פניני התניא – ביאור פרק ח באגרת התשובה

הקראת כתבה
יום שישי ט׳ סיון ה׳תשע״ד
בפרק זה מסביר אדמו"ר הזקן כיצר תפעל התשובה ותתקן את הפגמים שעשה בנפשו ולמעלה. שהרי סוף סוף זו כל התכלית וה״מבוקש״ של התשובה, שתהי׳ כפרה גמורה, ויתוקנו כל הפגמים והחסרונות שנעשו.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג

 

 

 

פרק ח – להשיב את הנפש ל״מקומה״ האמיתי

 

כיצד נמחקו העוונות?

 

אחרי שבפרק הקודם נתבארה ״דרך האמת והישר״, כיצד לעשות תשובה אמיתית ״באמת ובלב שלם״, בא רבינו בפרק זה להסביר כיצר תפעל התשובה ותתקן את הפגמים שעשה בנפשו ולמעלה. שהרי סוף סוף זו כל התכלית וה״מבוקש״ של התשובה, שתהי׳ כפרה גמורה, ויתוקנו כל הפגמים והחסרונות שנעשו (כנ״ל בפרק א׳).

והנה, אחרי העמקת הדעת בכל הנ״ל, בשני העניינים עליהם דובר בפרק הקודם, הן בגורל הרחמנות על נפשו ועל מקורה שנפלו וירדו, והן במה שגרם בחטאיו ״לעקור נפשו מחיי החיים ברוך הוא״, ולהשפיע לסטרא אחרא.

כשיתבונן בכל זה בהעמקת הרעת, יוכל לבקש באמת, מעומקא דלבא, מעומק הלב, את הבקשה בפסוק (תהילים נא, ג) שאומרים ב״תיקון חצות״ וב״קריאת שמע שעל המיטה״ (שבשניהם הוא זמן מסוגל ומתאים לתשובה, כנ״ל בפרק הקודם). ואחרי חשבון הנפש והתשובה אז, יוכל לבקש באמת כרוב רחמיך מחה פשעי וגו', שה״פשעים״ יימחו ויימחקו על ידי ״רוב רחמיך״. 

כי אזי, כשיתבונן בכל הנ״ל בעומק הדעת, תקבע בלבו באמת גודל הרחמנות על בחינת אלקות שבנפשו, ועל האלוקות ושלמעלה, במקור נפשו, ב״ה׳ תתאה״, כנ״ל בפרק הקודם.

ובזה יעורר רחמים העליונים מי״ג מדות הרחמים, הנמשכות מרצון העליון ברוך הוא, הנרמז בקוצו של יו״ד של שם הוי', שלמעלה מעלה מבחינת ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי׳.

– כל הפגמים שבחטאים שנתבארו בפרקים הקודמים היו באותיות שם הוי׳, ובפרט ב״ה׳ תתאה״ של שם הוי׳. וגם בקוצו של יו״ד שהיא כנגד הרצון העליון, מאחר שעשה עוונות שהם נגד הרצון העליון. אך על ידי התשובה יתעוררו הרחמים ממדרגה שהיא ״למעלה מעלה״ משם הוי׳, מדריגה נעלית יותר ברצון העליון:

״רצון״ בכלל הוא ״צמצום העצמות״, כאשר ״כבר נמשך להיות כך״, אך ״מהות כח הרצון״ שעדיין לא נמשך ״לרצות הטוב ולשנוא הרע״, ״כח הרצון העצמי שמתאחד עם העצמות קודם שירצה״, הוא אינו מוגבל כלל (ספר המאמרים תקס״ב עמוד קכח־ט) שם ״נשתוו שני ההפכים״ ויכול ״לרצות במה שלא רצה מקודם״.

במדריגה זו אי אפשר לפגום על ידי החטאים, והקשר בין יהודי להקב״ה הוא קשר נצחי ועצמותי שאינו תלוי בשום דבר. לפיכך, מדרגא זו יכולה לבוא הסליחה והכפרה, ו״החזרת הרצון״ של הקב״ה אל האדם.

 

 

הפגמים תוקנו

 

אבל לא די בכך שיתעורר ויתגלה הקשר העצמותי שלמעלה מקיום התורה והמצוות. התכלית היא לתקן גם את הפגמים שבקשר ה״רגיל״ שעל ידי התורה והמצוות. ומכיון שגם בחינה זו היא ״קוצו של יו״ד״, ויש לה שייכות ליו״ד, ולשם הוי׳ כולו, לפיכך בכוחה לתקן גם את הפגמים שבתוך אותיות שם הוי׳.

