יום רביעי י׳ אדר ב׳ ה׳תשע״ד

 

 

פרק לב – אהבת ישראל – כל התורה כולה

 

אהבה "מוגזמת"

 

כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע מתבטא בלקוטי דיבורים[1] כי בכל פינה שפונים בספר התניא, רואים את גודל אהבת ישראל של רבינו הזקן. הדבר בולט באופן מיוחד בפרק זה, פרק ל"ב, ה"לב" של ספר התניא, כפי שנראה בע"ה בהמשך את הדגשת רבינו הזקן עד כמה צריך לאהוב ממש כל יהודי, יהי' מי שיהי', ואפילו הוא במצב הנחות ביותר.

ניתן להוסיף ולומר שמביאורי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א על פרק זה במיוחד רואים עוד הרבה יותר את האהבה הגדולה והעצומה לכל יהודי. אפילו ליהודים כאלו, שלכאורה נדמה כי רבינו הזקן, אחרי כל האהבה העצומה שלו לכל יהודי, מכניס אותם בסוג של "משנאיך ה' אשנא" – הרי הרבי שליט"א מתאמץ להסביר ולבאר כי אפילו מה שנאמר בגמרא שם, זהו רק אם הללו משפיעים ומזיקים לאחרים, וגם אז צריך להתייחס לכך באופן של "שבת" שאין בה דינים, והיום בכלל אין כאלו, כי אף אחד לא יכול למדוד ולשקול ולקבוע מיהו בסוג זה וכו' וכו' כדלקמן.

וכפי שמספרים חסידים שיהודי שהי' ב"יחידות" אצל כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א התלונן על כך שהחסידים מגזימים באהבתם העצומה לרבי שליט"א ללא כל הגבלות. ענה לו הרבי: ומה אעשה, שגם אני אוהב כל יהודי באהבה "מוגזמת" ללא כל הגבלות.

הרה"ח ר' רפאל נחמן ("פוליע") ע"ה כהן מביא בספרו "שמועות וסיפורים" שמישהו שהי' אצל הרבי שליט"א והתרשם מאד, אמר לרבי: "איך האב מורא אז איך גיי ווערן אייערער א חסיד" (=ירא אני שהנני הולך להיות חסיד שלכם). ענה לו הרבי בחיוך: למה לך לעשות זאת מיראה – אפשר לעשות זאת מאהבה…

והרי זהו אחד מהסימנים שכותב הרמב"ם אודות המלך המשיח[2] ש"יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה". ומבאר הרבי שליט"א[3] שאין הכוונה לכוף אותם בכח הזרוע, שהרי אפשר להכריח בכח הזרוע רק לעשות בפועל, אך אי אפשר להכריח להיות, וה"יכוף" של משיח הרי הוא בכל מהותו של האדם. אלא הכוונה לכפי' בדרכי נועם, להרעיף עליהם אהבה רבה ועצומה, עד שיהיו "מוכרחים" להיות כראוי. וכפי המבואר בתורה אור[4] על מאמר רז"ל[5] "כפה עליהם הר כגיגית", שהכוונה היא לאהבה רבה עליונה שהתגלתה עליהם, שהיא נקראת "הר"

עניינו של המלך המשיח הוא שאינו מוותר על אף יהודי. וכפי שמדייק הרבי שליט"א[6] בהגדה של פסח, בתשובה שאומרים לבן הרשע "אילו הי' שם לא הי' נגאל" – שרק שם, במצרים, הייתה מציאות שמישהו נשאר בגלות, ואילו משיח צדקנו אינו משאיר אף יהודי, יהי' מי שיהי', בגלות. הוא אוהב כל יהודי באהבה עצומה ללא כל הגבלה, הוא מלמד זכות על כל אחד ואחת,  וכך הוא מביא את כולם ממש, ללא אף יוצא מן הכלל, לגאולה האמיתית והשלימה. 

 

"עצם" אחד

 

אחת הפעמים היחידות שהרבי שליט"א יצא מגדרו ודיבר בחריפות גדולה ובביטויים כואבים – לא כמו תמיד שבאופן קיצוני מאד הוא מתייחס לכל דבר אך ורק בצורה חיובית ועוקף אפילו מילים שמביעות שלילה כלשהי – הייתה בעשרה בטבת ה'תנש"א, כאשר מישהו דיבר בזלזול על התנהגותם של יהודים ואמר עליהם ביטויים שליליים. הרבי הגיב בצער וכאב עצום ובחריפות גדולה: כיצד אפשר לדבר דברים כאלו על יהודים?! "עם זו יצרתי לי (וגם קודם שעשו מאומה ואף אם נהגו שלא כראוי, הרי בעצם מציאותם) תהילתי יספרו"! "הנוגע בהם כנוגע בבבת עינו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא"! וגם אם נראה שאינו נוהג כראוי – אל תבט אל מראהו! רצונו האמיתי של כל יהודי, גם אם הוא זועק שאינו רוצה לקיים את הוראות התורה, היא לעשות את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, כפסק הרמב"ם הידוע[7]. "הדרך היחידי לקרב לבן של ישראל לאביהם שבשמים היא ההוכחה בדרכי נועם ודברי שלום מתוך אהבת ישראל דווקא" ועוד ועוד.

שמעתי מהרה"ח ר' בנציון שי' גרוסמן: הי' יהודי בבני ברק שהי' מדבר סרה על הנהגתו זו של הרבי שליט"א לקרב כל יהודי, גם את אלו שנראים רחוקים ביותר, וטען ללא הרף שזה בניגוד לדברי חז"ל כי יש לשנוא את הרשעים. אחד מחשובי חסידי פולין, הרה"ח ר' בנציון ע"ה אפטער, הי' מזהיר אותו שיחדל מזה כי הוא משחק באש, אבל הלה לא שעה לדבריו. לפתע ארע מאורע מצער ביותר: בנו של אותו יהודי ירד מן הדרך, עזב את הבית והתרחק מאד מקיום התורה ומצוותי'. כמובן שהדבר גרם צער גדול למשפחתו, אבל לא יכלו לעשות מאומה. יום אחד פגשו חסידי חב"ד ב"מקרה" (אותיות: רק מה') באותו בן סורר במבצע תפילין, ו"נדנדו" לו עד שהסכים לעשות טובה ולהניח תפילין. בהמשך נכנסו עמו בדברים, הזמינו אותו לשבת וכו' עד שחזר והתקרב לתורה ומצוות ואז חידש גם את הקשר עם משפחתו. אותו יהודי ראה ברור שהי' זה עונש והוראה מן השמים על הנהגתו הקודמת, ולא נח ולא שקט עד שהחליט לנסוע אל הרבי ולבקש אישית סליחה ומחילה. ואכן הוא נסע לרבי, נכנס ל"יחידות" וסיפר את כל מה שהי' תוך שהוא מבקש ומתחנן למחול לו. שאל אותו הרבי: כיצד הרגשת כאשר הי' בנך רחוק כל כך, האם הרגשת אליו "שנאה לרשעים" או שעדיין אהבת אותו. ענה היהודי שכמובן המשיך לאהוב אותו כבנו למרות שכעס על התנהגותו ורצה בכל מאודו שיחזור למוטב. אמר לו הרבי: כך אני מרגיש ביחס לכל יהודי!

"הנשיא[8] הוא הכל", הכל ממש. נשיא הדור הוא "נשמה כללית" הכולל בתוכו את כל אחד ואחת מישראל, באופן שכולם אצלו "עצם אחד" ממש. למעלה[9] אפילו מהדרגא של "אב אחד לכולנה". שכן בדרגת "אב", למרות שזו נקודה אחת, יש בה בכל זאת איזו נתינת מקום לפרטי ה"בנים" שהם שונים זה מזה. ואילו אצל הרבי כולם "עצם אחד" ממש. 

 

רוח החיים בעבודת החסידות

 

"אהבה[10] היא רוח החיים בעבודת החסידות. היא החוט המקשר חסידים בינם לבין עצמם, והחוט המקשר רבי עם חסידים וחסידים עם הרבי. זהו הן בדרך "אור ישר" והן בדרך "אור חוזר". אין לה כל מחיצות, והיא למעלה מהגבלות המקום והזמן".

"מרגלא בפומי' של הרבי הבעש"ט: אהבת ישראל היא אהבת המקום. "בנים אתם לה' אלוקיכם" – והאוהב את האב אוהב את בניו". רבינו הזקן אמר: "ואהבת לרעך כמוך" היא כלי ל"ואהבת את ה' אלוקיך". ויותר מזה, לא רק שהיא "כלי", אלא בה עצמה ישנה (והיא פירוש וביאור על) אהבת ה', כי ישראל הם חלק אלוקה ממעל ממש, והאוהב את ישראל – חלק אלוקה – אוהב ממילא את ה'.

אהבת ישראל היא העיקר בעבודת ה', וכפתגמו של הרבי מוהר"ש נ"ע: מה הפעולה של חסידות ויראת שמים כאשר חסר העיקר – אהבת ישראל, ועוד לגרום ח"ו צער לזולת.

בתורת[11] החסידות עצמה – יש הבדל בין אהבת ישראל לפי תורת הבעש"ט, תורת המגיד ממעזריטש, ותורת אדמו"ר הזקן (והנשיאים שלאחריו): הבעש"ט גילה ענין ההתקשרות של אהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל. המגיד גילה ההשכלה והשגה בהתחברות של ג' אהבות אלו ע"י הביאור הפנימי של ג' אופני האהבה בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, ורבינו הזקן גילה את הדרך איך שכל אחד יכול צריך ומוכרח להביא את ג' אהבות אלו בפועל, באומרו אשר אהבת ישראל היא שער העלי', שעליה כתוב באותיות בהירות "דא תרעא לאעלאה". אהבת ישראל היא השער הראשון שמוביל לחצרות הוי'.

ולכן, אף שאהבת ישראל ישנה אצל כל ישראל ובפרט בעדת החסידים – אצל חסידי חב"ד צריך להיות ה"ונפלינו" באהבת ישראל. ומוסיף הרבי שליט"א[12]: ומכיוון שהחסידות היא עבור כל ישראל, הרי גם הנהגה זו (ככל ענייני החסידות) צריכה להיות אצל כל ישראל.

 

גדולה מאהבת השם

 

כותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע[13]: "מה מאד גדלה אהבתי לאחינו בני ישראל בכלל, ולגזע החסידים ולידידינו אנ"ש בפרט, ותמיד כל הימים לרבות הלילות אהגה באהבתם וחיבתם ובמה ואיך להיטיב להם ולהיות בעזרם להרים קרנם וקרן החסידות.

"כל אלפי אלפים שירים ותשבחות אשר ישירו וישבחו מהללי סוד האהבה, וכל ריבוי רבבות הסיפורים בסוד שיח שרפי אש הגיוני האהובים, מתלבנים המה לעומת נועם זכות טוהר אהבת ישראל על פי התורה בכלל ותורת החסידות בפרט …

"פעם הייתה התוועדות החסידים – א חסידות'שער פארבריינגען – והוד כ"ק אאזמו"ר אדמו"ר האמצעי הי' נוכח בהתוועדות ההיא, ודיברו בענין אהבת ישראל.

