באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשל"ו (ב)

מוצאי שבת ז׳ שבט ה׳תשע״ו
באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשל"ו מאמר שני. במאמר זה של הרבי מסביר הרבי שעל ידי הביטול מקבלים את התורה ומצוותי', ועל ידם משנים את העולם הזה התחתון שיהי' דירה לו ית' בתחתונים.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו

 

בס"ד. יו"ד שבט ה'תשל"ו

 

באתי[1] לגני אחותי כלה[2], ומביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא [במאמרו[3] שניתן על ידו ליום ההסתלקות הילולא שלו (יו"ד שבט תש"י)] את מאמר המדרש[4], לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחילה, כי לפני החטא היתה עיקר שכינה בתחתונים, ואח"כ הנה ע"י החטאים במשך שבעה דורות סילקו את השכינה מלמטה למעלה עד לרקיע הז'. ואח"כ עמדו שבעה צדיקים (שבעה דורות) שהורידוה לארץ. החל מאברהם שאחד הי' אברהם[5], שהורידה מרקיע הז' לו' וכו' עד שבא משה שהוא השביעי וכל השביעין חביבין[6] והורידה מרקיע הא' למטה בארץ. ולכן הי' ענינו של משה (שנצטוה, וקיים את הענין ד)ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם[7], שכוונת המקדש (כולל המשכן דאקרי מקדש)[8] היא שמהשראת השכינה שבו יהי' נמשך הגילוי בכל העולם כולו [וכמו שהי' במקדש שלמה שהיו לו חלונות שקופים אטומים[9]], שזה שייך למשה דוקא כי הוא הוריד את השכינה למטה בארץ, והמשכת השכינה בכל העולם במעשה בפועל היא ע"י המקדש כנ"ל. ובפסוק זה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם נכלל ג"כ הענין דהמשכת אלקות בישראל, וכמאחז"ל[10] בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כאו"א מישראל, שענינם של ישראל הוא גם (כמו המקדש כפשוטו) שעל ידם נמשך גילוי אלקות בכל העולם כולו, וכמו שאומרים בנוסח הברכה אלקינו מלך העולם, דע"י שהוא אלקינו (אלקי ישראל) עי"ז נעשה מלך העולם.

 

ב והנה מכל הנ"ל מובן דענינו של המשכן הוא ענין כללי שבו בא בגילוי אופן העבודה שעל ידה ממשיכים עיקר שכינה בתחתונים, כמו שהי' בתחילה. וזהו דכתיב[11] ועשית גו' למשכן עצי שטים עומדים, היינו דהמשכן נבנה מעצי שטים. דענין השטים הוא מלשון שטות, שעי"ז דוקא ממשיכים עיקר שכינה כו'. כי מכיון שהמשכת השכינה היא לאחרי סילוקה ע"י שבעה הדורות שאצלם הי' זה ע"י שטות דלעו"ז, דאין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות[12], לכן צריכים להמשיך השכינה למטה בעולם מלשון העלם והסתר[13] ע"י שטות דקדושה דוקא, דמדתו של הקב"ה היא מדה כנגד מדה[14]. ובעבודה היינו, שאין מספיקה העבודה ע"פ טעם ודעת ובמדידה והגבלה, אלא צריך להיות הענין דשטות דקדושה (שזהו ענין העצי שטים כמו שהוא אצל בני ישראל, דושכנתי בתוכם בתוך כאו"א מישראל כנ"ל), וע"י שענין זה הוא אצל ישראל (אלקינו), עי"ז נמשך ג"כ בעולם (מלך העולם).

 

ובזה יובן מה שענין המקדש הי' כמ"ש הרמב"ם[15] מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, ובלשון המאמר דבעל ההילולא דאחת העבודות שבמשכן היתה עבודת הקרבנות [דתיבת אחת רומזת לענין היחידה שבנפש, וכדאיתא במנחות[16] עד אחת, וכתבו התוספות[17] דיש גורסים עד לאחת ויש מפרשים עד אחת עד הנפש שנקראת יחידה. דיחידה שבנפש היא למעלה מכל מדידות והגבלות, שלכן נקראת יחידה וכמאמר[18] יחידה ליחדך]. וענין הקרבנות (כמו כללות ענין המשכן) ישנו ג"כ בעבודת כאו"א מישראל, וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר הזקן[19] במ"ש[20] אדם כי יקריב מכם דייקא, דעיקר ענין הקרבן הוא מכם, ובזה גופא ישנם החילוקים (בעבודה) בין שור וכשב ועז כמבואר בכמה מקומות בארוכה[21]. דענין הקרבנות כפשוטו הוא כמ"ש בספר הבהיר[22] דקרבן הוא מלשון קירוב הכחות והחושים, ורזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס[23]. שזהו כמבואר לעיל, דענין המשכן ומקדש הוא המשכה ממקום נעלה ביותר, שתומשך למטה. וזהו מה שממשיך בהמאמר דצדיקים ירשו ארץ וישכנו לעד עלי'[24], דהיינו מה שצדיקים (ועמך כולם צדיקים[25]) משכינים בחי' עד, שהו"ע הא"ס, בחי' הסובב, בארץ הלזו התחתונה, שעי"ז עושים דירה לו ית'.

