פרשת וישב – בארץ מגורי אביו בארץ כנען

להקראת המאמר
יום שני י״ט טבת ה׳תשע״ז
וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען – רבינו הזקן מקשה על פסוק זה. למה כפל הלשון: בארץ מגורי אביו בארץ כנען, ללמדנו, שכנען פירושו סוחר. וכמו שסוחר מפזר ממונו כדי להרויח, כך תכלית ירידת הנשמה למטה היא בשביל העליה לבחינה עליונה יותר מכמו שהיתה קודם ירידתה.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו

בס״ד. ש״פ וישב, כ׳ כסלו, ה׳תשכ״ז

וישב[1] יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען[2], ומבאר רבינו הזקן בעל הגאולה והשמחה בספרו תו״א א, להבין כפל לשון בארץ מגורי אביו בארץ כנען, שכנען פירושו סוחר, כמ״ש ב כנעני׳ נכבדי ארץ וכתיב ג כנען בידו מאזני מרמה, וכמו הסוחר שמפזר ממון בכדי להרויח ולהשתכר, וכל עיקר כוונתו היא להיות מפזר ונוסף עוד ד [דתכלית ענין המסחר הוא הריוח, וכמארז״ל ה זבון וזבין תגרא איקרי בתמי׳], כ״ה גם ענין ירידת הנשמה למטה שתכלית הירידה היא בשביל העלי׳, שע״י ירידתה למטה והתלבשותה בגוף ונה״ב דוקא באה לבחי׳ עליונה יותר מכמו שהיתה קודם ירידתה.

ולהבין זה בביאור יותר ובאריכות יותר, גם להבין מ״ש רש״י עה״פ וישב יעקב, אחר שכתב לו ישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה, שלא היו ספונים וחשובים לפרש כו׳ פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה כו׳. דלכאורה מכיון שישובי עשו ותולדותיו אינם ספונים וחשובים לא הוצרך לכתבם כלל, גם לא בדרך קצרה. וצריו לומר, דהגם שישובי עשו, מצ״ע, אינם ספונים וחשובים, מ״מ, מכיון שעל ידם באים לישובי יעקב, כתבם בקרא. אלא דלהיות שכל ענינם הוא מה שע״י באים לישובי יעקב, כתבם בדרך קצרה. משא״כ ישובי יעקב ותולדותיו, שהם ספונים וחשובים מצד עצמם, פירש אותם בדרך ארוכה. וצריך להבין מהו ענין מה שע״י ישובי עשו באים לישובי יעקב, וגם צ״ל דיוק הלשון דרך קצרה ודרך ארוכה.

ויובן כ״ז בהקדים מ״ש[3] פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, וידוע הדיוק מ״ש פדה בשלום, שמלשון זה משמע שאפשר להיות פדי׳ שאינה באופן של שלום, ולכן אומר כאן פדה בשלום דוקא, שפדי׳ זו היא בשלום. וגם צריך להבין מ״ש מקרב לי, דאומר מקרב ולא השם מלחמה, כלשון הרגיל בכמה מקומות. דהנה לשון הקודש אינה לשון הסכמי כ״א הוא הלשון שבו נברא העולם ו, והיינו ששמו של כל דבר מורה על תוכנו וענינו הפנימי של הדבר[4], שזו היא חכמתו של אדה״ר, ויתירה מזו, אשר השם מורה על החיות אלקי של הדבר הנקרא בשם זה כמ״ש רבינו הזקן בעל הגאולה והשמחה בשעהיוה״א ז. דמזה מובן בענין שמות הנרדפים שבלה״ק, אשר עם היות שכל השמות מורים, בכללות, לאותו הדבר, מ״מ כל שם ושם, מורה און בריינגט אַרויס תוכן אחר. דכן הוא גם בהשמות קרב ומלחמה, שעם היות אשר גם קרב פירושו מלחמה, מ״מ הנה בהכרח לומר, אשר תיבת קרב מורה על אופן מיוחד במלחמה, שמלחמה כזו דוקא נקראת בשם קרב. וצריך להבין מ״ש כאן בקרב דוקא. וביותר אינו מובן עפ״י מ״ש בירושלמי ח שפדה בשלום נפשי מקרב לי קאי על מלחמת אבשלום, והרי מלחמה זו נקראת בתנ״ך בשם מלחמה[5], ולמה קורא אותה כאן בשם קרב דוקא. והנה במ״ש מקרב לי, ישנם שני פירושים. פי׳ א׳ הוא, דכאשר דוד הי׳ במצב של קרב, הנה אז, פדה בשלום נפשי. ופירוש הב׳ הוא, שפדה והוציא אותו מהקרב. דזהו מ״ש מקרב במ״ם, (וכמו ממצרים פדיתנו, שפירושו הוא, הפדי׳ והיציאה ממצרים). וצ״ל מהו״ע ב״פ אלו. והנה בסיום הענין אומר, כי ברבים היו עמדי. דכי הוא נתינת טעם דמה שפדה בשלום גו׳ הוא לפי שרבים היו עמדו, וכמ״ש בירושלמי שגם אנשי אבשלום התפללו עבור דוד, עי״ז פדה בשלום נפשי. ועוד יש לפרש שכי הוא מלשון אשר ט. והיינו שברבים היו עמדי הוא הפי׳ דפדה בשלום נפשי גו׳, שענין הפדי׳ בשלום הוא זה אשר ברבים היו עמדי, וממוצא דבר [משני פירושים אלו] מובן בפירוש כי ברבים היו עמדי שע״י אשר ברבים היו עמדי, הנה עי״ז נעשה הפדי׳ בשלום גו׳ ושברבים היו עמדי.

ולהבין כ״ז, יש להקדים מ״ש[6] ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל[7], ואיתא במדרש רבה[8] אמר לו הקב״ה ליעקב אתה השפלת עצמך וקראת לעשו אדוני ח׳ פעמים[9], חייך שאני מעמיד מבניו ח׳ מלכים קודם לבניך שנאמר ואלה המלכים כו׳ לפני מלוך מלך לבני ישראל כו׳. וצריך להבין, דהנה ידוע ומפורסם בקבלה ובחסידות דמלכין דתהו הן ז׳ מלכין, ובמדרש אומר שמונה מלכים. וגם צריך להבין מה שבכתוב ג״כ חשיב שמונה מלכים. וידוע הביאור בזה[10], שבמלך השמיני הדר לא נאמר בו וימת[11], שלא הי׳ בו השבירה, ואדרבה ממנו הוא התחלת שורש התיקון. אבל צריך להבין, דהא בדברי הימים[12] נאמר וימת גם בהדר. וידוע הביאור בזה[13], דיש חילוק בין מלכות לז״א, דכתובים הו״ע מלכות ובפרט דברי הימים שקשור עם זמן, מלכות[14], ובהספירות כמו שהן במלכות הי׳ השבירה גם במלך השמיני, משא״כ תורה הוא ז״א, ובז״א לא הי׳ השבירה במלך השמיני שהוא בחי׳ יסוד, ואדרבה הוא התחלת שורש התיקון[15].

