (סוטה ג,א) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות וכו'] ־ משום שזו אכן סכלות ושטות לרדוף אחרי ענייני עולם הזה שאין בהם ממש, במקום לחפש את ה׳ אלוקים אמת שהוא אלוקים חיים, את האמת החיים והטוב. ולכן נקרא גם היצר הרע בשם ״מלך זקן וכסיל״.
ולמרות שיש כאן הרבה ״סכלות״ לעומת מעט ״חכמה״, שהרי את ענייני עולם הזה רואה אדם במוחש ממש מול עיניו, ואילו את האמת האלוקית הוא יודע רק מ״שמיעה״ ועיון בספרים ואינו רואה אותם לנגד עיניו, ואם כן הרי ענייני הקדושה הם ״מעט״ ביחס לענייני ה״סכלות״ (וכפתגם הידוע של הרב הקדוש ר׳ לוי יצחק מבארדיטשוב נ״ע שאילו היו התאוות כתובות רק בספרים ואילו גן העדן והגהינום היו מול העיניים, מבטיח הוא לריבונו של עולם שאף יהודי לא היה חוטא…).
ונוסף על כך, הרי רואים במוחש שהמידות של הנפש הבהמית הינן מידות תקיפות מאוד (משום שורשה ב״עולם התוהו״, שם המידות תקיפות ביותר), לעומת המידות של הנפש האלוקית שאינן כל כך בתוקף (משום שורשה ב״עולם התיקון״, שם אין המידות תקיפות) ־ אם כן הרי ה״חכמה״ היא ״מעט״ ביחס ל״הרבה סכלות״.
ולמרות זאת, כשם שמעט אור דוחה גם הרבה חושך, כך, נדחה מפני האור האלוקי גם הרבה ״סכלות״ של הנפש הבהמית. וגם אופן הדחיה הוא ״מאליו וממילא״, ללא התעסקות ומלחמה עם הרע, אלא בעצם הימצאותו של הרצון האלוקי במוח הוא אינו מאפשר בשום אופן לרע להתפשט. אין הוא צריך להילחם בפרטי התאווה, אלא הוא מתרכז בכך שרצונו הוא לעשות רצון ה', והרע נדחה ממילא.
-מפני ״מעט״ החכמה שבנפש האלוקית שבמוח, אשר, כתוצאה מההתבוננות בתפילה, נוצר בה רצון חזק ותקיף, רצונה למשול לבדה לגמרי, בלי שום ״נתינת מקום״ לרע, בעיר קטנה זו הגוף, ולהתלבש בשלושה לבושיה הנ״ל (בפרק ד׳) בכל הגוף כולו, כנ״ל (בפרק ט׳), שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי״ג מצוות התורה, כנ״ל (בפרק ד׳). ורצון זה גובר ודוחה לגמרי בדרך ״מאליו וממילא״ את הרע, שלא תהיה לו שום התפשטות באברי הגוף.
 
 