 

ג והנה פעולת האדם בפשטות בהעצי שטים היא, שעושה מהם קרשים. דלפני עבודתו היו עצי שטים, וע"י עבודתו נעשים קרשים, וכמ"ש11ועשית קרשים[26] למשכן. והנה להבין ענין הקרשים, יובן זה משמם. וכמו שמביא כ"ק אדמו"ר הזקן בשער היחוד והאמונה[27] תורת הבעש"ט, דכל דבר שבעולם, הנה שמו אשר יקראו לו בלשון הקודש הוא המהוה ומחי' אותו, ובמילא מובן שבו מתבטא תוכן הדבר. שמזה מובן בעניננו, שתוכן ענין הקרשים יובן משמם, קרש. ובזה גופא, הנה מבואר בשער היחוד והאמונה[28] שכל שם הרי הוא מצטרף מאותיות, וצורת האותיות מורה על אופן ההמשכה שע"י אות זה, שמזה מובן אשר תוכן תיבת קרש יובן ע"י הביאור בצורת האותיות שמהן מצטרפת תיבה זו.

 

וזהו מה שממשיך לבאר בפ"ו של ההמשך[29], ומביא מהזהר (בהקדמה[30]) ביאור ג' האותיות (שמהן מצטרפת תיבת קרש) ק' ר' ש'. דאות ק' ור' הן אתוון דאתחזיאו על סטרא בישא, ובגין לאתקיימא נטלי אות ש' בגווייהו (דהא אות ש' אות קשוט איהו). ומבאר שם השייכות דאות ק' ור' לסטרא בישא, דק' ור' הן לנגד ד' וה'. דד'[31] ור' דומין זה לזה בדמותן וכן בפירושן, דד' הוא מלשון דלות ועניות[32] וכן ר' הוא מלשון רישות ועניות, אלא שמ"מ הם מובדלין ומרוחקין זה מזה בתכלית, מן הקצה אל הקצה. שלכן כאשר מחליף אותיות אלו זו בזו הרי זה מחריב עולמות ח"ו. ומביא ע"ז ב' דוגמאות. דוגמא א' מהקו דועשה טוב, שאם מחליף הד' דאחד (שבפסוק[33] שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד) באות ר' ח"ו הרי זה מחריב עולמות[34], ודוגמא שני' בהקו דסור מרע, שאם מחליף הר' דתיבת אחר (שבפסוק[35] לא תשתחווה לא-ל אחר) באות ד' הרי זה מחריב עולמות34.

 

ד והנה מבואר בשער היחוד והאמונה28שתמונת האותיות מורה על ציור ההמשכה. ולכן מבאר ההפרש (בתוכן) שבין אות ר' לאות ד' ע"פ ההפרש ביניהם בתמונתן. שההפרש בין ד' לר' בתמונתן הוא, דאות ד' יש לה יו"ד מאחורי', דאות יו"ד [להיותה אות הכי קטנה מכל האותיות, ועד שהיא נקודה בלבד] מורה על הביטול. והנה בענין הביטול דאות יו"ד (שאחורי הד') מבאר בהמאמר וז"ל: דאות יו"ד מורה על הביטול ואזעירת גרמה[36], והיינו מלכות דאצילות דלית לה מגרמה כלום[37]. ויש לומר הכוונה בזה שמוסיף הענין דלית לה מגרמה כלום, כי אף שכללות ספירת המלכות היא בביטול, וארעא אתבטלת[38], מ"מ ישנם בביטול זה כמה דרגות, החל מהביטול דאזעירת גרמה (שאז נשאר עדיין איזו מציאות), ועד להביטול באופן דלית לה מגרמה כלום, שהוא שלימות הביטול. ומכיון שהענינים שבתיבת קרש מורים על עבודת האדם (עם העצי שטים, כנ"ל), מובן שדרגות אלו בביטול ישנם ג"כ בהעבודה דאני נבראתי לשמש את קוני[39], עשיית משכן ומקדש לו ית'. והיינו, דזה שע"י התורה ומצוות פועלים המשכת עיקר שכינה למטה, שיהי' לו ית' דירה בתחתונים, הוא דוקא כאשר העבודה דתורה ומצוות היא בביטול.

 