"בתוך הדברים לקח אחד החסידים הכוס בידו והתברך: יזכני השם יתברך שתהי' לי אהבת השם אמיתית. כעבור איזה זמן לקח הוד כ"ק אאזמו"ר אדמו"ר האמצעי את הכוס בידו ואמר: יזכני השם יתברך שתהי' לי אהבת ישראל אמיתית.

"החסידים שהיו באותו מעמד התווכחו ביניהם. אלו אומרים כי מעלת אהבת השם גבוהה באין ערוך על מעלת אהבת ישראל. ואלו אומרים כי גבוהה מעלת אהבת ישראל גם על מצוות אהבת השם. וכמה שבועות היו נבוכים בזה, עד שהחליטו לשאול מהוד כ"ק אדמו"ר הזקן.

"אחרי ההכנה הנכונה ובהזדמנות הראוי' שאלו את הוד כ"ק אדמו"ר הזקן: אהבת השם ואהבת ישראל הן שתי מצוות. ואם היותן שתיהן בענין וחוש האהבה, אבל עם זה הרי ענינן שונה זה מזה. ושואלים הם, איזו עבודה היא נעלית יותר, אם אהבת השם או אהבת ישראל.

"כנודע, הי' הוד כ"ק אדמו"ר הזקן עונה בקצרה וקול ניגון. ויען, אהבת השם ואהבת ישראל שתיהן כאחת חקוקות בנשמתו רוחו ונפשו של כל אחד מישראל. ומקרא מלא דיבר הכתוב, אהבתי אתכם אמר השם, הרי דגדלה אהבת ישראל, שאוהב מה שהאהוב אוהב.

"מני אז שמו החסידים לחוק, אשר בכל זמני התוועדות – פארבריינגען – היו מדברים בענין זה עד שנחקק אצלם לקיימו בפועל, באהבת וחיבת ידידים ורעים אהובים. ובחסדי א-ל עליון הוכנסה מידה זו בעורקי החסידים, ובאו בירושה מאבות לבנים ובני בנים … מה שהזקנים והאבות היו מוכרחים לעמול בדם ובזיעה, הילדים והנכדים קיבלו זאת בירושה. המסירות נפש של הזקנים והאבות עשו חקיקות במזג תכונות הנפש של הילדים והנכדים. הסבא (רבינו הזקן) חקק אצל חסידים את הענין של אהבת רעים שתהי' אהבה עצמית ממש, כמו שאהבת אחים מתולדה צריכה להיות על פי התורה…

"סיפורים מבהילים ומפליאים מענייני גדולי החסידים ודרכי הנהגתם באהבת ישראל בכלל ואהבת החסידים בפרט, מספרים. אשר מכל סיפור וסיפור יש ללמוד חבילי חבילות הלכות בהלכות אהבה וחיבה שלום ורעות. הידיעות מחיי החסידים בכל מקום מגוריהם – יברכם השם יתברך – בכלל, ומהקביעות עתים לתורה ודרכי הנהגתם בזמני ההתוועדות – פארבריינגען – הוא לי למקור עונג ונחת רוח אמיתי, וישנם תודה לא-ל ידיעות טובות מהלימוד וההנהגה, אשר הם לי כסמי מרפא ממש."

 

באופן של "שטות" דקדושה

 

במאמר הראשון של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א, ד"ה באתי לגני תשי"א, בו קיבל הרבי שליט"א רשמית את הנשיאות, ובו הכריז כי נמצאים אנו בדור השביעי מרבינו הזקן – אמנם לא על פי בחירתנו ולא על ידי עבודתנו ובכמה עניינים אפשר שלא כפי רצוננו, ומכל מקום כל השביעין חביבין – ותפקידנו ושליחותנו ועבודתנו היא (בדוגמת משה רבינו, שהי' השביעי לאברהם אבינו, והמשיך את השכינה למטה במתן תורה ובהקמת המשכן) לגמור המשכת עיקר השכינה למטה בגאולה האמיתית והשלימה – באותו מאמר מביא הרבי סיפורים מכל רבותינו נשיאינו אודות מסירות נפשם ללא הגבלות, באופן של "שטות דקדושה", על אהבת ישראל. וזו לשון קדשו שם:

"והנה כל העניינים שתבע מאתנו כ"ק מו"ח אדמו"ר וכמו כן שאר הנשיאים קיימו זה בעצמם … ומה שגילו לנו שקיימו זה הוא כדי שיהי' לנו יותר נקל לקיימם. וכמו בהענין דאהבת ישראל שיש בזה כמה וכמה סיפורים מכל אחד ואחד מהנשיאים.

"ולדוגמא מכ"ק אדמו"ר הזקן שהפסיק בתפילתו [=הי' זה בעיצומו של יום הכיפורים!] והלך וקצץ עצים ובישל מרק והאכיל בעצמו ליולדת, מפני שלא היו אנשים שם בבית.

"מכ"ק אדמו"ר האמצעי, איך שנכנס אליו אחד ליחידות והתאונן על העניינים שאברכים מתאוננים עליהם. וגילה כ"ק אדמו"ר האמצעי את זרועו, ואמר לו הלא תראה שצפד עורי על עצמי גו' וכל זה הוא מהחטאת נעורים שלך.

"אשר מובן גודל הפלאת ורוממות מעלת כ"ק אדמו"ר האמצעי בכלל, ובפרט מאלו ששייכים לעניינים כאלו, ומכל מקום הי' ההתקשרות עמהם כל כך עד שמצד העניינים שלהם שהיו שלא כדבעי למהוי, פעל עליו חלישות הבריאות ביותר, עד שצפד עורו על עצמו.

"מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, איך שהלך קודם התפילה ללוות גמילות חסדים לאיש פשוט שהי' נוגע לו בפרנסתו.

"מכ"ק אדמו"ר מוהר"ש, שפעם נסע במיוחד מקוהרארט לפריז ונפגש שם עם אברך אחד ואמר לו: יונגערמאן יין נסך איז מטמטם המוח והלב, זיי א איד (=תהי' יהודי). והלך האברך לביתו, ולא שקט עד שבא לכ"ק אדמו"ר מוהר"ש, חזר בתשובה ויצאה ממנו משפחת יראים וחרדים.

"אשר ידוע שאצל כ"ק אדמו"ר מוהר"ש הי' הזמן יקר במאד, עד שגם אמירת החסידות הי' בקיצור, ובזמנים ידועים הנה בשעה השמינית בבוקר הי' כבר אחרי התפילה, ובכל זאת נסע נסיעה רחוקה ושהה שם משך זמן בשביל אברך כו'.

"מכ"ק אדמו"ר נ"ע בתחילת נשיאותו, אשר גזרו אז גזירה חדשה והי' צריך לנסוע על דבר זה למוסקבה. ואמר לו אחיו הגדול הרז"א נ"ע, הזמן יקר אצלך ואין אתה יודע היטב שפת המדינה (הרז"א הי' מלומד בשפות) וגם אתה צריך לחפש היכרות, ולכן אסע בענין זה על פי הוראותיך. אבל כ"ק אדמו"ר נ"ע לא הסכים על זה ונסע בעצמו והצליח.

"וכן ישנם כמה סיפורים מכ"ק מו"ח אדמו"ר אודות השתדלותו לעשות טובה ואפילו לאיש פרטי, ברוחניות או הגשמיות, והניח את עצמו על זה, לא רק הגשמיות שלו אלא גם הרוחניות שלו, אף שזה שהי' מטיב עמו הנה לא זו בלבד שלא הי' כלל בסוג של חברך בתורה ומצוות, אלא שהי' שלא בערכו כלל".

 

לא (רק) כדי לבטל סיבת הגלות

 

באותה התוועדות של קבלת הנשיאות הרשמית[14] מכריז הרבי שליט"א "א סטייטמענט": אהבת השם, אהבת התורה ואהבת ישראל כולא חד. אי אפשר לחלק ביניהם, משום ש"כולא חד", כעצם אחד. מובא בחסידות בשם הבעל שם טוב, והבעש"ט מביא זאת בשם ראשונים, "העצם, כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו". ומכיוון שזהו עצם אחד, לכן בכל אחת מהן ישנם כל השלושה.

אם ישנה אהבת השם ואין אהבת התורה ואהבת ישראל, זו הוראה שחסר גם באהבת השם. ומאידך, כאשר יש אהבת ישראל, הגם שהיא מהמצוות השכליות שהשכל מחייבם, אזי סוף סוף מגיעים גם לאהבת התורה ואהבת השם. וכידוע שהרבי הצמח צדק, על ידי שהלווה ליהודי גמילות חסד, הגיע לכאלו עניינים שלא הגיע אליהם על ידי תורה ועבודה.

וזהו ה"סטייטמענט" שצריך להכריז ולהודיע: כשרואים יהודי שיש לו אהבת השם ואין לו אהבת התורה ואהבת ישראל, יש לומר לו כי אהבת השם לבד, ללא אהבת התורה ואהבת ישראל, לא יכול להיות לזה קיום. ומאידך, וכשרואים יהודי שיש לו רק אהבת ישראל, צריך לפעול עליו להביאו גם לאהבת התורה ואהבת השם. וגם לפעול עליו שאהבת ישראל שלו תתבטא לא רק בנתינת לחם לרעבים ומים לצמאים, אלא שמצד אהבת ישראל שלו יקרב יהודים לאהבת התורה ואהבת השם.

[בשלושת[15] אהבות אלו – אהבת ישראל היא העולה על כולנה, דכולהו איתנהו בה. כי כשישנה אהבת ישראל ישנה במילא גם אהבת התורה ואהבת השם. אבל אהבת השם אינו מכריח שישנה גם אהבת התורה, ואהבת התורה אינה מכרחת שישנה אהבת ישראל].

וכאשר יהיו שלושת האהבות יחד, יהי' זה חוט המשולש אשר לא יינתק. וזה גם יביא את הגאולה. כי כשם שהגלות האחרון באה בגלל שהי' ההיפך של אהבת ישראל, שזו הייתה הסיבה לכך שגלינו מארצנו, כך על ידי אהבת ישראל תבוא הגאולה במהרה בימינו.

ובשיחת שבת פרשת מטות ומסעי תנש"א[16] מחדש הרבי שליט"א ומגלה דבר נפלא – שבזמננו עתה אוחזים כבר גם אחרי התיקון של היפך אהבת ישראל שהייתה סיבת הגלות. ומה שתובעים עתה אהבת ישראל אין זה (רק) בשביל לבטל את סיבת הגלות, שהרי סיבת הגלות כבר נתתקנה בשלימות, אלא בכדי להתחיל כבר לטעום ממצב הגאולה, מצב של אהבה ואחדות בתכלית השלימות.