השליטה ־ לא בעצם

 
ואף על פי כן, למרות שהנפש האלוקית היא לבדה המושלת בכל אברי הגוף, למרות זאת, הבינוני אינו נקרא בשם צדיק כלל, אפילו לא ׳׳צדיק שאינו גמור״.
מפני שיתרון הזה, אשר לנפש האלוקית, על החושך וסכלות של הקליפה, הנדחה ממילא, כנ״ל, אינו אלא בשלושה לבושיה הנ״ל רק בקשר להתנהגות נראה הבינוני כצדיק, אבל במהותו לא חל שום שינוי. ולא במהותה ועצמותה (הכוונה, כנ״ל, למהות הגלויה, השכל והמידות) על מהותה ועצמותה של הקליפה. 
ולמרות שנתבאר לעיל שבשעת התפילה גם הרע שבחלל השמאלי "משתתק״ וכאילו ״מסכים׳ להתלהבות הנפש האלוקית, ואז אינו מתאווה כלל לענייני עולם הזה ־ אך נוסף על מה שנתבאר שגם אז אין זו אלא ״התגברות״, שלא יתאווה בפועל, והרי הוא כישן, שכוחותיו קיימים בעצם בכל תוקפם אלא שאינם פועלים ומתגלים באותו רגע; נוסף לכך, הרי גם זה אינו אלא בשעת התפילה, ולא אחרי התפילה.
כי מהותה ועצמותה של נפש הבהמית שמהקליפה שבחלל השמאלי (בניגוד ל״התפשטות״ הרע שאכן ״נדחה ממקומו״) לא נדחה ממקומו כלל בבינוני אחר התפילה. שאז אין הנפש האלוקית מתגלית בכל תוקפה במהות הגלויה של האדם בהרגשתו בהתגלות ־ שאין רשפי אש אהבת ה׳ בהתגלות לבו בחלל הימני. כי אם תוכו של החלל הימני שבלב רצוף אהבה מסותרת ־ יש בו אמנם איזו שהיא אהבה מורגשת בלב (לא כמו אצל רשע, שהאהבה לה׳ אינה מורגשת כלל), אבל רק באופן של ״רצוף״ (מלשון רצפה), שאין האהבה ממלאת את כל ליבו, וגם סוג האהבה היא לא אהבה גלויה ובוערת, אלא רק ״אהבה מסותרת״.
שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלוקית ־ האהבה ש״נולדה״ על ידי ההתבוננות בגדולת ה׳, שהיתה אכן אהבה בוערת כרשפי אש, התעלמה עתה ואינה מורגשת כלל בלב, מכיון שעתה, אחרי התפילה, אינו מרגיש את גדולת ה׳, ואין ליבו מתלהב ושואף לכך כרשפי אש. מה שכן מורגש בלב גם אחרי התפילה היא האהבה הטבעית, שיש לכל יהודי בטבעו לאלוקות, כמו שיתבאר לקמן (מפרק י״ח ואילך, וראה גם פרק י״ד), שאהבה זו אצלו אינה בוערת כרשפי אש, אלא היא משיכה טבעית להידבק בה׳ ולא להפרד ממנו ח״ו. כי מכיון שזו אהבה טבעית, לפיכך היא קיימת בו תמיד, גם בשעה שההתבוננות בגדולת ה׳ וההתעוררות חלפו (אבל גם עובדה זו, שהאהבה הטבעית מורגשת בו, היא בגלל ההתבוננות שבתפילה: אילולא זאת, היתה גם האהבה הטבעית מתעלמת, כמו אצל רשע).
ואזי, אחר התפילה, יכול להיות סכלות הכסיל הרע בהתגלות לבו, אמנם אינו יכול להתפשט לאברי הגוף, כנ״ל וכדלקמן, אבל יכול הוא להתגלות במקומו בחלל השמאלי, להתאוות תאווה לכל ענייני גשמיות עולם הזה, בין בהיתר בין באיסור חס ושלום, כאילו לא התפלל כלל. היינו שבמקומו, בחלל השמאלי, מתאווה הרע גם להתפשט באברי הגוף.
ובכל זאת, יש הבדל גדול בין רצונו של הרע אצל הבינוני להתפשט, אפילו כפי שהוא במקומו בחלל השמאלי, לבין רצונו של הרע אצל הרשע להתפשט.
אצל בינוני אין עולה כלל על דעתו (גם לא על דעתו של הרע בחלל השמאלי!) לעבור עבירה בפועל, למרות שהוא מתאווה לזה בכל התוקף, אך אין לו ספק כלל שדבר זה מושלל בתכלית:
אלא שבדבר איסור אינו עולה בדעתו של הבינוני גם אחרי התפילה, לעשות האיסור בפועל ממש ח״ו. שכן גם אצל הרע שבו ברור ומוחלט שבנוגע לפועל הדבר מושלל בתכלית (וכנ״ל הדוגמא מיהודי שומר תורה ומצוות שלא יעלה על דעתו לעבור עבירות חמורות מאד, כמו לחלל שבת או לעבוד עבודה זרה ח״ו בשום אופן, גם אם הדבר מאד "מתחשק״ לו, כך אצל הבינוני מושלל לגמרי לעבור על רצון ה׳ באיזה אופן שיהיה).
אלא, במה כן רוצה הרע ומנסה להתפשט ־ הרהורי עבירה, הקשים מעבירה (וכפי שהובאו לעיל בפרק י״א הסיבות לכך שהם קשים מעבירה) יכולים לפעול לעלות למוחו, בצורה בלתי רצונית. ואף שתמיד ידחה אותם הבינוני ולא יקבלם להרהר בהם ברצון בשום אופן, כדלקמן, אך הם יצליחו לבלבלו מתורה ועבודה.
וכמאמר רבותינו ז״ל: (בבא בתרא קסד, ב) ג' (שלש) עבירות אין אדם (וסתם ״אדם” הוא הבינוני, שהוא אדם רגיל ואינו צדיק, ומאידך ״ברשיעי לא עסקינן״) ניצול מהן בכל יום, היינו שדברים אלו קיימים אצלו הרבה. ולמרות שאין אלו עבירות ממש, שאילו הי׳ כן בוודאי שהבינוני לא היה נכשל בהן, אלא רק ״סרך עבירה״. והן: הרהור עבירה, והיינו, כנ״ל, שהרהורים רעים עולים מליבו (המתאווה) אל המוח באופן בלתי רצוני, אף כי מיד הוא דוחה אותם. דבר נוסף (השייך לכאן) שנכשל בו הבינוני הוא ועיון תפילה כו', וכפי שפירשו שם התוספות שאינו יכול לכוין בתפילתו היטב. כלומר, שאפילו בזמן התפילה, שהוא זמן מועט יחסית, גם אז אינו יכול להינצל ממחשבות זרות. ואם כן רואים אנו מכאן שהרע יכול לפעול ״לזרוק״ לו הרהורים רעים לבלבלו מתורה ועבודה.
[בגמרא שם מובא גם דבר שלישי שנכשל בו ה״אדם״ (הבינוני), והוא ״אבק לשון הרע״, וכנראה רבינו מרמזו כאן ב״כו׳״, ואינו כותבו בפירוש, משום שלא בנקודה זו עוסקים אנו כאן, אלא בהרהורים העולים מהלב למוח, ואת זאת למדים אנו רק משני הדברים הראשונים, כנ״ל].
 