ה וזהו מה שמבאר כ"ק אדמו"ר הזקן בתו"א[40] בהענין דמתן תורה [שהחידוש דמתן תורה לגבי ענין התורה ומצוות שהי' בימי האבות הוא, דאז נתבטלה הגזירה והמחיצה שבין עליונים ותחתונים[41], שזהו הענין המבואר לעיל שצריכים להמשיך עיקר שכינה בתחתונים] עה"פ[42] בחודש השלישי גו' ביום הזה באו מדבר סיני, ודרשו רז"ל[43] שקאי על ראש חודש, שאינו מובן למה נקרא ראש חודש בכתוב זה בלשון ביום הזה. ומבאר בזה בתו"א בהקדים השייכות דמתן תורה (באו מדבר סיני, שאז הותחל הענין דמתן תורה) לראש חודש. ומבאר זה ע"פ מארז"ל[44] ישראל מונין ללבנה, דכמו שהלבנה לית לה מגרמה כלום37(ענין הביטול), כך ישראל הם בבחי' הביטול לאוא"ס ב"ה כו' דלית להון מגרמיהון כלום. וזוהי השייכות דמתן תורה לראש חודש, כי ענין הנ"ל בלבנה [מה שלית לה מגרמה כלום] נראה בגילוי בראש חודש. כי בשעת המולד הלבנה היא נקודה בלבד, ומולד הלבנה נעשה עי"ז שרגע לפני המולד היא בהעלם והסתר לגמרי שאינה בבחי' מציאות כלל (גם לא מציאות דנקודה), יפקד מושבך[45], שאז נראה בגילוי שלית לה מגרמה כלום. וזוהי השייכות דמתן תורה לראש חודש, כי ההקדמה למתן תורה הו"ע הביטול, וביטול בתכלית דוקא [לא רק הביטול דאזעירת גרמה, שהוא בדוגמת הלבנה שנעשית בבחי' נקודה בשעת המולד, אלא ביטול בתכלית, בדוגמת העלם והסתר הלבנה ברגע שלפני המולד]. וזהו ביום הזה (ראש חודש) באו מדבר סיני, כי ההקדמה למתן תורה [ובאופן שהתורה תפעל גם בתחתונים, שזהו החידוש דמתן תורה (כנ"ל), היינו הענין דדירה לו ית' בתחתונים] הו"ע הביטול. וזהו ג"כ מה שהתורה ניתנה ע"י משה דוקא, לפי שמשה הי' בתכלית הביטול וכמ"ש[46] והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, עניו הו"ע עני כמבואר בראשית חכמה[47], והו"ע הביטול דאות ד' מלשון דלות ועניות, ומצד הביטול שלו ניתנה התורה על ידו. ובזה יובן מה שראש חודש נקרא בכתוב זה בלשון ביום הזה, זה הוא בחי' חכמה [דזהו ענין מה שכל הנביאים נתנבאו בכה ומשה נתנבא בזה[48], כי ענינו של משה הוא בחי' חכמה], ויום הוא אור וגילוי, וזהו מה שראש חודש נקרא כאן ביום הזה, שב' פירושים בזה. א' שיום הוא בבחי' זה, דיום הוא גילוי ואהבה [דכל הגילויים הם ע"י אהבה כמבואר בכמה מקומות וגם באגה"ק אגרת התנחומים[49]], ויום הזה הוא מה שהאהבה (יום) היא בבחי' ביטול דחכמה (זה). ב' שיום הזה הוא הגילוי (יום) דבחי' חכמה (זה), כי ע"י ראש חודש שמורה על הביטול (כנ"ל), נעשה ביום הזה, הגילוי דבחי' חכמה, וכנ"ל דע"י יפקד מושבך נעשה הונפקדת. וכמו שהי' זה במתן תורה, כן הוא בלימוד התורה של כאו"א, וכמו שמביא בפ"ו מהמאמר, דלימוד התורה צ"ל באופן של ביטול וכמארז"ל[50] לא תמצא כו' במי שמרחיב כו', כי לימוד התורה צ"ל בתכלית הביטול וכמ"ש[51] תען לשוני אמרתך, כעונה אחר הקורא[52], וכמו התלמיד המקבל מרבו שבעת ההשפעה צ"ל בטל בתכלית, שפתותיו נוטפות מור[53]. וכמו שהי' אצל משה רבינו (שקבלת התורה על ידו היתה מפני גודל ביטולו כנ"ל), שכל תלמיד חכם נקרא משה[54] וכן כל ישראל מקבלים ממשה. וכן צ"ל בענין קיום המצוות, שקיומם צ"ל מפני היותם מצוות הוי' [בדוגמת לימוד התורה שצ"ל באופן דתען לשוני אמרתך], וכמו שאומרים בנוסח ברכת המצוות אשר קדשנו במצותיו, שקיומם הוא מפני היותם מצוותיו, מצוות ה', שזהו ענין הביטול, דלית לי' מגרמי' כלום (ורק תורת ה' ומצוות ה').

 

ו והנה בכדי לבוא לענין הביטול הוא ע"י התבוננות, כי כל ענין מתחיל מהבנה והשגה. אמנם מכיון שהבנה והשגה היא מציאות, לכן, גם הביטול שנעשה ע"י ההתבוננות (מה שע"י ההתבוננות בא לידי החלטה שצריך להיות בביטול) אינו ביטול בתכלית, כי המציאות דהבנה והשגה היא בסתירה לענין הביטול [וע"ד המבואר בהמאמר, שכאשר התלמיד חושב ומהרהר בהשגת הענין (בעת השפעת הרב) אינו כלי ריקן (בשלימות), ולכן אין ביכולתו לקבל אמיתיות השפעת הרב, כי כלי ריקן (דוקא) מחזיק[55]]. והיינו שהביטול הבא ע"י התבוננות הוא בבחי' רעש והתפעלות, ובבחי' חיצוניות לבד[56]. וביטול זה (הבא ע"י ההתבוננות) הוא רק הקדמה להביטול דבחי' חכמה, שהיא ביטול בחשאי ובעצם מהותו [בדוגמת מה שהביטול דאזעירת גרמה הוא הקדמה להביטול דלית לה מגרמה כלום]. וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי בביאורי הזהר[57] עה"פ[58] וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאשה, שבכדי להיות כלי בית קיבול לקבל את ההשפעה, ותהי לי לאשה, הוא ע"י בחי' חכמה (אבי) דוקא. כי מההתבוננות דבינה (אמי) נעשה ההתפעלות בבחי' התלהבות ורעש, ולכן אין ביכלתו לקבל את ההשפעה, כי מצד ההתלהבות והרעש שלו אינו בבחי' כלי ריקן. וענין הביטול דכלי ריקן, שעי"ז דוקא ביכלתו לקבל ולהחזיק את ההשפעה, בא מבחי' חכמה (אבי) דוקא, שההתפעלות דחכמה הו"ע השפלות להניח את עצמו ולבטל את עצמו מכל וכל.

