א. תחלתו של הפרק השלישי של אבות היא במשנה: ״עקביא בן מהללאל אומר: הסתכל בשלשה דברים, ואין אתה בא לידי עבירה. דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. – מאין באת – מטפה סרוחה. ולאן אתה הולך – למקום עפר, רימה ותולעה. ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא״.

בלתי מובנים במשנה זו:

א מדוע מאריך עקביא בן מהללאל בדבריו ומחלקם לשלשה חלקים: תחלה הוא משמיע את ההוראה, באופן כללי, להסתכל בשלשה דברים כדי לא לבוא לידי עבירה, ולאחר מכן הוא מפרט את שלשת הדברים בצורת שאלות בלבד: מאין… ולאן… ולפני מי… דין וחשבון״. בחלק השלישי הוא חוזר פעם נוספת על שלש השאלות ומצרף להן את תשובותיהן: ״מאין באת – מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך – למקום עפר רמה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני ממה״מ הקב״ה״. והרי באפשרותו היה, לכאורה, לאמרם בקצרה: הסתכל שבאת מטפה סרוחה, ושאתה הולך למקום עפר רמה ותולעה, ושאתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני ממה״מ הקב״ה, ואין אתה בא לידי עבירה״.

ב משום מה אין מספיקה ההסתכלות באחד או שנים מבין שלשת הדברים, (והרי יודעים אנו כי המלאכים, שלדידם שייכת ההתבוננות רק באחד משלשה הדברים – ״לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון״ – גם הם ״חיל ורעדה יאחזון״, ודרושה התבוננות בכל שלשת הדברים?

ג) מה הדיוק שבלשון ״ואין אתה בא לידי עבירה״ – ביטוי המוכיח כי אין התנא דן בהישמרות מעבירה ממשית – שכן אז היה ראוי יותר הביטוי ״ואין אתה בא לעבירה״, כי אם הוא מייעץ כיצד להישמר מ״ידי עבירה״, דברים העלולים להביא לעבירה[1] (דוגמת ״בית יד״, ידית לנטילת כלי מסוים, וכלשון[2] ״ידות נדרים״), ולשם כך דרושה ההסתכלות בכל שלשת הדברים.

ד אחד מן ההבדלים שבין כמה משיטות המוסר לבין שיטת החסידות הוא[3]: לפי שיטת המוסר – ההתבוננות העיקרית היא בשפלות האדם, באפסות תאוות העולם הזה וכו', ואילו לשיטת החסידות – ההתבוננות העיקרית היא בגדולת הבורא, ברוממות נשמות ישראל, אשר נשמת כל איש ישראל היא ״חלק אלקה ממעל ממש״, ואשר מעלת בני ישראל אינה מבחינת נשמתם בלבד, כי אם גם מבחינת הגוף נאמר: ״ובנו בחרת מכל עם ולשוך[4]. תפקידו של כל בן ישראל – ובסופו של דבר כל בן ישראל ישלים את עבודתו – לעשות ממנו עצמו, ומסביבתו, דירה לו, יתברך. ומאחר שתכליתו היא לעשות דירה לממה״מ הקב״ה – מובן שבדירת המלך אין מקום ללכלוך ופסולת, והרי הוא ״סר מרע״ ונשמר מעבירה, שהיא רע כו׳.

לפיכך שונות גם התוצאות בשני סוגי ההתבוננות וקיים ביניהם הבדל יסודי: ההתבוננות שעל פי שיטת המוסר מביאה לכיווץ ועצבות, או, לפחות, למרירות, ואילו ההתבוננות לפי שיטת החסידות מביאה לשמחה וחיות, והרי היסוד של קיום המצוות הוא, שיהא בשמחה[5].