והנה התחלת השבירה הוא בבלע[16] שהוא ספירת הדעת[17], ואין זה סתירה[18] למה שמבואר באיזהו מקומן[19] שבלע הו״ע החסד (וכמ״ש בזהר הרקיע13). ולכאורה צריך להבין, דהרי מבואר[20] דכל ענין השבירה הי׳ בהמדות, אבל מ״מ צריך לומר דהשבירה היא מצד הדעת, וכמובן בפשטות, שהשבירה ענינה למטה הוא חטא עץ הדעת,שאדם הראשון אכל מעץ הדעת. וביאור הענין הוא[21], דהנה ענין חטא עץ הדעת הוא שהי׳ ההרגש בגשמיות, וכמ״ש[22] וירא כי טוב העץ למאכל ונחמד הוא למראה, דלפני חטא עץ הדעת הי׳ החיך של אדם הראשון מרגיש הטעם רוחני והחטא הי׳ שהרגיש טעם גשמי[23]. והענין הוא, דלפני החטא הי׳ אדם הראשון ראשו בבריאה וגופו ביצירה ורגליו בעשי׳[24], ומובן שגם רגליו היו במדריגה נעלית יותר מאחר שהוא מקושר עם שאר הגוף, שהוא גוף אחד, וגם עולם על מילואו נברא[25], ולכן גם במדריגת רגליו הי׳ החיך הגשמי שלו מרגיש טעם רוחני, דזהו ענין מ״ש[26] דעקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה, דעקב הוא מדריגה התחתונה שברגל, ואעפ״כ הי׳ מכהה גלגל חמה, שזהו ענין המזלות, שעקבו של אדם הראשון הי׳ למעלה מהמזלות, דענין המזלות הוא כדאיתא[27] שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל, וכמו שמדייק בזה אדמו״ר הזקן[28] הלשון שאומר לו גדל, היינו לא שעצם ההתהוות נעשה מהמזל אלא שלאחר שנתהוה המציאות אזי נעשה הגדלות שלו ע״י המזל, בטעם ומתיקות ובשאר הענינים, ומובן דמאחר שהמזל הוא ענין רוחני, הרי אין שייך בו מתיקות גשמי. ועד״ז יובן באדם הראשון, שעקבו הי׳ מכהה גלגל חמה, שהוא למעלה מהמזלות, מובן מזה שהחיך שלו טעם טעם רוחני. והחטא הי׳ שטעם טעם גשמי, והפירוש בזה שרצה לטעום טעם גשמי ולכן הרגיש את זה, ואין הכוונה שעי״ז נעשה הטעם גשמי, שהטעם גשמי הי׳ בתחילה ג״כ, שהרי עולם על מילואו נברא, רק שלפני החטא טעם את הרוחני והגשמי הי׳ נבלע ונכלל בתוך הרוחני, שלא הי׳ מציאות בפני עצמו, משא״כ החטא הי׳ שרצה להרגיש את הגשמי כמו שהוא מצד עצמו. וזהו ענין מה שקודם החטא הי׳ גופו ביצירה והמתיקות דשם הוא המתיקות שמצד התורה, ובמדריגת רגליו בעשי׳ הי׳ הרגש המתיקות רק מתיקות רוחני, והגשמי הי׳ נגרר אחר הרוחני, והחטא הי׳ שרצה להרגיש את הגשמי. וכן עד״ז הוא מ״ש[29] וידעו כי ערומים הם, שאין הכוונה שמתחילה לא ידעו[30], דא״כ מהו החידוש דלא יתבוששו[31], אלא הכוונה בוידעו הו״ע ההכרה וההרגשה שמתחילה לא הי׳ ההרגש בזה, שחשבו שזהו אבר שבו יכולים לקיים מצות פרו ורבו[32], שהיא מצוה רמה ונשאה וכמ״ש[33] לא לתהו בראה לשבת יצרה, וכמ״ש בראשית חכמה[34] שחשבו כמו שע״י היד מקיימין מצות תפילין והוקשה כל התורה לתפילין[35], כמו״כ ע״י אבר זה מקיימין מצות פרו ורבו, והחטא פעל שנעשה אצלם ההרגש והתאוה בזה, ולכן הי׳ צ״ל הענין של כתנות[36], ומזה נשתלשל להלכה בפועל שצריכים ענין הלבושים[37]. וכמו״כ הוא בחטא עץ הדעת, דסיבתו הוא הדעה וההרגשה, והיינו שהחטא הי׳ מה שנעשה אצלו ההרגש של הדבר הגשמי מצד עצמו, לא כמו שהוא נגרר אחר הרוחני, וכמו״כ למעלה השבירה בהמדות סיבתן הו״ע ההרגש.

והנה חטא עץ הדעת פעל ירידה בכל ההשתלשלות, וכמו באדם הראשון שפעל ירידה לא רק ברגליו בעשי׳ שהרגיש טעם גשמי, אלא שפעל גם על גופו שביצירה, דעולם היצירה הו״ע המדות וכדאיתא[38] ז״א מקננא ביצירה, והחטא פעל ירידה גם על המדות שביצירה, שאינו דומה המדות כמו שהם לפני החטא ולאחרי החטא, וע״ד שהי׳ ברגליו בעשי׳ שע״י הדעת וההרגש פעל שיהי׳ ירידה, כמו״כ הו״ע הירידה במדות שבא ע״י ההרגש.

וביאור הענין הוא, דהנה התחלת המדות הוא חסד, הנה בחסד יש חסדים המכוסים וחסדים המגולים[39]. דחסדים מגולים הו״ע החסד כמו שבא בגילוי, וחסדים המכוסים הוא כמו שהם בהעלם מצד השכל. ואין הכוונה בחסדים המכוסים מדות הכלולים בשכל, שאז אין שייך לחלק בין חסדים המכוסים לחסדים המגולים, דמאחר שהם כלולים בשכל הרי אינם מדות שבלב אלא מדות שבשכל, אלא הכוונה בחסדים המכוסים הוא מדות כמו שהם במקומם בלב, אלא שהם בטלים מצד השכל שמאיר בלב. והגם שהמדות נמצאים מהשכל, וכמ״ש בתניא[40] שחב״ד נקראו אמות ומקור למדות, שע״י שמתבונן במה רבו מעשיך ה׳[41] ומה גדלו מעשיך הוי׳[42], נתגלו המדות לאהבתו ופחדו ויראתו ותפארתו[43] וכו׳ וכו׳, וכמ״ש הרמב״ם[44] וכיצד היא הדרך לבוא לאהבתו ויראתו ע״י שמתבונן וכו׳, שע״י ההתבוננות המתאימה נולדה מדת האהבה וע״י ההתבוננות המתאימה נולדה מדת היראה, מ״מ בשעה שמאיר תוקף השכל, אי אפשר להיות מציאות המדות בהתגלות, ורק בשעה שנסתלק המוחין, שאינו מאיר כלום, או שהשכל מאיר בדרך מקיף עכ״פ, אז יכול להיות מציאות המדה בהתגלות[45]. ואמנם יש דרגא במדות שאפילו בשעה שהשכל הוא בגלוי ופועל ביטול בהמדות, מ״מ ישנם המדות במציאותם בלב. והענין, כשמתבונן בענין שכלי לעומקו, שמבין את השכל שלא ע״י כלי ההבנה והשגה שזהו ענין כלי המוח, אזי יכול אור השכל להאיר גם בלב, דאם ההתבוננות הוא רק ע״י כלי המוח, אזי הוא מאיר רק במוח ולא בלב, משא״כ כשההתבוננות הוא בפנימיות ובעומק השכל למעלה מכלי המוח, אזי אין שם ההגבלות דמוח ויכול להאיר גם בלב, ואדרבה עיקר מציאותן הוא בלב, ובשעה שהשכל מאיר בלב, פועל ביטול בהמדות, שהרי ענינו הוא שכל, ואדרבה פנימיות השכל, אבל מ״מ יש מציאות המדה בלב אלא שהוא בטל אל השכל שמאיר בלב, שזהו ענין פנימיות המדות. והנה מצד בחינה זו אינו יכול להיות יניקה לחיצונים, מאחר שהמדות אינם ניכרים, משא״כ מצד חיצוניות המוחין יכול להיות יניקה לחיצונים, וזהו ענין חטא עץ הדעת, ענין ההרגשה, שהמדות יהיו ניכרים, וזהו ענין חסדים המגולים.