[ולכן מדגיש כאן רבינו שזהו ״קוצו של יו״ד״, ולא כדלעיל פרק ד׳ ״הקוץ שעל היו״ד״, כי רוצה להדגיש ש״קוץ״ זה יש לו שייכות ליו״ד של שם הוי׳, ולכן ביכולתו לתקן את הפגמים שבאותיות שם הוי׳

– אף שמאידך מדגיש שהוא ״למעלה מעלה״ משם הוי׳, והיינו (כנ״ל. וראה גם לעיל בפרק ד׳) שהוא גם למעלה מ״חכמה סתימאה״ ומהדרגא התחתונה ברצון העליון, שיש לה איזו שייכות לשם הוי׳, כי ״ניקוי״ ומחיית הפגמים הוא מדרגא כזו שאין שם ״תפיסת מקום״ כלל לחטא]. 

ולכן, מכיון שהן ״למעלה מעלה״ לגמרי משם הוי׳, ואין החטא ״תופס מקום״ כלל שם, לפיכך הי״ג מדות הרחמים מנקים כל הפגמים, אפילו את ה״פגמים״ שב״זדונות״, שאין קרבן מועיל עליהן (ולא רק את ה״שגגות״, עליהן מועיל קרבן).

וכמו שכתוב (שלח יד, יח) בקשר לי״ג מדות הרחמים נושא עוון ופשע ונקה, שהם ״נושאים״, מרוממים ומתקנים גם את העוונות והפשעים – ה״זדונות״, ומנקים אותם לגמרי (״ונקה״ – מנקה הוא לשבים).

[רבינו משמיט במכוון את המילה ״וחטאה״ שבפסוק, כי ל״חטאה״ שהיא ״שוגג״, אין צורך דווקא בי״ג מידות הרחמים, ודי גם בבחינה נמוכה יותר.

ומה שבפסוק נאמר ״וחטאה״ – כי בסוף הפסוק נאמר ״(ונקה) לא ינקה״ – אינו מנקה לשאינן שבים בתשובה. ומלמדנו הפסוק שגם בשוגג (״וחטאה״) אינו מנקה אלא למי שיחזור בתשובה],

כאשר נמחה ונמחק העוון והחטא, מתבטל ה״הפסק״ וה״ניתוק״ מאלוקות,

וגם חלק הנשמה שנפל וירד לתוך הקליפות חוזר ועולה מהם. ושוב אין יניקה להחיצונים לקליפות והסטרא אחרא מהשפעת ה׳ תתאה, כנ״ל. שכן, כל ״יניקת החיצונים״ היתה רק בגלל ש״ראש החבל״ שלמטה, ״גרר״ עמו גם את ״ראשו שלמעלה״, וכאשר גם ״ראשו שלמטה״ אינו יורד לקליפות, ברור שאין להם מניין ״לינק״.

(ובזה תשוב ה׳ תתאה למקומה, היא ״תעלה״ מירידתה להשפיע לקליפות, ותחזור ל״מקומה האמיתי״, שהיא קשורה ומיוחדת בשאר האותיות של שם הוי׳, להתייחד ביה״ו.

וזהו הפירוש ״תשובה״(תתאה) על פי הסוד – ״תשוב ה'״: להשיב את ״ה׳ תתאה״ למקומה להתייחד בי־ה־ו. וד״ל (״ודי למבין״ או ״ודי למשכילים״).

וכן ממש כמו ב״ה׳ תתאה״ למעלה, נעשה גם למטה בנפש האלוקית שבאדם, שוב אין עוונותיכם מבדילים בין הנפש לבין אלוקות. וכמו שכתוב (שם) ונקה, ופירשו חז״ל (יומא פו, א) מנקה הוא לשבים, לרחוץ ולנקות נפשם מלבושים הצואים, מ״הלבושים המלוכלכים״ (מלשון ״צואה״) הם החיצונים, הקליפות וסטרא אחרא, האופפים את האדם על ידי חטאים ועוונות.

כמו שאמרו בגמרא (סוטה ג, ב) מלפפתו וכו' – אדם שעבר עבירה, העבירה ״מלפפת״ ומקיפה אותו והולכת לפניו ליום הדין. והיינו, שהטומאה והקליפה שבעבירה זו, מקיפה את האדם וקשורה בו, בהיותו מקבל את חיותו מהקליפות, כנ״ל בפרקים הקודמים. ועתה, כשחוזר בתשובה ונמחה החטא, חוזרת הנשמה ועולה מהקליפה וחוזרת להתקשר באלוקות כמו קודם החטא.

 

 

תשובה עילאה – מ״יש״ ל״אין״

 

כאן, בהמשך אחד, מתחיל רבינו לבאר את התשובה העליונה יותר, תשובה עילאה, שבאה מיד לאחר סיום העבודה בתשובה תתאה.