 

קנין הגוף לפירותיו

 
אבל, למרות שאחרי התפלה עלולים ״ליפול״ הרהורים רעים גם לבינוני ־ הרי בוודאי שהם יידחו על הסף, ואין שום סיכוי שהם יתקבלו אצלו. אין כאן מלחמה באופן שלפעמים זה גובר ולפעמים זה, אלא ברור ובטוח בלי ספק שהנפש האלוקית תגבר. זאת, משום שהשליטה והממשלה של הבינוני אינה רק במעשה עצמו, אלא גם בתוך הלב ישנה (גם אחרי התפילה) ״הסכמה, מסויימת של הרע שהוא לא יגיע לעולם לביצוע של זממו ־ משום ה״רושם״ מהתפילה ומשום האהבה הטבעית המסותרת, אשר אצל הבינוני היא מורגשת בלב (ולא נעלמת לגמרי, כמו אצל הרשע, כנ״ל).
[ועל דרך ״קנין הגוף לפירותיו״, כאשר גוף הדבר עצמו שייך אמנם למישהו אחר, אבל לקונה את ״הגוף לפירותיו״ ישנו קנין מסויים בגוף הדבר בנוגע לפירותיו ־ כמו כן לבינוני אין אמנם ״קנין הגוף״ בלבו, שהרע לא יורגש בו כלל. הרע קיים אצלו ואף מתאוה תאוה, אבל יש לו "קנין הגוף לפירותיו״, יש כאילו ״הסכמה״ אצל הרע שה״פועל״ אינו שייך לו כלל. (ראה בארוכה לקו״ש חכ״ז שיחה א׳ לפרשת בהר וש״נ)].
וכדברי רבינו: רק שלזה לדחות את ההרהורים העולים למוח, מועיל הרשימו במוחין, הרושם שנשאר במוח מההתבוננות שבתפילה, כאשר ״מונח״ אצלו במוח בבירור ובפשיטות שדברים אלו מושללים לגמרי, שאז ה״מוח שליט על הלב״ כנ״ל (מה שאין כן אילולא הרושם מהתפילה, הרי גם במוח עדיין אין הדבר מוחלט!);
ונוסף לכך ויראת ה' היראה שלא להיפרד ממנו יתברך ח״ו באותם הרהורים רעים, ואהבתו המסותרת בחלל הימני שאצל הבינוני היא מורגשת, כנ׳׳ל. והיא מועילה ־ להתגבר ולשלוט על הרע הזה המתאוה תאוה, דהיינו שהשליטה היא (אמנם רק בנוגע למעשה, אבל במפורש יש לה שליטה) גם בלב, באותו מקום ״המתאוה תאוה״.
אלא ששליטה זו היא רק בנוגע למעשה (ולא בעצם המהות, כנ׳׳ל ־ ״קנין הגוף לפירותיו״) ־ שלא להיות לו, לרע, שום שליטה וממשלה בעיר, להוציא תאוותו מכח אל הפועל, להתלבש באברי הגוף. אפילו לא יעלה על הדעת שתהיה איזושהי שליטה ח׳׳ו במוח לבדו, להרהר ברע, אין לו שליטה וממשלה, להרהר ח״ו ברצונו שבמוחו.
והיינו, שלא ייתכן אצל הבינוני שיקבל ברצון ח״ו הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח כנ״ל ־ אמנם הרע נמצא בכל תוקפו בליבו, והוא ״מתאוה תאוה לכל ענייני עולם הזה בין בהיתר בין באיסור ח׳׳ו׳׳, ולכן הוא ״זורק״ הרהורים למוח, משום ש״המחשבה היא ה׳ראי׳ של הלב״ (פתגמו של כ״ק אדמו״ר מוהריי״צ נ״ע), ועל כך אמנם אין לבינוני שליטה. אבל מאידך, בנוגע לפועל, שם הטוב ״בעל הבית״ מוחלט. לא זו בלבד שהרע אפילו לא מנסה לחשוב על ביצוע עבירות ממש, אלא אפילו בדברים שהוא כן מנסה לחשוב, ברור אצלו ומוחלט שהוא לא יוכל לעבור את הגבול, והדבר לא יבוא לידי פועל ולו ב״מחשבה ממש״ בלבד (מחשבה המתקבלת ברצון, כדלעיל).
אלא מיד בעלייתו של ההרהור הרע לשם, למוח, דוחהו בשתי ידים, ומסיח דעתו ־ אבל זהו רק מיד שנזכר שהוא הרהור רע ־ עלול הוא ״לשכוח״ ולא לשים לב למה שקורה איתו, ואז, באופן בלתי מודע, הוא ממשיך להרהר במוחו, אבל ברגע שהוא ״נזכר״ והדבר חודר לתודעתו שמדובר כאן על הרהור רע, ״אין שום סיכוי״ שהדבר יתקבל אצלו, משום שגם הרע ״מסכים״ לכך שבשום אופן הוא לא יירד לפועל במודע. ואינו מקבלו ברצון אפילו רק להרהר בו ברצון בלי שום שייכות לפועל. וכל שכן שאינו מקבלו ברצון להעלותו על הדעת לעשותו ח״ו, או אפילו לדבר בו בלבד.
מדוע ־ כי המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה, שהרי אם יהרהר ברצון הריהו פורק מעליו באותה שעה במודע עול מלכות שמים, שהרי הוא מהרהר בדבר שאינו כרצון ה׳, והבינוני, אצלו מוחלט בהחלט גמור בליבו, באופן שגם הרע מרגיש זאת ו״מסכים״ לכך, שהוא אינו רשע אפילו שעה אחת לעולם.
[ולמרות שגם הבינוני מהרהר, באופן בלתי מודע, הרהורים רעים, לפני ש״נזכר שהוא הרהור רע״ אין הדבר פוגם בנפשו, מאחר שהדבר לא ״נתקבל״ בתוכו (ב״נוקבא דקליפה״), ובלא זה לא שייך ש״יוולד״ פגם בנפשו].
 
 

