באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשל"ו (א)

הקראת כתבה
יום שישי ה׳ שבט ה׳תשע״ו
במאמר הרבי "באתי לגני" תשל"ו מסביר הרבי, שהתואר צבאות הוי׳ לישראל התחיל מזמן יציאת מצרים. וכמו שכתוב: בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי׳ מארץ מצרים…
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
נהר

 

 

בס״ד. ש״פ בא, ח׳ שבט ה׳תשל״ו

 

באתי[1] לגני אחותי כלה[2] ומביא כ״ק מו״ח אדמו״ר בעל ההילולא [בהמאמר[3] שניתן על ידו ליום הסתלקותו ש״פ בא יו״ד שבט, תש״י] את מאמר המדרש[4] לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, אלא שע״י ענינים בלתי רצויים במשך ז׳ דורות סילקו את השכינה מלמטלמ״ע עד רקיע הז׳, ואח״כ עמדו צדיקים והמשיכו את השכינה מלמעלמ״ט, והתחלת ההמשכה היתה מאברהם, אחד הי׳ אברהם[5], שהורידה מרקיע הז׳ לו׳ וכו׳ ועד שבא משה שהוא השביעי וכל השביעין חביבין[6] והורידה למטה בארץ. וזהו מה שעשיית המשכן היתה ע״י משה (דוקא), כי ענין המשכן הוא כמ״ש[7] ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, שע״י ועשו לי מקדש נעשה ושכנתי למטה בבנ״י ובעולם, כי מהשראת השכינה שהייתה בביהמ״ק נמשך הגילוי ע״י החלונות שקופים אטומים[8] בכל העולם. וכל זה נעשה ע״י עבודת ישראל וכמו שדייקו רז״ל[9] בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כאו״א מישראל, שע״י עבודת ישראל (אשר ועמך כולם צדיקים[10]) נעשה ושכנתי בהמשכן ועי״ז בכל העולם. וזהו צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עלי׳[11], דצדיקים יירשו ארץ שהוא ארצות החיים (ג״ע) לפי שהם משכינים וממשיכים בחי׳ שוכן עד, בחי׳ הסובב, שיהי׳ בגילוי למטה ע״י העבודה דתומ״צ. וכמ״ש[12] אנכי עשיתי ארץ ואדם עלי׳ בראתי, דזה[13] מה שאנכי עשיתי ארץ הוא בשביל האדם ובריאת האדם היא בשביל בראת״י בגימטריא תרי״ג[14], והיינו שע״י קיום התרי״ג מצוות נשלמה כוונת הבריאה דנתאווה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים[15]. וזהו מה שאחת העבודות שהי׳ במקדש הו״ע עבודת הקרבנות*. דעבודת הקרבנות היא עבודה רוחנית שבנפש האדם, וכמו שמדייק כ״ק אדמו״ר הזקן[16] במ״ש[17] אדם כי יקריב מכם גו׳ שהקרבן צ״ל מכם ממש, מנפש הבהמית שבאדם, ואומר על זה מן הבקר ומן הצאן, הן הפרטי מדריגות שישנם בנה״ב (וכמבואר בכ״מ[18] בענין שור כשב ועז). ועבודה זו הייתה במקדש, כי כל העליות הן ע״י המקדש. דכמו שכל ההמשכות הן ע״י המקדש, וכנ״ל שהמשכת השכינה בעולם הייתה ע״י החלונות שקופים אטומים דמקדש, כן גם העליות מלמטלמ״ע הן ע״י המקדש, שלכן כשמתפלל יכוון כנגד בית המקדש[19]. ועפ״ז מבאר שם מה שהמשכן הי׳ מעצי שטים, כי עיקר עבודת האדם הוא הענין דאתכפיא ואתהפכא חשוכא לנהורא, ולכן הי׳ המשכן מעצי שטים, לשון שטות, הפיכת השטות דלעו״ז שלמטה מטו״ד, שאין אדם עובר עבירה אא״כ נכנס בו רוח שטות[20], לשטות דקדושה שלמעלה מטו״ד.

 

ב וממשיך כ״ק מו״ח אדמו״ר בהמאמר בפ״ו[21], שבזה יובן גם מה שעצי שטים שבנו מהם את המשכן נקראים בשם קרשים וכמ״ש[22] ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים. דהשם קרשים [שזה שמו אשר יקראו לו בלה״ק[23]] מורה על תוכן ענינם. והוא מה שמקשר ושקר דעולם מתברר ונהפך לקרש המשכן, קשר דקדושה (וכמבואר לקמן במאמר ההילולא פ״י). והוא ע״ד המבואר לעיל בענין עצי שטים, שזהו מה שמתהפך משטות דלעו״ז (שקר דעולם) לשטות דקדושה (קרשי המשכן). והנה ענין זה שבקרש (שקודם שנהפך לקדושה מורה על שקר) מרומז הוא לא רק בכללות התיבה אלא גם בהאותיות שבה, ומבאר בהמאמר בפ״ו21בהקדם מ״ש בהקדמת הזהר[24] דאות ק׳ ור׳ הן אתוון דאתחזיאו על סטרא בישא, ובגין לאתקיימא נטלי אות ש׳ בגווייהו (דהא אות ש׳ את קשוט איהו). והשייכות דאות ק׳ ור׳ לסטרא בישא מבאר בהמאמר שם, שק׳ ור׳ הן לנגד ד׳ וה׳. דד׳ ור׳ דומים זל״ז בדמותן וכן בפירושן, דד׳ הוא מלשון דלות ועניות וכן רי״ש הוא מלשון עניות ורישות, אלא שמ״מ הם מובדלים ומרוחקים זמ״ז בתכלית, מן הקצה אל הקצה. דד׳ היא אות דקדושה ורי״ש היא אות דלעו״ז, שלכן כאשר מחליף אותיות אלו זב״ז ה״ז מחריב עולמות ח״ו. ומביא על זה ב׳ דוגמאות. דוגמא אחת מהד׳ דאחד, הקו דועשה טוב, שאם מחליפה ח״ו באות ר׳ ה״ז מחריב עולמות[25], ודוגמא שני׳ מהר׳ דלא תשתחווה לא-ל אחר[26], הקו דסור מרע, שאם מחליף ח״ו את הרי״ש בד׳ ה״ז מחריב עולמות25.