 

ז והנה בהענין דכלי ריקן גופא (היינו, בהביטול דבחי' חכמה) ישנן כמה דרגות. וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ באוה"ת[59], שביטול התלמיד לקבל שפע הרב הוא בדוגמת ביטול הרב בכדי להשפיע להתלמיד, שכאשר הרב משפיע שכל לתלמיד שבערכו, הנה הגם שגם אז צריך לצמצם קצת את שכלו, מ"מ אינו צריך להניח עצמותו על הצד ולצמצם כל עצמותו כו'. ועד"ז הוא בנוגע לביטול התלמיד, שבכדי לקבל השפעה שבערכו (הרי אף שגם אז צ"ל בביטול, מ"מ) אינו צריך להיות בתכלית הביטול, משא"כ בכדי לקבל השפעה שאינה בערכו כלל, הנה כמו שהרב המשפיע צריך להניח את עצמותו על הצד ולצמצם כל עצמותו, עד"ז הוא גם בהתלמיד המקבל (כמים הפנים לפנים)[60] שצריך להיות בבחי' ביטול בתכלית. ועפ"ז מבאר שם מה שאמרו רז"ל[61] ר' זירא צם מאה תעניתא דלשתכח מיני' תלמוד בבלי כדי שיוכל לקבל תלמוד ירושלמי. ומבאר, שהמכוון שכשלא הי' כלי ריקן והי' בידו מהשגות הראשונים לא הי' יכול לקבל השפע העליון דארץ ישראל. ויש לומר הכוונה בזה, כי בפשטות אינו מובן מה שהוצרך ר' זירא לצום מאה תעניתא כו', דלכאורה, הרי גם מקודם לזה הי' אצלו הביטול כדבעי, דמזה גופא שלמד והשיג תלמוד בבלי מוכח שהי' בביטול, שהרי השגת התורה היא ע"י הביטול דוקא, ועד אשר כל תלמיד שאין שפתותיו נוטפות מור כו'. ומכיון שהי' בביטול גם לפני זה, למה הוצרך לצום מאה תעניתא כו'. וע"ז מבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ, שהמכוון בזה הוא שהי' צ"ל כלי ריקן גם מהשגות הראשונים. דמכיון שבכדי לקבל אור נעלה יותר צריך להיות בביטול גדול יותר, לכן, בכדי שיוכל לקבל שפע עליון דארץ ישראל [שהוא נעלה באין ערוך], לא הי' מספיק הביטול שהי' אצלו מקודם, והוצרך לצום מאה תעניתא, שזהו ענין של ביטול במציאות לגמרי, והי' צריך להיות (לא רק הביטול במציאות, כי אם גם ביטול השגתו הקודמת) דלשתכח מיני' תלמוד בבלי, שזהו אמיתית ענין כלי ריקן, שהוא ריקן גם מההשגות הראשונים.

 

ח והנה כמו שהוא בהשפעת הרב לתלמיד, עד"ז הוא בההשפעה מלמעלה, שבכדי לקבל ממדריגה נעלית יותר, צריך להיות ענין הביטול ביותר. וכמבואר בכמה מקומות[62] עה"פ[63] מי א-ל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו, דאמרו רז"ל[64] למי שמשים עצמו כשיריים. דלכאורה אינו מובן, והלא הסליחה נמשך ממקום גבוה מאוד שהוא למעלה ממקום הדקדוק [וכמבואר בזהר[65] והובא בסידור כ"ק אדמו"ר הזקן בסדר תשליך[66] דפסוק זה (מי א-ל כמוך גו') קאי על י"ג מדות הרחמים שלמעלה מסדר ההשתלשלות], ולמה נמשך דוקא למי שמשים עצמו כשיריים. ומבואר בזה62, בהקדים מה שהמקובלים הראשונים שלפני האריז"ל קראו למדת החסד בשם גדולה והאריז"ל קרא מדת החסד בשם חסד[67]. והטעם לזה הוא, כי המקובלים הראשונים דיברו בענין המדות דתהו, וחסד דתהו הוא בבחי' גדולה, משא"כ האריז"ל מדבר בבחי' חסד דאצילות ולכן קורא לזה חסד סתם, ונקרא גם בשם חסד זוטא. והטעם לזה (שנקרא חסד זוטא), אינו מפני שהחסד גופא הוא זוטא, שהרי גם ההשפעה דחסד זה היא בריבוי מופלג, בלי גבול, וכדאיתא בספר ארחות צדיקים[68] בנוגע לאברהם אבינו (שהי' מרכבה לחסד דאצילות, וכדאיתא בספר הבהיר[69] אמרה מדת החסד כו' שהרי אברהם עומד כו' במקומי), שהי' נדיב בממונו בגופו ובנפשו, ומה שנקרא בשם חסד זוטא הוא לא לפי שהחסד עצמו הוא קטן, כי אם שהחסד בא בסיבת הקטנות, והיינו שהשפעת החסד דאצילות היא מחמת הביטול. וכמו אברהם (שהי' מרכבה לחסד דאצילות, כנ"ל), דלהיות שהי' שפל בעיני עצמו וכמ"ש[70] ואנכי עפר ואפר, לכן הי' משפיע כל הטוב והחסד לזולתו. ואין זה סותר להמבואר בכמה מקומות בפירוש הכתוב[71] לך ה' הגדולה והגבורה גו' דקאי על הספירות דאצילות, וכמבואר שם62דלהיות שחסד זוטא בא מחמת בחי' קטנות שמקטין ומשפיל את עצמו עד שאינו נחשב לכלום, לכן מטעם זה גופא הוא כלי לקבל השפעת בחי' החסד שלמעלה מהשתלשלות הנקרא בשם גדולה, ואדרבה, הגילוי דבחי' הגדולה הוא דוקא בבחי' חסד זוטא. [ויש לקשר זה גם עם המבואר לעיל (ס"ה) מהתו"א, דהיום הזה הו"ע גילוי האהבה שע"י הביטול, דאהבה הו"ע החסד], וזהו מי א-ל כמוך גו' לשארית נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים, שההמשכה די"ג מדות הרחמים שלמעלה מהשתלשלות היא דוקא למי שמשים עצמו כשיריים, בחי' ביטול בתכלית.

