פרשת צו – שלושה קוים במצוות

הקראת כתבה
יום שני י״ב אדר ב׳ ה׳תשע״ו
מצות הצדקה שקולה כנגד כל המצוות, ונקראת "מצוה סתם", כי היא עיקר כל המצוות, ו"עולה על כולנה", כי היא "נוגעת" לכללות נפשו הבהמית, שהרי "במעות אלו היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית", לכן, כאשר אדם נותן ממון זה לקדוש־ברוך־הוא, הרי הוא "נותן חיי נפשו לה'".
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
את הבניין

 

 

א. "צו"

 

במצוות שציוה הקדוש־ברוך־הוא למשה כדי שימסרן לישראל, אנו מוצאים שלושה ביטויים: "דבר", "אמור" ו"צו"[1]. אמנם, גם אלו שלגביהן מופיע הביטוי "דבר" או "אמור" נקראות בשם מצוה – אשר שורש מלה זו הוא "צוה", בתוספת מ"ם – כי גם הן אינן סתם דיבור או אמירה, אלא הוראה וציווי[2],

 

אך בכל זאת, מכך שהתורה מתבטאת במלה "צו" רק לגבי מצוות מסויימות, מובן, שבמצוות אלו ענין הציווי מהותי יותר מאשר במצוות שלגביהן כתוב "דבר" או "אמור", על אף שגם הן ציוויים.

 

לפיכך נאמר ב"תורת כהנים", ובפירוש רש"י, בתחילת פרשתנו[3]: "אין צו אלא זירוז מיד ולדורות", כי כאשר מצוים על מעשה מסויים ב"זירוז מיד ולדורות", מתבטא יותר בגלוי ענין הציווי.

 

ב. "ציווי" מביא לידי "צוותא וחיבור"

 

בתורת החסידות מוסבר[4], ש"מצוה" היא מלשון "צוותא וחיבור", כי מהות ה"מצוות" היא, שבאמצעותן "מתחברים" ומתאחדים, כביכול, עם הקדוש־ברוך־הוא.

 

וכיון שכל פירושי התורה קשורים זה לזה[5], מובן, ששני פירושים אלו למלה "מצוה" – מלשון ציווי ופקודה, ומלשון צוותא וחיבור – קשורים ביניהם: כי התחברותו של היהודי עם הקדוש־ברוך־הוא באמצעות קיום המצוות היא דוקא בקיימו אותן באופן של ציווי. כלומר, על ידי שהוא מקיים מצוות מפני ציוויו של הקדוש־ברוך־הוא, מתוך קבלת עול מלכות שמים, ולא מתוך הכרה שכלית, רגש וכדומה[6] – הרי אז נוצר ה"צוותא וחיבור" שבמצוה, המחברת אותו עם הקדוש־ברוך־הוא, מצווה המצוות.

 

מכך מובן, שבמצוות שנאמרו בלשון "צו", קיים יותר הענין של "צוותא וחיבור", כיון שגלוי בהן יותר ענין הציווי.

 

ג. הנברא אינו קיים לגבי הבורא

 

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את מהות ה"צוותא וחיבור" שעל ידי המצוות, כפי שמוסבר בתורת החסידות[7]:

 

ללא המצוות, אין שום השוואה וקשר יחסי בין הבורא לנברא כשלעצמם, עד אשר לעומת "מציאות" הבורא, הרי הנבראים אינם מציאות כלל. כמוסבר בתורת החסידות בהרחבה על ידי משל אודות חכם גדול, שמשום חכמתו העצומה, כל מציאות האדם לגביו היא ההבנה השכלית בלבד, ואיש פשוט, שאינו מבין רעיונות שכליים, אינו נחשב למציאות אצל החכם.