משום כך, אפילו התשובה, כיון שהיא מצוה, ויתירה מזו – מצוה כללית, היא צריכה להיעשות בשמחה. לכן אפילו מי ש״חטא ופגם ועבר את הדרך״, צריך לשוב בתשובה לא רק משום ש״רע ומר עזבך את הוי׳ אלקיך״[6], כי אם גם משום ההרגשה כי בפנימיותו של דבר, הרי גם עתה ה״אני״ האמתי שלו הוא – הנפש האלקית, ו״אע״פ שחטא ישראל הוא"[7], ורק לפי שעה הוריד את נשמתו למקום הקליפות (והרגשה זו עצמה מגבירה את תחושת ה״רע ומר גו'״, שכן מאחר שגם בשעת החטא, עדיין הנשמה ״באמנה אתו יתברך״ הרי זה ״כמשל האוחז בראשו של מלך… וטומן פניו בתוך בית הכסא כו'״)[8], שאז התשובה שלו היא גם בחיוניות, ובבטחון שיצליח, כיון שאין עליו ליצור דבר חדש, כי אם ״תשובה״, כשמה, שיבה אל ה״אני״ האמתי שלו[9].

ואם זו הדרך לתשובה, אפילו לאחר שנכשל בחטא, כל שכן שהדרך לא לבוא מתחלה ״לידי עבירה״ צריכה להיות באמצעות התבוננות במעלת הטוב וכו׳. מדוע, איפוא, אומר התנא כי הדרך ל״ואין אתה בא לידי עבירה״ היא ההסתכלות ב״מאין כו׳ מטפה וכו׳״ ולא ההתבוננות במעלת הטוב כו׳.

אדמו״ר הזקן מסביר ב״לקוטי תורה״[10] כי שלשה דברים אלו מציינים אמנם, שלש דרגות במעלת הנשמה: ״דע – מאין באת״, הנשמה באה מבחינת ״אין״; ״ולאן – אתה הולך״ לאחר עבודת הנשמה למטה, היא תגיע לבחינת ״אן״, הגילויים הכרוכים בתחית המתים, ״ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון״, הנשמה תגיע לבחינת ״מי״, בחינת עתיק.

אלא שלא מובן, כיצד מתאים פירוש זה, עם הפירוש שבמשנה: ״מאין באת – מטיפה סרוחה, לאן אתה הולך – למקום עפר רימה ותולעה״.

ב. חלוקת ההוראה שבמשנה לשלשה חלקים מוכיחה כי הן שלש הוראות שונות[11]. בני ישראל, באופן כללי, חלוקים לשלשה סוגים: צדיקים, בינונים ורשעים, וכל חלק במשנתנו משמש הוראה לסוג אחר: החלק הראשון – לצדיקים, החלק השני – לבינונים והחלק השלישי – לרשעים.

ההבדל שבין צדיקים לבין בינונים ורשעים הוא: לצדיקים, מצד עצמם, אין הרע עלול לבוא, כיון ש״אין לו יצר הרע״[12], כי אם – תאוות היתר, ״ידי עבירה״. בבינונים – מתאוה הרע גם תאוות איסור ח״ו, אבל "מיד שנזכר כו'״, מיד מתערב היצר הטוב, והקב״ה עוזרו, אור ה׳ מאיר על הנפש האלקית, והדברים נפסלים בעיניו לגמרי[13]. הדבר העיקרי (משא״כ – לעיתים כו׳) הנדרש מהם הוא להאיר את אור ה׳ – ״ועשה טוב״, ולכן נידונים בשני החלקים הראשונים שבמשנה – עניני טוב בלבד, כפירוש אדמו״ר הזקן כנ״ל. ברם, לאלו המצויים בדרגה נחותה יותר מאשר הבינונים – דרושה הוראה והתבוננות גם בכיוון של ״סור מרע״, ולפיכך מזכיר התנא בחלק השליש¹¹– ״מטפה סרוחה״ ו״מקום עפר, רמה ותולעה״, דברים שהם היפוכו של טוב.

אבל, לאמתו של דבר, כאמור לעיל, אפילו מי שנמצא למטה מדרגת הבינונים ואפילו מי שכבר נכשל בפועל באיסור ועליו לחזור על כך בתשובה – צריכה התבוננותו להיות בעיקרה (כאמור בדבר ההתבוננות שעל פי החסידות) בעניני טוב. אבל מאחר והוא שרוי במצב נחות – צריכה להיות התבוננותו בגדלות הבורא והנשמה, באמצעות ענינים שגם הוא, במצבו הנוכחי, יחוש בטוב ובגדלות שבדברים.