והענין כמו שהוא בעבודת הוי׳, הנה יש ב׳ בחינות דקרבת אלקים טוב, וקרבת אלקים לי טוב[46], דקרבת אלקים טוב זהו שאלקות הוא טוב מצד עצמו, ומזה אין יניקה ללעו״ז, משא״כ קרבת אלקים לי טוב, שנעשה מורגש שמערב בזה מציאותו עד שיכול להיות שהעיקר הוא מה שמרגיש את עצמו והאלקות הוא רק בדרך טפל, ולכן אם אינו מרגיש את עצמו, היינו שאינו מרגיש איך שאלקות הוא לי טוב, אזי יכול להיות שכל האהבה מתבטלת, שזהו ענין חסדים המגולים, הרגש עצמו, שמזה יכול להיות יניקה ללעו״ז, כידוע שמחסד דאברהם יכול להיות אהבת פלשתים (כמבואר בענין אהבת פלשתים)[47], שמחמת קרבת אלקים טוב זהו ענין עץ החיים שאכל וחי לעולם[48], שאין מזה יניקה ללעו״ז, משא״כ מקרבת אלקים לי טוב, הגם שזהו בקדושה, מ״מ יכול להיות מזה יניקה ללעו״ז. והגם דאפילו בחיצוניות המוחין, בחסדים המגולים, הנה ע״י שהשכל מאיר בבחי׳ מקיף יכול להיות נשמר מהיניקה ללעו״ז, אבל מ״מ צריך ע״ז עצה וזהירות (אַ באַוואָרעניש), משא״כ בפנימיות המוחין אין צריך זהירות כלל.

והנה חטא עץ הדעת פעל ענין תערובות טוב ורע[49], וכידוע השיחה של כ״ק מו״ח אדמו״ר מי״ט כסלו[50] שלאחר חטא עץ הדעת אין טוב בלא רע ואין רע בלא טוב, שכל דבר שבעולם הוא בהתערבות, וזהו מצד הדעת, שמי שאין לו דעת כלל, שהולך לפי תומו, או שיש לו רק קטנות הדעת, אזי אין שם התערבות, דכשעושה דבר טוב אין מעורב בו רע וכשעושה רע אין מעורב בו טוב, מפני שאין לו דעת וערמומיות, משא״כ מי שיש לו דעת וערמומיות הנה אצלו כשעושה איזה דבר, הנה מצד איזה כוונה ופניות או מצד איזה סיבה שתהי׳ יכול להיות שהגם שבחיצוניות הוא עושה טוב, מ״מ יכול להיות שבפנימיות הוא רע, וכן להיפך שבחיצוניות הוא רע ובפנימיות הוא טוב, שהוא יכול להתחבא (אַז ער קען זיך אויסבאַהאַלטן), וכמו שהוא בקדושה נאמר[51] חושך שבטו שונא בנו, שבגלוי הו״ע של גבורה שמייסר את בנו, ומ״מ הכוונה היא חסד, שזהו מצד אהבתו אל בנו[52]. והנה מצד האהבה שרוצה להיטיב לבנו, ע״ז צ״ל השכל שיטה את מדותיו, דהגם שמצד אהבתו אל בנו רוצה רק להיטיב לו בטוב הגלוי, מ״מ מתגבר על המדה ונעשה אצלו נטי׳ לגבורה, שמצד הנטי׳ במדה לגבורה בא אח״כ בגלוי שמייסר את בנו, שכל זה הוא ע״י הדעת, שע״י שמעמיק בזה ומבין שאע״פ שאוהב את בנו מ״מ לטובתו צריך לייסרו, משא״כ בלא דעת שלפי תומו אזי אין התערבות, שזהו ענין חטא עץ הדעת, שדעת פועל תערובות טוב ורע.

והגם שידוע שקליפות אין להם דעת, ולכן אל אחר אסתריס ולא עביד פירין[53], הענין הוא שזה שאומרים שאין להם דעת זהו פנימיות הדעת שפועל ביטול בהמדות, שמזה אין יניקה ללעו״ז, משא״כ חיצוניות הדעת, שמזה יכול להיות יניקה ללעו״ז, הנה עי״ז נעשה תערובות טוב ורע. והענין הוא, דענין ההתערבות שייך רק כשיש פרטים, וכמ״ש אדמו״ר האמצעי[54] דהד׳ יסודות כמו שהן מצד עצמן אינו שייך בהם ענין ההתכללות, רק מצד שביסוד האש יש בו ג״כ יסוד המים וביסוד המים יש בו ג״כ יסוד האש, לכן שייך ענין ההתכללות. וכן ע״י הדעת מפני שהו״ע ההעמקה, ולכן פועל שיהי׳ בריבוי פרטים, ולכן פועל ענין ההתכללות והתערבות. ואין זה סתירה למה שמבואר במ״א[55] שהפרטים הם ע״י הבינה, דמצד הבינה יש פרטים רק בדרך כלל, משא״כ כשמבין ע״י ההעמקה שיש בכח הדעת, אז יש הענין בפרטי פרטיות[56]. וזהו מעלת הדעת על המוחין חכמה ובינה, שבכללות יש בשכל אורך רוחב ועומק, אורך הו״ע נקודת החכמה שאותה הנקודה ממשיכה למטה (טראָגט ער אַראָפּ נידעריקער) עד שבא בהתלבשות, ורוחב הו״ע הבינה שמחליף את הענין בפרטים אבל זה בכללות עדיין, ואח״כ יש ענין העומק שזהו ענין הדעת, הנה מצד העומק פועל אמיתית ענין הפרטים, שמוצא בהשכל הפרטי פרטים שבה שמצד זה יכול להיות ההתכללות וההתערבות.