[הסיבה שרבינו כלל את שני העניינים בפרק אחד, כנראה צריך לומר שעד סוף פרק ז׳ הסביר בשלימות כיצד עושים תשובה תתאה. ובפרק ח׳ התחיל להסביר מה קורה על ידי התשובה ולאחרי׳, שהתתחלה בזה הוא התוצאה של ״תשובה תתאה״, וההמשך הוא ״תשובה עילאה״].

ומאחר שרוח עברה ותטהרם (איוב לז, כא), והיינו, כשם שהרוח עוברת ומטהרת את השחקים מעננים, ומפזרת ומבטלת את העננים, כך בנמשל, ״רוח״ המחילה וסליחה פועלת לפזר ולבטל את ה״עב״ וה״ענן״ של העוונות והפשעים המחשיכים ומכסים על האור האלוקי, והנפש (וכן ״ה׳ תתאה״) חוזרת למצבה הקודם להתקשר עם הקב״ה.

אזי, תוכל נפשם להתעלות לדרגא גבוהה עוד יותר, לשוב עד הוי׳ ברוך הוא ממש, ולעלות מעלה מעלה למקורה, ולדבקה בו יתברך ביחוד נפלא, כמו שהיתה מיוחדת בו יתברך בתכלית היחוד בטרם שנפחה ברוח פיו יתברך לירד למטה ולהתלבש בגוף האדם.

״תשובה עילאה״ היא להשיב את הנפש למצבה כמו שהיתה לפני ירידתה לגוף. שכן, גם אם לא חטא, הרי עצם הימצאות הנשמה בגוף פעל בה ירידה עצומה, להרגיש עצמה ״יש״ ו״נפרד״ מאלוקות, עד כדי כך שגם אם תעבוד ככל יכולתה לא תוכל להגיע למעלת דביקותה באלוקות קודם ירידתה, כי ״הגוף אינו יכול לסבול״, ו״גם אם יהי׳ צדיק גמור עובד ה׳ ביראה ואהבה רבה בתענוגים״ עדיין הוא ״יש ולא אפס״(חלק א' פרק ל״ה).

וכל זמן שהאדם מרגיש עצמו ״יש״, עדיין אין התשובה מוחלטת, כי גם אם תיקן את חטאיו וחזר למצב כמו קודם החטא, הרי גם קודם החטא הוא ״יש״, ומי ערב לו שלא יחזור שוב לחטוא.

רק ״תשובה עילאה״, שתשיב את הנשמה למצב של קודם ירידתה, כשהיתה מאוחדת לגמרי באלוקות, ולא היתה מציאות בפני עצמה כלל, רק תשובה כזו תוכל להבטיח שהתשובה תהי׳ אכן מוחלטת לגמרי, ו״לא ישוב לכסלה עוד״ בשום אופן.

נמצא, שגם הביאור ב״תשובה עילאה״ הוא חלק מההסבר כיצד לחזור בתשובה ״באמת ובלב שלם״ – גם כשמדובר על ״עצם התשובה״ שבפרק א׳, ״עזיבת החטא בלבד״, כדי שהתשובה תהי׳ אמיתית ו״תחזיק מעמד״ לנצח, יש צורך ב״תשובה עילאה״, להשיב את הנפש לכפי שהיתה קודם ירידתה, שתחזור להיות ״אין״ ולא ״יש״. 

 

 

״נקודה עצמית״ ואחר כך פירוט

 
כשם שב״תשובה תתאה״, יש כאן ״קפיצה ודילוג״ בבת אחת ממצב של ״רשע״ למצב של ״צדיק״ (שזהו ״ממוות לחיים״, כי ״רשעים בחייהם קרויים מתים״ וצדיקים נקראים ״חיים״) – אין זו עבודה מסודרת, צעד אחר צעד ושלב אחרי שלב, אלא ״מעבר״ של ״נקודה עצמית אחת״, שנעשה ״בשעתא חדא וברגעא חדא״ (בשעה אחת וברגע אחד) – ״עזיבת החטא בלבד״ (וכפי שנתבאר בפרקים הראשונים של ״אגרת התשובה״) –

כך גם ב״תשובה עילאה״ יש ״קפיצה ודילוג״ בבת אחת, ממצב של ״יש״ למצב של ״אין״ – גם זה (ואדרבה, אפילו יותר) ״מעבר״ של ״נקודה עצמית אחת״, הנעשה ״בשעתא חדא וברגעא חדא״.