איש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם

 
וכן הדברים אמורים בדברים שבין אדם לחבית. לא מדובר כאן שיעלה על דעתו לפגוע ח״ו בחבירו או להתייחס אליו באופן שאסור על פי הדין. זה דבר שמושלל לגמרי גם אצל הרע בבינוני. וכנ׳׳ל, ש׳׳אינו עולה בדעתו (גם בדעתו של הרע) לעשות האיסור בפועל ממש ח׳׳ו״. אלא גם בדברים התלויים בהרגש הלב והמוח, שהרע מתרגז על חבירו, ומנסה ״לזרוק״ לו הרהורים של כעס וקפידא ־ גם כאן ברור (וגם זה ברור גם לרע שבו, כנ״ל) שאף כי הוא עלול להיכשל בזה בתת מודע, לפני ש״נזכר שהוא הרהור רע״, אך ברור (גם לרע, כנ״ל) שלא ייכשל בזה במודע:
מיד שעולה לו מהלב למוח איזו טינא ושינאה ח״ו ־ הבינוני הינו אדם כזה שכשמישהו פגע בו וגרם לו צער ליבו אכן מתעורר ביחס שלילי לאותו אדם; יחס של טינא ושנאה, אם הלה עשה דברים שמעוררים שנאה; או איזו קנאה, אם הלה הצליח יותר ממנו וכדומה; או כעס, כאשר הזולת פגע בו וכדומה; או קפידא, הקפדה במוח בלבד, כאשר הדבר לא הי׳ חמור עד כדי כעס, אבל בכל זאת הוא מקפיד על כך, ודומיהן ־ שאז ״זורק״ הלב למוח הרהורים המשקפים את היחס שבליבו לאותו אדם.
אבל ברור (גם לרע שבו, כנ״ל), מאחר שבבינוני עסקינן, שהדברים לא יבואו לידי יישום בשטח, גם לא בהרהור במוח במודע בגנותו של חבירו ־ אינו מקבלן כלל במוחו וברצונו באופן מודע (אם כי עלול בהחלט להיות שיהרהר בזה ״קודם שנזכר שהוא הרהור רע״).
 
 