 

העדר היחס בין הנברא לבין הבורא הוא כך, שאין ביניהם אפילו קשר של שלילה: כלומר, אין הכוונה שמציאות הבורא שוללת את מציאות הנברא, אלא, שלגבי הבורא – הנברא אינו קיים כלל. את זאת מבהירה החסידות באמצעות המשל על החכם הגדול והאיש הפשוט: הדבר דומה לאי־קיומו של האיש הפשוט בעיני החכם הגדול: לגבי מעלת שכלו והבנתו של החכם, האיש הפשוט אינו קיים כלל[8].

 

בדיוק כשם שהשכל אינו נתפס על ידי חוש המישוש, ואין הכוונה, שהשכל קשור למישוש, ורק מפני "עדינותו" אין חוש המישוש יכול לקולטו, אלא הכוונה היא, שהשכל הוא מציאות שונה לחלוטין, אשר אין בה כלל מגבלות של ששה קצוות גשמיים, ולכן אין הוא קיים כלל בעולם המישוש. כדברי אדמו"ר הזקן בתניא[9], שאם יאמר אדם על חכמה (רמה ועמוקה) ש"אי אפשר למששה בידים מפני עומק המושג", הרי "כל השומע יצחק לו",

 

כי מציאות השכל (הרוחניות) נבדלת בכך מהדברים שהם הרוחניות שבגשמיות, כגון: קול, מראה וריח, אשר "אין בהם משום מעילה"[10]: אמנם, אין למששם בחוש המישוש, אך יש להם "קשר" לגשמיות הניתנת למישוש וממילא יש לה קשר אל המישוש בדרך השלילה. כלומר, לגביהם אפשר לומר שאי אפשר למששם משום דקותם ו"עדינותם". אך מציאות רוחנית אמיתית, כשכל, שונה מכך, ואינה קשורה כלל לענין המישוש. כפי שהרעיון של "מודה במקצת חייב שבועה"[11], לדוגמא, אינו קיים כלל בעולם המישוש.

 

וכשם שהשכל אינו קיים בעולם המישוש, כך גם להיפך: בעולם השכל אין מקום למישוש ולעניניו – לא שהשכל אינו יכול להתקשר למישוש מפני גסותו של המישוש, אלא שבעולם השכל אין קיימת מציאות הקשורה למישוש. מכך מובן העדר הקשר שבין האיש הפשוט לחכם הגדול, שלעומת המעלה הרוחנית של מציאות השכל של החכם הגדול – אין האיש הפשוט קיים כלל במציאות, מפני העדר מעלת השכל אצלו.

 

ואם כך הוא בהשוואה שבין האיש הפשוט לחכם הגדול, למרות ששניהם בגדר "נבראים", הרי על־אחת־כמה־וכמה היחס שבין הנברא לבורא, שלעומת מציאות הבורא, הרי הנברא, גם בהיותו בשיא השלמות, שהמעלה הגבוהה ביותר אצל הנבראים היא החכמה[12], אינו קיים כלל במציאות[13] – ולא מפני ששכלו של הנברא נחות וגס מדי, ולפיכך אין ביכולתו לתפוס מקום אצל הבורא, אלא שלגבי הבורא, הרי הנברא אינו מציאות כלל.

 

ד. עצם הציווי מחבר

 

לפי האמור לעיל מובן, ש"מצוה (מלשון צוותא וחיבור)" מאחדת את ישראל עם הקדוש־ברוך־הוא לא רק על ידי קיומה, אלא אף מצד הציווי[14] עצמו. כלומר, ההוראה על המצוה כבר יוצרת קשר בין המצווה לבין הקדוש־ברוך־הוא, המצוה עליה.

 

קשר זה קיים אף כאשר הנברא עובר על הציווי, כי כאשר הנברא עובר על הציווי ומורד ח"ו במצוה, הרי נשללת אצלו ה"צוותא" עם הבורא, בעשותו את ההיפך מרצון הבורא. אך עצם העובדה, שאפשר לומר עליו, שהוא עושה את ההיפך מרצון ה', מוכיחה, שיש לו קשר לרצון הבורא, אם כי באופן שלילי.