והנה לפי זה צריך להבין מ״ש התרגום עה״פ[57] עץ הדעת טוב ורע, דחכמין בין טב לביש, שע״י הדעת יכול להבחין בין טוב לרע, וכאן מבואר שע״י הדעת נעשה תערובות טוב ורע. והענין הוא, כמו שמבואר בגמרא[58] שתיקנו הבדלה בחונן הדעת, שבכדי שיכול להבחין צ״ל דעת, שע״י הדעת יכול להבחין בין טוב לרע, דכשהרע הוא בגלוי ובגסות אז העבודה אינה קשה כל כך, ואין צריכים למוח הדעת דוקא, משא״כ ע״י חטא עץ הדעת שנעשה תערובות טוב ורע בעולם, אזי צ״ל עבודה ביגיעה דוקא, ועי״ז ומצאת[59], דרק ע״י מוח הדעת יכולים לברר הטוב מהרע, וכידוע[60] שיעקב הי׳ בבית לבן כ׳ שנה בכדי לברר הרע, דשם הי׳ דקות הרע, משא״כ גבי עשו לא הי׳ צריך כל כך זמן משום שעשו הי׳ גסות הרע. וזהו ג״כ מה שנאמר שאין בא לעבותות העגלה[61], שע״י שמתחילה היו חבלי השוא61 מזה בא אח״כ לעבותות העגלה, דאם מתחילה לא יהי׳ חבלי השוא אי אפשר שיהי׳ עבותות העגלה, דאיך שייך שהוא יעשה דבר כזה, רק שע״י שמתחילה הי׳ חבלי השוא, דקות הרע, מזה בא אח״כ לעבות העגלה, גסות הרע. וכל זה הוא מצד המרחב שבדעת, שנכנס בעומק הדבר ויודע כל הפרטים שבה, ולכן יכול להבחין בין טוב לרע, ומשום זה גופא שיש בו ריבוי פרטים, לכן יהי׳ מזה התכללות והתערבות.

ועיקר ענין הדעת הוא מה שדעת פועל ההחלטה, דגם מצד חכמה ובינה יכול להיות שיבחין בין טוב לרע, וכמ״ש חכמין בין טב לביש, אבל מ״מ לא יהי׳ אצלו ההחלט מה לעשות, דמצד השכל יכול להיות סברות לכאן ולכאן, וכידוע[62] הראי׳ מדור המבול שאותה סברא עצמה שחייבה שיהי׳ מבול, כי יצר לב האדם רע מנעוריו[63], הנה אח״כ מצד סברא זו גופא אמר שלא יהי׳ עוד מבול, הרי שמצד השכל עצמו לא יכול לבוא לידי החלט, ורק ע״י הדעת שנכנס בעומק הדבר יכול לבוא לידי החלט איך לעשות.

וזהו מ״ש[64] ובחרת בחיים, דגם לאחר שנאמר[65] ראה נתתי לפניך גו׳ את החיים ואת הטוב ואת ההיפך, ומ״מ אינו מסתפק בזה, ואומר ובחרת בחיים, ובפרט לפי מ״ש אדמו״ר הזקן[66] שהאותיות של ובחרת בחיים הם נתינת כח שיוכל להיות הבחירה בחיים, שמזה מובן שאינו מספיק מה שיודעים שיש החיים וההיפך, שמצד זה גופא יכול להיות שיבחור בההיפך ח״ו, ולכן צ״ל הציווי ובחרת בחיים, שזהו ענין הדעת כנ״ל. ולכאורה צריך להבין, איך הוא שע״י הדעת יכול לבחור בהטוב, דהלא גם מצד השכל, אף שחכמין בין טב לביש, מ״מ יכול להיות שחכמים המה להרע[67], שאעפ״כ יבחרו בההיפך, ואיך ע״י הדעת דוקא יהי׳ ובחרת בחיים. והענין בזה הוא, דהנה דעת מחבר חכמה ובינה, וא״כ הדעת עצמו הוא למעלה מחכמה ובינה, שדעת לוקח (נעמט) כתר, וכדאיתא[68] במקום שהדעת נמנה אין הכתר נמנה, שדעת הוא במקום הכתר, ולכן מצד בחינה זו יכול להיות ובחרת בחיים.

וביאור הענין הוא, הנה אומרים[69] תכלית הידיעה שלא נדעך, שהפירוש הפשוט הוא שמתחילה צריכים להבין כל מה שביכולתו ואח״כ באים אל תכלית הידיעה, שבאמת אינם יודעים. אבל הפירוש הפנימי בזה הוא שתכלית הידיעה הוא גם בהלא נדעך, שגם בחינה זו יהי׳ בבחי׳ ידיעה. דהנה יש ידיעת החיוב וידיעת השלילה[70], ידיעת החיוב הוא בבינה, שבא באופן של השגה, שתופס השכל בהו׳ קצוות ע״י תפיסא והתלבשות, וידיעת השלילה הוא בחכמה, דהיינו שמבין את השכל ע״י ששולל ממנו הענינים שמנגדים וסותרים אותו, אבל מ״מ מובן שגם בידיעת השלילה יש לו שייכות לכל הענינים שנשלל מהם, שהם בגדרו עכ״פ, ולכן אפשר לשלול אותו מהם. ויש עוד בחינה בידיעה שאי אפשר להבינו גם ע״י שלילה, מפני שאינו בגדר כלל שנוכל לתפוסו ע״י שלילה, וזהו שלא נדעך. והענין כמו שהוא בהשגת אלקות הוא, דהנה יש ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, דבממלא כל עלמין שייך ידיעת החיוב, משא״כ בסובב כל עלמין שייך רק ידיעת השלילה, אבל מ״מ הוא בגדר עלמין, שנקרא סובב כל עלמין, ויש בחינה שלמעלה מסובב כל עלמין, גם מסובב הכללי ואפילו מאמיתית ענין הסובב, ששם לא שייך ידיעה גם לא אפילו בבחי׳ ידיעת השלילה, וע״ד מ״ש בשער היחוד והאמונה[71] כמי שאומר על איזה חכמה וכו׳ שאי אפשר למששה בידים וכו׳, שאינו בגדר מישוש כלל אפילו לא בבחי׳ שלילה. והנה גם בבחינה זו דלא נדעך צ״ל ענין הידיעה, וזהו ענין שעצם לוקח (נעמט) עצם. וכמו עד״מ תינוק קטן שיש לו עדיין קטנות הדעת, או שאין לו דעת כלל, ומ״מ נמשך לאביו, והנה זה מה שנמשך לאביו אין זה משום איזה טעם שמבין איך הוא אביו וכו׳, רק שנמשך אליו מפני שהוא אביו, שממנו נולד[72]. וזה נמשך גם בכחות הגלויים, שזהו ענין דעת אלקי שהוא למעלה מחכמה ובינה, ומצד דעת אלקי יכול להיות ההחלט לבחור בטוב, הגם שמצד השכל יכול להיות חכמים המה להרע, שמאחר שהציווי של ובחרת בחיים הוא לכאו״א, מזה מובן שהכח ע״ז יש לכאו״א, שגם לאנשים פשוטים שאין להם הבנה והשגה, מ״מ הדעת אלקי שיש מצד העצם נמשך למטה מטה לכאו״א, גם לאנשים פשוטים, שגם להם יש הנתינת כח של ובחרת בחיים. וזהו ענין פנימיות הדעת, משא״כ מצד חיצוניות הדעת יכול להיות תערובות טוב ורע, שמזה נעשה השבירה.