 

והנה ההפרש שבין אות ד׳ לאות ר׳ בתמונתן מבאר בהמאמר שם, שאות ד׳ יש לה יו״ד מאחורי׳, דאות יו״ד [להיותה אות הכי קטנה מכל האותיות, ועד שהיא נקודה בלבד] מורה על הביטול. וזהו נקודת הביאור בהחילוק שבין אות ד׳ לר׳ (אף ששתיהן מורות על העניות), שאות רי״ש, מכיון שאין בה יו״ד המורה על ביטול, הו״ע הישות, ולכן היא מאתוון דאתחזיאו על סטרא בישא (וענין העניות דסט״א הוא מה שאין להם שייכות לאלקות), משא״כ אות ד׳, מכיון שיש בה יו״ד המורה על ביטול, ענין העניות שלה הו״ע הביטול.

 

ג והנה ענין הביטול (המבואר בהמאמר פ״ו) בא בהמשך להענין דבאתי לגני לגנוני (התוכן דכללות המאמר). והיינו, שהמשכת השכינה למטה, שיהי׳ דירה לו ית׳ בתחתונים, הוא ע״י העבודה דביטול דוקא. ומכיון שעשיית הדירה היא ע״י התורה, דזהו מה שכל הבריאה הוא בשביל התורה וכמרז״ל[27] בשביל התורה שנקראת ראשית, הרי מובן, שההקדמה למ״ת הו״ע הביטול. וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר הזקן[28] עה״פ[29] בחודש השלישי גו׳ ביום הזה באו מדבר סיני, ודרשו רז״ל[30] שקאי על ר״ח, שאינו מובן, מהי השייכות של ביאתם למדבר סיני (ההקדמה למ״ת) לר״ח, וגם למה נקרא ר״ח בכתוב זה בלשון ביום הזה, ומבאר כ״ק אדמו״ר הזקן ע״פ מארז״ל[31] ישראל מונין ללבנה, שהלבנה לית לה מגרמה כלום[32], ענין הביטול. וזוהי השייכות דר״ח למ״ת, דכמו שהלבנה בשעת המולד (ענין ר״ח) היא נקודה בלבד (שנקודה הו״ע הביטול), ויתירה מזו, אשר רגע לפני המולד היא בהעלם והסתר לגמרי שאינה בבחי׳ מציאות כלל (גם לא מציאות דנקודה), עד״ז גם ההקדמה למ״ת הו״ע הביטול. וזהו ג״כ מה שהתורה ניתנה ע״י משה דוקא, לפי שמשה הי׳ בתכלית הביטול וכמ״ש[33] והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, עניו הוא ענין עני[34] והו״ע הביטול דאות דל״ת מלשון דלות ועניות, ומצד הביטול שלו ניתנה התורה על ידו. וזהו ג״כ מה שכל הנביאים נתנבאו בכה ומשה נתנבא בזה[35], זה הוא בחי׳ חכמה, והמשכת החכמה היא ע״י הביטול, ולכן נתנבא משה בזה. וזהו ג״כ מה שר״ח נקרא בכתוב זה בלשון ביום הזה, יום הוא אור וגילוי וזה הוא בחי׳ חכמה כנ״ל, ויום הזה הוא הגילוי דבחי׳ חכמה. וע״י ענין ר״ח שמורה על הביטול כנ״ל, נעשה ביום הזה, הגילוי דבחי׳ חכמה.