 

זהו אחד ההסברים למאמר חז"ל[15] "אף־על־פי שחטא ישראל הוא", והוא עדיין נעלה בהרבה מאומות העולם:

 

על הגוים לא ייתכן כלל להתבטא בביטוי "חטא"[16], היפך הרצון. אין להם שום קשר לרצון הבורא, אפילו קשר בדרך השלילה, שהרי הם לא נצטוו כלל על קיום מצוותיו של היהודי (שבע מצוות בני נח – מהותן[17] שונה לחלוטין[18]), ולכן לא ייתכן לומר, שהם עושים את ההיפך מהרצון – קשר, לפחות באופן שלילי.

 

לעומת זאת יהודי, אשר קיבל וצווה בתרי"ג מצוות, "אף־על־פי שחטא" הרי הוא בכל זאת "ישראל": ראשי תיבות יש ששים רבוא אותיות לתורה[19] – עדיין יש לו בעצם קשר לתורה ולמצוות, ואף לנותן התורה ומצוה המצוה[20], אם כי הקשר הוא בדרך השלילה.

 

ה. במצוות של "צו" – החיבור מיידי

 

לפי זה מובן, שאמנם, בכל המצוות יש "צוותא וחיבור" מיד עם ההוראה עליהן[21], אך עיקר מהות המצוות – צוותא וחיבור – הוא במצוות שנאמרו בלשון "צו":

 

ההבדל בין "אמור" ו"דבר" לבין "צו" הוא: המשמעות של "צו" היא מלשון פקודה, ולא רק דיבור ואמירה. כאשר אומרים למישהו לעשות משהו, או מדברים עמו, מותירים לו את כל הברירה לפעול כרצונו, אך כאשר מצווים עליו דבר־מה – וזה אפשרי רק כאשר יש למצוה שלטון כלשהו על המצווה, הרי יוצא, שאין מותירים את הדבר לבחירת הזולת לחלוטין, אלא מכריחים אותו כביכול לציית לציווי.

 

לפי זה יוצא, שמצוות שנאמרו בלשון "דבר" ו"אמור", אשר בנתינתן השאירו את הבחירה לחלוטין בידי היהודי, הרי ענין ה"מצוה", ה"צוותא וחיבור" שנוצר על ידי הדיבורים והאמירות עצמן, לפני קיומן – הוא רק חיבור זה, שנוצר בעצם הוראתן[22].

 

לעומת זאת, המצוות שנאמרו בלשון "צו", אשר מיד עם הוראתן, הרי ודאי, או קרוב יותר, שישראל יקיימו אותן – בציוויים אלו נוצר לפני קיומן, ה"צוותא וחיבור" בדרך החיוב – בדומה ל"צוותא וחיבור" הנוצר בשעת קיום המצוה.

 

ו. שלשה קוים במצוות

 

אך יש להבין:

 

לישראל יש בחירה חפשית לגבי קיום כל המצוות, כולל המצוות שנאמרו בלשון "צו", ולכן אף על מצוות אלו ניתן שכר מלא, או עונש, והרי שכר ועונש ניתנים עקב הבחירה החפשית שיש לאדם[23]. כיצד ייתכן, אפוא, לומר, שלגבי מצוות אלו יש ודאות שהן תקויימנה?

 

ההסבר לכך הוא:

 

המצוות נחלקות, באופן כללי, לשלשה קוים: יש מצוות השייכות לקו הימין, מצוות השייכות לקו השמאל, ומצוות השייכות לקו האמצע. הביטוי הלשוני המופיע במסירת המצוה על ידי הקדוש־ברוך־הוא באמצעות משה הוא בהתאם לסוג המצוה:

 

את המצוות השייכות לקו הימין הורה הקדוש־ברוך־הוא בלשון "אמור", שזוהי לשון רכה[24]. המצוות שבקו השמאל ניתנו בלשון "דבר" – לשון קשה[25]. המצוות שבקו האמצעי ניתנו בלשון "צו", המביע גם ענין זה, שבו שונה הקו האמצעי מקו הימין ומקו השמאל[26].