זה פשר הנאמר במשנה ביחס להתבוננות של ״ולפני מי אתה עתיד כו׳״:

בחלק השני – בינונים – מוזכר ״ולפני מי״ בלבד, ביטוי הרומז לבחינת עתיק, כאמור, ואילו בחלק השלישי ־ רשעים – מוזכר הפירוט: ״לפני ממה״מ הקב״ה״, כיון שאותו אדם שהתנא מקדיש לו את החלק השלישי, לא ישתכנע מתוכן ענין עתיקא קדישא, כיון שהדבר נעלה מהשגתו, ואין לו בו כל עריבות וכל מושג. משום כך יש להסביר לו כי הקב״ה הוא מלך, דבר שיש לו מושג בו (כיון שענינו של מלך, מלך בשר ודם, נראה גם למטה ואפילו בין אומות העולם). אמנם מתוך ענין המלכות עצמו – צריכה להיות ההתבוננות בגדלות המלכות שלמעלה, בכך שאין הקב״ה מלך סתם, כי אם, מלך למלכי המלכים[14], ומלכותו היא בקדושה והתרוממות ויחד עם זאת ״נברכת״ ו״נמשכת״ למטה – הקדוש־ברוך־הוא[15].

וכשם שבקשר להתבוננות ״ולפני מי״, נידון בחלק השלישי אותו ענין שבחלק השני – אבל בהתאם לדרגות נחותות יותר – כך בקשר להתבוננות של ״מאין באת ולאן אתה הולך״, נידונית בחלק השלישי חשיבותו של בן ישראל, כבחלק השני, אבל בדרגות נחותות.

ג. הנקודה העיקרית בהנחתו של יהודי צריכה להיות כי ענינו אינו העולם, אלא קדושה ואלקות בלבד. הנחה זו מרוממת אותו ומוציאה אותו מן הדברים הגשמיים, עד שכל מעשיו (אפילו בעניני הרשות) הוא עושה לשם שמים, ופשיטא שלימוד תורתו וקיום מצוותיו אינם ״על מנת לקבל פרס״, משום ״ונתתי גשמיכם בעתם וגו'״, אלא כדי לקשר בכך את נפשו אל ה׳ כו׳. אבל כאשר הנחה וו נעדרת ממנו, והתנהגותו היא באופן של ״לתאוה יבקש נפרד״[16], כשהוא עומד בישותו העצמית הנפרדת ומשום כך חש הוא עריבות ומחפש את תענוגי העולם הזה, ומשום ישותו הריהו לומד תורה ומקיים מצוות – הרי הוא אז בבחינת ״לא זכה״ (גם – מלשון זכות), וכתורתו ומצוותיו של רשע, אינן מזככים אותו, כי אם, אדרבה, ״נעשית לו סם כו'״[17], הוא מוסיף באמצעותן חיים לקליפות[18].ההנחה הראשונית של אדם, יסוד כל עבודתו היא – לבחור לו ה׳ לחלקו ולגורלו[19].

וכאשר קיימת בנפשו ההנחה, וההחלטה האיתנה, כי חלקו וגורלו הם אלקות – הרי הוא רחוק מעבירה[20].

ד. כדי להגיע להנחה זו, צריכה להיות הסתכלות בכל הדברים. משום העובדה שהנשמה לבושה בגוף ונפש בהמית הרי הם מסתירים על התיחדות הנשמה עם אלקות ויוצרים הרגשת ישות נפרדת. כדי לסלק הרגשת ישות זו צריכה להיות התבוננות ״מכל הצדדים״: מצד העבר – ״מאין באת״, מצד ההוד.  ״ולאן אתה הולך" (בלשון הווה), ומצד העתיד – ״ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון כו'״, שמכל הבחינות אין מקום להרגשת הישות. אלא שאצל הבינונים התבוננות זו בשלשת הדברים בא ע״י תחושת האור כו', ולגבי הנחותים מהם – ע״י ההתבוננות כי עניני הגוף אינם תופסים מקום אצל יהודי, וכל ה״אני״ שלו היא הנשמה.