 

והנה ענין הביטול (שהוא ההכנה למ״ת, כנ״ל) צ״ל בכל ג׳ הקוין דתורה עבודה וגמ״ח28. דהנה תורה היא המשכה מלמעלה, וההמשכה מלמעלה היא דוקא למי שבטל, וכמ״ש[36] מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח. שלכן לימוד התורה צ״ל לא בבחי׳ יש מי שלומד רק כמ״ש[37] תען לשוני אמרתך, כעונה אחר הקורא, ועד״ז הוא גם בקו הצדקה, דענין הצדקה הוא28להחיות רוח שפלים. וכמו שהוא בנוגע לצדקה בפרט, עד״ז הוא גם בכללות המצוות שנקראים בשם צדקה[38], שקיום המצוות צ״ל בביטול דוקא, שהוא מקיים מצות הוי׳* [ובדוגמת הביטול בלימוד התורה, שהוא מרגיש שהתורה היא אמרתך]. ועד״ז הוא גם בקו העבודה שענינה הוא28בחי׳ ביטול (מלמטה למעלה), דזהו מה שעבודת התפלה צ״ל בביטול דוקא וכמ״ש[39] תפלה לדוד הטה גו׳ וענני כי עני ואביון אני, וכמרז״ל[40] אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש ופירש״י הכנעה ושפלות[41]. וזהו ג״כ מה שמבאר כ״ק מו״ח אדמו״ר בהמאמר (פ״ו) ענין הביטול בכל ג׳ הקוין, דבענין לימוד התורה מביא מה שאמרו רז״ל[42] לא תמצא בגסי הרוח כו׳, כי לימוד התורה צ״ל בתכלית הביטול, וכמו התלמיד המקבל מרבו, שבעת ההשפעה צ״ל בטל בתכלית (שפתותיו נוטפות מר[43]), וכן בנוגע לתפלה מביא בהמאמר מ״ש תפלה לדוד הטה ה׳ אזנך וענני כי עני ואביון אני, שהבקשה הטה גו׳ וענני הוא לפי דעני ואביון אני, וגם הביטול שצ״ל בהקו דגמ״ח כללות המצוות מרמז שם בהמשל דכח התנועה, שבכדי להגבי׳ משא כבדה צריך לצמצם את עצמו, שבזה מרמז ענין הביטול שבקיום המצוות. כי המצוות מלובשים בדברים גשמיים, וענין ההתלבשות בגשמיות (אצל יהודי) הוא דבר קשה. וזהו מה שמרמז בהמשל דכח התנועה, דכמו שבכדי להגבי׳ משא כבדה צריך לצמצם את עצמו, עד״ז הוא גם בקיום המצוות (שהוא דוגמת משא כבדה) שצ״ל בביטול.

 

ד והנה בענין הביטול דאות יו״ד (שבאחורי הדל״ת) מבאר בהמאמר, וז״ל: דאות יו״ד מורה על הביטול ואזעירת גרמה[44], והיינו מלכות דאצילות דלית לה מגרמה כלום. ויש לומר הכוונה בזה שמוסיף הענין דלית לה מגרמה כלום, כי הענין דאזעירת גרמה, אף שהוא בחי׳ ביטול, מ״מ נשאר עדיין איזה מציאות (ורק שהמציאות הוא באופן דאזעירת), ולכן מוסיף הענין דלית לה מגרמה כלום, שהיא (כלשון המאמר שם) בתכלית הביטול והשפלות. ויובן זה ע״פ מ״ש כ״ק אדמו״ר האמצעי בביאוה״ז[45] בענין וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי[46], שבחי׳ הביטול דכלי ריקן באה מבחי׳ החכמה (אבי) דוקא. כי מההתבוננות דבינה (אמי) נעשה ההתפעלות בבחי׳ התלהבות ורעש, וענין הביטול דכלי ריקן בא מבחי׳ החכמה (אבי) דוקא, שההתפעלות דחכמה הו״ע השפלות להניח את עצמו ולבטל את עצמו מכל וכל. והנה מובן, שגם ההתפעלות בבחי׳ התלהבות ורעש שבאה מההתבוננות דבינה, מכיון שגם בת אמי היא בחינה דקדושה, היא בבחי׳ ביטול, שהרי ״כל ענין הקדושה שיהי׳ בבחי׳ ביטול בתכלית״[47], וההפרש שבין בת אמי לבת אבי הוא רק מה שההתפעלות הנולדה מהבינה אינה בבחי׳ ביטול בתכלית. כי מכיון שבינה היא הבנה והשגה, בחי׳ מציאות, לכן גם ההתפעלות הנולדת ממנה היא בבחי׳ רעש. משא״כ מבחי׳ החכמה הוא בא לידי ביטול בתכלית, והיינו שהביטול הבא ע״י ההתבוננות דבינה (שהוא בחי׳ רעש והתפעלות) הוא בבחי׳ חיצוניות בלבד, משא״כ הביטול דחכמה (שהיא בחשאי) הוא בחי׳ ביטול עצמי שהוא בטל בעצם מהותו. וזהו מה שמדייק בהמאמר הענין דלית לה מגרמה כלום, בחי׳ תכלית הביטול, כי מכיון שבביטול ישנם כמה דרגות כנ״ל, לכן מדייק שהביטול (דאות ד׳) המבואר כאן הוא ביטול בתכלית (שהוא ביטול נעלה יותר גם מהביטול דחכמה, כמשי״ת לקמן). שע״י ביטול כזה דוקא הוא נעשה כלי לקבל גם שפע שבאין ערוך אליו כלל, וכמו שמבאר בהמשל דרב ותלמיד, שע״י שהתלמיד הוא בבחי׳ ביטול במציאות לגמרי, בתכלית הביטול והשפלות, אז דוקא הוא כלי לקבל אמיתית השפעת הרב.