 

ה"לב" של תורת החסידות

 

במהדורה הראשונה של ספר התניא[17] לא הופיע כלל פרק זה (כנראה משום שאין הוא נוגע באופן ישיר להמשך העניינים בתניא כאן). ואולם[18] במהדורה הסופית קבע אותו רבינו, ו"הכל[19] הולך אחר החיתום". ובזה מודגש כי אהבת ישראל צריכה להיות בהדגשה בכל מקום ומקום ולא ייתכן כלל בלעדי'.

הדבר מודגש[20] דווקא משום שהייתה סברא שלא לכלול פרק זה ולבסוף הוא כן נכלל. על דרך דברי המשנה[21] "למה מזכירין דברי היחיד בין המרובים – לבטלה. שאם יאמר אדם כך אני מקובל, יאמרו לו, כדברי איש פלוני שמעת (ונדחו דבריו)". כך מוזכרת הסברא שלכאורה הי' אפשר ללא ה"פרק" של אהבת ישראל, כדי לשלול סברא זאת בהחלט מכל וכל.

ובהשגחה[22] פרטית ובדיוק, בפרט על פי הידוע גודל הדיוק בספר התניא, ובמיוחד שפרק זה הוכנס כאן לאחר מכן כנ"ל – קבע אותו רבינו כפרק לב, להדגיש שאהבת ישראל, שהיא מהיסודות העיקריים של החסידות, היא ה"לב" של תורת החסידות, ולכן מקומו באמצע התניא, כמו הלב שמקומו באמצע הגוף. שכן כל מציאות הלב באדם היא המצווה העיקרית התלוי' בו, מצוות אהבת ישראל שמקומה בלב (הכוללת את כל שאר המצוות, שהרי היא "כל התורה כולה" כדלקמן, ובפרט על פי מאמר רבינו הזקן הנ"ל שאהבת ישראל גדולה אף מאהבת ה' "שאוהב מה שהאהוב אוהב"). ומכיוון שהיא כל מציאות לב האדם, הרי היא גם הלב של התורה, (כמו שכתוב[23] "זאת התורה – אדם") והלב של פנימיות ונשמת התורה.

ויומתק ביותר על פי המבואר באגרת הקודש[24] שעל ידי אהבת ישראל בלב בני ישראל, באופן המבואר בפרק לב של התניא (תורה), הרי ה"לב" דקודשא בריך הוא (- שכינתא) בריא בתכלית.

 

דרך ישרה וקלה

 

בפרקים הקודמים נתבאר כי על האדם לערוך מדי פעם את חשבון נפשו, ולהגיע להכרה כי מצד גופו הוא שפל ונבזה, שהרי הוא מתאווה לדברים בהמיים, ואף לדברים אסורים, הוא חטא ותשובתו אינה מספקת ועוד (פרק כ"ט), וייתכן שהוא גרוע אפילו מן הקל שבקלים בכך שאינו מתייגע בעבודת ה' ואינו נזהר מהרע כראוי כפי הנדרש ממנו (פרק ל'). וביחד עם זה עליו להגביר את הנפש על הגוף ולהיות בשמחה מצד נפשו האלוקית, היוצאת מן הגלות והשבי בתשובה ומעשים טובים, וממלאת את שליחותה להעלות גם את הגוף והנפש הבהמית (פרק ל"א).

בהמשך לזה בא רבינו הזקן בפרק זה לבאר כיצד על ידי הגברת הנפש על הגוף אפשר להגיע למעלה נוספת נפלאה, לאהבת ישראל אמיתית ולאחדות אמיתית עם כל יהודי, ש"זוהי כל התורה כולה", כדלקמן.

~והנה על ידי קיום הדברים הנ"ל בפרקים כ"ט–ל"א בכלל, ובפרק ל"א בפרט, שצריך להגביר את הנפש על הגוף, ~להיות גופו נבזה ונמאס בעיניו, מכל הסיבות שפורטו לעיל בפרקים כ"ט-ל, ~רק שמחתו תהי' שמחת הנפש לבדה, וכפי שנתבאר בפרק ל"א שהשמחה היא רק שמחת הנפש היוצאת ממאסר הגוף על ידי תשובה ומעשים טובים.

[רבינו אומר כאן שהשמחה היא רק שמחת הנפש, הנפש האלוקית. ולכאורה[25] הרי מבואר בסוף פרק ל"א שהשמחה היא גם מצד הנפש הבהמית שמתעלה לה' על ידי התורה ומצוות.

אלא שגם שמחה זו שמצד הנפש הבהמית אינה אלא שמחת הנפש האלוקית, שהרי הנפש הבהמית מצד עצמה נמשכת להיפך. אין זאת אלא ששמחת הנפש האלוקית כוללת בתוכה גם את עליית הנפש הבהמית. נוסף לזה, עליית נפש הבהמית אצל הבינוני אינה בתכלית, שהרי מהותה לא נהפך לטוב, ועיקר עלייתה אינו אלא בשביל להמשיך השראת השכינה על הנפש האלוקית (כמבואר בדף האחרון של לקוטי אמרים חלק א').

חשוב להדגיש[26] כי הכוונה במושגים "גוף" ו"נפש" בכל ההמשך כאן – "גוף" כולל גם את הנפש הבהמית, שכל מאוויי' אינן אלא תאוות הגוף, ו"נפש" כולל לא רק את הנפש האלוקית כפי שהיא כאן למטה, אלא גם כפי שהיא בשורשה ומקורה, שרק מצד זה תיתכן אהבה ואחדות אמיתית, כדלקמן].

~הרי זו, דרך זו, להגביר את הנפש האלוקית על הגוף והנפש הבהמית, כך שלמרות העצב מצד הגוף הרי הוא מגביר את הנפש ושמח בשמחתה, זוהי ~דרך ישרה וקלה

– ישנן[27] גם דרכים בעבודת ה' שהן קשות ומסוכנות, אלא שהבוחר ללכת בהן מתחזק בנפשו ובוטח בעצמו שלא ייכשל. וזהו הדיוק "דרך ישרה וקלה" שאינה מסוכנת כלל ושווה לכל. אלא שיש לעמול ולהתייגע כדי לעלות על דרך זו באמצעות ההתבוננות המבוארת כאן.

(וזהו גם מה שאומר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א[28] שלימוד התורה בענייני משיח וגאולה, ובפרט בתורתו (מאמרים ולקוטי שיחות) של נשיא דורנו, זוהי ה"דרך ישרה וקלה מכל דרכי התורה להביא התגלות וביאת המשיח בפועל ממש"). 

דרך זו, הדרך של הגברת הנשמה על הגוף, זוהי הדרך ישרה וקלה ~לבוא לידי קיום מצוות ואהבת[29] לרעך כמוך, לכל נפש מישראל, למגדול ועד קטן – לכל אחד ואחד ממש, לא[30] רק לאנשים גדולים עם מעלות נפלאות שמעוררות אהבה אליהם, אלא גם לאנשים קטנים, שאין בהם שום מעלות ואין שום סיבה מדוע לאהוב אותם. ואפילו[31] לרשע שאינו נוהג כראוי, לאהוב גם אותו בדיוק כמו צדיק גמור, ועד שאין אצלו שום הבדל באופן האהבה ביניהם מלכתחילה.

לכאורה[32] קשה לאדם בכלל לעורר בלבו רגש של אהבה למישהו אחר, ומה גם למי שאין בו שום מעלות ואף לרשע. ובפרט כאשר נדרשת ממנו אהבה "כמוך", כמו אדם שאוהב את עצמו, אהבה שאינה נובעת ממעלות פרטיות של האהוב אלא אהבה עצמית, שזה לכאורה היפך הטבע. וכמו שכתב הרמב"ן[33] "לא יקבל לב האדם שיאהוב את חברו כאהבתו את נפשו". ולכן אמנם יש מפרשים שאין כוונת הפסוק שיאהב ממש את רעהו כמו את עצמו, אלא שינהג בפועל כאילו הוא אוהב את רעהו כמותו, לעשות לו טובה, לחוס על ממונו וכדומה.

בא רבינו כאן לומר שאפשר וצריך לקיים אכן את הציווי כפשוטו, לאהוב ממש את כל אחד ואחד מישראל כשם שהאדם אוהב את עצמו. כפשוטו של הציווי "ואהבת לרעך כמוך", וכפשוטו של פסק ההלכה[34] "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחת מישראל כגופו, שנאמר ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו". וזאת, בדרך ישרה וקלה, על ידי קיום הדברים הנ"ל, הגברת הנפש על הגוף.

 

הזולת יותר יקר מעצמו

 

~כי מאחר שגופו נמאס ומתועב אצלו (כפי שנתבאר לעיל בפרקים כ"ט-ל'), וממילא[35] אין לו מניעה להתאחד עם חברו בעניינים גשמיים, מחשש שמא יסיג את גבולו וכדומה – שהרי הגוף וענייניו אינם חשובים ואינם תופסים מקום אצלו.

ואין גם מניעה מעניינים רוחניים, שלא יחשוש שמא הזולת הוא כה פחות ושפל שאין הוא יכול להתאחד עמו, שכן ~והנפש והרוח

[למרות שיש בנשמה חמש[36] בחינות, נפש רוח נשמה חי' יחידה, נוקט רבינו כאן רק נפש ורוח – שהן[37] הבחינות המתלבשות בגוף ונמצאות בגילוי אצל הבינוני. ולכאורה יש להוסיף לפי ה"לקוטי לוי יצחק" דלקמן, שדווקא מצד בחינות אלו יש חילוקים בין יהודי ליהודי, ושייך לומר "מי יודע גדולתן ומעלתן" ואילו מצד הבחינות הנעלות יותר אין בכלל התחלקות וחילוקים כדלקמן].

~מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקים חיים – כשמדובר על הנפש והרוח – מניין[38] לך שאתה הגדול והוא הקטן, הרי בשורש ומקור אי אפשר לדעת מי גדול ממי וייתכן מאד שאתה הקטן וזה הקטן גדול הוא. ולכן צריך להיות נוגע וחשוב לך הזולת יותר ממציאותך שלך, וכמו הרגל שחשוב ונוגע לה יותר בריאות הלב מבריאותה שלה.

[בלקוטי לוי יצחק[39] מדייק כדרכו את הלשונות על פי קבלה: "הנפש" שייכת לספירת המלכות, "והרוח" היא בזעיר אנפין, שהן המדות, שבהן יש כבר התחלקות וחילוקים. ולכן כתב "גדולתן ומעלתן" – "גדולה" היא חסד, ו"מעלה", מלשון העלאה, שייכת לגבורה. ולכן נאמר גם "בשרשן ומקורן", שתי הלשונות כנגד חסד וגבורה, אבל "מי" שהיא ספירת הבינה (עלי' נאמר "מי ברא אלה" – מ"מי", מהבינה, נבראו "אלה" המדות, "אלה" בגימטריא ל"ו, שש המדות הכלולות כל אחת משש), מצדה אין התחלקות והיא פועלת זאת גם במדות – "מי יודע גדולתן ומעלתן"].