 

ט והנה נת"ל, דגם בהביטול דכלי ריקן גופא, ישנם כמה דרגות, זו לפנים מזו. והענין הוא, דישנו הביטול דכלי ריקן מה שחכמה פועלת בבינה, והביטול דחכמה עצמה, ועוד למעלה מזה (ובזה גופא ב' דרגות, כדלקמן). וביאור הענין הוא, דהגם שנת"ל שהביטול שמצד בחי' בינה (עצמה) הוא באופן דרעש והתפעלות, ולכן הביטול דכלי ריקן הוא בבחי' החכמה דוקא, מ"מ, ע"י גילוי הארת החכמה בבינה נמשך הביטול דחכמה גם בבינה. אלא שבחי' החכמה המתגלית בבינה היא רק חיצוניות החכמה השייכת אל הבינה, משא"כ בחי' פנימיות החכמה הרי היא למעלה מבחי' מקור לבינה. וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהמשך תרס"ו[72], דבחי' חיצוניות החכמה היא דוגמת בחי' האור המתפשט ומתלבש בכלים, ובחי' פנימיות החכמה היא דוגמת בחי' האור שלמעלה מהתלבשות בכלים. והנה גם הביטול דפנימיות החכמה אינו בבחי' העדר המציאות לגמרי, כי אף שהחכמה היא בבחי' גוון עצמי, גוון לבן [כמבואר בהמשך תרס"ו שם, וכמבואר גם בדרושי עבודת יום הכיפורים[73] עה"פ[74] כתונת בד קודש ילבש גו', שגוון לבן הוא גוון עצמי כו'], מ"מ הוא גוון, ולכן יש בחכמה ענין ההתחלקות[75]. וכמבואר בההמשך שם שהביטול דחכמה הוא דוגמת הביטול דאור המתפשט (שאינו מציאות לעצמו, אבל עם המאור הוא נמצא). ולכן ישנו הענין מה שהכתר פועל בחכמה אופן נעלה יותר בביטול, כי הביטול דכתר הוא בדוגמת הביטול דאור הכלול במאור (דגם עם המאור אין שום מציאות מלבד המאור).

 

אמנם בהביטול דכתר עצמו ישנן ג"כ ב' דרגות בכללות. דהבחינה שבכתר שממנה נמשך הביטול בחכמה היא חיצוניות הכתר, וישנה בחינה נעלית יותר, שהוא הביטול דבחי' כתר כמו שהיא מצד עצמה, שביטול זה הוא הענין דישת חושך סתרו[76], שלמעלה גם מאור הכלול במאור. וזהו מה שאמרו[77] סיג לחכמה שתיקה, שג' תיבות אלו מורות על ג' בחינות הנ"ל, כמבואר בהמשך תרס"ו שם. סיג מורה על הביטול דחיצוניות הכתר, דזהו מה שסיג בגימטריא חכמה, היינו מה שהוא למעלה מהביטול דחכמה, והוא גימטריא בלבד דחכמה. חכמה הוא בחי' הביטול דחכמה מצד עצמה. ושתיקה הו"ע הכתר, דכתר הוא מלשון כתר לי זעיר[78], שזהו ענין השתיקה.

 

וביאור הענין מה שסיג בגימטריא חכמה (ולכן הוא מורה על בחינה שלמעלה מהחכמה), יובן בהקדים מה שבענין הגימטריא יש ב' אופנים. דהנה גימטריא הו"ע הכלל, מה שכל הפרטים (האותיות) של התיבה כלולים בהמספר (הגימטריא), ובענין הכלל ישנם ב' בחינות, כלל שקדם לפרט וכלל שלאחרי הפרט [וכמאמר[79] כלל ופרט וכלל]. ולכן יש אופן בגימטריא שמורה על מיעוט האור כו', שלא נשאר ממנו אלא בחינה אחרונה, כמבואר בשער היחוד והאמונה[80], והו"ע כלל שלאחרי הפרט. וישנו אופן בגימטריא שמורה על בחי' הכלל שקודם לפרטים ולמעלה מהם. וע"ד היו"ד דשם הוי' שהוא בגימטריא עשר, דהיינו שכולל כל עשר אותיות השם בגילוי [וכידוע הביאור בענין רשות היחיד גובהו י' ורחבו ד'[81], שגובהו יו"ד הוא היו"ד דשם הוי' (בגימטריא עשר), ורחבו ד' הו"ע ד' האותיות דשם הוי', וגובהו יו"ד הוא מה שד' אותיות אלו במילואם הם עשר אותיות[82]], שהוא בחי' כלל שלמעלה מפרטים. וזהו מה שסיג בגימטריא חכמה, כי כל הפרטים דחכמה כלולים בו בבחי' העלם, בחי' כלל שלמעלה מפרטים.