והנה במלך השמיני הדר לא נאמר בו וימת, שבו לא הי׳ השבירה, והוא שרש התיקון. והענין הוא, דהנה מלך השמיני הוא יסוד, דיסוד הוא מקו האמצעי שנמשך מדעת, ולכן אמרו[73] אין קישוי אלא לדעת, ועוד יותר שממשיך מהכתר, שכתר נמשך עד סיום הקו. ולכן אנו רואים שבהשפעת הטיפה נמשך העצם יותר מבהשפעת דעת ושכל, וכמבואר הראיות ע״ז מהא דסומא מוליד שלם וכו׳[74]. ומשום זה לא נאמר בהדר וימת, מפני שביסוד לא הי׳ השבירה, ואדרבה הוא שרש ומקור לתיקון, שזהו ענין הבירור.

והנה באופן הבירורים יש ב׳ אופני בירור, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה[75], דכשהבירור הוא בדרך גילוי אור מלמעלה, יכול להיות שניצוצות דקדושה שנכבו יודחו ולא יתבררו, ועוד זאת דמאחר שהבירור אינו מכח התחתון, יכול להיות שלאחר שיסתלק האור ישאר התחתון במדריגתו ולא יתברר, ולכן צ״ל הבירור בדרך עבודה מלמטה למעלה. וזהו מה שיצחק רצה לברך את עשו, יתן ויחזור ויתן[76], והיינו שרצה להמשיך עליו אור עליון ועי״ז יתברר בדרך ממילא, וטעה בזה כי הי׳ מתבטל לגמרי, וצריך להיות התיקון שלו ע״י יעקב דאז הוא בדרך בירור[77]. והגם שביעקב כתיב יתן ויחזור ויתן, הנה אין הכוונה שהבירור הוא ע״י גילוי אור, רק שזה הי׳ בדרך נתינת כח, ואח״כ הי׳ צ״ל העבודה מלמטה למעלה.

וזהו מ״ש פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, דהנה יש אופן של פדי׳ בשלום שאינו בדרך מלחמה כלל רק בדרך מנוחה, כמו[78] בשלמה שהי׳ איש מנוחה[79] והניצוצות באו אליו בדרך ממילא, וכמו מלכת שבא וכו׳[80], מ״מ מלכת שבא כשחזרה נותרה מלכת שבא ולא נתבררה, משא״כ בדוד הי׳ הבירור באופן של קרב, באופן של מלחמה. רק שבמלחמה גופא יש ב׳ דרגות, יש מלחמה שהוא מרחוק שאין רואים את האויב ואין יודעים מהנעשה אתו, שאזי אין יכולים לבררו, אבל יש מלחמה כמו שהוא בדוד שהוא באופן של קרב, וע״ז אומר כי ברבים היו עמדי, וכמ״ש בירושלמי[81] שגם אנשי אבשלום התפללו שדוד ינצח, וכמ״ש[82] גם אויביו ישלים איתו, שבתיבת ישלים יש ב׳ פירושים, מלשון שלום וגם מלשון שלימות. וזהו מ״ש כי ברבים היו עמדי, שע״י העבודה בבחי׳ קרב, מלחמה בבחי׳ קירוב, פועלים שמהרבים, שהם רשות הרבים, וכמ״ש[83] נעשה לשון רבים, וכמארז״ל[84] כתוב והרוצה לטעות וכו׳, נעשה מזה עמדי, רשות היחיד ליחידו של עולם[85]. וזהו פדה בשלום שזהו תפילת דוד, שהוא בחי׳ מלכות, ובכללות כנסת ישראל, שנותנים כח לכאו״א שיוכל להיות הפדי׳ באופן של מקרב, שע״י הבירור בבחי׳ קרב הנה התחתון נתהפך לאלקות, היינו לא שמתבטל ממציאותו, אלא שמציאות התחתון גופא נהפך לאלקות, וכמ״ש בכל לבבך[86] בשני יצריך[87], ולא באופן של הרגו בתענית[88], אלא שגם הנפש הבהמית יהי׳ לו אהבה לאלקות.

והנה ב׳ אופני בירור הנ״ל של קרב ומלחמה יש בכל הג׳ קוין דתורה עבודה וגמילות חסדים[89], אבל בכללות זהו ההפרש בין תורה לתפילה, שתורה היא בבחי׳ קרב, שנפש הבהמית מתהפך לאלקות, משא״כ תפילה, בחרבי ובקשתי בצלותי ובבעותי[90], הו״ע מלחמה[91]. ולכן בתורה, מאחר שזהו שלימות הבירור, לא נאמר וימת בהדר, משא״כ ברשות היחיד שזהו בבחי׳ מלכות, רגלי׳ יורדות[92] במקום של היפך החיים, לכן שם נאמר וימת משום ששם אין שייך בירור. והגם דידוע שהבירורים הם בבחי׳ מלכות, וכידוע בענין ותתן טרף[93], שמלכות יורדת לבי״ע לברר בירורים[94], אך הענין הוא דיש לתרץ בב׳ אופנים, הא׳ שזהו רק בירור ראשון ולא בירור שני, והב׳ דהבירורים שמלכות מבררת הוא ג״כ ע״י שנמשך בה מבחי׳ יסוד וכו׳. והנה הבירור של מקרב אינו כמו אור השמש שמאיר בבית ע״י שפותחים את החלונות, שאינו מתערב ומתאחד בעניני הבית, ולכן לאחר שנסתלק אור השמש מהבית נשאר הבית אפל ואין יודעים מהנעשה שם, משא״כ בירור של קרב הוא ע״ד הנשמה שמתלבשת בגוף שהיא מתאחדת עם הגוף, דהנשמה קודם התלבשותה בגוף היתה למעלה והשיגה שם מהות אלקות, ובהתלבשותה בגוף הרי כל השגתה באלקות הוא בבחי׳ המציאות דאלקות בלבד, והשגת המהות שלה הוא בענינים גשמיים, דהנשמה מתאחדת עם הגוף ונפש הבהמית, וכמו״כ הוא בנפש הבהמית דרוח הבהמה היורדת למטה[95] מרגשת את הנפש האלקית, וע״י שהנפש האלקית מרגשת את הנפש הבהמית והנפש הבהמית מרגשת את הנפש האלקית פועל הנפש האלקית על הנפש הבהמית שגם הוא ישיג אלקות, ולא באופן שהוא מקבל דבר מה שלמעלה ממנו, רק שהשכל דנפש הבהמית יהי׳ כמו שכל התורה.