יותר מזה[40], לא רק שאי אפשר לדעת, אלא בוודאי יש בזולת מעלות גדולות וחשובות שאין בך (כדלקמן) ואתה זקוק לקבל אותן ממנו (וכוונת רבינו במילים "מי יודע" היא שזה צריך להיות מונח אצלך בדרגה שלמעלה מן הידיעה וההשגה). וכמו בגוף האדם, שגם הרגל, שהיא נמוכה ותחתונה, יש בה מעלה על הראש, והראש זקוק לרגל לקבל ממנה מעלה זו. כלומר, נוסף לכך שאי אפשר לדעת מי ה"ראש" ומי ה"רגל", כי בדרך כלל אדם מעריך את הזולת פחות ממה שהוא באמת ואת עצמו יותר ממה שהוא באמת, נוסף לכך, גם לו יהי כדבריך שאתה הראש והוא הרגל, הרי יש דברים שבהם הראש זקוק לרגל, כגון כשרוצה ללכת וכדומה, לא יוכל לעשות זאת ללא הרגל.

ולכן, כשיוצאים מתוך הנחה שהזולת בוודאי גדול ממך, לפחות בפרט כלשהו, הרי צריך להיות נוגע וחשוב לך הזולת יותר ממציאותך שלך.

כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע מספר[41] "בחורף תרע"ג נסעתי לבקר את הוד כבוד קדושת אדוני אבי מורי ורבי זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע שהי' אז במענטאן – צרפת – והיינו מטיילים על כיפא דימא (=על שפת הים) איזה שעות ביום, וזכיתי לשמוע דברים שלא שמעם איש, הן מהנהגת כבוד קדושת אבותינו נשיאינו הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, מה שנמסר בקבלה רבי מפי רבי, והן בעניני סיפורים, חזיונות, והן בעניני דא"ח (=דברי אלוקים חיים, חסידות).

"יותר על ב' שבועות התעכבתי אז, והייתי ג' שבתות ושמעתי בכל שבת קודש מאמר, מלבד שיח קדש בעת הסעודה.

"בין אמרי הקדש הייתה שיחה מיוחדת על אודות מעלת מחשבה בענין של דא"ח קודם התפילה בטלית ותפילין דווקא, ודיבר בזה איזה ימים, כלומר שנמשך הדיבור בזה בטיולים של איזה ימים, ומנה כמה דרגות בהתועלת:

"א) מזכך הגוף ועושה את מוחו ולבו כלי להשראת שכינת עוזו יתברך. ב) מגרש את הנפש הבהמי. ג) רוחץ את נפש הטבעי. ד) משעבד את נפש השכלי ה) מאיר את העולם. וזה לשונו הקדוש: "כאשר יהודי חושב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, נהי' העולם יותר מואר". ה)ממשיך גילוי בכל העולמות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. ז) מאיר הנפש רוח נשמה חי' יחידה שלו. ח) ומשנה את עצם טבע מדותיו.

"כל זה הוא בכל אחד ואחד מאנ"ש העוסקים בעבודה שבלב בתפילה בסדר הראוי בהכנה שקודם התפילה. ובמעלת הצדיקים הוא גם כן כנ"ל, כמובן במדרגות גבוהות יותר, אצל צדיקים הרי הכל בדרגא נעלית יותר. והפליא לבאר במעלת הצדיקים באריכות גדולה, וסיים: ומגיעים להכרה בנועם אלוקי, מתיקות אלוקית, א געטליכע זיסקייט.

"בעזרתו יתברך לעולם לא אשכח אותה השעה הבהירה ראות פני קדש הקדשים מתמר ועולה בדבקות נפלאה בהטעימו "א געטליכע זיסקייט". בה בשעה הבנתי במוחש מאמר הוד כ"ק רבינו הזקן בענין מרכבה (תניא פרק ל"ד) שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים.

"כשמטיילים במענטאן על שפת הים, באותה הדרת הטבע, ולהיות שקועים בנועם אלוקי, להתענג ב"געטליכע זיסקייט" – זה יכול להיות רק אצל עצמי, אצל רבי בן רבי, אצל יהודי של מסירות נפש, אצל מי ש"והנה ה' נצב עליו", אצל מי שאור הנשמה מאיר אצלו בגילוי.

"שעה ארוכה הלכנו לאורך החוף, מבלי דבר דבר. כל העוברים עלינו והפוגשים בנו שמו לבם אל מראה פני הקודש המאירים באור אלוקי, ופתאום כמתעורר משינה פנה אלי, ויאמר:

"יוסף יצחק! שמע! כל אותם מעלות שמנינו בעניין של לחשוב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, הן אצל חסידים והן אצל צדיקים, כל זה אינו בערך לגבי המעלה הנפלאה שהקב"ה מזכה, שמקבלים חוש ועריבות (געשמאק) בלעשות טובה ליהודי. עד שהזולת נהי' אצלו יותר יקר מעצמו. שכן על עצמו הלא יכול הוא למצוא כמה טעמים מדוע מגיע לו ח"ו שיהי' לו לא טוב, אבל על השני הרי אין זה שייך כלל. כדאי לעמול חמשה ימים, חמש שעות בכל יום, ביגיעת בשר ויגיעת נפש בהשגה אלקית, מצד ה"בכן" שמגיעים לרצות באמת לעשות טובה ליהודי בגשמיות ובפרט ברוחניות. וסיים במאמר מורנו הבעש"ט שאמר כ"ק רבינו הזקן שקיבל מר' מרדכי הצדיק, שיורדת נשמה לעולם, וחי' שבעים שמונים שנה, כדי לעשות ליהודי טובה בגשמיות ובפרט ברוחניות".

 

גם מצד המעלות הפרטיות

 

רבינו[42] אינו מסתפק באהבה העצמית שמבחינת "כולן מתאימות ואב אחד לכולנה", אלא מתחיל דווקא עם הדרגה שבה יש חילוקי מדרגות, "מי יודע גדולתן ומעלתן" – משום שהוא רוצה להדגיש שהאהבה לזולת צריכה להיות לא רק מצד זה שבעצם הננו כולנו מציאות אחת ונקודה אחת, אלא גם מצד המציאות הפרטית של כל אחד השונה מזולתו, שגם מצד זה תהי' האהבה והאחדות.

שכן אם האהבה אינה אלא מפני שכולנו נקודה אחת, הרי שהאהבה אינה אלא מצד הנקודה העצמית ואינה חודרת וממלאת את המציאות הפרטית של כל אחד השונה זה מזה. לכן מדגיש רבינו כי האהבה צריכה להיות גם מצד המציאות הפרטית. ולכן צריך תמיד לחפש בכל יהודי גם מעלות פרטיות. וכשיחפש – וודאי ימצא, כי בוודאי יש בכל יהודי מעלה פרטית מיוחדת לו.

ונוסף[43] למעלות מצד הנפש, צריך לחפש ולמצוא בכל אחד גם מעלות גלויות, שבוודאי ישנן בכל יהודי. ביהודים פשוטים יש להתבונן שאף כי פשוטים הם מכל מקום מאמינים הם בה' ובתורתו בתמימות. ובבני תורה יש להתבונן (נוסף[44] למעלת ידיעת התורה שבהם) שלמרות היותם גדולים בתורה, וממילא גם יצרם גדול, שהרי "כל[45] הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", ובכל זאת הם יראי ה'.

וגם[46] מצד מדרגה זו, ש"מי יודע גדולתן ומעלתן", יכולה וצריכה להיות אהבה עצמית, "כמוך" ממש. כי למרות שכל אחד הוא מציאות פרטית, עם תוכן ועניין מיוחדים שאין בזולתו, אך סוף סוף כולם חלק מגוף אחד ומשלימים זה את זה, שכל אחד זקוק לזולתו, וכנ"ל במשל מאברי הגוף שגם הראש זקוק לרגל כדי ללכת וכדומה.

מאידך[47], מובן שאין להסתפק רק ב"מי יודע גדולתן ומעלתן" – שהרי לא תמיד ניכרת ונרגשת מעלת הזולת בגלוי, ועוד שמעלות אלו הן מוגבלות. לכן חייבים להדגיש שהאהבה לכל אחד צריכה להיות ללא שום חילוקים מלכתחילה, שהרי כולנו עצם אחד ממש, ואז האהבה היא בלתי מוגבלת, כמו אהבת עצמו.

 

בשורש "כולא חד"

 

~בשגם[48], ועוד זאת, נוסף לכך שאי אפשר לדעת מי יותר גדול וחשוב, הרי בעצם ~שכולן מתאימות, כל הנשמות מתאימות ומשתוות זו לזו. בדרגא נעלית יותר אין באמת הבדל בין זה לזה, איש אינו גדול יותר או קטן יותר מחברו.

ויותר מזה, בדרגא נעלית עוד יותר ~ואב אחד לכולנה, לא זו בלבד שכולן שוות, אלא שכולן נקודה אחת ממש, מאחר שנלקחו כולן מאב אחד, מנקודה אחת.

ובפרטיות[49]: מצד בחינת בינה, שנקראת "אלוקים חיים", יש התחלקות, ולכל נפש יש נקודה פרטית. מבחינת הדעת העליון שבין חכמה ובינה, שהוא בקו האמצעי, כולן מתאימות ומשתוות. ומצד בחינת החכמה, שנקראת "אב", כולן הן נקודה אחת ממש. וכמו במשל המבואר בפרק ב' שבטיפת מוח האב (שאב הוא חכמה) אין עדיין התחלקות פרטים, ורק בבטן האם (בינה) מחולקים האברים זה מזה.

כלומר, מדובר כאן על שלוש דרגות בנשמה. בדרגא התחתונה כל אחד שונה מזולתו, ולכל אחד מהות ותפקיד שונים, אלא שכולם משלימים יחדיו את הכוונה. ובדוגמת גוף האדם המורכב מאברים רבים ושונים, שכל אחד מהם יש לו מהות ותפקיד שונה מזולתו – העין לראות, האוזן לשמוע, הרגל ללכת וכו' – אלא שכולם יחד משלימים את המטרה של גוף אדם שלם, המורכב דווקא מכל הפרטים. ולכן כל אחד מהם יש בו מעלה שאין בזולתו וזקוק לזולתו, שהרי אפילו[50] הראש זקוק לרגל כדי שיוכל ללכת. כך גם בנשמות ישראל. כל נשמה יש לה מהות ושליחות ותפקיד מיוחדים שאין בזולתה – שאם לא כן, לא הי' הקב"ה בורא נשמה נוספת שאין בה שום דבר מיוחד שאין באחרים, והרי "לא[51] ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה". נמצא שכל אחת זקוקה גם לקבל מהמעלות שיש בזולתה – "מי יודע גדולתן ומעלתן".

למעלה מזה, בדרגה גבוהה יותר, "כולן מתאימות", כל הנשמות משתוות, אין קטן יותר ואין גדול יותר. ובדוגמת הנקודה הכללית שבאברי הגוף, לא העניין המיוחד שבכל אחד מהן, אלא היותם כולם חלק מגוף אחד שלם. אבל[52] למרות זאת יש כאן אברים רבים ונשמות רבות, אלא שבכולם לא נרגש העניין המיוחד שבכל אחד, אלא היותם כולם חלק מגוף אחד שלם.