וכשם שבתשובה תתאה, אחרי ההחלטה והתשובה של הרגע הראשון, ״עזיבת החטא בלבד״, דרושה עבודה מסודרת, להתבונן בעומק הדעת, להתחרט ולהתמרמר, להתוודות ולבקש מחילה, ולהחדיר בתוך כל כוחות נפשו בפנימיות אותה ״נקודה עצמית״, כפי שנתבאר באריכות בפרקים הקודמים:

(כשם שב״יצירת הוולד״ הרי עצם מציאותו נתהוותה ברגע אחד (רגע ההריון), ואחר כך דרוש גידול ארוך ומסודר וכו');

כך גם בתשובה עילאה, שאחרי ״הנקודה העצמית״ של התשובה, צריכים עבודה מסודרת כדי להחדיר זאת בפנימיות בכל כוחות נפשו.

וזהו דיוק לשונו של רבינו, שתחילה הוא אומר שהתשובה (עילאה) היא נקודה עצמית אחת – ״לשוב עד הוי׳ ברוך הוא ממש״, שהכוונה בזה היא ״ממש״ לעצמותו יתברך

(ויש לומר, שהרמז לזה הוא גם במילים ״ברוך הוא״, כי עצמותו יתברך הוא מובדל, ולמעלה מגדר המשכה וגילוי, אלא שבכל זאת נמשך (״ברוך הוא״, ברכה והמשכה) על ידי התשובה)

– ה״נקודה העצמית״ של ״מעבר״ מ״יש״ ל״אין״ וביטול מוחלט בעצמותו יתברך.

ואחר כך ממשיך רבינו לומר שיש להמשיך ״תשובה״ ו״ביטול״ זה בפרטיות בכל כוחות נפשו – ״ולעלות מעלה מעלה, (עד) ולדבקה בו יתברך ביחוד נפלא״. 

 

 

פרטי הדרגות

 

[וכפי שמפרט ב״לקוטי לוי יצחק״ את פרטי הדרגות שבכוחות הנפש, שכנגד הספירות העליונות, ומבאר כיצד הן מרומזות בלשון רבינו כאן: ״עד (הוי׳ ב״ה)״ היא ספירת ה״יסוד״ (״כי ביוסף, שהוא בחינת יסוד, כתיב (ויחי מט, כו), ׳עד תאוות גבעות עולם״׳); ״הוי״׳ הוא ״תפארת״ (כידוע שחיבור ההפכים דחסד וגבורה שבתפארת, הוא דווקא על ידי שם הוי׳ שלמעלה מהם. אגה״ק סי״ב); ״ממש״ – ״דעת״ (כי ״ממש״ כולל ״רוחניות שברוחניות״, ״אלוקה ממש״, ו״גשמיות שבגשמיות״, מלשון ״ממשות״ ו״מישוש״ (ראה אג״ק כ״ק אדמו״ר מוהריי״צ נ״ע ח״ד עמוד תב ואילך), וזהו גם עניינה של ה״דעת״ הממשיכה ו״מכניסה״ את ״פנימיות הכתר״ להיות ״בין הנאצלים״, ובאדם, שהאדם עצמו יהי׳ קשור בתוך כוחות נפשו).

ושלושת אלו (״דעת״ ״תפארת״ ו״יסוד״) הן ב״קו האמצעי״ ש״עולה עד פנימיות הכתר״, כידוע (ראה המשך תער״ב ח״א פקי״ד, ח״ב פשס״ב ועוד).

ונמצא שבכך מרומז גם הנ״ל (לפי הפירוש הפשוט והעיקרי) שהכוונה ״עד הוי׳ ברוך הוא ממש״ הוא לעצמותו יתברך, שהוא ״נמצא״ בתוך הספירות והעולמות על ידי ה״קו האמצעי״.

והנפש, שהיא מבחינת מלכות, המושרשת בספירות ״דת״י״ (״דעת״ ״תפארת״ ו״יסוד״), תשוב לשרשה, להתייחד עמהן.

ואחר כך ״לעלות מעלה מעלה״ לחכמה ובינה.

״למקורה״ הוא ״חיצוניות הכתר״ (הנקרא ״מקור״, כידוע בענין ״מקור, מעיין, נהר״, שהם כתר חכמה בינה).

״ולדבקה בו יתברך״ בפנימיות הכתר (כמבואר בלקוטי תורה (ב״ביאור דאחרי ה׳ אלקיכם תלכו, בפירוש ובו תדבקון״), שפנימיות הכתר בנפש האדם הוא ״בחינה תחתונה דאור אין סוף המלובשת תוך יחידה שבנפש).

וזהו גם דיוק שלושת הלשונות ״לשוב״, ״לעלות״ ו״לדבקה״, שהם שלושה שלבים בעליית הנפש לפרטי׳:

״לשוב״ היינו לא לבטל את הדבר, אלא להשיב אותו למקומו ולשורשו, שזהו בספירות ״דת״י״, שם הנשמה עדיין ״מציאות״.