 

יו"ד והנה כל דרגות הנ"ל שבביטול ישנם באות יו"ד. וזהו מה שמבאר בהמאמר שהיו"ד (שאחורי הד') מורה על ענין הביטול, ובהמשך לזה מבאר כמה דרגות בביטול, כי כל דרגות אלו ישנן בהאות יו"ד. ויובן זה ע"פ מאמר התיקונים[83] כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל, ומבאר בשער מאמרי רשב"י להאריז"ל[84], שבצאתו יתברך לחוץ, אל חוצה לארץ (בבל), אינו יוצא מבחי' ההויות אלא שבא בבחי' שלשה המילויים של ע"ב ס"ג מ"ה. וז"ש[85] הנה ה' רוכב על עב קל, פירוש כי איננו יוצא לחו"ל אלא בבחי' ע"ב ק"ל. והנה ע"ב ק"ל הוא בגימטריא ר"ב, ולכן כל ר"ב הוא מבבל. אבל בארץ ישראל, אז נקרא רבי, לפי ששם מתחברים העשרה אותיות של ההוי' עם המילוי שלהם שהוא ע"ב ק"ל, ויהי' הכל בגימטריא רב"י. וביאור הענין הוא, הנה ע"ב ק"ל הוא אחוריים דשם הוי' פשוט ודשם הוי' מלא (באלפי"ן) כדאיתא בעץ חיים82. והיינו ששם ע"ב זה אינו בחי' ע"ב כמו שהוא בהעילוי שלו, שהוא שם הוי' במילוי יודי"ן, כי אם הוא האחוריים דשם הוי' [י', י"ה, יה"ו, יהו"ה], שאחוריים הוא בחי' מוחין דקטנות, וכמבואר בהערות אאמו"ר בלקוטי לוי יצחק לזהר פ' ויצא[86]. ובפרט ק"ל שהוא אחוריים דשם הוי' מלא [י', י"ה, יה"ו, יהו"ה] שהוא למטה גם משם ע"ב הנ"ל, שהרי ענין המילוי הוא מה ששייך אל הזולת [כמבואר בסידור[87] ובדרוש המילויים לכ"ק אדמו"ר הזקן[88]], ושם ק"ל הוא האחוריים דבחינה זו גופא. וזהו מה שבחו"ל הוא רק ר"ב בגימטריא ע"ב ק"ל, שהוא רק בחי' אחוריים דשם הוי', משא"כ בארץ ישראל מיתוסף יו"ד, עשרה האותיות דשם הוי' גופא. וענין זה (הוספת היו"ד בשם רבי שבארץ ישראל) מורה על הביטול שישנו בארץ ישראל דוקא, שזהו ביטול עליון יותר (מבחו"ל) המרומז באות יו"ד. וכמבואר לעיל שאות זו מורה על הענין דאזעירת גרמה, ובעומק יותר, על הענין דלית לה מגרמה כלום.

 

יא וביאור השייכות דבחי' יו"ד לארץ ישראל (מה שבארץ ישראל דוקא הוא רבי ביו"ד), יובן בהקדים תורת הרב המגיד[89] עה"פ[90] ארץ אשר ה' אלקיך גו' תמיד עיני ה' אלקיך גו', דבספר הזהר[91] הקשה כתיב[92] עין ה' אל יראיו לשון יחיד וכתיב[93] עיני ה' אל צדיקים לשון רבים. ולפי פשוטו יש לומר כי הנה חכמים נקראו עיני העדה[94]. וכתיב[95] חכמות בחוץ תרונה, ב' חכמות, חכמה עילאה וחכמה תתאה[96]. והנה יש יראה פנימית ויראה חיצונית, יראה חיצונית היא היראה שמחמת גדלו, היינו שאינו מכיר פנימיותו ורק שרואה את גדלו ומחמת זה הוא ירא, ויראה פנימית היא שמכיר את פנימיותו וחשיבותו ומחמת זה הוא ירא ומתבייש מפניו. ויראה זו נקראת יראה בושת [וכמבואר בתניא[97] ובסידור בהערה לתיקון חצות[98]]. וב' בחינות אלו שביראה הן נגד חכמה עילאה וחכמה תתאה. דבחכמה תתאה, שהיא בחי' המלכות, שם היראה היא מחמת גדלות, ובחכמה עילאה (היינו בחי' חכמה) היראה היא מחמת פנימיות. והנה כדי להיות ירא בושת צריך להכיר ולהשיג את אלקותו ית', וזה אי אפשר אלא ע"י צמצום שמצמצם את עצמו כביכול שיכולים להשיגו, וזה הצמצום בא ע"י שיקטין האדם את עצמו כי כמים הפנים לפנים גו'60. וזהו מ"ש גבי ארץ ישראל עיני ה' אלקיך בה, עיני לשון רבים, שבארץ ישראל יש ב' עיינין, יראה החיצונית ויראה הפנימית. דעם היות שארץ היא בחי' מלכות, חכמה תתאה, מ"מ, מצד המעלה דאור חוזר יש בה גם התגלות יראה עליונה [ע"ד כל הגבוה יותר יורד למטה יותר[99], וכמ"ש[100] מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח וגו']. ובדוגמת מה שבאויר הסמוך לארץ יש יותר חמימות מבאויר האמצעי, כי השמש שמכה על הארץ חוזרת ממנה הארה למעלה עד שליש החלל[101]. וזהו ארץ אשר עיני ה' אלקיך בה, ארץ הוא ארץ ישראל, ויש בה ב' עיינין חכמה עילאה וחכמה תתאה. מרשית השנה ועד אחרית שנה, ראשית הוא חכמה עילאה וכו'. וזהו מה שכל רבי בארץ ישראל, כי בארץ ישראל יש התגלות יראה עליונה, בחי' יו"ד.