ולמעלה גם מזה היא הדרגא העליונה של "אב אחד לכולנה", שכפי שהן בשורשן הראשון אי אפשר כלל לחלק בין אברים שונים, אלא כולם יחד הם מהות אחת ממש. ובדוגמת "טיפת מוח האב" בהיותה עדיין אצל האב (קודם שבאה לידי התחלקות לפרטים בבטן האם), שאין בה עדיין שום התחלקות לפרטים כלל אף שבה כלולים וממנה באו כל האברים.

ולמרות[53] שזה מדובר על הנשמה כפי שהיא למעלה מעלה בשורשה ומקורה (ואילו בנשמה למטה יש פרטים והבדלים רבים בין זה לזה) – אבל כתוצאה מכך ניכרת גם בנשמה למטה (שבאה משורשה ומקורה וקשורה ומאוחדת בה) האהבה העצמית שישנה בשורש ומקור, ששם מהווים כולם מציאות אחת ויחידה.

 

"כמוך" – ממש

 

~ולכן, מכיוון שבשרשן הראשון "כולן מתאימות ואב אחד לכולנה", לכן ~נקראו כל ישראל אחים ממש, וכמו שכתוב[54] "ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו" ועוד.

שלכאורה לא מובן מה פתאום נקרא הזולת בשם אח שלי, והרי אינו קרוב אלי כלל.

לכאורה[55] הי' אפשר לומר שהכוונה אינה ל"אחים ממש" אלא לקרובים או דומים, כמו שאמר אברהם ללוט[56] "כי אנשים אחים אנחנו" למרות שלא הי' אחיו ממש – את זאת שולל רבינו ומדגיש שהכוונה היא שכל ישראל הנם אכן "אחים ממש".

[ידועה אמרתם של חסידים שאחד החידושים העיקריים ביותר של ספר התניא הוא שכל דבר בתורה הוא "ממש" ולא רק בדמיון ומליצה: הנשמה היא "חלק אלקה ממעל – ממש", הקב"ה "מלא כל הארץ כבודו – ממש", "כל הדבק בתלמידי חכמים כאילו נדבק בשכינה – ממש" ועוד רבים.

ומכל שכן בדור השביעי, שכל עניינו, כמבואר במאמר ד"ה באתי לגני תשי"א הנ"ל "להוריד את השכינה למטה בארץ" דווקא, שכל מילה שהרבי כותב היא אכן ממש כך ולא ח"ו דוגמא ומליצה. כגון[57] "שדורנו הוא הדור הראשון לגאולה" – ממש, ש"נשיא[58] הדור הוא המשיח שבדור" – ממש, ש"צריך[59] לפרסם לכל אנשי הדור שהרבי הוא שופט ויועץ ונביא, ונבואתו העיקרית ש'הנה זה משיח בא' תיכף ומיד ממש", ש"הדבר[60] היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש כדי שיוכל למלאות את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות" ועוד רבים. ועד שראשי התיבות של שמו הקדוש של הרבי מלך המשיח שליט"א הן "ממש", והרי ידועים דברי הרבי[61] שמשיח מגיע מיד ממש כפשוטו, ועם כל הפירושים והראשי תיבות שב"מיד" וב"ממש", ומפרש ש"מיד" הוא משיח אשר מנחם שמו, יוסף יצחק, שמו של הרבי הריי"צ, ודובער, שמו השני של הרבי הרש"ב נ"ע (ואת הראשי תיבות של "ממש" השאיר שיובנו מעצמם…).

ובענייננו "נקראו כל ישראל אחים – ממש", ויותר מזה "כמוך – ממש"].

מדוע – ~מצד שורש נפשם בה' אחד, שכן בשורשם הם דבר אחד ממש, ה' אחד. ולכן גם בירידתם משורשם למטה, כאשר בגלוי הם בהתחלקות זה מזה, הריהם "אחים ממש", כמו אחים שבאו מאב אחד.

ומכיוון[62] שהנשמות ירדו משורשן, וכאן הם מחולקים זה מזה, לכן ישנם מקומות שהתורה קובעת כי "חייך קודמין" לחיי חברך[63], כי סוף סוף הם רק אחים שבאו משורש אחד ועתה הם מחולקים.

ואף על פי כן האחדות שבשורשם נמשכת גם למטה, ועד שבעצם מציאותם הם דבר אחד ממש. ויש לומר שבכך ש"חייך קודמין" על פי התורה נשלם גם חברו, מכיוון שכולם דבר אחד. ולאידך, שעל ידי "ואהבת לרעך כמוך" לא חסר כלום באוהב, כי כל ישראל חד, ומה שנוסף אצל השני נוסף גם אצלו.

לכאורה[64] דרוש ביאור מדוע לא הביא רבינו כאן את דברי הירושלמי המפורסמים[65] ש"כל ישראל גוף אחד הן", וכמו שתי ידים של גוף אחד שאחת נכשלה ופגעה בחברתה, לא יעלה על דעתה של השני' לחזור ולפגוע בראשונה. ולכאורה משל זה מורה על אחדות גדולה יותר – לא רק כמו "אחים" שהם בכל זאת שני אנשים שונים, אלא כמו אברים שונים שכולם חלק מגוף אחד?

מבאר הרבי מלך המשיח שליט"א: כאן בתניא רוצה רבינו הזקן להגיע לאחדות נעלית עוד יותר מאחדותם של אברי הגוף. כי האברים למרות היותם גוף אחד הרי הם חלקים שונים ורחוקים זה מזה, שזה ראש וזו רגל. ואילו אחדותם של ישראל "מפני שורש נפשם בה' אחד" היא באחדות פשוטה ומוחלטת שלמעלה מהתחלקות לגמרי, כמו האחדות של ה' אחד.

ולכן ממשיך רבינו כאן שהוא מגביר ומעלה את הנפש "למעלה מעלה, עד עיקרא ושרשא דכל עלמין", כלומר, לשורשה בה' אחד, שם זו אחדות מוחלטת לגמרי.

ומה שהובא בתניא כאן הענין של "אחים ממש" – הוא לא כדי להגדיר את מהות האהבה שהיא רק כאהבת אחים, אלא מהעובדה שנקראו אחים ממש רואים שיש להם שורש אחד, אב אחד לכולנה, ומכאן שעל ידי העלאת הנפש מעלה מעלה אפשר להגיע לאחדות מוחלטת כמו בשורשן בה' אחד.

ולכן[66] המדובר כאן הוא על אהבה עצמית ממש, "כמוך ממש", כמו שאדם אוהב את עצמו ממש. ולכן זו אהבה שלמעלה מהשכל – גם כאשר אינו מוצא אצל רעהו שום מעלות, ולמעלה מכל החישובים והחשבונות – אפילו לא החשבון שעל ידי זה יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה'.

שזה אפילו למעלה ממה שאמר הרב המגיד ממעזריטש שצריך לאהוב רשע גמור בדיוק כמו צדיק גמור – שהרי בזה עצמו כבר רואים חילוק בין צדיק לרשע אלא שבכל זאת צריך לאהוב אותו "כמו צדיק גמור", בכ"ף הדמיון, ואילו בדברי רבינו הזקן כאן מדובר על אהבה כזו שמלכתחילה לא שייך בה שום חילוקים. זאת משום שכל אחד הוא חלק מן העצם ו"העצם[67] כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו". וכנ"ל[68] שדרגא זו היא דווקא מצד נשיא הדור, ש"הנשיא הוא הכל". למעלה אפילו מהדרגא של "אב אחד לכולנה". שכן בדרגת "אב", למרות שזו נקודה אחת, יש בה בכל זאת איזו נתינת מקום לפרטי ה"בנים" שהם שונים זה מזה. ואילו אצל הרבי כולם "עצם אחד" ממש.

ולכן[69] האהבה היא גם למי שמעולם לא ראה אותו וגם למי שנמצא בריחוק מקום – שהרי מצד עצם הנשמה כולם חד ממש, שהעצם הוא למעלה מן המקום ואין המקום מפסיק לגביו כלל.

 

ע"י משיח – גם מצד הגוף

 

~רק הסיבה שלפני העבודה עם עצמו לא מרגישים כך, היא מפני ~שהגופים מחולקים ומצד הגוף מרגיש כל אחד את עצמו בלבד ולא את הזולת.

~ולכן, מכיוון שמצד הגוף יש התחלקות של זה מזה, והאחדות נובעת דווקא מהנשמות, ודווקא כפי שהן בשורשן, לפיכך ~העושים גופם עיקר ונפשם טפלה, אלה שאצלם העיקר הוא הגוף ורצונותיו, ~אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית ביניהם. שהרי מצד הגוף אני הוא אני והזולת הוא מישהו אחר זולתי ואיך תיתכן אחדות מוחלטת ביניהם שיהיו מאוחדים ממש.

~אלא התלוי' בדבר לבדה, אלא אם כן יהיו להם אינטרסים משותפים, שאז הם יחברו יחד למילוי המשימה המשותפת. אבל אז אין זו אהבה עצמית, זהו דבר נוסף על מציאותם העצמית. זוהי רק "אהבה[70] התלוי' בדבר", שהיא[71] מוגבלת לפי גודלו וחשיבותו של אותו דבר, וכאשר "בטל דבר – בטלה אהבה".

רק מצד הנשמה, ודווקא כאשר נרגש בה לא מציאותה וה"ציור" העצמי שלה, אלא כפי שהיא בשורשה, ששם "כולן מתאימות ואב אחד לכולנה", תיתכן אהבה עצמית לכל יהודי, מקטן ועד גדול בשווה ממש.

ומה[72] שכל יהודי, בכל זמן ובכל מקום, חייב במצווה זו – לפי שבפנימיות ובאמיתיות כל איש ישראל נפשו האלוקית היא מציאותו האמיתית. והרי מובן לכל בר שכל שהעיקר בו הוא ה"חלק אלקה ממעל ממש" שבו הוא דומה לבוראו. ההבדל בין אחד לשני הוא רק עד כמה בא הדבר בפועל על ידי עבודתו.

וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א באחת משיחות הקודש על מה שרש"י אומר על הפסוק[73] "והנה מצרים נוסע אחריהם", "נוסע" לשון יחיד – "בלב אחד כאיש אחד". ולכאורה בולט ההבדל בשינוי הסדר, שבישראל נאמר[74] "ויחן שם ישראל" – "כאיש אחד בלב אחד" ואילו במצרים "בלב אחד כאיש אחד" – כי ישראל הנם בעצם "כאיש אחד", בהיותם בעצם נקודה אחת, כנ"ל באריכות, אלא שלא תמיד ניכר הדבר בגלוי, ובאותה פעם, לפני מתן תורה, הי' זה גם "בלב אחד" שגילה את היותם בעצם עוד לפני כן "כאיש אחד". אבל המצרים הרי בעצם הנם נפרדים לגמרי זה מזה. אין זאת אלא שלצורך המטרה המשותפת "בלב אחד" התאחדו אז, ולכן ה"כאיש אחד" אצלם הוא לא בעצם, אלא רק כתוצאה מה"בלב אחד".