״ולעלות״ – למעלה מ״מציאות״, לחכמה בינה וחיצוניות הכתר (שלכן לא נקרא ״שורשה״, אלא ״מקורה״, וכידוע ״שלשון ׳מקור׳ נופל גם על שורש הראשון שעדיין רחוק מאד ממציאות הדבר המתהווה ממנו״).

״ולדבקה״ – ״בתכלית היחוד״ עם אלוקות, שם לא שייך ״לעלות״, כי הנפש מתאחרת ממש עם הקב״ה, עד ש״כולא חד״. שזהו בפנימיות הכתר, ״בו יתברך״ (ואעפ״כ, גם זה למטה מהדרגא הראשונה שלפני הכניסה לפרטים, ״עד הוי׳ ברוך הוא ממש״ כפשוטו – כי בעצמותו יתברך ממש לא שייך גם לתאר שהייחוד הוא ״נפלא״, כי הוא למעלה מכל גדר של ״הפלאה״ ועילוי)].

ולאחר החדרת ה״נקודה״ של ״תשובה עילאה״ בכל פרטי כוחות הנפש, יש להמשיך להחדיר זאת בכל פרטי העבודה בתורה ומצוות.

[ולכאורה קשה על זה מחלק א׳ (סוף פרק מ״ג), בו מדובר אודות התשובה שעשה רבי אליעזר בן דורדייא (ע״ז יז, א), ורבינו מציין שם שזו ״הוראת שעה״ לפעמים לכל אחד שיכולים להתחיל ב״אהבה״, גם אם לא היתה ״יראת חטא״ מקודם (ופעם התבטא כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א שזו הדרך המיוחדת לדורנו ולזמננו), והרי אצל ראב״ד לא היתה עבודה מסודרת, ״לעלות מעלה מעלה״, אחרי רגע התשובה, שהרי מיד כשחזר בתשובה ״געה בבכי׳ עד שיצאה נשמתו״?

– אך כבר ביאר בלקוטי תורה של האריז״ל (לתהילים ל״ב) שראב״ד הי׳ ״גלגול״ נשמתו של ״יוחנן כהן גדול״, ש״שימש שמונים שנה בכהונה גדולה ולבסוף נעשה צדוקי״ (ברכות כט, א), וכאשר תיקן את חטאיו ״קנה״ את כל התורה והמצוות שקיים בגלגול הקודם. ולכן ״בכה רבי: יש קונה עולמו בשעה אחת״, כי על ידי התשובה ב״שעה אחת״ של ראב״ד, כבר ״קנה עולמו״ ו״קיבל״ את כל ה״לבושים״ הדרושים של תורה ומצוות עד שאפילו נקרא ״רבי״ (דבר שלגביו לא יעזרו שום ״קונצים״ – אם לא עסק בתורה אי אפשר לקרוא לו ״רבי״!)].

 

 

מעלת ה״ויפח״ שבשביל הירידה לגוף

 

ובכן, משיבים את הנשמה ל״כמו שהיתה קודם ירידתה״, כפי שהיתה ״בטרם שנפחה לירד למטה״.

(וכמו, על דרך משל, באדם הנופח ברוח פיו, בטרם שיוצא הרוח מפיו, הוא מיוחד בנפשו) כך תחזור הנשמה להתייחד במקורה, כמו שהיתה ״בטרם שנפחה ברוח פיו יתברך״.

[מלשון רבינו משמע שהדמיון הוא ל״רוח פיו״ הנמצא בפה ״בטרם שיוצא הרוח מפיו. וכן בנמשל הכוונה לכאורה לשורש הנשמה בבחינת ״ויפח״ (שבתחילת פרק ה׳) ״המשכת וירידת הנפש האלוקית לעולם הזה״.

ולכאורה: מכיון שמדובר כאן על ״לדבקה בו יתברך בתכלית היחוד, הרי המשל המתאים לזה הוא עוד לפני שהי׳ ה״רוח״ בפה, כשהי׳ מיוחד לגמרי במקורו (וכמבואר בחלק א׳ (פרקים כ־כא) שכאשר האותיות נמצאות בשורשן בתוך השכל והמידות הן מיוחדות ״בתכלית היחוד״ ואינן מציאות בפני עצמן כלל, שזה הרבה הרבה יותר (שלא בערך כלל) לכמו שנהיו ״מציאות״ של אותיות, אפילו טרם יצאו ממקורן), ולמה נקט את המשל מ״רוח פיו״ הנמצא בפה טרם שיצא מהפה?