מצד העבר – בא הרי הגוף מטיפה סרוחה, ומובן שהגוף הוא אין ואפס, ומקור חייו היא הנשמה (שכן אף אם בגלוי הוא חי מן הנפש הבהמית – הרי חיותו האמיתית[21] של גוף יהודי היא הנפש האלקית, אלא שהיא באה באמצעות הנפש הבהמית), צריך, איפוא, לימוד תורתו וקיום מצוותיו להיות לא לשם שכר גופני, כי אם כדי לקשר נפשו להוי׳ כו'.

עלול, אבל, האדם לחשוב בלבו: נכון אמנם, ששורש חיי הגוף הוא הנפש האלקית, אבל למעשה חי גופו בחיות בשרית (שהרי החיות האלקית אינה מורגשת אצלו) ומשום חיות זו, כפי שהיא בפועל, רשאי הוא לחוש עריבות בתענוגי העולם הזה ולהיות להוט אחריהם, וגם קיום תורתו ומצוותיו יהא כדי שיהיה טוב לו בגשמיות. על כך נאמר: ״ולאן אתה הולך – למקום עפר רימה ותולעה״. אדם המתנהג כך, אף שהוא בגדר ״הולך״, כיון שיש לו תורה ומצוות, אבל (לפי שעה) הן מסתלקות ״למקום עפר רמה ותולעה״, משום שהוא מוסיף חיות בקליפות.

שוב עלול הוא לחשוב: מאחר ונוגעת לו רק החיות הגשמית – מה איכפת לו אם הוא מוסיף חיות בקליפות והוא מקבל חיוניותו מהן, ובלבד שהוא מקבל חיוניות (אדרבה: מן הקליפות באה חיות יתר, ״נוטל חלק בראש״, כמאמר רז״ל[22]: ״משלות הרשעים״) – על כך באה התשובה: ״ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני ממה״מ הקב״ה״, סוף סוף יתיצב כל יהודי לפני ממה״מ הקב״ה ויצטרך לתת דין וחשבון על כל מעשיו (ואפילו על רצונו לקבל חלק בראש), ואם כן – עליו לחשב שכר עבירה כנגד הפסדה.

ה. כל זה היא ההתבוננות ביחס לאלו שהם נחותים מן הבינונים, אבל בבינונים – ההתבוננות היא בכיוון של ״טוב״ מלכתחלה, כי מקור הנשמה מבחינת ״אין״ וכו', ובצדיקים ההתבוננות היא נעלית יותר: בדרגה שהיא נעלית גם מצדיקים (כדרך ששני הסוגים האחרים מסתכלים – כל אחד בדרגה נעלית ממנו), למעלה מכל פירוט וחלוקה. ״הסתכל בשלשה דברים״, כפי שהשלשה הם יחד, תורה המכילה[23] תורה עבודה וגמ״ח, ולכן תוארה (וחשיבותה) – ״אוריין תליתאי״[24].

אלו הן שלש הוראות כלליות – בכיוון של ״ממעלה למטה״ – לשלשה סוגי בני ישראל[25].

(משיחת ש״פ שלח, תשכ״ג)

ו. בפרק השלישי של מסכת אבות נאמר: ״דע… ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון״. בלתי מובן כאן הסדר: ״דין״ – ״וחשבון״, והרי מתחלה בא ״חשבון״ ורק אח״כ בא ה״דין״[26]? – כאשר נערך ״חשבון״ יש מקום להוציא פסק דין לפיו; ומדוע, איפוא, נכתב כאן להיפך: ״דין" ואחר־כך ״חשבון״?

אלא שהדבר יובן לפי ביאור הבעש״ט[27] את המשנה[28]: ״ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו״. – מלמעלה מענישים את האדם רק ״מדעתו״, כשהוא עצמו פוסק את העונש עבורו, אך האדם מוציא פסק דין זה ״שלא מדעתו״: מזמנים לפניו אחר, שעבר חטא דומה לשלו, ובהבעת חוות דעתו על מדת העונש המגיעה לזה עבור חטאו – הרי הוא מוציא פסק דין על עצמו, ואז נפרעים ממנו את עונשו. וזה מובן הביטוי ״מדעתו ושלא מדעתו״[29]: ״מדעתו״ פסק הדין שלו עצמו, אבל ״שלא מדעתו״, מבלי שידע כי הוא חותך גזר דין עצמו.