[ואולם, הרבי מלך המשיח שליט"א[75] מוסיף ומבאר עוד יותר, שגם אהבה זו, ש"עושים נפשם עיקר וגופם טפל", היא מצד עצם הנשמה המתגלה בהם, והיא בכל זאת כמו דבר נוסף על מציאותם של "הכוחות הגלויים" המלובשים בגוף. כי למרות שה"עצם" הוא העצם של כולם, גם של הכוחות הגלויים, אבל זהו רק העצם שלהם ואין זה שייך לעניינם הם, ל"ציור" שלהם. זאת משום שגם עצם הנשמה יש לו גדר כלשהו, גדר של פשיטות ובלי גבול, וגדר זה שלה הוא למעלה מה"ציור" של הכוחות. ואולם יש גם למעלה מזה – גילוי עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בעצמותו יתברך. ששם אינה מוגדרת בשום גדר, גם לא בכך שהיא פשוטה ובלתי מוגבלת. ומצד בחינה זו, עצם הנשמה וה"ציור" של הכוחות הם כולא חד. בדרגא זו גם הכוחות הגלויים המלובשים בגוף הם חד עם העצם. ומצד זה – אחדותם של ישראל היא בכל העניינים שלהם, גם בעניינים השייכים לגוף.

כלומר, המלך המשיח, שתפקידו ועניינו לגאול לא רק את הרוחניות והנשמה אלא בעיקר את הגשמיות והגוף, מבאר ומסביר ונותן כח שהאחדות תהי' לא רק מצד הנשמה, כדברי רבינו הזקן כאן, אלא גם מצד הגוף].

 

"כל התורה כולה"

 

עתה[76] בא רבינו הזקן לומר שיש מעלה עוד יותר גדולה בשמחת הנפש הנ"ל בהתגברותה על הגוף, בכך שהמצווה שהיא מביאה אלי' – אהבת ישראל – היא "כל התורה כולה"!

הגמרא[77] מספרת על גר שבא וביקש ללמדו את התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת. כשבא אותו גר לשמאי דחה אותו שמאי באמת הבניין (ב"אמה" שבה מודדים את הבניין. רמז למדה וצמצום, ל"גבורות" של שמאי, שמחמתן דחה אותו). ואילו הלל הסכים לתנאי משונה זה, קיבל אותו ואמר לו "מאן דעלך סני לחברך לא תעביד" – מה ששנוא עליך אל תעשה אותו לחברך, שזהו התוכן של מצוות אהבת ישראל. מצווה זו, אמר לו הלל, זהו כל התורה כולה, וכל השאר אינו אלא הפירוש של מצווה זו. ומסיים "זיל גמור", לך ולמד. כלומר, מכיוון שיודע אתה את העיקר, את "כל התורה כולה", עתה לך ולמד את הפירוש, את כל השאר.

ולכאורה הדברים תמוהים מאד. הרי בוודאי חלילה לחשוב לרגע שהלל לא אמר את האמת. נמצא אם כן שזו אכן האמת, שמצווה זו היא אכן כל התורה כולה. ולכאורה מדוע – נכון שמצווה זו היא היסוד והעיקר של כל המצוות שבין אדם לחברו. ואולם יש הרי הרבה מאד מצוות שבין אדם למקום, וכיצד אפשר לומר שאהבת ישראל היא הכלל של תפילין, ציצית, שבת, ברית מילה וכו' וכו'?!

ואכן, רש"י על אתר מפרש בפירושו הראשון שהכוונה היא רק ל"רוב מצוות" ולא לכולן – אבל לכאורה לא מובן לפי זה הלשון "כל התורה כולה". בפירושו השני מפרש רש"י ש"רעך" נקרא הקב"ה, כמו שכתוב "רעך ורע אביך אל תעזוב", והכוונה היא שהעיקר של כל המצוות היא אהבת ה'. אבל לכאורה בוודאי אין זה הפירוש הפשוט ב"רעך".

אך לפי המבואר כאן, אומר רבינו הזקן, נבין כיצד באמת מצווה זו היא ממש כל התורה כולה.

~וזהו שאמר הלל הזקן על קיום מצווה זו, אהבת ישראל, ~זהו כל התורה כולה, ואידך פירושא הוא כו' – וכל השאר ("ואידך") אינו אלא הפירוש של מצווה זו.

(ב"כו' " מרמז רבינו לכאורה לסיום המאמר "זיל גמור", לך ולמד. כלומר, מכיוון שיודע אתה את העיקר, את "כל התורה כולה", עתה לך ולמד את הפירוש, את כל השאר. שזה מדגיש עוד יותר עד כמה כל התורה אינה אלא הפירוש של אהבת ישראל).

[רבינו[78] מדייק ומדגיש שהלל הנו "הלל הזקן", כדי שלא יאמר אדם: מי אומר שעלי להיות כהלל, לדעת שאהבת ישראל זו כל התורה כולה, ולהתייחס בהתאם לזה באהבה עצומה לכל אחד. יכול אני לנהוג כשמאי ולדחות את הזולת שאינו ראוי. לכן מדגיש רבינו כי הלל הוא "הלל הזקן", שהוא זקן ונשיא הסנהדרין, ולכן על כולם לנהוג כמוהו. ויש לומר שבכך מודגשת גם החובה והזכות לשמוע וללכת בדרכו של רבינו הזקן, בבחינת[79] "הוא פסק על עצמו"].

 

כל התורה – הגברת הנפש על הגוף

 

מדוע אמנם זהו כל התורה כולה וכל שאר התורה אינה אלא פירוש של אהבת ישראל – משום שאי אפשר להגיע לאהבת ישראל אמיתית, "כמוך", אלא על ידי הגברת הנשמה על הגוף. וכנ"ל שהגופים מצד עצמם הנם מחולקים, כל אחד מרגיש רק את ה"אני" שלו ולא את ה"אני" של זולתו. רק כאשר האדם יוצא מן ה"אני" שלו, מצד הנשמות ש"כולן מתאימות ואב אחד לכולנה", תיתכן אהבת ישראל אמיתית, כאשר הוא חש שהזולת באמת אינו "זולת" אלא ממש דבר אחד עמו, "אב אחד לכולנה".

[או באופן אחר קצת, כפי שמבאר רבינו הזקן בספרו "בונה ירושלים": כיצד יוכל האדם להגיע לזה שלא יראה בחברו שום חטא גם אם הלה יש בו חטאים וחסרונות – זהו על ידי כל פרטי התורה והמצוות. שכן על ידי קיום כל מצווה מתרומם האדם לבחינה שלמעלה מהזמן, בה אין שום "תפיסת מקום" למעשי האדם, וממילא אין הוא רואה כלל את חטאי חברו].

והרי זהו התוכן של כל התורה כולה – ~כי יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה ולהעלות הנפש על הגוף. כל עניינם של התורה והמצוות כולן הוא להגביר את הנשמה על הגוף, לצאת מן ה"אני" של הגוף והנפש הבהמית ולהגביר את הרוחניות של הנשמה, ובכללות יותר  את הרוחניות על הגשמיות ואת האלקות על העולם. שזהו מה שעושה יהודי בקיומו את מצוות התורה, הוא נלחם נגד הגוף והנפש הבהמית שמושכים אותו למטה, לגשמיות וחומריות, ונגד ענייני העולם שמעלים (כשמו: "עולם" לשון העלם) ומסתיר על האלקות והרוחניות שבו. ובקיומו את התורה והמצווה מגביר האדם את האלקות והרוחניות על גשמיות הדבר שבו הוא מקיים את המצווה:

כשהוא מניח תפילין הוא מגביר את האלקות על הגוף והנפש הבהמית שמפילים עליו עצלות, על גשמיותו של עור הבהמה שממנה עושים את התפילין, ועל גשמיות ידו ולבו ומוחו שעליהם מניחים את התפילין. הוא מחדיר בכל אלו קדושה, ומרומם ומעלה אותם למצב שבהם תשתקף האלקות והרוחניות והנשמה. כשהוא נותן צדקה הוא מגביר את האלקות והרוחניות והנשמה על גשמיותו וחומריותו של הכסף. כשהוא שומר כשרות ומברך לפני ואחרי האוכל הוא מגביר את האלקות והרוחניות על גשמיותו וחומריותו של האוכל. כשהוא קורא קריאת שמע על המיטה, עושה את חשבון נפשו, מניח קערה לנטילת ידים, "נעגעל וואסער", ליד מיטתו ונרדם תוך מחשבה של כמה שורות תניא בעל פה, ומיד כשניעור משנתו הוא אומר "מודה אני"[80], נזכר לפני מי הוא שוכב ונוטל את ידיו טרם שמוריד רגליו מן המיטה – בכך הוא מגביר את האלקות והרוחניות על גשמיותה וחומריותה של השינה. בלימוד התורה – על גשמיותו של השכל; בטהרת המשפחה – על חיי המשפחה; במזוזה (ועל דרך זה בהימצאות ספר חת"ת וספרי קודש בכלל וקופת צדקה בבית) – על כל הבית והנמצא בו ואף היוצאים ממנו; בשמירת שבת וימים טובים – על הזמן; וכן הלאה והלאה בכל התורה והמצוות כולן, בכל מצווה באותו פרט מסוים שבה מתקיימת אותה מצווה. נמצא אם כן שבסך הכל עניינה של כל התורה כולה הוא להגביר את האלקות והרוחניות והנשמה על הגוף והנפש הבהמית וגשמיות הדבר שבו הוא מקיים את המצווה.

עד לתכלית הכל, שלימות התורה והמצוות על ידי המלך המשיח – שהדברים יחדרו כל כך בגוף ובעולם, עד שגם מתוך הגוף והגשמיות כמות שהם ובהם עצמם תפרוץ ותתגלה האלקות. ואז תהי' האחדות גם מצד הגוף והגשמיות כנ"ל.

 

אהבת ישראל – "אבן הבוחן"

 

נמצא אם כן שכל התורה כולה אינה אלא פירוש וביאור איך להגיע לאהבת ישראל אמיתית, כי רק על ידי תוכנה של כל התורה כולה, הגברת הנשמה על הגוף, אפשר להגיע לאהבת ישראל אמיתית. רק מי שמקיים את כל התורה כולה ואצלו הנשמה, ודווקא כפי שנרגש בה שורשה למעלה, אכן גוברת לגמרי על הגוף והגשמיות, רק הוא יכול להגיע לאהבת ישראל אמיתית.

אהבת ישראל[81] היא "אבן הבוחן" אם אכן הנשמה והתורה והמצוות חדרו לגמרי והפכו חלק בלתי נפרד ממהותו, או שמא הוא עדיין מציאות של "אני" בפני עצמו, וכל התורה והמצוות שלו אינן אלא כדבר נוסף שהדביקו עליו. ההוכחה שיש לו את כל התורה כולה, שנפשו עיקר וגופו טפל, היא העובדה שיש לו אהבת ישראל אמיתית.