להשיב טובה תחת רעה

 
ואדרבה, המוח שליט ומושל ברוח שבליבו (כפי שהוזכר בפרקים ב־ג שה״נשמה״ היא בעיקר במוח, ה״רוח" היא בלב וה״נפש״ בעיקר בכוחות המעשה), לא רק שלא להתייחס בצורה שלילית לחבירו, אלא אפילו שלא לחשוב עליו רע.
וכפי שרבינו כותב באגרת הקודש (סוסכ״ב) שהרהור בגנות חבירו הריהו גרוע ופוגע בנפשו הרבה יותר מדיבור בגנות חבירו, ״כנודע יתרון הכשר המחשבה על הדיבור הן לטוב והן למוטב״ (־לרע). ולכן מבקש ומתחנן רבינו שם ״לטרוח בכל לב ונפש לתקוע אהבת רעהו בלבו. ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם כתיב, ולא תעלה על לב לעולם. ואם תעלה ־ יהדפנה מליבו כהנדוף עשן, וכמו מחשבת עבודה זרה ממש, כי גדולה לשון הרע כנגד עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים ואם בדיבור כך כו'״ ־ וההרהור בזה עוד גרוע יותר. אם כן ברור שהבינוני לא יחשוב במודע לעולם רע על חבירו, גם אם ליבו בוער בקנאה וכעס וכדומה.
ויותר מזה, אדרבה, המוח שליט על הלב גם לעשות ההפך ממש מההרהור השלילי העולה במחשבתו ־ להתנהג עם חבירו, עם אותו שפגע בו ועשה מה שעלול לגרום לשנאה וכעס וריחוק ממנו, להתנהג דווקא עימו במדת חסד יותר ממה שנוהג עם אחרים, וחיבה יתירה, יותר מאחרים, מודעת לו.
וכדברי שלמה המלך כי ״כמים הפנים אל הפנים, כן לב האדם אל האדם״
־ כפי שאדם מראה את דמות פניו במים, כך נראית לו דמות הפנים המשתקפים מן המים, כן לב האדם הנאמן באהבתו לחבירו, זה יעורר את חבירו לאהוב אותו.
אם כן בשעה שהוא מצידו יעשה דווקא פעולות של חסד וחיבה לחבירו, זה יעורר גם את חבירו להתקרב אליו באהבה. [ולהעיר גם מדברי חז"ל (ב״מ לב, סע״ב. שו"ע אדה״ז הלכות צער בע״ח ס״י) שאם יש לפניו לעזור לאוהבו או לשונאו (גם מי שעל פי הלכה חייב לשונאו!) ־ מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו!].
לסבול ממנו עד קצה האחרון ־ וגם כשחבירו עושה הכל לגרום לו יחס שלילי אליו, הרי אף שליבו בוער באש זרה לכך, הוא לא יעלה על דעתו להתפתות ולחשוב רע על זולתו ־ ולא לכעוס ח״ו.
[אין זאת אומרת שאינו צריך להתגונן ולעשות את התלוי בו שלא יוזק, אבל בכל הנוגע למה שקורה בליבו, אסור שיהי׳ לו איזשהו יחס שלילי אל חבירו, שהרי הוא מאמין ש׳׳מאת ה׳ היתה זאת לו״, ואילולא רצון ה׳ בכך לא הי׳ חבירו מצליח לפגוע בו בשום אופן, כמובן (ראה אגה׳׳ק סכ״ה)].