 

יב וזוהי הנקודה דפרק ו' של המאמר, ענין הביטול. דע"י שישראל מונין ללבנה, היינו (בעבודה) שעומדים באופן של ביטול כמו הלבנה לפני המולד דלית לה מגרמה כלום, וכנ"ל בארוכה, הנה זה מגלה את הענין דביום הזה (כנ"ל), ועי"ז באו מדבר סיני, שהו"ע קבלת התורה, היינו דע"י הביטול וכו' מקבלים את התורה ומצוותי', ועל ידם משנים את העולם הזה התחתון שיהי' דירה לו ית' בתחתונים. ועי"ז מהפכים הקשר ושקר העולם שיתהפך לקרשי המשכן, שע"י הקרשים בונים את המקדש דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ומזה נמשך אח"כ בכל העולם כולו. ועי"ז נקראים ישראל בשם צבאות הוי' כמו שהיו בימי צאתך מארץ מצרים, ועי"ז הם לוחמים מלחמת הוי' ומנצחים, אנשי צבא יחד עם מפקדי הצבא. ובפרט שהמלך מבזבז (בשביל ניצוח המלחמה) את האוצרות שאצר הוא בעצמו ושאצרו אבותיו, ומוסר אותם לפקידי החיל בשביל אנשי החיל שהם דוקא (אנשי החיל) מביאים את הנצחון בפועל (כמבואר בהמאמר)[102]. ועי"ז מתקיים הענין דילחום מלחמת ה' וינצח, ויבנה בית המקדש במקומו[103], דע"י ועשו לי מקדש נעשה ושכנתי בתוכם. וכימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות[104] [היינו, שאפילו בערך הניסים שבימי צאתך מארץ מצרים, יהיו הניסים דאז באופן דנפלאות[105]], שזה יהי' בעגלא דידן במהרה בימינו, בביאת משיח צדקנו, ובני ישראל יוצאים ביד רמה[106], ובקרוב ממש.

 

 

מקורות והערות



[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על הפרק הששי מד"ה באתי לגני ה'שי"ת (נדפס לעיל ע' ג-ד).

[2]שה"ש ה, א.

[3]סה"מ תש"י ע' 111.

[4]שהש"ר עה"פ.

[5]יחזקאל לג, כד.

[6]ויק"ר פכ"ט, יא.

[7]תרומה כה, ח.

[8]עירובין ב, א.

[9]מלכים-א ו, ד. וראה מנחות פו, ב ובפרש"י שם.

[10]ראשית חכמה שער האהבה פ"ו קרוב לתחלתו (ד"ה ושני פסוקים). אלשיך תרומה שם. של"ה סט, א. רא, א. שכה, ב. שכו, ב.

[11]תרומה כו, כט.

[12]סוטה ג, א.

[13]ראה לקו"ת במדבר ה, סע"ג (מקה"ר פ"ג, יא). שלח לז, ד. שבת שובה סד, ב. ביאוה"ז להצ"צ ח"א ע' שנה (מפסחים נ, א). סה"מ ה'ש"ת ע' 160 ואילך. וראה גם תקו"ז תמ"ב. ובכ"מ.

[14]סנהדרין צ, א. וראה סוטה ח, ב ואילך.

[15]ריש הל' ביהב"ח.

[16]יח, א.

[17]ד"ה עד אחת.

[18]נוסח הושענות ליום ג'.

[19]סה"מ קונטרסים ח"ב תנ, א ואילך (הועתק ב"היום יום" יב אדר שני). סה"מ תרח"ץ ע' רלב. ועוד. וראה לקו"ת ויקרא ד"ה אדם כי יקריב (ב, ב ואילך).

[20]ויקרא א, ב.

[21]ראה קונטרס התפלה פ"ח. סה"ש תורת שלום ע' 10. סה"מ עת"ר ע' רלט.

[22]סימן מו (קט). וראה גם זח"ג ה, א. של"ה מס' תענית (ריא, ב). פע"ח שער (א) התפלה פ"ה.

[23]ראה זהר ח"א רלט, א. ח"ג כו, ב.

[24]תהלים לז, כט.

[25]ישעי' ס, כא. סנהדרין ר"פ חלק.

[26]כ"ה (ועשית קרשים) בשבת כח, א. ובפסוק (שבהערה 11): ועשית את הקרשים.

[27]פ"א.

[28]ספי"א. פי"ב בהגהה.

[29]סה"מ תש"י ע' 119.

[30]ב, ב.