וכפי שמספר הרבי שליט"א[82] בשם הרבי הריי"צ אודות אחד מגדולי ישראל שכאשר הי' בנו חולה הוא בכה בכי רב. ולאחר מכן התאונן כי על ילד של מישהו אחר לא הי' בוכה כל כך, ומכאן שנמצא הוא רק בתחילת עבודת ה' שלו, כי אילו הייתה עבודתו בשלימות, הייתה מתגלית בו עצם הנשמה שבה כל ישראל הם דבר אחד, והי' איכפת לו מילד אחר בדיוק כמו מבנו שלו!

אחד[83] מן התלמידים התאונן בפני המשפיע החסיד העובד וכו' ר' חנוך הענדל (שהי' מראשוני המשפיעים בתומכי תמימים בליובאוויטש) כי אין לו אהבת ישראל, וביקש עצה והדרכה. אמר לו ר' הענדל: דע כי גוי בטבעו שונא יהודים ואילו יהודי בטבעו אוהב יהודים. זרוק את הגוי אשר בקרבך ועורר את היהודי אשר בקרבך, ותהי' לך אהבת ישראל.

וזהו בדיוק מה שמבואר כאן: מצד הגוי שבקרבנו, הגוף והנפש הבהמית, ישנה הרגשת ה"אני" ולא תיתכן אהבת ישראל אמיתית. ואילו כאשר מעוררים את היהודי שבנו, את הנפש האלוקית ואת הקשר האמיתי עם הקדוש ברוך הוא, אזי מגיעים להרגשה כי כולנו דבר אחד, ואז מגיעים לאהבת ישראל אמיתית.

ההדגשה היא עוד יותר[84]. כדי להגיע לאהבת ישראל אמיתית לא די אפילו בהגברת הנשמה כפי שהיא למטה על הגוף. שכן גם מצד הנשמה כפי שהיא למטה ישנם חילוקים בין איש לרעהו ואין זו עדיין אחדות אמיתית. "ואהבת לרעך כמוך" ממש ייתכן בשלימות רק כאשר נצא גם מן ה"אני" של הנשמה ונגביר את הנשמה כפי שהיא ~מעלה מעלה, למעלה ועוד יותר למעלה, ~עד עיקרא ושרשא דכל עלמין'- עד עיקר ושורש כל העולמות. שבבחינה זו היא למעלה לגמרי מכל הגבלה והתחלקות, ומצד זה תהי' אהבה ואחדות מוחלטת לגמרי.

[בלקוטי לוי יצחק[85] מבאר, כדרכו, על פי הקבלה: "להגבי-ה" – לספירת המלכות. "ולהעלות" – לזעיר אנפין, שהן המדות. "מעלה" – לבינה. "מעלה" – לחכמה (וכנ"ל שדווקא מצד בחינת הבינה ובעיקר החכמה "כולן מתאימות ואב אחד לכולנה"). ויותר מזה "עד עיקרא ושרשא דכל עלמין" הן שתי הבחינות שב"כתר" – "אריך אנפין ועתיק יומין", שהן למעלה לגמרי מכל הגבלה והתחלקות, ומצדן היא האחדות המוחלטת לגמרי]. 

לפי[86] הסבר זה, הסיבה לאהבת ישראל היא "כל התורה כולה" כי רק על ידי "כל התורה כולה" מגיעים לאהבת ישראל. כל פרטי מצוות התורה הם הפירוש ("ואידך פירושא הוא") איך להגיע לאהבת ישראל אמיתית, שהיא התכלית והשיא ו"אבן הבוחן" של "כל התורה כולה". היא מבטאת את העובדה שאכן הנשמה והאלקות, עד עצם הנשמה, גוברים אצלו על הגוף והגשמיות, וזה אמנם אצלו כל מציאותו ומהותו.

[ולהוסיף[87] שלמרות שכאן מוסבר כי כל התורה כולה מביאה ל(גילוי עצם הנשמה שעל ידי זה יכולה להיות) אהבת ישראל, הרי הדברים נכונים גם להיפך, שאהבת ישראל מביאה לכל התורה כולה. כי העבודה באהבת ישראל מעוררת ומגלה את עצם הנשמה, כי כאשר כולל עצמו עם הזולת ויוצא מגדר יחיד, מתגלית עצם נשמתו].

 

יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי'

 

ענין נוסף, ממשיך רבינו ואומר, יש בכך שאהבת ישראל היא "כל התורה כולה" – לא רק הסיבה לאהבת ישראל היא "כל התורה כולה", אלא[88] גם האהבה עצמה וההתאחדות עם חברו היא "כל התורה כולה".

שכן ~וגם, ישנו עוד עניין שגם הוא יסוד ושורש כל התורה כולה. נוסף לעניין של הגברת הנשמה על הגוף, שעניינו[89] הוא להתרומם ולהתעלות, ההעלאה וה"רצוא" של הנפש לעלות מעלה מעלה ולצאת לגמרי מן ה"אני" שלו, גם מן ה"אני" של הנשמה, שזו הסיבה לאהבת ישראל אמיתית כנ"ל – ישנו ב"כל התורה כולה" גם תנועה הפוכה, תנועה של "שוב", ~להמשיך אור אין סוף בכנסת ישראל כמו שיתבאר לקמן (בפרק מ"א). וכפי שנהוג בכמה קהילות, על פי המבואר בכתבי האריז"ל, לומר לפני כל קיום מצווה "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' " (מנהג[90] חב"ד לומר זאת פעם אחת ביום, לפני "ברוך שאמר" שהוא ההתחלה של כל היום, וזה "נמשך" לכל היום).

כלומר כוונת כל המצוות הוא "להמשיך" להוריד ולהביא את "אור אין סוף", האור האלוקי הבלתי מוגבל, הנקרא בשם "קודשא בריך הוא" משום שהוא קדוש ומובדל ומרומם מן העולמות – למטה, לספירת המלכות הנקראת "כנסת ישראל" על שם שהיא מקור כל נשמות ישראל, והיא נקראת גם "שכינה" על שם היותה "שוכנת" ומתלבשת תוך כל העולמות להחיותן. דהיינו לחבר ולייחד את האור הבלתי מוגבל עם הבחינה באלקות שהיא מקור העולם המוגבל, ועל ידי כך "להמשיך" את האור הבלי גבול גם אל העולמות, ועד אל תוך תוכו של העולם הזה הגשמי והחומרי.

שזוהי תוכנה של "כל התורה כולה". כשיהודי מקיים מצווה הוא לא רק מתרומם ומתעלה, יוצא מן ה"אני" שלו ומרומם ומעלה את הדברים שבהם הוא מקיים את המצווה, אלא הוא גם ובעיקר "ממשיך" ומוריד ומביא את האור האלוקי הבלתי מוגבל למטה, לספירת המלכות הנקראת "שכינה", כדי שעל ידי כך יומשך אור אין סוף גם לעולמות, ועד לעולם הזה הגשמי והחומרי, בו תהי' דירה לו יתברך בתחתונים.

וכמבואר שם שזהו משום שמקור התורה והמצווה הוא "קודשא בריך הוא" שהוא "קדוש" ומובדל ולמעלה מהעולמות, ואילו מקור נשמות ישראל היא ה"שכינה" שהיא שורש העולמות. וכאשר יהודי מקיים מצווה, מתחברים ומתייחדים שורש המצווה עם שורשו של היהודי, "יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי'", ומזה נמשך השפע האלוקי הבלתי מוגבל למקור העולמות ולעולמות עצמם.

~דהיינו שיסוד ושורש כל התורה הוא גם להמשיך את אור אין סוף ~במקור כל נשמות ישראל, שהיא ספירת המלכות, ה"שכינה", מקור כל העולמות והנבראים.

 

למהוי אחד באחד דווקא

 

~למהוי אחד באחד דווקא – כדי שיהיו אור אין סוף ו"כנסת ישראל" מיוחדים באחדות אחת.

זהו דווקא כאשר כל נשמות ישראל שבאו מ"כנסת ישראל" מאוחדים לגמרי, ועד שהם כמציאות אחת וכנקודה אחת ממש, כנ"ל. שאז, כאשר "כנסת ישראל" היא "אחד", יכול אור אין סוף שהוא "אחד" להתייחד עמה ולהיות "אחד באחד".

וכמאמר הזוהר הקדוש[91] שאומרים בקבלת שבת: "כגוונא דאינון מתייחדין לעילא באחד, אוף הכי איהי אתיחדת לתתא ברזא דאחד (=כשם שהם, שש המידות של "קודשא בריך הוא", הנקראות גם בשם ז"א – "זעיר אנפין") מתייחדים למעלה באחד, כך גם היא (="שכינתי' ", ספירת המלכות) מתייחדת למטה בסוד של "אחד". למהוי עמהון לעילא חד לקבל חד (כדי שהיא (ספירת המלכות), תהי' עמם (עם המדות) אחד כנגד אחד). קודשא בריך הוא אחד לעילא לא יתיב על כורסיא דיקרי' עד דאתעבידת איהי ברזא דאחד (="קודשא בריך הוא" שהוא אחד למעלה, לא יישב וישרה על כסא כבודו עד שתיעשה גם היא (המלכות) בסוד של "אחד") למהוי אחד באחד". כלומר, כדי שיהיו "קודשא בריך הוא" ו"כנסת ישראל" מיוחדים באחדות אחת, זהו דווקא כאשר כל נשמות ישראל שבאו מ"כנסת ישראל" מאוחדים לגמרי, וכאשר "כנסת ישראל" היא "אחד", יכול אור אין סוף שהוא "אחד" להתייחד עמה ולהיות "אחד באחד".

~ולא כשיש פירוד חס ושלום בנשמות, שאז, כאשר "כנסת ישראל" אינה חלילה במצב של "אחד", לא יכול, כביכול, אור אין סוף, שהוא "אחד", להתייחד עמה. משום ~דקודשא בריך הוא לא שריא באתר פגים, שהקדוש ברוך הוא אינו שורה במקום פגום. וכאשר יש פגם במקום, שאין הוא "אחד", אזי אין הקדוש ברוך הוא שורה ומתייחד שם ח"ו. ~וכמו שאומרים (בתפילת "שים שלום") ~ברכנו אבינו – כאשר אנו ~כולנו כאחד, אז אפשר לזכות לברכת השם ~באור פניך, והרי "באור פני מלך – חיים". ~וכמו שמבואר במקום אחר באריכות.