 

ה והענין הוא כמו שמבאר כ״ק אדמו״ר הצ״צ באוה״ת[48], שביטול התלמיד לקבל שפע הרב הוא בדוגמת ביטול הרב בכדי להשפיע להתלמיד, דכאשר הרב משפיע שכל לתלמיד שבערכו, הנה הגם שגם אז צריך לצמצם קצת את שכלו מ״מ אינו צריך להניח את עצמו. משא״כ כשרוצה להשפיע שכל לתלמיד שאינו בערך כלל אז הוא צריך להניח עצמותו על הצד ולצמצם כל עצמותו כו׳. ועד״ז הוא בנוגע לביטול התלמיד, שבכדי לקבל השפעה שבערכו (אף שגם אז צ״ל בביטול, מ״מ) אינו צריך להיות בתכלית הביטול, משא״כ בכדי לקבל השפעה שאינו בערכו כלל, הנה כמו שהרב המשפיע צריך להניח את עצמותו כנ״ל, עד״ז הוא גם בהתלמיד המקבל (כמים הפנים לפנים[49]) שצריך להיות בבחי׳ ביטול בתכלית. ועפ״ז מבאר (שם) מה שאמרו רז״ל[50] ר׳ זירא צם מאה תעניתא דלשתכח מיני׳ תלמוד בבלי כדי שיוכל לקבל תלמוד ירושלמי, ״שהמכוון, שכשלא הי׳ כלי ריקן והי׳ בידו מהשגות הראשוני׳ לא הי׳ יכול לקבל השפע העליון דא״י״. וי״ל הכוונה בזה, כי בפשטות אינו מובן מה שהוצרך ר״ז לצום מאה תעניתא כו׳, דלכאורה, הרי גם קודם לזה הי׳ אצלו הביטול כדבעי [דמזה גופא שלמד והשיג תלמוד בבלי הרי מוכח שהי׳ בביטול, שהרי השגת התורה היא ע״י הביטול דוקא ועד אשר כל תלמיד שאין שפתותיו נוטפות מר כו׳], וא״כ למה הוצרך לצום מאה תעניתא כו׳, ועל זה מבאר כ״ק אדמו״ר הצ״צ, שהמכוון בזה הוא שהי׳ צ״ל כלי ריקן גם מהשגות הראשונים. דמכיון שבכדי לקבל אור נעלה יותר צריך להיות בביטול גדול יותר, לכן, בכדי שיוכל לקבל השפע עליון דא״י [שהוא נעלה באין ערוך], לא הי׳ מספיק הביטול שהי׳ אצלו מקודם, והוצרך לצום מאה תעניתא, שצומות הוא ביטול דמציאות האדם, וביטול זה אינו מספיק עדיין והוצרך להיות גם דלשתכח מיני׳ תלמוד בבלי (היינו שצ״ל לא רק ביטול מציאותו בכלל כ״א גם ביטול השגתו הקודמת), שזהו אמיתית הענין דכלי ריקן, אשר הוא ריקן גם מההשגות הראשונים. וזהו ג״כ ענין אחותי בת אבי היא, כי בחי׳ כלי ריקן הנ״ל נמשך מצד החכמה דוקא ולא מבחי׳ בינה, כמבואר באוה״ת שם.

 

והנה עד״ז הוא גם בההשפעה למעלה, שבכדי לקבל ההשפעה דבחינה שלמעלה מהשתלשלות הוא ע״י הביטול דוקא. וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[51] עה״פ[52] מי א-ל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו וארז״ל[53] למי שמשים עצמו כשיריים, דלכאורה אינו מובן, והלא הסליחה נמשכה ממקום גבוה מאד שהוא למעלה ממקום הדקדוק ולמה דוקא למי שמשים עצמו כשיריים. ומבאר בזה בהקדם מה שהמקובלים הראשונים שלפני האריז״ל קראו למדת החסד בשם גדולה והאריז״ל קרא למדת החסד בשם חסד[54]. והטעם לזה הוא, כי מקובלים הראשונים דברו בענין המדות דתהו, וחסד דתהו הוא בבחי׳ גדולה משא״כ האריז״ל מדבר בבחי׳ חסד דאצילות ולכן קורא זה חסד סתם. וחסד זה (חסד דאצילות) נקרא גם בשם חסד זוטא. והטעם לזה שחסד זה נקרא בשם חסד זוטא, אין זה שהחסד גופא הוא זוטא שהרי גם השפעה דחסד זה הוא בריבוי מופלג, וכדאיתא בספר ארחות צדיקים[55] בנוגע לאברהם אבינו (שהי׳ מרכבה לחסד דאצילות) שהי׳ נדיב בממונו בגופו ובנפשו, ומה שנקרא בשם חסד זוטא הוא לא מפני שהחסד עצמו הוא קטן כ״א לפי שהחסד בא בסיבת הקטנות, והיינו שהשפעת החסד דאצילות הוא מחמת הביטול. וכמו אברהם (שהי׳ מרכבה לחסד דאצילות כנ״ל), דלהיות שהי׳ שפל בעיני עצמו וכמ״ש[56] ואנכי עפר ואפר, ולכן הי׳ משפיע כל הטוב והחסד לזולתו. ועד״ז הוא גם ענין קטונתי מכל החסדים[57] שאמר יעקב, כמ״ש באגה״ק[58]. והנה הגם שחסד דאצילות נקרא חסד סתם או חסד זוטא והתואר גדולה קאי על החסד שלמעלה מהשתלשלות, אעפ״כ מבואר בכ״מ בפירוש הכתוב[59] לך הוי׳ הגדולה והגבורה וגו׳ שקאי על המדות דאצילות. ומבאר בזה, דלהיות שחסד זוטא בא מחמת בחי׳ הקטנות, שמקטין ומשפיל את עצמו עד שאינו נחשב לכלום, לכן מטעם זה גופא הוא כלי לקבל השפעת בחי׳ החסד שלמעלה מהשתלשלות הנקרא גדולה, ואדרבה, הגילוי דבחי׳ הגדולה הוא דוקא בבחי׳ חסד זוטא. וזהו מי א-ל כמוך גו׳ לשארית נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים, שההמשכה דיגמה״ר שלמעלה מהשתלשלות היא דוקא למי שמשים עצמו כשיריים, בחי׳ ביטול בתכלית.