 

כשם שקו האמצעי אמנם כולל את שני הקוים – ימין ושמאל – אך לא זוהי מהותו העיקרית, אלא הוא מהות בפני עצמה[27], כך גם הביטוי הלשוני שבו ניתנו מצוות אלו שבקו האמצעי אינו ביטוי לשוני ממוצע בין לשון רכה לבין לשון קשה, או ביטוי הכולל את שני הביטויים, אלא "צו" – ביטוי שאין לו קשר לגבי ענין הרכות או הקשיות. לשון זו מבטאת את מהותו העיקרית של הקו האמצעי.

 

ז. מעלות הקו האמצעי

 

מיחודיותו וממעלתו של הקו האמצעי, בשונה מקו הימין ומקו השמאל:

 

א. הוא עולה עד לדרגה של פנימיות הכתר, ואילו קו הימין וקו השמאל מגיעים רק לדרגת חיצוניות הכתר[28].

 

ב. הוא "מבריח מן הקצה אל הקצה". כלומר, לאורך כל המשכתו והשפעתו – מה"קצה" העליון ביותר ועד ל"קצה" התחתון ביותר, אור הקו הוא ישר. ואילו האור של קו הימין ושל קו השמאל, בנוסף לכך שהוא מגיע רק עד לחיצוניות הכתר, הרי ככל שהקו נמשך כלפי מטה יותר, האור מתמעט יותר. בקו האמצעי יש אותה עוצמה, של פנימיות הכתר, בסופו בדיוק כמו בתחילתו[29], כידוע[30] בענין של "אין קישוי אלא לדעת"[31], שבספירת היסוד (הקו האמצעי) מתבטאת פנימיות הדעת, שיש בה פנימיות הכתר[32].

 

ח. מפנימיות רצון ה' אל פנימיות נפש היהודי

 

ביאור מעלת קו האמצעי, אשר עולה עד לדרגת פנימיות הכתר, במלים פשוטות יותר, לגבי המצוות הוא:

 

המצוות השייכות לקו הימין ולקו השמאל אכן "נוגעות" ברצון העליון, שמשם הן נובעות, אך רק בחיצוניות הרצון, ובלשון תורת הקבלה – חיצוניות הכתר. לעומת זאת, המצוות השייכות לקו האמצעי "מגיעות" וחודרות עד לפנימיות רצון העליון, ועד לבעל הרצון.

 

לכן ניתנו מצוות אלו, של הקו האמצעי, בלשון "צו", שהרי, כיון שהן "נוגעות" בפנימיות הרצון, אין די להתבטא לגביהן בלשון אמירה או דיבור, אלא יש הכרח לגביהן בציווי, זירוז לקיומן, כי הן מגיעות לדרגה עמוקה יותר ונעלית יותר.

 

כשם שיש הבדל בין מצוות אלו, שבקו הימין והשמאל, לבין המצוות שבקו האמצעי, מצד המצוה, כדלעיל, כך יש ביניהן הבדלים לגבי המצווה – ישראל: המצוות שבקו הימין ובקו השמאל, כשם שהן "נוגעות" אצל המצוה בחיצוניות הרצון בלבד, כך הן "נוגעות" גם אצל המצווה בחיצוניות נפשו בלבד. לעומת זאת, המצוות שבקו האמצעי, כשם שהן "נוגעות" וחודרות אל פנימיות הרצון של המצוה, כך הן "נוגעות" וחודרות גם אל פנימיות נפשו של המצווה. שהרי, כיון שקו האמצעי אחיד מראשו ועד סופו, אין בכך הבדל בין המצוה לבין המצווה – הפנימיות שלמעלה יורדת אל הפנימיות שלמטה.