ההסבר הוא: הרי כאן מדובר על ״רצון העליון״ בדרגא נעלית מאד, ״מהות כה הרצון העצמי שמתאחד עם העצמות קודם שירצה״, שדווקא ממנו יכולה לבוא הכפרה הגמורה, מחיית העוונות לגמרי והפיכת הרע לטוב (כנ״ל).

בנשמה שלמעלה לא מאירה כל כך בחינה זו, שהרי בחינה זו היא למעלה אפילו מהרצון שלמעלה מאצילות ״קוצו של יו״ד״, כנ״ל. דווקא בנשמה כמו שיורדת למטה, בה יש את הכח המיוחד, ״כח המפליא לעשות״ שהוא בחינת ״ויפח״ – מתוכיותו ופנימיותו המקשר ומחבר את תכלית הרוחניות עם תכלית הגשמיות, הנשמה והגוף הרחוקים זה מזה בתכלית (ראה קונטרס חג השבועות תשנ״ג ובהנסמן שם).

אלא שמאידך, כאשר הנשמה נמצאת למטה, הרי הגוף והנפש הבהמית, והעולם הזה בכלל, מעלימים ומסתירים על האלוקות שבה שלא תהי׳ בגילוי כל כך, ועד שהיא ״יש ולא אפס״ כנ״ל –

לפיכך נותן רבינו את הדוגמא מ״רוח פיו״ שנמצא בפה ועומד לרדת למטה (שלכן יש בו את ״כח המפליא לעשות״ הנ״ל ש״מתוכיותו ופנימיותו״), ומאידך הוא עדיין למעלה במקורו ואין עליו העלמות והסתרים. בדרגא זו היא ״בתכלית היחוד״ עם עצמותו יתברך בגילוי].

וזו היא תשובה שלימה, לא רק במובן של ״השלמת החסרון״, אלא במובן של ״שלימות״ (שלמעלה מהשלמת חסרון).

ולמרות ש״תשובה״ כזו היא לא רק על חטאים, ושייכת גם בצדיקים גמורים, הרי אצל מי שחטא, תשובה זו היא חלק מהתשובה שלו על החטאים, והמשך לכך. שהרי דווקא על ידי זה הוא שולל לגמרי את האפשרות שישוב לחטוא עוד חס ושלום, וכנ״ל.

 

 

"בינה" – "אין"

 

והנה בחינת יחוד זה, שהנשמה מתייחדת עם מקורה ״בתכלית היחוד״ עד ״לדבקה בו יתברך״, ותשובה זו, השבת הנפש למקורה ״כמו שהיתה טרם שנפחה ברוח פיו יתברך״, היא בחינת תשובה עילאה שלאחר תשובה תתאה. וכנ״ל שהתשובה תתאה ״דורשת״, כדי להגיע לשלימותה, להמשיך ולהגיע לתשובה עילאה.

וכמו שכתוב בזוהר הקדוש, ברעיא מהימנא פרשת נשא (זח״ג קכג, א) דתשובה עילאה היא דיתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקודשא בריך הוא וכו' – שיתעסק בתורה מתוך יראת ואהבת ה׳ וכו'.

שעסק התורה מתוך אהבת ה׳ ויראתו עניינה הוא להשיב את הנפש למקורה, ולהתאחד לגמרי עם האלוקות.

כמבואר בכמה מקומות שבלימוד התורה האדם אינו רק כעבד המקיים את רצון המלך (כמו בקיום המצוות), אלא כאילו הוא עצמו הוא המלך (תורה אור וישב כז, ב. ולהעיר מתניא חלק א׳ פרק כ״ג), כי ״דבר ה׳ זו הלכה היא המדברת מתוך גרונו״ – עד כדי כך גדול היחוד שלו עם אלוקות, ״בתכלית היחוד״, עד שכאילו ״הוא עצמו הוא המלך״.

דאיהו בן י״ה, בינה וכו', שאז, כשיעסוק בתורה באהבת ה׳ ויראתו, אומר הזוהר, שהוא זוכה לאות ו' של שם הוי׳ (שכנגד המידות אהבה ויראה, כבפרקים הקודמים), שהוא (ה״ו'״) ה״בן" הנולד מבחינת ״י־ה״, חכמה (יו״ד, נקודה) ובינה (ה״א, התפשטות לאורך ולרוחב, כנ״ל). וה״בינה״ כוללת גם בחינה זו, שהרי ״בינה״ היא אותיות ״בן י־ה״, וכדלקמן.