לפי זה יובן גם הביטוי ״דין וחשבון״, דין קודם לחשבון: מתחלה בא ה״דין", הוא עצמו פוסק את המגיע עבור פעולה כזו, ואחר נערך ה״חשבון", שלפיו עשה גם הוא פעולה דומה, ולכן מגיע לו באותה מדה.

ז. לכאורה, אין מובן, לשם מה על בית דין שלמעלה להיזקק לפסק דין האדם, ומדוע אין הם עצמם פוסקים את הדין?

טעם הדבר: כל יהודי הוא ״חלק אלקה ממעל ממש״[30], ובכל חלק של עצם מסוים נמצא העצם, כמאמר הבעש״ט[31]: ״כשאתה תופס במקצת מן העצם – אתה תופס בכולו״, כלומר: העצם מצוי בכל חלק ממנו במלוא עצמותו. לפיכך אין למי שהוא, ואפילו למלאכים העליונים ביותר, יכולת שליטה על יהודי. כל עוד אין הוא עצמו גוזר דינו שלו – אין מי שיכול לעשות זאת, משום שאין מי שיכול לשלוט עליו, אדרבה: יהודי לכשעצמו הוא מושל ושליט על כל הענינים העליונים והתחתונים, שמשום כך הוא נקרא בשם ״ישראל״ – ״כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל״[32].

ח. מאמר המשנה ״ונפרעין כו׳ מדעתו ושלא מדעתו״, שלפיו אין אפילו לבית דין שלמעלה שליטה על איש ישראל, דן ביהודי כזה שעבר עבירה, ולמרות זאת יש גם לו היתרון של ״ישראל״ (כמאמר רז״ל[33]: ״אף על פי שחטא – ישראל הוא״) – ״כי שרית״, גם הוא שולט על הכל ואין למי שהוא שליטה עליו.

יתר על כן: לגבי מה אומרת המשנה שאין לבית דין שלמעלה שליטה עליו? – לגבי שליטה לשם הענשתו על חטאו. גם לגבי ענין זה עצמו אין למי שהוא שליטה עליו: נוסף על כך שהיהודי (אעפ״י שחטא) נשאר בכלל במעלתו – ״ישראל״, ״כי שרית״, הרי אפילו בקשר לחטא עצמו נשאר ״ישראל״.

טעם הדבר הוא, כי שם זה (ישראל) של היהודי, אינו שם תואר, של מעלה שניתוספה, כי אם שם לעצם. ״כהן״, ״לוי״, ״צדיק״, ״בינוני״ וכו׳ – הם שמות המתארים דרגות, שאינן מצויות אצל כל ישראל במרה שוה, אין כל אחד צדיק וכהן. נוסף על כך אין התוארים עצמיים והם עלולים להשתנות: כשצדיק לא מתנהג כראוי – הוא חדל להיות צדיק. וכן כשכהן מחלל כהונתו, הוא מאבד את קדושת הכהונה[34], אבל השם ״ישראל״ של היהודי הוא תואר עצמי, הוא מצוי בכל יהודי, כאמור, והוא מציין אותו פרט שבבני ישראל שלא ישתנה לעולם ח״ו. בדוגמת מאמר רז״ל[35]: ״בין כך ובין כך בני הם ולהחליפם באומה אחרת (ח״ו) איני יכול״.

והשם העצמי[36] ישראל – כשם שהוא נמצא בכל יהודי בכל מצב שיהא שרוי בו, הוא נמצא גם בכל הענינים והפעולות שהיהודי עושה, לא רק בפעולות טובות כי אם אפילו במעשה החטא ח״ו, מתבטא העצם של בן ישראל[37], משום שה״עצם״, כאמור, נמצא בכל חלק שלו.

ט. ביאור הדבר:

תוכנו הפנימי של ענין החטא הוא, שהוא גורם ח״ו חסרון ופגם[38], כביכול, למעלה – דבר שאין אומות העולם יכולים לגרום, שכן אין להם כל יחס ומגע אל למעלה במדה שפעולותיהם ישפיעו שם. דוקא יהודי שאותו בחר הקב״ה – ״יבחר לנו את נחלתנו, את גאון יעקב אשר אהב סלה״ – והוא ״חלק אלקה ממעל ממש״, הרי פעולותיו – הטובות וגם ההפוכות ח״ו – מוסיפות כח למעלה, כביכול, או ח״ו להיפך[39].