 

ו והנה הגם שנת״ל ס״ד (מביאוה״ז) שענין הביטול (היינו ביטול עצמי) הוא מבחי׳ החכמה דוקא, מ״מ ע״י גילוי הארת החכמה בבינה, נמשך הביטול דחכמה גם בבינה. אלא שבחי׳ החכמה המתגלית בבינה היא רק בחי׳ חיצוניות החכמה השייכת אל הבינה משא״כ בחי׳ פנימיות החכמה היא למעלה מבחי׳ מקור לבינה. וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע בהמשך תרס״ו[60], שבאות יו״ד (המורה על חכמה) יש ב׳ ענינים. הא׳ אות היו״ד עם המילוי שלה ו״ד הוא בחי׳ חיצוניות החכמה השייכת לבינה, והב׳ הוא אות יו״ד עצמה בלא המילוי והוא בחי׳ עצמות החכמה שאינה בבחי׳ מקור לבינה. וי״ל הביאור בזה ע״פ מ״ש בסידור[61] ובדרוש המילויים[62], שענין המילוי הוא בשביל הזולת. דכשצריך לומר אות יו״ד בדיבור לזולתו אזי נתוספים בהכרח אותיות ו״ד, משא״כ כמו שהוא במחשבה אינה אלא אות אחת (היו״ד עצמה). ועפ״ז מובן, מה שאות יו״ד עם המילוי שלה ו״ד הוא בחי׳ חיצוניות החכמה השייכת לבינה (שהבינה היא כמו זולת לגבי החכמה), משא״כ אות יו״ד עצמה בלא המילוי היא בחי׳ עצמות החכמה. ושתי בחינות אלו שבחכמה הן חלוקות גם בבחי׳ הביטול שבהם, וכמובן ממה שמבואר בהמשך תרס״ו שם, שבחי׳ חיצוניות החכמה היא דוגמת בחי׳ האור (בחי׳ מים) המתפשט ומתלבש בכלים, ובחי׳ פנימיות החכמה היא דוגמת בחי׳ האור שלמעלה מענין התלבשות בכלים. והנה גם הביטול דבחי׳ פנימיות החכמה אינו בבחי׳ העדר המציאות לגמרי. כי גם החכמה היא בבחי׳ גוון ורק שהגוון שלה הוא גוון עצמי. וכמבואר בההמשך שם שהביטול דחכמה הוא הביטול דאין זולתך, שפירוש אין זולתך הוא מה שאין שום מציאות מלבד העצמות אבל עם העצמות יש מציאות, וביטול זה הוא הביטול דאור (כמו שהוא בבחי׳ גילוי) מה שאינו מציאות לעצמו מלבד המאור, אבל עם המאור הוא בבחי׳ מציאות. דביטול זה הוא בבחי׳ אור המתפשט דוקא, משא״כ הביטול דאור הכלול במאור הוא הביטול דאפס (שלמעלה מהביטול דאין) והוא שגם עמי׳ ית׳ לא יש מציאות כלל. שביטול זה הוא בבחי׳ האור בהיותו כלול בהמאור ועאכו״כ בבחי׳ ישת חשך סתרו[63], שהוא בחי׳ חשך והעלם שלמעלה מבחי׳ אור (גם מבחי׳ אור הכלול). וזהו ההפרש שבין הביטול דבחי׳ חכמה לביטול דבחי׳ כתר, שהביטול דחכמה הוא הביטול דבחי׳ אין, משא״כ הביטול דכתר הוא הביטול דבחי׳ אפס, דזהו מה שכתר הוא מלשון כתר לי זעיר[64] שהו״ע שתיקה, שהביטול דשתיקה הוא למעלה גם מהביטול דפנימיות החכמה. וזהו מה שאמרו[65] סיג לחכמה שתיקה, שג׳ תיבות אלו מורות על ג׳ בחינות הנ״ל. סיג מורה על הביטול דחיצוניות הכתר, דזהו מה שסיג בגימטריא חכמה, היינו שלמעלה מהביטול דבחי׳ חכמה ממש ורק גימטריא (והעלם דחכמה) לבד*. חכמה הוא הביטול דבחי׳ חכמה מצ״ע. ושתיקה הוא הביטול דכתר, וכנ״ל שכתר הוא מלשון כתר לי זעיר שהו״ע שתיקה.