והיינו, שעניינה של ״תשובה עילאה״ הוא בספירת ה״בינה״ (״תשוב ה׳ עילאה״, הה׳ הראשונה של שם הוי׳, שהיא ה״בינה״) – לעסוק בתורה בעיון ושכל. וביחד עם זה דרוש דווקא שלימוד התורה יהי׳ מתוך אהבת ה׳ ויראתו; שגם זה נכלל ב״בינה״, אותיות ״בן י־ה״, המורה על האהבה והיראה (האות ו׳) שהם ה״בן״ של י־ה, כנ״ל, וכדלקמן.

מדוע אמנם שייכת ״תשובה עילאה״ ל״בינה״ דווקא?

– עניינה של ״תשובה עילאה״ נתבאר לעיל, שהוא ה״יציאה״ ממצב של ״יש״ בנשמה למטה, למצב של ״אין״, ביטול מציאותה לגמרי ״כמו שהיתה בטרם שנפחה ברוח פיו יתברך״.

וזהו עניינה של ה״בינה״, שהיא ״אין״ (בניגוד למידות (האהבה והיראה) שהן ״בבחינת יש״. ראה ספר המאמרים תרס״ה עמוד טז ואילך, ועוד):

עניינו של השכל (שהוא ה״בינה״ שבנפש, כנ׳׳ל) הוא תפיסת והשגת המושג כפי שהוא לאמיתתו, בלי ״התערבות״ של ״מציאות״ ומצב האדם המשיג. ככל שהאדם ״ישכח״ יותר את מצבו מציאותו וגדריו ויהי׳ יותר ״אובייקטיבי״, כך יבין יותר את ״אמיתות המושכל״. מה שאין כן אם יהי׳ לו איזה ״אינטרס״ בזה, הרי ״השוחד יעוור״, ועלול הוא לא להגיע לאמיתות הענין.

כלומר: עניינו של השכל הוא לא להדגיש את ה״מציאות״ שלו, אלא ״לצאת״ ממציאותו שלו, ״לשכוח״ ממנה, ו״להכנס״ לתוך הענין כפי שהוא לאמיתתו.

(ובפרט ״פנימיות המוחין״ (״פנימיות בינה״) שהוא השכל שאין לו שום שייכות למידות, הוא רחוק לגמרי מה״מציאות״ שלו).

וזהו עניינה של ״תשובה עילאה״ (ולכן היא ב״ה׳ עילאה״, ב״בינה״) – שהנפש ״יוצאת״ מן ה״מציאות״ שלה, ומאיר אצלה הקב״ה כפי שהוא.

זהו גם דיוק לשון הזוהר הנ״ל ״בדחילו ורחימו דקודשא בריך הוא״ (שלכאורה המילה ״דקודשא בריך הוא״ מיותרת) – הכוונה בזה שיודגש אצלו (גם באהבה ויראה, כדלקמן) שאין הוא אוהב את ה׳ וירא ממנו מצד ה״מציאות״ של האדם (משום ש״קרבת אלוקים לי טוב״, וה״מציאות״ שלו מחייבת לירא מה׳), אלא שנרגש אצלו אמיתת הענין, ה״קודשא בריך הוא״.

 

 

תשובה – בתוך המציאות הקודמת

 

מאידך, למרות שתשובה עילאה היא ב״בינה״, אי אפשר ״להסתפק״ ב״בינה״ כמו שהיא לבדה.

שהרי ה״תשובה״ באה לשנות ולהפוך את אותו המצב, שהי׳ בלתי רצוי קודם, לפני התשובה (תתאה, שבהמשך אלי', כנ״ל, באה התשובה עילאה), ולהחזיר אותו עצמו למצב נעלה, ״כמו שהיתה קודם ירידתה״.

ומצב זה של ״יש״ הוא בעיקר ב״מידות״, באהבה ויראה, שהם מצד עצמם ״יש״. כי טבע המידות הוא לא להתייחס לדבר כפי שהוא לעצמו (״אובייקטיבית״), אלא כפי ש״אני״ מתייחס אליו, אם ברגש של קירוב (אהבה) או ריחוק (יראה) וכדומה; ש״קרבת אלוקים לי טוב״.

ומלבד זאת, עיקר ״מציאות״ האדם היא המידות, כי השכל הוא, במידה מסויימת, ״מקיף״ עליו, ואינו מורה כל כך על מהותו – ״מעלת האדם״ הוא אמנם השכל, אך ״מהות האדם״ הן המידות.

ואם כן, גם אם יבין וישכיל הרבה בגדולת ה', אם לא יתפעל מזה בליבו, אין האדם (בעיקרו ומהותו) חדור בגדולת ה׳ (ראה ספר המצוות להצמח צדק פז, א־ב ועוד).

ולכן צריכה התשובה לפעול בתוך האדם עצמו, ובמיוחד במידותיו, שכל כולו יהי׳ חדור במצב זה של ״אין״, שאחרי התשובה עילאה.