 

ט. הרצון האמיתי: קיום המצוות

 

זהו ההסבר לכך שלגבי המצוות שניתנו בלשון "צו" ודאי שהיהודי יקיימן, למרות שיש לו בחירה חפשית, כי הבחירה בדרך הטובה או להיפך ח"ו קשורה רק לחיצוניות הנשמה – שם יש מקום לאפשרות של נטיה לצד השלילי כמו לצד החיובי. ואילו בפנימיות הנשמה אין צד נגדי לקדושה, ואפילו בשעת החטא, הרי נקודת הנשמה היא "באמנה אתו יתברך"[33]. כפסק הרמב"ם[34], שיהודי חוטא לפעמים רק משום ש"יצרו הוא שתקפו",

 

שהרי, לכאורה, הרמב"ם עצמו אומר[35]: "רשות לכל אדם נתונה… ועושה כל מה שהוא חפץ… הטוב או הרע". כלומר, גם עשיית ההיפך מהטוב ח"ו היא בהתאם לבחירת רצונו העצמי. וכיצד ייתכן לומר ש"יצרו הוא שתקפו", בניגוד לרצונו? אלא, משמעות דברים אלו היא כדלעיל, שאפשרות הבחירה של היהודי לכאן או לכאן היא מפני חיצוניות הנשמה בלבד. אך פנימיות נשמתו חפצה תמיד, אף בשעת החטא, "לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות"34. הכשלון בחטא הוא רק "אונס" מצד היצר הרע.

 

לפיכך, לגבי המצוות שנאמרו בלשון "צו", מפני היותן שייכות לקו האמצעי, ודאי שהאדם המצווה יקיימן – יהיו אצלו "צוותא וחיבור" בדרך החיובית, כי מצוות אלו חודרות לפנימיות הנשמה, הבוחרת תמיד רק טוב.

 

אך עדיין נשאלת השאלה: הרי יש לקיים את המצוות בכוחות הגלויים, ומהי החשיבות בכך שבפנימיות נשמתו חפץ האדם לקיים את המצוה, כאשר מצד כוחותיו הגלויים אפשרית אצלו נטיה להיפך מהקדושה?

 

התשובה על כך היא, שקו האמצעי אחיד מראשו ועד סופו. כלומר, עוצמתה של פנימיות הנשמה יורדת גם לכוחות הגלויים, וב"סופו" של הכוחות הגלויים מתבטאת אותה עוצמה, בדיוק כב"ראשו" של פנימיות הנשמה.

 

י. זריזות מביאה ל"מיד ולדורות"

 

לפי האמור לעיל יובן הקשר בין המצוות שניתנו בלשון "צו" לבין "זירוז מיד ולדורות":

 

העדר הזריזות נגרם על ידי משהו המונע מהחלטה שבשכל, אשר במוח, להתבצע במעשה בפועל. ואף כאשר אין דבר המעכב, והמצוה יורדת מהשכל אל כוחות הנפש הנמוכים יותר, הרי זה באמצעות צמצומים רבים וכו', ולכן חסרה כאן הזריזות. אך כאשר מדובר על הקו האמצעי, אשר אחיד מראשו ועד סופו, הרי מיד כשהוא מקבל על עצמו וקולט את ציווי ה' במוח הדעת, הוא מתבצע מיד – בזריזות ובכל העוצמה – ביסוד ובמלכות.

 

וכיון ש"גם את העולם נתן בלבם"[36], הרי כאשר אדם מעורר בלבו, בכוחות נפשו, זריזות זו – העדר ההגבלות, הצמצומים והמחיצות שבין השכל (הכוח העליון יותר) לבין המעשה (הכוח התחתון יותר) – הרי הוא "ממשיך" על ידי כך לתוך ה"עולם" את העדר ההגבלה – "מיד ולדורות", שמוסרות המגבלות של עבר הווה ועתיד מבחינת הזמן, ואין הבדל בין "מיד" ו"לדורות".