 

ז ויש לקשר זה עם מאמר התיקונים[66] כל רב מבבל כל רבי מא״י, ומבאר בשער מאמרי רשב״י[67], שבצאתו יתברך לחוץ, אל חוצה לארץ (בבל), אינו יוצא מבחי׳ ההויות אלא שבא בבחי׳ שלשה המילויים של ע״ב ס״ג מ״ה. וז״ש[68] הנה ה׳ רוכב על ע״ב ק״ל, פירוש, כי איננו יוצא לחו״ל אלא בבחי׳ ע״ב ק״ל [שהוא מילוי ההוי׳ של מ״ה דאלפי״ן כנודע], והנה ע״ב ק״ל בגימטריא ר״ב, ולכן כל ר״ב הוא מבבל. אבל בארץ ישראל, אז נקרא רבי, לפי ששם מתחברים עם העשרה אותיות של ההוי׳ עם המילוי שלהם שהוא ע״ב ק״ל, ויהי׳ הכל בגימטריא רב״י (ע״כ). ומוסיף הבעש״ט[69] בפירוש המאמר כל רב מבבל וכל רבי מא״י, שר״ב קאי על בחי׳ חו״ב, ר׳ הוא ראשית חכמה ב׳ הוא בחי׳ בינה, ואות י׳ המתוסף ברבי הוא הנביע מא״ס. וי״ל שבחי׳ הי׳ המתוסף ברבי לפי ביאור הבעש״ט הוא למעלה מבחי׳ יו״ד הנ״ל לפי הביאור שבשער מאמרי רשב״י. כי לפי הביאור שבשער מאמרי רשב״י היו״ד היא העשר אותיות [שהוא יו״ד עם המילוי, ורק שהוא נעלה יותר מבחי׳ המילוי שבגימטריא ע״ב ק״ל], משא״כ לפי ביאור הבעש״ט הוא היו״ד עצמו שלמעלה מבחי׳ מילוי.

 

וביאור השייכות דבחי׳ יו״ד לא״י (מה שבא״י דוקא הוא רבי ביו״ד), יובן בהקדם תורת הרב המגיד[70] עה״פ[71] ארץ אשר ה״א גו׳ תמיד עיני ה״א גו׳, דבספר הזהר[72] הקשה כתיב[73] עין ה׳ אל יראיו לשון יחיד וכתיב[74] עיני ה׳ אל צדיקים לשון רבים. ולפי פשוטו י״ל כי הנה חכמים נקראו[75] עיני העדה. וכתיב[76] חכמות בחוץ תרונה ב׳ חכמות חכמה עילאה וחכמה תתאה[77]. והנה יש יראה פנימית ויראה חיצונית יראה חיצונית היא היראה שמחמת גדלו[78], היינו שאינו מכיר פנימיותו ורק שרואה את גדלו ומחמת זה הוא ירא [וע״ד המבואר בתניא[79], שגם כשלא ראה את המלך מעולם ואינו מכירו כלל ורק רואה ששרים רבים ונכבדים משתחווים לאיש אחד, תפול עליו אימה ופחד], ויראה פנימית היא שמכיר את פנימיותו וחשיבותו ומחמת זה הוא ירא ומתבייש מפניו. ויראה זו נקראת יראה בושת78. וב׳ בחינות אלו שביראה הן נגד חכמה עילאה וחכמה תתאה. דבחכמה תתאה, שהיא בחי׳ מלכות, שם היראה היא מחמת גדלות, ובחכמה עילאה (היינו בחי׳ חכמה) היראה היא מחמת פנימיות. והנה כדי להיות ירא בושת צריך להכיר ולהשיג את אלקותו ית׳, וזה א״א אלא ע״י צמצום שמצמצם את עצמו כביכול שיכולים להשיגו, וזה הצמצום בא ע״י שיקטין האדם את עצמו כי כמים הפנים לפנים. וזהו מ״ש גבי ארץ ישראל עיני ה״א בה, עיני לשון רבים, שבארץ ישראל יש ב׳ עיינין, יראה החיצונית ויראה הפנימית. דעם היות שארץ היא בחי׳ מלכות ח״ת, מ״מ מצד המעלה דאור חוזר יש בה גם התגלות יראה עליונה. ובדוגמת מה שבאויר הסמוך לארץ יש יותר חמימות מבאויר האמצעי, כי השמש שמכה על הארץ חוזרת ממנו הארה למעלה עד שליש החלל. וזהו ארץ אשר עיני ה״א בה, ארץ הוא א״י, ויש בה ב׳ עיינין חכמה עילאה וחכמה תתאה. מרשית השנה ועד אחרית שנה, ראשית הוא ח״ע [ורשית חסר כתיב, כי ח״ע המתגלית בח״ת (ארץ) אין בה אל״ף המורה עלי׳]. (ע״כ תוכן התורה של הה״מ). ועפ״ז יובן מה שאמרו כל רב מבבל וכל רבי מא״י [שבא״י הוא רב בתוס׳ יו״ד המורה על חכמה], דהגם שא״י היא בחי׳ מלכות ח״ת ויר״ת, מ״מ, מכיון שביראה התחתונה יש גם התגלות יראה עליונה, לכן בא״י הוא רבי ביו״ד. וזהו ג״כ מה שהיו״ד המתוסף ברבי (מא״י) הוא בחי׳ פנימיות החכמה כנ״ל, כי בחי׳ יראה בושת הבאה מהכרת הפנימיות היא בחי׳ פנימיות ח״ע, ולכן הי׳ ברבי (שמא״י) בחי׳ פנימיות החכמה, ועד לבחי׳ נביע מא״ס, כנ״ל מהבעש״ט.