[31]בהבא לקמן (בענין החילוק בין ד' לר') – ראה גם ספר הערכים – חב"ד מערכת אותיות אות ר' ס"ב (ע' שס ואילך). וש"נ.

[32]ראה שבת קד, א.

[33]ואתחנן ו, ד.

[34]ויק"ר פי"ט, ב.

[35]תשא לד, יד.

[36]זהר ח"א כ, א. ח"ג קצא, א.

[37]ראה זהר ח"א לג, ב. קפא, א. רמט, ב. ח"ב רטו, א. ריח, ב. ע"ח שער (ו) העקודים פ"ה. ועוד. וראה ספר הערכים – חב"ד (כרך ג) ערך אור הלבנה ס"ב (ע' רצז ואילך). וש"נ.

[38]ראה זח"ב קעו, ב (בספרא דצניעותא).

[39]משנה וברייתא סוף קידושין.

[40]ר"פ יתרו.

[41]ראה תנחומא וארא טו. שמו"ר פי"ב, ג.

[42]יתרו יט, א.

[43]מכילתא עה"פ. שבת פו, ב.

[44]סוכה כט, א.

[45]שמואל-א כ, יח. וראה אוה"ת בראשית ט, ב. ד"ה ועבדתם את ה' אלקיכם שנה זו (סה"מ שמות ח"ב ס"ע קעד ואילך), ובהנסמן שם הערה 13.

[46]בהעלותך יב, ג.

[47]שער הענוה רפ"א. הובא באוה"ת שם ו, ב.

[48]ספרי ופרש"י ר"פ מטות.

[49]סימן ז"ך.

[50]עירובין נה, א.

[51]תהלים קיט, קעב.

[52]ראה תו"א יתרו, סו, סע"ג ואילך. סה"מ ימי הספירה ס"ע רכב-ג, ובהנסמן שם הערה 11.

[53]שה"ש ה, יג. ראה שבת ל, ב.

[54]ראה פרש"י ד"ה משה – חולין צג, א.

[55]ברכות מ, א.

[56]המשך תרס"ו ע' שעא.

[57]וירא י, סע"ד ואילך.

[58]וירא כ, יב.

[59]מסעי ע' א'תא ואילך.

[60]משלי כז, יט.

[61]ב"מ פה, א.

[62]סה"מ תרכ"ז ע' קעה ואילך. שם ע' תטז ואילך. תר"ל ע' קצט ואילך.

[63]מיכה ז, יח.

[64]ר"ה יז, ריש ע"ב.

[65]ח"ג קלא, סע"א ואילך.

[66]רמט, א ואילך.

[67]בכ"ז – ראה גם ד"ה קטנתי דש"פ וישלח תשכ"ג (סה"מ יו"ד-י"ט כסלו ע' קצט), ובהנסמן שם הערה 41.

[68]שער יז.

[69]סימן קצא. הובא בפרדס שער (כב) הכנויים פ"ד. וראה גם זח"א (בהשמטות) רסד, ריש ע"ב. סה"מ תרפ"ט ע' 97, ובהנסמן שם הערה 82. ספר הערכים – חב"ד (כרך א) ערך אברהם אבינו ס"א (ע' סו). וש"נ.

[70]וירא יח, כז.

[71]דברי הימים-א כט, יא.

[72]ע' שעג ואילך.

[73]לקו"ת אחרי כט, ג. ובכ"מ.

[74]אחרי טז, ד.

[75]המשך תרס"ו שם ריש ע' שעה ואילך.

[76]תהלים יח, יב.

[77]אבות פ"ג מי"ג.

[78]איוב לו, ב.

[79]ברייתא די"ג מדות (תו"כ בתחלתה).

[80]פ"ז (פד, ב).

[81]שבת ו, א.

[82]ע"ח שער (יט) אנ"ך פ"ג.

[83]הקדמת ס' התיקונים כת"י. וראה סה"מ תש"ח ע' 121 ובהערת כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א שם (ס).

[84]בתחלתו, בביאור מאמר התיקונים. וראה גם ע"ח שם.

[85]ישעי' יט, א.

[86]ע' קכג. וראה לקוטי לוי"צ לזח"ג ע' שפג.

[87]עם דא"ח – קטו, ב.

[88]מאמרי אדה"ז אתהלך – לאזניא ע' כ.

[89]או"ת נג, ב ואילך (בהוצאת קה"ת, תש"מ ואילך – סימן קסה).

[90]עקב יא, יב.

[91]ראה זח"ג קל, א.

[92]תהלים לג, יח.

[93]שם לד, טז.

[94]שלח טו, כד.

[95]משלי א, כ.

[96]ראה זח"א קמא, ב. כו, ב. ועוד.

[97]רפמ"ג.

[98]סידור (עם דא"ח) קנא, סע"ג ואילך.

[99]ראה הנסמן בס' המפתחות לספרי אדה"ז ערך כל הגבוה כו'. שערי אורה שער הפורים נח, א ואילך. סה, א ואילך. ועוד.

[100]ישעי' נז, טו.

[101]לקו"ת שה"ש יז, רע"ג.

[102]דההילולא – ד"ה באתי לגני ה'שי"ת פי"א (סה"מ תש"י ע' 132).

[103]רמב"ם הל' מלכים פי"א ה"ד.

[104]מיכה ז, טו.

[105]ראה אוה"ת עה"פ מיכה שם (נ"ך ע' תפז). וש"נ.

[106]בשלח יד, ח.

 

פרסום תגובה חדשה

test email