י. מן הכלל האמור, ״כשאתה תופס במקצת מן העצם – אתה תופס בכולו״ – מובן שב״תורה״ של הבעש״ט בדבר ״נפרעין כו׳״ מתבטא עצם ענינו של הבעש״ט:

עצם ענינו של הבעש״ט היה לעורר את נשמתו של כל יהודי, דבר רמוז בשמו של הבעש״ט ״ישראל״, שהוא שמו של כל אחד מישראל[40].

דבר זה מתבטא בכללות תורת הבעש״ט (תורת החסידות), המסבירה ומבארת את גדולת ורוממות נשמות ישראל, שהן ״חלק אלקה ממעל ממש״[41]. וגם ב״תורה״ הנזכרת על המשנה ״ונפרעין כו׳ מדעתו ושלא מדעתו״.

תורה זו משמשת הוראה יסודית בעבודת האדם לקונו: ראשית, הידיעה בגודל ותוקף הפגם של חטא[42], ועוד, והוא העיקר: הידיעה במעלת איש ישראל, נותנת כח לא להתחשב בכל הדברים המפריעים לעבודת ה׳, תוך ידיעה שכל יהודי, אם הוא רק מעורר את העצם שלו, לא זו בלבד שאין לו עם מי להתחשב, כי אם, אדרבה, הוא מושל ושליט על כל עניני העולם – שרית עם אלקים ועם אנשים – ותוכל.

(משיחת יו"ד שבט, תש״כ)

יא. בפרק[43] השלישי של מסכת אבות אומר התנא: ״כל שחכמתו מרובה ממעשיו – למה הוא דומה? לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין כו', אבל, כל שמעשיו מרובין מחכמתו – למה הוא דומה? לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו – אין מזיזין אותו ממקומו, שנאמר[44]: והיה כעץ שתול וגו'״.

אין מובנת לכאורה, השואת התנא את החכמה לענפים ואת המעשים לשרשים. – אדרבה: מעשים באים כתוצאה והסתעפות מן החכמה. הבנה נכונה וידיעה כיצד יש להתנהג מביאה את האדם לעשיית מעשים טובים, ואם כן, לכאורה, משמשים המעשים ענפים הגדלים מן השרש, השכל?

יב. הגמרא אומרת[45]: ״שרש – זו הנשמה, וענף – זה הגוף״. אדם דומה לאילן[46], וכשם שלאילן שרשים וענפים, כן מחונן האדם בשנים: הנשמה היא השרש, והגוף – ענף.

– מהו, לכאורה, הדמיון, והרי ענף מסתעף וגדל משרשיו, ואילו הנשמה והגוף מהוים שני דברים נפרדים. הגוף הוא בריאה לעצמו ואינו גדל מן הנשמה?

הכרח, איפוא, לומר, כי במלים ״ענף – זה הגוף״ אין מתכוונת הגמרא, בעיקר, לגוף הגשמי, כי אם לאותו חלק של הנשמה המתלבש בגוף ומתאחד אתו[47]. כידוע[48], אין הנשמה כולה מתלבשת בגוף, כיון שאין הגוף מסוגל להכיל את כל הנשמה. בגוף מתלבשת רק הארה ומקצת של הנשמה, ואילו עיקרה של הנשמה נשאר למעלה. זו משמעות הגמרא ״שרש – זו הנשמה, וענף – זה הגוף״: חלק הנשמה המתלבש בגוף – אינו אלא ענף משרשו, עיקר הנשמה הנשאר למעלה.