לפיכך, למרות שה״מקום״ של ״תשובה עילאה״ הוא ה״בינה״, כנ׳׳ל, הרי ה״בינה״ צריכה לכלול בתוכה גם את המידות, ולפעול בהם, שגם כפי שהן ״בהתגלות ליבו״ (שאז השכל מתעלם ואינו מאיר כל כך), לא תורגש בהן ה״מציאות״ שלהם (כפי ש״נדרש״ מצד טבע המידות עצמן), אלא הענין כפי שהוא לאמיתתו. שהאהבה לא תהי׳ מצד ״קרבת אלוקים לי טוב״, אלא מפני ״שכך מחייב הענין" לירא ולאהוב את ה', שהאלוקות מאירה בו, וכן ביראה וכדומה – ״דחילו ורחימו דקודשא בריך הוא״ כנ״ל.

(ובפרט ב״דחילו ורחימו״ שמצד ״פנימיות בינה״, שהן בביטול לגמרי. ראה ספר הערכים חב״ד ערך אהבת ה׳ ע׳ תע ואילך).

לכן מביא רבינו מ״רעיא מהימנא״ שהתשובה עילאה צריכה להיות ״בדחילו ורחימו רקודשא בריך הוא, דאיהו בן י־ה, בינה וכו'״ (אף שלכאורה זה שייך לאות ו׳ של שם הוי', ולא לה׳ עילאה, ״מקומה״ של תשובה עילאה) – כי התשובה צריכה לפעול בכל מהות האדם, ובפרט במידותיו, את עניינה של ה״בינה״, להפוך את ה״יש״ ל״אין", וכפי שיוסבר בע״ה בפרק הבא.

 

 

בעלי תשובה – למעלה מהשכל

 

(ומעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים בזה – שלכאורה, הרי ״תשובה עילאה״ זו היא גם בצדיקים גמורים (אלא שבעלי תשובה זקוקים לזה במיוחד, כנ״ל), ואם כן, מהי מעלת הבעלי תשובה על צדיקים בזה?

היא, כמו שכתוב בזוהר הקדוש פרשת חיי שרה (קכט, ב), דאינון, שהם, בעלי התשובה, משכי עלייהו, ״ממשיכים על עצמם״ את ״תכלית הייחוד״ עם הקב״ה, בועותא דלבא יתיר, ביותר ״רצון הלב״, שאיפה והשתוקקות שלמעלה מטעם ודעת (שהוא רק ״נתפס״ בלב, אף שאין לו כלל ״כלי״ באברי הגוף), ובחילא סגי, ובתוקף גדול, לאתקרבא למלכא וכו'), להתקרב אל המלך, הקב״ה.

אצל הצדיקים, למרות שיש גם אצלם עבודה של ״תשובה עילאה״, אך זו מוגבלת בהגבלות השכל.

ולמרות שהשכל הוא בחינת ״אין״ לגבי המידות, לפי שעניינו הוא ״לצאת ממציאותו״ (להיות ״אובייקטיבי״) ולהבין את הענין כמות שהוא, כנ״ל – אך סוף סוף אצל השכל נקודת המוצא היא, שהוא, השכל, הוא הקובע איך צריך להיות. וגם כשמתבטל לאלוקות, הרי זה משום שהוא הבין שכך צריך להיות, ואין זו ״יציאה ממציאותו״ לגמרי.

וזהו המיוחד בבעלי תשובה, אצלם הקשר עם הקב״ה הוא מתחיל ״מלמעלה מטעם ודעת״, ״ברעותא דלבא יתיר ובחילא סגי״. וממילא הביטול שלהם הוא ביטול בתכלית ללא שום ״הגבלות״ של ״מציאות״.

ולפי זה מובן ביותר גם מה שתשובה עילאה עניינה להשיב את ״ה׳ עילאה״ להתייחד עם היו״ד –

(כי לפי ההסבר הקודם, הרי התשובה היא עניינה של ה״בינה״ שיש להחדירו גם בכל פרטי הנפש כנ״ל, והרי זו ההשבה של הו' (המידות) אל הה׳ (הבינה), ולא של הה׳ אל היו״ד?! אך לפי הסבר זה, במעלת תשובה עילאה של בעלי תשובה, יובן)

– כי עניינה של תשובה עילאה (בדרגא זו) הוא להביא את האדם (השכל והמידות יחדיו – אותיות ו-ה) לבחינה שלמעלה מטעם ודעת (יו״ד, חכמה, כנ״ל), ושזה יהי׳ יסוד כל עבודתו, וכפי שיבואר בע״ה בפרק הבא.

 

פרסום תגובה חדשה

test email