 

יא. ב"חסרון כיס" נדרש "בכל מאדך"

 

זהו ההסבר להוספה של רבי שמעון (ב"תורת כהנים", לפי גירסת רש"י): "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס", שבמצות הצדקה הכרוכה ב"חסרון כיס" דרוש יותר זירוז:

 

אמנם, הזירוז נובע מהקו האמצעי, כדלעיל, אשר חודר לפנימיות הנשמה, אך למרות זאת, כדי לקיים את מצות הצדקה כראוי – נדרש זירוז ביותר. כלומר, ענין פנימי בקו האמצעי עצמו, אשר חודר עוד יותר אל פנימיות הנשמה.

 

כידוע[37], שצדקה נעשית "בכל מאדך", ולכך שתי משמעויות: ממון, ו"מאד" (בלי גבול): העבודה "בכל לבבך ובכל נפשך" היא מוגבלת לעומת הדרגה של "בכל מאדך". ובצדקה, "במקום שיש בו חסרון כיס", זקוקים ל"בכל מאדך".

 

יב. צדקה – מסירת נפשו החיונית

 

הדברים יובנו יותר, לפי המבואר בתניא[38] על מעלת מצות הצדקה לעומת כל שאר המצוות, ואפילו המצוות שבקו האמצעי, שהיא שקולה כנגד כל המצוות[39], ונקראת[40] "מצוה סתם", כי היא עיקר כל המצוות, ויותר מכך: היא "עולה על כולנה"[41], כי היא "נוגעת" לכללות נפשו הבהמית, שהרי "במעות אלו היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית", ולכן, כאשר הוא נותן ממון זה לקדוש־ברוך־הוא, הרי הוא "נותן חיי נפשו לה'".

 

במצות הצדקה יש מעלה נוספת לעומת המצוות האחרות: הצדקה אינה קשורה רק לנפשו הבהמית, אלא אף ל"חלקו בעולם". כי הממון הניתן לצדקה הוא מחוץ לגופו של הנותן – זהו חלק מהעולם.

 

ולפי הידוע, שכדי לזכך את הנחות ביותר נחוץ כוח נעלה ביותר, מובן, שמשום שהצדקה מקיפה את כללות נפשו הבהמית, ואף את חלקו בעולם שמחוצה לו – לכן יש צורך "להגיע" עמוק יותר אל פנימיות הנשמה.

 

לפי זה יובן הרמז בניסוח "ביותר צריך הכתוב לזרז – במקום שיש בו (ולא במלה אחת: כשיש) חסרון כיס": זירוז ביותר – חדירה פנימה יותר אל פנימיות הנשמה – דרושה דוקא (א) "במקום" – כאשר הדבר קשור למקום, לשטח בעולם שמחוץ לאדם המקיים את המצוה. (ב) "שיש בו חסרון כיס" – גם באדם עצמו "נוגע" הדבר לכללות נפשו החיונית, בכך שהוא מפחית מעצמו דבר אשר "היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית".

 

יג. רבי שמעון – שיא ההתקשרות

 

לפי כל האמור לעיל יובן הקשר המיוחד של המאמר "ביותר צריך… חסרון כיס" לבעל המאמר – רבי שמעון:

 

רק בכוחו של רבי שמעון להמשיך מפנימיות הנשמה "ביותר" (עמוק יותר בקו האמצעי) עד למטה מטה, לכללות נפש הבהמית, ואף לחלקו בעולם:

 

רבי שמעון בר יוחאי – שהוא "רבי שמעון סתם"[42] – הגיע לדרגה נעלית ביותר של "בחד קטירא אתקטרנא"[43], התקשרות מוחלטת[44], ואת זאת הוא הוריד למטה לעולם הזה, כידוע[45], שהוא הביא לירידת גשמים – כאן למטה בעולם הזה – על ידי אמירת דברי תורה – ה"מעלה" וה"מטה" שווים[46]. לכן יש בכוחו להמשיך מ"ביותר… לזרז", מפנימיות הנשמה, אל "במקום שיש בו חסרון כיס" (נפש הבהמית וחלקו בעולם) – חיבור ה"עומק תחת" אל ה"עומק רום".

 

(משיחת ש"פ צו תשכ"ה)

 

 

מקורות והערות

 


[1]וכלשון רש"י ר"פ ויקרא (וראה גם תו"כ שם): לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים.