וזהו מ״ש וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, דכנען הוא לשון סוחר, מה שמפזר את ממונו בכדי להרויח, והו״ע עליית הנשמה שע״י ירידתה למטה והתלבשותה בגוף ונפש הבהמית. והנה ידוע[96] שירידת הנשמה למטה אינה בשביל עצמה, כי הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון, וירידתה למטה היא בכדי לברר את הניצוצות דתהו שנפלו למטה בדברים הגשמיים. וע״י שמבררת את הניצוצות, מתעלית היא למעלה יותר מכמו שהיתה קודם ירידתה. וזהו מה שישובי עשו ותולדותיו הי׳ הקדמה לוישב יעקב גו׳ בארץ כנען, כי ישובי עשו הו״ע ז׳ מלכין דתהו כנ״ל, וכל ענין המסחר (כנען) של ירידת הנשמה למטה היא מצד הניצוצות דתהו שנפלו בשבירת הכלים, שהם הסיבה לירידת הנשמה (פיזור ממון), וכנ״ל שהנשמה לא ירדה בשביל עצמה רק בכדי לברר את הניצוצות, והם הסיבה להעלי׳ הנעשית ע״י הירידה (הריוח שע״י הפיזור), וכנ״ל שעליית הנשמה היא ע״י בירור הניצוצות דתהו.

והנה מה שנקראים בשם ישובי עשו, אף שענין ההתיישבות היא בתיקון דוקא, כי גם בתהו ישנם בחי׳ הכלים, ובחי׳ הכלים הו״ע ההתיישבות. אלא שישובי עשו הם בדרך קצרה, כי בתהו היו אורות מרובים וכלים מועטים[97], שהכלים לא היו לפי ערך האורות כלל, דזהו ענין ישובי עשו כו׳ בדרך קצרה, שענין ההתיישבות שבתהו היא בבחי׳ קיצור ומיעוט כי לא הי׳ מזיגה נכונה בין האורות והכלים (נוסף על זה שגם מצד הכלים עצמם הם כלים מועטים, שענין הכלי שבהם היא במיעוט[98]), שזה הי׳ הסיבה לשבירת הכלים, שהאורות נסתלקו למעלה והכלים נשברו ונפלו למטה. וזהו מה שנתחדש בענין התיקון, שנעשה מזיגה נכונה בין האורות והכלים, אורות מועטים וכלים מרובים, שמצד זה הנה בתיקון ההתיישבות היא בריבוי, ישובי יעקב בדרך ארוכה.

והנה אף שבחי׳ התהו מצד עצמה אינה כפי הכוונה, וכמאמר[99] דין לא הניין לי׳, דזהו מה שישובי עשו ותולדותיו לא היו ספונים וחשובים, מ״מ הם הקדמה לענין וישב יעקב גו׳ בארץ כנען, שכל ענין המסחר של ירידת הנשמה למטה היא ע״י שבירת הכלים דתהו, כנ״ל. וזהו מה שאחר שכתב לך ישובי עשו בדרך קצרה כתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, שירידת הנשמה למטה היא בכדי לברר את הניצוצות דתהו כנ״ל, וזהו ענין מגורי אביו, שמגורי הוא לשון אוצר[100] וכמו אוגר בקיץ[101], והו״ע בירור ואסיפת הניצוצות דתהו שנתפזרו ע״י שבירת הכלים. דהנה ידוע[102] בענין שבירת הכלים דתהו, שענין שבירת הכלים הוא מה שהכלים נפרדו מחיבורם. וכידוע המשל בזה מאותיות, שכשהם מחוברים בתיבה אחת, אז הם נושאים בתוכם פירוש התיבה, וכמו באותיות ב׳ ר׳ ו׳ ך׳, שכשהם מחוברים יחד בהצירוף דברוך, נושאים הם ההשכלה שבתיבת ברוך, וכאשר הם מתפזרים זה מזה, נשאר בכל אות רק רושם מההשכלה. דכמו״כ הוא ענין שבירת הכלים דתהו, מה שהכלים נפרדו מחיבורם כו׳. וזהו ענין מגורי אביו, שהנשמה בירידתה למטה היא מבררת ואוספת את הניצוצות דתהו שנתפזרו כו׳. והנה יש עוד פירוש במגורי אביו, שמגורי הוא לשון יראה, וכמו שפירש הרב המגיד[103] (אשר י״ט כסלו הוא יום ההילולא שלו, וגם ענין הגאולה של רבינו הזקן שבי״ט כסלו שייך לענין ההילולא של הרב המגיד[104]) שמגורי אביו הו״ע היראה מאבינו שבשמים. וביאור השייכות דב׳ הפירושים הוא, דהנה נת״ל שעיקר הבירור שבתיקון הוא ע״י בחי׳ הדעת האלקי, הכרה עצמית שלמעלה מהשכל, דזהו ענין תכלית הידיעה שלא נדע. וזהו ענין מגורי אביו מלשון יראה, בחי׳ יראת בושת, שיראת בושת היא מצד ההכרה ברוממות הא״ס שלמעלה מהשגה, בחי׳ תכלית הידיעה שלא נדע, שמצד הכרה זו באה הבחירה בטוב כנ״ל, שעי״ז הוא עיקר הבירור [פירוש הא׳ דמגורי]. וזהו ג״כ מה שארץ ישראל נקראת כאן בשם ארץ כנען, דענין כנען הוא כמ״ש כנען בידו מאזני מרמה, שמצד המרמה נעשה תערובות טוב ורע, וכנ״ל בענין הערמה, שבחי׳ חיצוניות הדעת היא הסיבה לשבירת הכלים דתהו. אך התכלית של ירידה זו היא לעשות מארץ כנען ארץ ישראל, שזוהי העלי׳ הנעשית ע״י הירידה, וכפירוש השני שבכנען לשון סוחר, הריוח שע״י הפיזור.

וזהו ג״כ ענין המאסר והגאולה די״ט כסלו, שבעת המאסר הי׳ הירידה בתכלית, וכידוע שסבל אז יסורי הגוף ויסורי הנפש[105]. אך תכלית ירידה הלזו היא בשביל העלי׳, שבעת הגאולה ראו כל אפסי ארץ כו׳[106], והו״ע גילוי אלקות שע״י אותות ומופתים שע״י הצדיקים[107], ואז הותחל עיקר הענין דיפוצו מעיינותיך חוצה[108], שהיא העלי׳ שע״י הירידה, שע״י הפצת המעיינות דפנימיות התורה יהי׳ קאתי מר[109], אשר אז יהי׳ גילוי פנימיות הדעת, ומלאה הארץ דעה את הוי׳ וגו׳[110] בקרוב ממש.

והנה[111] ענין המסחר, כנען הנ״ל, הוא ע״י וישב יעקב, השפלה י וירידת הנשמה למטה לברר הגוף ונה״ב וחלקו בעולם, בירור וזיכוך והעלאת ניצוצות דקדושה שנפלו בשבה״כ דתוהו, וזהו שישובי יעקב באו ע״י ישובי עשו ותולדותיו לפני מלך מלך לבנ״י וישובי עשו הם בדרך קצרה דוקא, ע״ד מחז״ל יא (בקדושה) ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, כלים מועטין דתוהו, והם לא היו ספונים (וטמונים), כי בשרשם יעקב קדם, ולא היו חשובים, כי דין לא הניין לי יב, והבירור הנרצה הוא באופן דקרב, קירוב והרגשה דוקא (וכמשי״ת לקמן בארוכה), שאז ברבים, נפשות עשו ל׳ רבים[112], היו עמדי שלא יודחה כל ניצוץ דקדושה כנ״ל ועד אשר גם אויביו ישלים עמו זה הנחש, חויא דגרים מיתה בעלמא[113], בחי׳ רב יהי׳ שלום, ורב[114] שלום בניך יג, פדה בשלום.