 

ח וזהו מ״ש כ״ק מו״ח אדמו״ר בהמאמר בענין היו״ד שבאחורי הד׳, שאות יו״ד מורה על הביטול ואזעירת גרמה והיינו מלכות דאצילות דלית לה מגרמה כלום, שהביטול דבחי׳ מלכות הוא [לא רק הביטול דאזעירת גרמה, כ״א] בחי׳ הביטול דלית לה מגרמה כלום, שהוא תכלית הביטול. וכנ״ל שדוקא במלכות, בחי׳ ח״ת, נתגלה בחי׳ ביטול הכי עליון. וממשיך בהמאמר, שביטול זה צ״ל בכל ג׳ הקוין דתורה עבודה וגמ״ח, שבלימוד התורה אינו מספיק ביטול סתם (השלילה דגסי הרוח) כ״א צ״ל ״בבחי׳ ביטול במציאות לגמרי״, וכן בקו העבודה (תפלה) צ״ל הביטול דעני ואביון אני שהוא בחי׳ הביטול דבחי׳ מלכות, וכן בקו הגמ״ח (קיום המצוות) מבאר בהמשל דהגבהת משא כבדה (שהוא משל על ענין דקיום המצוות, כנ״ל), שבכדי להגבי׳ משא כבדה ביותר (אינו מספיק שיצמצם עצמו קצת, כ״א) צריך לצמצם את עצמו ביותר. וע״י הביטול (בכל ג׳ קוין הנ״ל) הוא נעשה כלי ריקן ומחזיק, שמקבל את כל הגילויים והכחות שנותנים מלמעלה לעבוד את עבודתו בלימוד התורה וקיום המצוות ועבודת התפלה, ועד שעושה מקשר ושקר העולם שיתהפך לקרשי המשכן, שמהפך את השטות דלעו״ז לשטות דקדושה. דכל זה הוא ע״י הביטול דכלי ריקן, שאז הוא כלי לקבל הכחות שנותנים מלמעלה שיוכל לנצח את מלחמת היצר, וכמבואר בהמאמר[80] שבשביל נצוח המלחמה מבזבזים את האוצרות הכמוסים מדור דור (מה שאצר בעצמו וגם מה שאצרו אבותיו) ומוסרים אותם ע״י פקידי החיל, בשביל אנשי החיל שהם דוקא (אנשי החיל) מביאים את הנצחון בפועל, הצבאות הוי׳, בכל ג׳ הפירושים שבזה, כמבואר בהמאמר[81]. והנה התואר צבאות הוי׳ לישראל התחיל מזמן יצי״מ, וכמ״ש[82] בעצם היום הזה* יצאו כל צבאות הוי׳ מארץ מצרים, ומזה מובן גם בנוגע לגאולה העתידה, שתהי׳ בדוגמת הגאולה דיצי״מ וכמ״ש[83] כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, שעי״ז יהי׳ הגילוי דגאולה העתידה שאז יהיו נפלאות אפילו לגבי הענינים שהיו ביצי״מ[84], ולאח״ז יהי׳ הקיצו ורננו שוכני עפר[85] והוא בתוכם.

 

 

מקורות והערות

 

* ד״ה באתי לגני רפ״ב. וראה תוד״ה עד אחת (מנחות יח, א).

 

* וכדאיתא באוה״ת בראשית (ה, סע״ב ואילך).

 

* ע״ד י׳ (דשם הוי׳) בגימטריא עשר – כל עשר אותיות השם (במילויו) – ויש חשבון ע״ד מש״כ בשעהיוה״א ספ״ז – וע״ד: כלל ופרט וכלל.

 

* להעיר מהנ״ל [אות ג׳] בפי׳ היום הזה.

 

—————-

 


[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על הפרק הששי מד״ה באתי לגני ה׳שי״ת (נדפס לעיל ע׳ ג-ד).

[2]שה״ש ה, א.

[3]סה״מ תש״י ע׳ 111.

[4]שהש״ר עה״פ.

[5]יחזקאל לג, כד.

[6]ויק״ר פכ״ט, יא.

[7]תרומה כה, ח.

[8]מלכים-א ו, ד. וראה מנחות פו, ב ובפרש״י שם.

[9]ראשית חכמה שער האהבה פ״ו קרוב לתחלתו (ד״ה ושני פסוקים). אלשיך תרומה שם. של״ה סט, א. רא, א. שכה, ב. שכו, ב.

[10]ישעי׳ ס, כא.

[11]תהלים לז, כט.

[12]שם מה, יב.

[13]ראה סה״מ תרצ״ו ע׳ 139. סה״ש תרח״ץ ע׳ 255. וש״נ.

[14]ראה מקדש מלך לזח״א רה, ב.

[15]ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. במדב״ר פי״ג, ו. תניא רפל״ו. ובכ״מ.