[2]וכדמוכח גם מנוסח דברכת המצות (בכל המצות) "אשר קדשנו בעצותיו וצונו".

[3]וכ"ה גם בתו"כ פ' אמור (כד, א) וקדושין כט, א. ובספרי ר"פ נשא – באו"א. ואכ"מ.

[4]לקו"ת בחוקותי מה, ג. מקומות שנסמנו בהערה 7. ועוד.

[5]ראה בארוכה לקו"ש [המתורגם] ח"ג ע' 35. וראה גם לקו"ש [המתורגם] ה"ו ע' 165.

[6]ראה גם לקו"ש ח"ח ע' 128 ואילך. ח"ט ע' 73 ואילך ובהערות שם.

[7]ד"ה רבי אומר ש"ת ספ"א ואילך. ביוהשמע"צ השי"ת בתחלתו. התמים ח"א ע' כה ואילך.

[8]ראה ד"ה ביוהשמע"צ שם: וביטול זה הרי אין זה מה שהחכם מבטלו אלא שהוא באופן כזה שאינו עולה בשם ביטול כלל. רענין הביטול הוא מה שלעצמו הוא איזה דבר אלא שהוא בטל וטפל, אבל הפשיטות דאיש פשוט .. הוא בטל באמת כאילו אינו כלל.

[9]ח"ב פ"ט.

[10]פסחים כו, א.וגם בנוגע לריח שלמסקנת הגמרא שם יש בו משום מעילה, היינו לפי ש"יש בו ממש בסממנין" (פרש"י שם), אבל לא בהריח עצמו.

[11]ב"מ ג, סע"א ואילך.

[12]תניא ח"ב פ"ח (פה, ב).

[13]ראה שם פ"ט: המרומם והמתנשא ריבוא רבבות מדריגות רוממות יותר מרוממות מדריגת החכמה על בחי' חיות שבעשי' שהיא רוממות חמש מדריגות לבד. עיי"ש בארוכה.

[14]עיין בד"ה רבי אומר שם ובחתמים שם. וראה גם ד"ה שופר חצר"ת (בסה"מ תרצ"ט) פ"ח, שע"י הציווי מתחבר הוא עם החכם, וע"י מילוי הציווי נעשה חשוב אצלו. וראה נם ד"ה ביוהשמע"צ שם.

[15]סנה' מד, רע"א.

[16]ראה איכ"ר עה"פ (א, ח) חטא חטאה ירושלים: אוה"ע כו' אעפ"י שחוטאין אינן כלום. וראה רשימות הצ"צ לאיכה שם (אוה"ת נ"ך ח"ב ע' א'סב). לקו"ש ח"ד [המתורגם] ע' 187.

[17]ראה בארוכה לקו"ש [המתורגם] ח"ה ע' 60־159.

[18]שלכן, קיומם א"צ לקדימת קבלת מלכותו ית' [ולא כבתרי"ג מצות (מכילתא יתרו כ, ג), שה"צוותא וחיבור" נעשה דוקא ע"י הקיום בדרך ציווי (כנ"ל ס"ב) – קבלת עול]; על כל ז' המצות הוא אותו העונש – עונש מיתה (סנה' נז, א. נח, סע"ב. רמב"ם הל' מלכים פ"ט ה"י. וראה בארוכה לקו"ש שם); ועוד.

[19]מגלה עמוקות אופן קפו (הובא בילקוט ראובני ר"פ בראשית. בילקוט חדש ערך תורה סימן קעח. ועוד). ויש שהעירו מז"ח רות עה"פ וזאת לפנים בישראל.- בענין המספר דששים רבוא בבנ"י – ראה תניא פל"ז (מח, א), שמספר זה הוא מספר השרשים וכל שרש מתחלק כו'. בענין המספר ס' רבוא אותיות שבתורה – מבואר בלקו"ת בהר(מא, ב. ובכ"מ) שהוא בצירוף אותיות המשך שישנן במחשבה. עיי"ש. (ומזה נראה עוד יותר המעלה שבכ"א מישראל, גם במי שחטא, אשר גם אחרי החטא קשור הוא באותי' מחשבתו של הקב"ה – שלמעלה מאותיות הדיבור, שרש המלאכים. וראה בארוכה המשך ר"ה תרס"ו ע' תמז ואילך).