מקורות והערות

א. ר"פ וישב

ב ישעי׳ כג, ח.

ג הושע יב, ח.

ד משלי יא, כד. וראה שער המצות להאריז״ל פ׳ ראה (מצות הצדקה), וראה ספר הלקוטים פ׳ תצוה.

ה ב״מ מ, ב.

ו ב״ר יח, ד.

ז פ״א.

ח סוטה פ״ק סוף ה״ח. וגם לפרש״י בתהלים שמביא ע״ז הכתוב וכל ישראל ויהודא גו׳ (ש״א יח, טז) – הרי מסיים שם (יח, יז): והלחם מלחמות ה׳.

ט ראה ר״ה ג, א.

י ראה תו״א שם. תו״ח ר״פ וישב.

יא פסחים ג, ב.

יב ב״ר פ״ג, ז.

יג עיין בכ״ז אוה״ת בראשית (מז, ב).

[1]המאמר הוא ד״ה פדה בשלום עזר״ת, עם איזה שינויים ובהוספת התחלה וסיום. ד״ה פדה בשלום הנ״ל י״ל בקונטרס בפ״ע (קה״ת, תשכ״ז), ונדפס בסה״מ עזר״ת ע׳ פח ואילך. כאן נדפסו ההתחלה שהוגה ע״י כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א והסיום שהוסיף בכתי״ק, ופנים המאמר מהנחה בלתי מוגה. כדי להבדיל בין הערות המו״ל להערות כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א (שבהתחלה וסוף הנ״ל), באו כאן הערות הנ״ל בנפרד, ומסומנות באותיות. המו״ל.

[2]ריש פרשתנו (וישב לז, א).

[3]תהלים נה, יט.

[4]ראה בארוכה אגרות-קודש אדמו״ר מלך המשיח שליט״א ח״א ס״ע רפח ואילך. וש״נ.

[5]שמואל-ב יח, ו. ח.

[6]וישלח לו, לא.

[7]עד כאן הוגה ע״י כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א. המו״ל.

[8]ב״ר פע״ה, יא.

[9]וישלח לב, ה. ו. יט. לג, ח. יג. יד. טו.

[10]ראה ע״ח שער (י) התיקון פ״ג.

[11]וישלח שם, לט.

[12]א א, נא.

[13]זהר הרקיע פ׳ תרומה דרוש ז׳ מלכים.

[14]ראה שעהיוה״א פ״ז (פב, א). תו״א מקץ לז, א. לקו״ש שה״ש יז, ד. ובכ״מ.

[15]ע״ח שער (י) התיקון פ״ג.

[16]וישלח שם, לב.

[17]ע״ח שער (ח) הנקודים פ״ד. שער (ט) שבירת הכלים פ״א.

[18]ראה אוצ״ח שער הנקודים פ״ז.

[19]ע״ח שער (ט) שבה״כ פ״ב.

[20]ע״ח שם ואילך. מבוא שערים שער ב ח״א פ״א. תו״א יתרו (הוספות) קי, ד ואילך. מג״א (הוספות) קיח, ג. ובכ״מ.

[21]בהבא לקמן – ראה גם מאמרי אדה״ז אתהלך – לאזניא ס״ע נה ואילך. ד״ה ויהיו חיי שרה תשי״ב (לעיל ח״א ע׳ רנב). תש״כ (שם ס״ע רפו).

[22]בראשית ג, ו (בשינוי לשון).

[23]ראה אוה״ת בראשית (כרך ז) תתשסג, א ואילך.

[24]ראה (נוסף למקומות שבהערה 21) ע״ח שער (לט) מ״ן ומ״ד דרוש א בסופו. ספר הגלגולים פי״ח. שער מאמרי רשב״י לזח״ג פג, א. ל״ת להאריז״ל בראשית ג, א. מאמרי אדה״ז תקס״ח ח״א ע׳ עד. על פרשיות התורה והמועדים ח״א ע׳ רח. אמרי בינה שער הק״ש פפ״ט. דרך חיים מו, ג. תו״ח בראשית ל, א. חיי שרה קכז, ד. מאמרי אדהאמ״צ בראשית ע׳ עב. ויקרא ח״א ע׳ טו. במדבר ח״ג ע׳ א׳סג. ע׳ א׳פט. ועוד.

[25]ב״ר פי״ג, ג. פי״ד, ז.

[26]ויק״ר פ״כ, ב.

[27]ראה ב״ר פ״י, ו. זהר ח״א רנא, א. ח״ב קעא, ב. מורה נבוכים ח״ב פ״י.

[28]ראה אגה״ק סוס״כ.

[29]בראשית שם, ז.

[30]ראה בכ״ז גם תו״א בראשית ה, ריש ע״ד. תו״ח בראשית ל, ג-ד. לב, סע״ג. מאמרי אדהאמ״צ דרושי חתונה ח״א ס״ע קסב-ג. אוה״ת בראשית מח, ב ואילך. סה״מ תרמ״ח ע׳ קצט. תרס״ג ח״א ס״ע ריב. ח״ב ע׳ שיט ואילך. עת״ר ע׳ קלח. תש״י ע׳ 118. ועוד.

[31]בראשית ב, כה.

[32]שם א, כח. נח ט, א. ז. רמב״ם הל׳ אישות פט״ו ה״א ואילך.

[33]ישעי׳ מה, יח. פסחים פח, ריש ע״ב. וש״נ.

[34]שער הקדושה פט״ז.

[35]קידושין לה, א. וראה לקו״ש ח״ו ע׳ 277 הערה ד״ה שהוקשה.

[36]בראשית ג, כא.

[37]טושו״ע (ודאדה״ז) או״ח ס״ב ס״א-ב.

[38]ראה תקו״ז ת״ו (כג, א). ע״ח שער (ג) סדר אצילות פ״א. שער (מב) דרושי אבי״ע פ״ד. פי״ג. שער (מז) סדר אבי״ע פ״ב.

[39]ראה לקו״ת במדבר ו, ד. וש״נ.

[40]פ״ג (ז, סע״א).

[41]תהלים קד, כד.

[42]שם צב, ו.

[43]ע״פ ל׳ התניא שם.

[44]הל׳ יסוה״ת פ״ב ה״ב.

[45]ראה גם המשך תער״ב ח״א ריש ע׳ שטו. ובכ״מ.

[46]תהלים עג, כח. ראה בכ״ז גם ד״ה ויהיו חיי שרה תש״כ (לעיל ח״א ע׳ רפו). ובכ״מ.

[47]ראה תו״א בשלח סא, סע״ג-ד. תו״ח תולדות ב [קמג], ד. ועוד.