וגם ־ שלא לשלם לו כפעלו ח״ו. אל יחשוב האדם: נכון, אינני כועס ואינני מקפיד, אבל רצוני ״לחנך אותו״ ולשלם לו כגמולו (בלי כעס) כדי שיידע כיצד צריך להתנהג! גם את זאת שולל רבינו בהחלטיות (ובפשטות הסיבה משום שאצל בינוני, גם אם נדמה לו שהוא עושה זאת לטובת הזולת כדי לחנכו, ייתכן מאד שחבוי כאן יצר הקנאה והשנאה המתעטף ב״איצטלא של קדושה״).
ולא זו בלבד, אלא אדרבה, לגמול לחייבים (ההיפך מ״זכאים״), דהיינו אלו ש״מגיע להם״ יחס שלילי, דווקא להם יש לגמול טובות ־ משום שכנ״ל (מאגה״ק) אין אדם יכול להזיק לחבירו ולפגוע בו אלא אם כן נגזר עליו מלמעלה. והרי ״אין רע יורד מלמעלה״ אלא לטובתו של האדם, לכפר עוונותיו וכדומה. נמצא אם כן שחבירו הי׳ שליח ה׳ לטובתו, ואם כן יש לגמול לו טובות על כך (למרות שכוונתו של הזולת היתה לרעה, הרי מעשיו היו, בעצם, לטובה).
כמו שכתוב בזהר, ללמוד מיוסף עם אחיו ־ כשם שיוסף גמל לאחיו טובות, ופירנס וכלכל אותם ברעב, למרות שהם מיררו את חייו, מכרוהו לעבד וכו', כך צריך לנהוג גם כל אדם.
וגם בנוגע לסיבה מדוע לנהוג כך אפשר ללמוד מיוסף. יוסף הסביר לאחיו את הסיבה שהוא נוהג עימם כך: ״ואתם חשבתם עלי רעה, אלוקים חשבה לטובה, למען עשה כיום הזה, להחיות עם רב״. כלומר, למרות שכוונתכם היתה לרעה, אבל בפועל הי׳ זה לטובה, כפי שרצה ה׳, ואם כן מגיע לבם שכר על כך.
כך צריך להיות בכל אדם, שדווקא למי שעשה לו רעה יש לגמול טובות, משום שבפנימיות הענין הי׳ הלה שליח ה׳ ״על הניזק כבר נגזר מן השמים״, ובוודאי הי׳ זה לטובתו של הניזק, ואם כן עליו לגמול טובות למי שגרם לו טובה זו.
(ומה שיוסף ציער את אחיו בתחילה ־ הי׳ זה אך ורק לטובתם, לכפר עוונותיהם, מאהבתו אותם. אבל זה שייך דווקא בצדיק גמור, כיוסף, ולא בבינוני כנ״ל, שייתכן כי הדבר נובע אצלו מיצר השנאה המתעטף באיצטלא דקדושה).
ועל ידי הנהגה שלנו באופן כזה נוהג עמנו גם הקב״ה כן, שלמרות שהתנהגנו באופן בלתי רצוי, הרי מכיון שסוף כל סוף תכלית ופנימיות הכוונה גם בכך היא העלי׳ העצומה שתבוא דווקא אחרי הירידה הגדולה ־ ה״אפשרות״ מלמעלה לחטא היתה כדי שיחזור בתשובה, והזדונות ייהפכו לזכויות וכו׳ ־ 
הרי שבפועל (גם אם הכוונה לא היתה כראוי) גרמו גם העוונות לעלי׳ גדולה יותר (ובוודאי ־ שהרי ברור ובטוח ש״לא יידח ממנו נידח״ ח׳׳ו!). ואם כן ינהג עמנו כן גם הקב״ה, שיגמול לנו טובות, ״יפדה את ישראל מכל צרותיו״, ולאחר מכן "’והוא יפדה את ישראל מכל עוונותיו", אבל דווקא באופן שכולו אור וטוב מלכתחילה, ״ולא על ידי ייסורים וחלאים רעים" ח״ו.
ועד הפדיה והגאולה האמיתית והשלימה ע״י הרבי מלך המשיח שיחיה לעולם ועד, ותיכף ומיד ממש.
 

פרסום תגובה חדשה

test email