יג. גם לעיקר הנשמה, אף שהוא נשאר למעלה, יש השפעה על הגוף. ההבדל בין עיקר הנשמה לבין ההארה (ביחס לפעולתן בתוך הגוף) הוא בכך, שההארה באה ומתלבשת בגוף בבחינת ״פנימיות״ ומוגבלת לפי כלי הגוף⁴⁷, ולפיכך – השפעתה על הגוף היא פנימית. ואילו עיקר הנשמה, נעלה מכדי להיות מוגבל לפי כלי הגוף, לבוא בהם ב״פנימיות״ כך שיוכלו ל״תפסה״, ומשום כך השפעתה היא בדרך ״מקיף״. זה מובן הדברים ש״עיקר הנשמה נשאר למעלה״, כי הוא נעלה מכדי לבוא בגוף באופן ״פנימי״, והשפעתו עליו היא רק בדרך ״מקיף״.

יד. בין פעולות עיקר הנשמה בגוף – היא ההתמסרות וההתבטלות אל הקב״ה באופן של ״למעלה מטעם ודעת״. ה״עבודה״ שעל פי השכל מוגבלת ומותאמת לכלי הגוף, ואילו ה״עבודה״ שלמעלה מטעם ודעת – נעלית מהם ומהוה ביטוי לבחינת עיקר הנשמה.

התבטלות זו, שלמעלה מטעם ודעת, של עיקר הנשמה – מתבטאת לרוב בקבלת עול פשוטה, והיא ״עוברת״ גם דרך השכל, שממנו נוצר לאחר מכן המעשה בפועל. השכל אינו אלא אמצעי שדרכו עוברת השפעת עיקר הנשמה, ומשום כך נוצר מכאן מעשה, פועל, בעל תוקף ואיתנות, שאינו מוגבל בהגבלות השכל, שהרי מקורו של תוקף זה, לאמתו של דבר, אינו השכל, כי אם עיקר הנשמה שלמעלה מהשכל, והשכל אינו אלא אמצעי.

זה דבר השואת המשנה את החכמה לענפים ואת המעשה לשרשים: ה״עבודה״ שעל פי טעם ודעת (חכמה) נובעת מהארת הנשמה שבגוף, שהיא ענף מעיקר הנשמה, ואילו ה״עבודה״ של מעשה (מלשון כפיה[49], התבטלות להקב״ה שהיא נעלית מן השכל) נובעת מן השורש, עיקר הנשמה, ו״ממשיכה״ (=משרה) אותו.

טו. כפי שדובר פעמים רבות, חייבים להיות שני סוגי ה״עבודה״: עבודה של קבלת עול ועבודה של שכל, משום שבכל אחת מהן טמון יתרון: יתרונה של קבלת עול הוא התוקף, ההחלטיות, ואי־ההגבלה. השכל הוא, הרי, כח מוגבל, וככל שתהא גדולה ההשכלה – עלולה להיות כנגדה סברה מנוגדת, ואילו קבלת עול נובעת מעיקר הנשמה, הקשור אל הקב״ה בהתקשרות עצמית. מאידך, יש לשכל יתרון שבאמצעות ״עבודתו״ נהיים גם הכחות הפנימיים חדורים באלקות[50].

לפיכך חייבים להיות שני הדברים יחד: צריכה להיות השגה, אלא שהיא חייבת להיות מבוססת על קבלת עול: מדוע עוסק הוא ב״עבודה״ של השגה והתבוננות? – משום שזה רצון העליון.

כאשר ההשגה מבוססת על קבלת עול, יש גם להשגה החוזק והתוקף של קבלת עול. קבלת העול מחדירה את תוקפה גם בהשגה, שגם היא תהא חדורה בתוקף הבלתי מוגבל של קבלת העול.

וזה מאמר המשנה: ״כל שמעשיו מרובין מחכמתו״, כלומר, שהמעשים וקבלת העול הם העיקר והיסוד של חכמתו, הרי ״אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו – אין מזיזין אותו ממקומו״, לא את השרשים ולא את הענפים.

לכן מובאת ההוכחה מן הפסוק ״ועל יובל ישלח שרשיו״: ״יובל מלשון[51] הובלה, ״המשכה״. השרשים ״נמשכים״ גם בענפים, גם ההשגה חדורה ומוקפת בהתקשרותה העצמית של הנשמה אל הקב״ה, ״חבוקה ודבוקה בך כו׳ יחידה לייחדך".

(ממאמר ד"ה פתח ר' יוסי, תשי״ט)

מקורות והערות

[1]כן גם פי׳ במדרש שמואל במקומו.