[20]שהרי התורה והמצות הם חכמתו ורצונו ית', והרי הוא ית' ורצונו וחכמתו אחד(שעהיוה"א פ"ח. וראה תניא פכ"ג).

[21]שלכן נקראים גם הם בשם "מצות" (נוסף על הענין דהצוותא וחיבור שנעשה ע"י קיומם).

[22]ואף שברור שסוכ"ס יקיים כ"א מישראל את כל המצות, שהרי לא ידח ממנו נדח (ולהעיר מלקו"ת במדבר יג, ג) – הרי זהו מצד ההבטחה ד"לא ידח גו'". אבל מצד הציווי עצמו – במצות אלו שנאמרו בל' "דבר" ו"אמור" אינו מוכרח שיקיימו אותם, ולכן לא נאמרו בל' "צו", כי בהדברות והאמירות אין הענין דצוותא וחיבור בדרך חיוב, כבפנים.

[23]רמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ד.

[24]מכילתא ורש"י יתרו יט, ג. ספרי ורש"י בהעלותך יב, א.

[25]מכות יא, רע"א. ספרי ורש"י בהעלותך שם.

[26]ומה שבכמה מצות נאמרו ב' לשונות מהנ"ל – הוא מפני שיש במצות אלו משני קווין.

[27]פרדס ש"א פ"ב. ונתבאר בסד"ה ויאמר אלקים יהי רקיע תרס"ה. בד"ה פדה בשלום תרע"ג (בהמשך תער"ב ח"א). יחיינו מיומים תש"ז פי"א.

[28]פרה בשלום שם. יחיינו שם פי"ב.

[29]פדה בשלום שם. יחיינו שם. וראה גם זח"א א, ב. זח"ב שם.

[30]תו"א קה, ג ואילך. אוה"ת ויחי שצח, ב. ועוד.

[31]יבמות נג, סע"ב.

[32]לקו"ת שלח נ, א. ובכ"ט. וראה גם זח"ב קעה, ב. לקו"ת תזריע כב, ג.

[33]תניא ספכ"ד.

[34]הל' גירושין ספ"ב.

[35]הל' תשובה רפ"ה.

[36]קהלת ג, יא. וראה זח"א קצה, ב. לקו"ת במדבר ה, ריש ע"ב.

[37]ברכות נר, א – במשנה. לקו"ת מסעי צא, ג. ראה כה, א. ובכ"מ.

[38]פל"ז (מה, ב).

[39]ב"ב ט, א.

[40]"בכל תלמוד ירושלמי" (תניא שם).

[41]תניא שם.גם בקו האמצעי – ב' ענינים אלו: כוללת ב' הקוין ימין ושמאל – "שקולה", ומהותה העצמי שלמעלה משאר הקוין – "עולה על כולנה". [ולהעיר, שנם בתורה – קו האמצעי – מצינו דוגמת ב' ענינים אלו: ת"ת מצד עצמה – גדולה משאר מצות; מצר שמביאה לידי מעשה – שקולה היא כנגדן (הל' ת"ת לאדה"ז פ"ד ה"ג)].

[42]רש"י ו"ה משמו (שבועות ב, ב). רשב"ם ד"ה משום (ב"ב קב, א). ובכ"מ.

[43]אד"ז בזח"ג רפח, א.

[44]ראה המשך ר"ה תרס"ו ס"ע מד ואילך. ובכ"מ.

[45]זח"ג נט, ב.

[46]ראה גם לקו"ש [המתורגם] ח"ג ע' 266.

 

פרסום תגובה חדשה

test email