[48]בראשית ג, כב.

[49]ראה תו״א בראשית ה, ג ואילך. מאמרי אדהאמ״צ ויקרא ח״ב ע׳ תדש ואילך. דברים ח״ד ע׳ א׳קעו ואילך. סה״מ תרנ״א ע׳ קצז. תרס״ב ע׳ ש ואילך.

[50]תרצ״ד (לקו״ד ח״א פז, א ואילך).

[51]משלי יג, כד.

[52]ראה אגה״ק סכ״ב (קלד, ב). לקו״ת אמור לז, סע״ג. נשא כה, ג. פ׳ ראה כז, ג. נצבים מט, א. ובכ״מ.

[53]זח״ב קג, א. וראה סה״מ עת״ר ע׳ קלח ואילך. סה״מ דברים ח״א ע׳ קמד. הנסמן בספר הליקוטים – דא״ח צ״צ ערך דעת סט״ו (ס״ע שלח-ט). ובכ״מ.

[54]בד קודש ע׳ 14 (אגרות-קודש אדהאמ״צ ח״א ע׳ רצד). וראה גם תו״ח בראשית לט, ד. חיי שרה קכט, ד.

[55]המשך תער״ב ח״א ע׳ תקכח. ובכ״מ.

[56]ראה גם סה״מ עת״ר ס״ע רמז-ח.

[57]בראשית ב, ט. יז.

[58]ברכות לג, א.

[59]ראה מגילה ו, ריש ע״ב.

[60]ראה סה״מ פר״ת ע׳ סח.

[61]ע״פ ל׳ הכתוב – ישעי׳ ה, יח. וראה סוכה נב, א. סנהדרין צט, ב.

[62]ראה תו״ח וירא קא, ג ואילך. המשך מים רבים תרל״ו פ״ו (ס״ע י ואילך). סה״מ תש״י ע׳ 153. סה״מ במדבר ח״א ע׳ רלג הערה 34. ובכ״מ.

[63]נח ח, כא.

[64]נצבים ל, יט.

[65]שם, טו.

[66]הובא בסה״מ תרפ״ט ע׳ 74 (קונטרסים ח״א יז, ב).

[67]ירמי׳ ד, כב.

[68]ראה סה״מ תש״ח ס״ע 242. וש״נ.

[69]ראה בחינות עולם ח״ח פ״ב. עיקרים מ״ב ספ״ל. של״ה קצא, ב.

[70]ראה מו״נ ח״א ח״א פנ״ח. ובכ״מ.

[71]פ״ט (פו, ב).

[72]ראה גם לקו״ת צו יג, ד. סהמ״צ להצ״צ כג, א. המשך תער״ב ח״ב ע׳ תתקלה. ובכ״מ.

[73]יבמות נג, סע״ב. וראה תו״א ויחי (הוספות) קה, סע״ג-ד. ובכ״מ.

[74]ראה סה״מ תרכ״ט (קה״ת, תשנ״ב) ע׳ שמה. תער״ב-תרע״ו ע׳ מא. תרצ״ו ס״ע 48. לעיל ח״א ס״ע שיט, ובהנסמן שם.

[75]ראה בארוכה ד״ה והי׳ באכלכם מלחם הארץ תשכ״ב (סה״מ במדבר ח״א ע׳ רנא ואילך), ובהנסמן שם.

[76]ב״ר פס״ו, ג. הובא בפרש״י תולדות כז, כח.

[77]תו״א תולדות כ, ג. אוה״ת תולדות קנד, ב ואילך. קנו, א-ב.

[78]ראה לקו״ת במדבר ד, א. סה״מ תרנ״ט ע׳ קסב. המשך תער״ב ח״ב ע׳ תשסט-ע. סה״מ תש״ד ע׳ 107. סה״מ מלוקט ח״ו ע׳ מט ואילך.

[79]דברי הימים-א כב, ט.

[80]ראה מלכים-א י, א ואילך.

[81]סוטה פ״א ה״ח.

[82]משלי טז, ז.

[83]בראשית א, כו.

[84]ב״ר פ״ח, ח.

[85]ראה תניא ספל״ג. ובכ״מ.

[86]ואתחנן ו, ה.

[87]ברכות נד, א (במשנה). ספרי ופרש״י עה״פ. וראה ירושלמי ברכות ספ״ט.

[88]תניא פ״א (ה, ב). וראה ירושלמי ברכות פ״ט ה״ה.

[89]אבות פ״א מ״ב.

[90]ויחי מח, כב ובת״א.

[91]חסר קצת. המו״ל.

[92]משלי ה, ה. וראה לקו״ת פינחס עה, ד. אוה״ת עה״פ (נ״ך ע׳ תקסד ואילך). וש״נ.

[93]משלי לא, טו.

[94]ראה תו״א בראשית ח, א. אוה״ת בראשית (כרך ו) תתרנח, סע״ב ואילך. ועוד.

[95]קהלת ג, כא.

[96]תניא פל״ז (מח, ב).

[97]ראה ע״ח שער (י) התיקון פ״ה. שער (יא) המלכים פ״א-ב. תו״א וישלח כד, סע״א. סה״מ במדבר ח״א ע׳ רנו. וש״נ.

[98]קטע זה אינו ברור. המו״ל.

[99]ב״ר פ״ג, ז. פ״ט, ב. קה״ר פ״ג, יא (א). ילקוט שמעוני קהלת רמז תתקסח. וראה סה״מ ה׳ש״ת ע׳ 55 בהערה.

[100]תו״א פרשתנו כז, ב. תו״ח פרשתנו סא [רב], ג. ובכ״מ.

[101]משלי י, ה.

[102]ראה מאמרי אדה״ז תקס״ב ח״א ע׳ פה. נביאים ע׳ רכה. מאמרי אדהאמ״צ נ״ך ע׳ ה ואילך. וש״נ. סה״מ תר״ל ע׳ מ. ליקוט ח״ב ע׳ א. תרנ״ה ע׳ ל. תרס״ח ע׳ קלז. תש״ב ס״ע 60-61. תש״ה ע׳ 97. ועוד.

[103]או״ת פרשתנו יז, ב (בהוצאת קה״ת, תש״מ ואילך – סימן מח).

[104]ראה ״היום יום״ יט כסלו.

[105]לקו״ד שם כט, א.

[106]ל׳ הכתוב – תהלים צח, ג.

[107]ראה שעהיוה״א רפ״ה. וראה סה״מ במדבר ח״ב ע׳ כא. וש״נ.

[108]סה״ש תורת שלום ע׳ 112 ואילך.

[109]אגה״ק הידועה דהבעש״ט – נדפסה בכש״ט (הוצאת קה״ת) בתחילתו.

[110]ישעי׳ יא, ט.

[111]מכאן עד סיום המאמר הוא הוספת כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א בכתי״ק. המו״ל.

[112]וישלח לו, ו. ויק״ר פ״ד, ו. פרש״י ויגש מו, כו.

[113]ראה זח״א מב, א. ח״ב רמז, ב. רמח, ב.

[114]ישעי׳ נד, יג.

 

פרסום תגובה חדשה

test email