[16]סה״מ קונטרסים ח״ב תנ, א ואילך (הועתק ב״היום יום״ יב אדר שני). סה״מ תרח״ץ ע׳ רלב. ועוד. וראה לקו״ת ויקרא ד״ה אדם כי יקריב (ב, ב ואילך).

[17]ויקרא א, ב.

[18]ראה קונטרס התפלה פ״ח. סה״ש תורת שלום ע׳ 10. סה״מ עת״ר ע׳ רלט.

[19]שו״ע אדה״ז או״ח רסצ״ד.

[20]סוטה ג, א.

[21]סה״מ תש״י ע׳ 119.

[22]תרומה כו, כט.

[23]ראה שעהיוה״א ספ״א.

[24]ב, ב.

[25]ראה ויק״ר פי״ט, ב.

[26]תשא לד, יד.

[27]תנחומא (באָבער) ר״פ בראשית פי׳ ג׳ וה׳. פס״ז, לק״ט, רש״י ורמב״ן ר״פ בראשית. וראה ויק״ר פל״ו, ד.

[28]תו״א ר״פ יתרו.

[29]יתרו יט, א.

[30]מכילתא יתרו עה״פ. שבת פו, ב.

[31]סוכה כט, א.

[32]ראה זהר ח״א לג, ב. קפא, א. רמט, ב. ח״ב רטו, א. ריח, ב. ע״ח שער (ו) העקודים פ״ה. ועוד. וראה ספר הערכים – חב״ד (כרך ג) ערך אור הלבנה ס״ב (ע׳ רצז ואילך). וש״נ.

[33]בהעלותך יב, ג.

[34]ראשית חכמה שער הענוה רפ״א. הובא באוה״ת בראשית ו, ב.

[35]ספרי ופרש״י ר״פ מטות.

[36]ישעי׳ נז, טו.

[37]תהלים קיט, קעב.

[38]ראה תו״א יתרו שם. וראה גם תו״א וישב כז, ב. מקץ מב, ג. בשלח סג, ג. לקו״ת פ׳ ראה כג, ג. שה״ש לח, א.

[39]תהלים פו, א.

[40]ברכות ל, ב.

[41]ראה הערת כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א בסה״מ תרע״ח ע׳ צג-ד ובסה״מ תש״ז ע׳ 203. לקו״ש (חל״ד) עקב תשמ״ט הערה 18. סה״מ תרפ״ט ע׳ 85 ובהערה 45. ד״ה באתי לגני תשל״ב פ״ט (סה״מ מלוקט ח״ו ריש ע׳ צז) ובהערה 60.

[42]עירובין נה, א.

[43]שה״ש ה, יג. ראה שבת ל, ב.

[44]זהר ח״א כ, א. ח״ג קצא, א.

[45]וירא י, סע״ד ואילך.

[46]וירא כ, יב.

[47]המשך באתי לגני שם פ״ו.

[48]מסעי ע׳ א׳רנא ואילך.

[49]משלי כז, יט.

[50]ב״מ פה, א.

[51]סה״מ תרכ״ז ע׳ קעה ואילך. שם ע׳ תטז ואילך. תר״ל ע׳ קצט ואילך.

[52]מיכה ז, יח.

[53]ר״ה יז, ריש ע״ב.

[54]בכ״ז – ראה גם ד״ה קטנתי דש״פ וישלח תשכ״ג (סה״מ יו״ד-י״ט כסלו ע׳ קצט), ובהנסמן שם הערה 41.

[55]שער יז.

[56]וירא יח, כז.

[57]וישלח לב, יא.

[58]ס״ב.

[59]דברי הימים-א כט, יא.

[60]ד״ה ביום השמע״צ תרס״ז (ע׳ שעב ואילך).

[61]עם דא״ח – קטו, ב.

[62]מאמרי אדה״ז אתהלך – לאזניא ע׳ כ.

[63]תהלים יח, יב.

[64]איוב לו, ב.

[65]אבות פ״ג מי״ג.

[66]הקדמת ס׳ התיקונים כת״י. וראה סה״מ תש״ח ע׳ 121 ובהערת כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א שם (ס).

[67]בתחלתו, בביאור מאמר התיקונים.

[68]ישעי׳ יט, א.

[69]כש״ט (הוצאת קה״ת) סימן קמ (יח, א). ס׳ תולדות יעקב יוסף פ׳ חוקת.

[70]או״ת נג, ב ואילך (בהוצאת קה״ת, תש״מ ואילך – סימן קסה).

[71]עקב יא, יב.

[72]ראה זח״ג קל, א.

[73]תהלים לג, יח.

[74]שם לד, טז.

[75]שלח טו, כד.

[76]משלי א, כ.

[77]ראה זח״א קמא, ב. כו, ב. ועוד.

[78]תניא רפמ״ג. הערה לתיקון חצות (סידור (עם דא״ח) קנא, סע״ג ואילך).

[79]פמ״ב בהגהה (סא, א).

[80]ד״ה באתי לגני שם פי״א.

[81]שם פי״ב.

[82]בא יב, מא.

[83]מיכה ז, טו.

[84]ראה אוה״ת עה״פ (נ״ך ע׳ תפו). וש״נ. סה״מ תש״ח ע׳ 159. ובכ״מ.

[85]ישעי׳ כו, יט.

 

פרסום תגובה חדשה

test email