כלומר, לא רק שפירוד ח"ו מונע את ההשפעה האלוקית, וכשאין פירוד אין מה שמונע מהאור האלוקי להשפיע, אלא יותר מזה: ה"כלי" מצדנו ש"ממשיך" את "אור פניך" ומקבל אותו, הוא האחדות וההתכללות שלנו כולנו זה עם זה יחדיו, כנקודה אחת ממש. כאשר אנו "כולנו כאחד", הננו מהווים "כלי מוכן" לקבל בתוכנו ובמקור נפשותינו את אור אין סוף ואת הברכה והשפע הבלתי מוגבלים ולהמשיך זאת לעולמות כולם. לא זו בלבד שאז אין מה שיפריע ויקלקל את הייחוד וההשפעה, אלא שיש מה ש"ימשיך" ויביא ויפעל זאת, כי האחדות היא הכלי לקבל את "אור פניך". כשישראל מאוחדים זה עם זה אזי הם מאוחדים עם הקב"ה ומקבלים ממנו את כל ההשפעות.

וכמו בגוף האדם, שדווקא כאשר כל האברים שלמים ומתפקדים כראוי, אזי יכול הדם, המוליך ומביא עמו את כל החיות והשפע, להגיע לכל האברים ולהביא אליהם את החיות והשפע. ואילו כאשר יש איזו מניעה ועיכוב וסתימה באחד האברים, אין הדם עם החיות והשפע יכולים לעבור ולהגיע לאן שצריך. כך בנמשל, שדווקא כאשר ישראל מקושרים יחד ואין שום אטימות ו"סתימה" באחד האברים לגבי רעהו, אזי יכולים לקבל את האור והשפע האלוקי הבלתי מוגבל ולהשפיע אותו לעולמות.                                                                                                                                                                                                                                                                                    הכלי לקבלת החיות והשפע האלוקי הבלתי מוגבל הוא לאהוב באמת כל יהודי, ולא לראות את הרע שבזולת, כדלקמן.

 

ובהיפרדם – נוגע בלב

 

ובלשונו הציורית של רבינו הזקן באגרת הקודש (סימן ל"א): "על דרך משל כמו חולי הגוף, המבדיל בין קדש וכו', שסיבת החולי והבריאות היא התפשטות והילוך החיות מהלב אל כל האברים, (=שהחיות היא) המלובשת בדם הנפש היוצא מהלב אל כל האברים, וסובב סובב הולך הרוח חיים והדם תוך תוך כל האברים [על ידי] (ו)הגידים המובלעים בהם, וחוזר אל הלב. ואם סיבוב והילוך הרוח חיים הלז הוא כהלכתו, תמידי כסדרו המסודר לו מחיי החיים ברוך הוא, אזי האדם בריא בתכלית, כי כל האברים מקושרים יחד ומקבלים חיותם הראוי להם מהלב על ידי סיבוב הלז. אך אם יש איזה קלקול באיזהו מקומן, המונע ומעכב או ממעט סיבוב והילוך הדם עם הרוח חיים המלובש בו, אזי נפסק או מתמעט הקשר הלז המקשר כל האברים אל הלב על ידי סיבוב הלז, ואזי נופל האדם למשכב וחולי השם ירחם.

"וככה ממש על דרך משל, הנה כל נשמות ישראל נקראים בחינת אברי דשכינתא (=אברים של השכינה) הנקראת בשם לב, כמו שכתוב וצור לבבי. וכמו שכתוב ושכנתי בתוכם (=שהשכינה שורה בתוך ישראל). פירוש, כי לשון שכינה הוא שאור הוי' שוכן בעולמות בריאה יצירה עשי' להחיותם, והמשכת חיות זו היא על ידי התלבשות תחילה בנשמות ישראל, לפי שכל הנבראים אין ערוך להם אל הבורא יתברך, דכולא קמי' כלא ממש חשיבין (=כי כולם לפניו חשובים ממש כ"לא", כאילו אינם בכלל), ואי אפשר להם לקבל חיות מאורו ושפעו יתברך להיות נבראים מאין ליש וחיים וקיימים, כי אם על ידי הנשמות שעלו במחשבה וקדמו לבריאת העולמות …

"אשר על כן, על פי הדברים והאמת האלה אשר אי אפשר לבאר היטב במכתב, נקראת השכינה בשם לב והנשמות בשם אברים, להורות לנו כי כאשר כל הנשמות דבוקות ומקושרות יחד, אזי סיבוב והילוך החיות וההשפעה סובב סובב ונעוץ סופן בתחילתן לקשר ולחבר כולן להוי' אחד ולדבקה בו יתברך. וכמו שכתוב אתם נצבים היום כולכם לפני הוי' אלקיכם, כולכם דייקא, ולפני דייקא, ראשיכם כו' מחוטב עציך כו'.

"ובזה יובן מאמר רבותינו ז"ל כי חורבן בית שני, ונפילת ישראל בגלות, והסתלקות השכינה, וירידתה לאדום בבחינת גלות כביכול – הכל הי' בעוון שנאת חנם ופירוד לבבות רחמנא ליצלן".

במקום אחד באגרת הקודש (סוף סימן כ"ב) כותב רבינו: "וכתיב כל [איש] ישראל כאיש אחד חברים. כמו שאיש אחד מחובר מאברים רבים, ובהיפרדם נוגע בלב כי ממנו תוצאות חיים".

[חסידים אומרים כי במילים "נוגע בלב" מרומז שזה נוגע ח"ו לרבי, ש"לבו הוא לב כל ישראל" וד"ל].

"אם כן אנחנו, היות כולנו כאיש אחד, תיכון העבודה בלב, ומכלל הן כו'. ועל כן כתיב ולעבדו שכם אחד דווקא.

"ועל כן אהוביי ידידיי נא ונא לטרוח בכל לב ונפש לתקוע אהבת רעהו בלבו. ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם כתיב, ולא תעלה על לב לעולם. ואם תעלה – יהדפנה מלבו כהנדוף עשן, וכמו מחשבת עבודה זרה ממש".

[המשפיע הרה"ח וכו' ר' מענדל פוטרפס הי' מבאר ומדגיש: ממש כאילו נפלה לך מחשבה ח"ו ללכת להמיר את הדת רחמנא ליצלן, הרי היית זורק אותה לכל הרוחות, ומתמרמר איך ייתכן שנפלה לך מחשבה נוראה כזו, ככה ממש כאשר ח"ו נופלת לך מחשבה לחשוב על הרע שבזולת].

"כי גדולה לשון הרע כנגד עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. ואם בדבור כך כו' (=הרי במחשבה הדבר חמור הרבה יותר, כי לבוש המחשבה הוא דק יותר והפגם בו ניכר ופוגם יותר). וכבר נודע לכל חכם לב יתרון הכשר המחשבה על הדבור הן לטוב והן למוטב (=שהמחשבה פועלת יותר מן הדבור, הן מחשבה לטוב, והן להיפך). וה' הטוב, המברך את עמו בשלום, ישים עליכם שלום וחיים עד העולם כנפש אוהב נפשם מלב ונפש".

 

שלוש דרגות באהבת ישראל

 

בנקודה זו, שכאשר יש אהבת ישראל אמיתית אין לראות דבר לא טוב ביהודי, מבאר הרבי הצמח צדק[92] מדוע אמר הלל הזקן לגר את השלילה – מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך – ולא את החיוב "ואהבת לרעך כמוך".

– משום שבזה הוא מבאר לו את מהות האהבה, אהבה כזו שאין הוא רואה חוב לחברו, כשם שאינו רואה חוב לעצמו, גם אם נהג שלא כראוי.

בפרטיות יותר, חסידים[93] היו אומרים כי שלוש דרגות יש באהבת ישראל: הרה"ק ר' זושא מאניפאלי לא הי' רואה מלכתחילה שום דבר רע על יהודי. הרה"ק ר' לוי יצחק מבארדיטשוב הי' רואה, אך הי' מיד מלמד זכות על כך. כפי הסיפור הידוע שראה בעל עגלה עומד ומתפלל תוך כדי שהוא מושח בזפת את גלגלי עגלתו, ומיד לימד זכות "אפילו בשעה שהוא מושח את גלגלי עגלתו בזפת גם אז הוא מתפלל". או כשראה מישהו אוכל בתשעה באב, שאל אותו אולי זה בגלל הבריאות וכדומה ונענה על הכל בשלילה ולא הצליח למצוא עליו שום זכות. נענה ואמר: "נוח לו ליהודי לשים עצמו רשע ובלבד שלא לשקר" ועוד. וישנה דרגא שלישית, שהייתה אצל הבעל שם טוב ורבינו הזקן, שראה את הרע ולא לימד זכות, ואהב את היהודי למרות זאת וביחד עם זאת.

(ור' מענדל הוסיף וביאר: מדוע אכן ראו הבעש"ט ורבינו הזקן את הרע ולא הגיעו למצב בו לא רואים כלל את הרע שבזולת או שמלמדים עליו זכות – כי נשיא הדור אינו יכול להרשות לעצמו שלא לראות כלל את הרע או ללמד זכות. עליו לראות את הרע כמות שהוא כדי לתקנו לחלוטין).

על דרך המבואר[94] בנוגע לאהבת עצמו, שלפעמים הוא טוען שהוא צודק לגמרי וכלל לא חטא. כאשר אין לו ברירה, הוא מתחיל להצטדק וללמד זכות. וכאשר אין לו שום לימוד זכות, גם אז, "על כל פשעים (גם כשברור שזה פשע ללא שום הצדקה) תכסה אהבה", והוא אוהב את עצמו למרות כל פשעיו – כך צריך לאהוב כל יהודי, באיזה מצב שלא יהי' – כמובן צריך לעשות הכל להשפיע עליו לטובה, אבל גם זאת אך ורק מתוך אהבה וקירוב הלבבות. מי[95] שחושב שהדרך היא על ידי צעקות ואיומים – ח"ו! אין זו אלא עצת היצר!

 

אהוב יהודי – הקב"ה יאהב אותך

 

וכאשר[96] היהודי מצדו אינו רואה חוב לחברו, הרי הוא פועל על ידי זה שהקב"ה לא יראה חוב לישראל. שאף שכמובן הוא יודע את החטאים, אבל הם אינם תופסים אצלו יתברך מקום כלל, כמו שכתוב "לא הביט און ביעקב". כי על ידי אהבת ישראל הקב"ה מיוחד עמהם, ו"אין אדם (העליון) רואה חוב לעצמו" (ואילו כאשר ח"ו הוא שונא לחברו, שאז נעשה פירוד ח"ו בין הקב"ה לישראל, אז ח"ו רואה הקב"ה חובותיהם של ישראל בכלל, ושל אותו השונא בפרט, כי הוא גרם הפירוד).

ואז גם[97] ממלאים את בקשותיהם. כי ישראל הם בניו של הקב"ה, וכשהאב רואה הנהגת בניו באהבה אחווה שלום וריעות, שכל אחד דואג לטובת חברו כמו לטובת עצמו, ומהם גם המניחים דאגת עצמם בשביל דאגת מילוי צרכי חבריהם, מתמלא האב עונג ונחת רוח מהנהגת בניו, ומפליא לעשות לקיים משאלותיהם.

לכן[98] הברכות שמברכים איש לרעהו בעת התוועדותם באהבה, מעוררות רחמים ופועלות יותר מהתעוררות הרחמים וההמלצות הטובות של מלאך מיכאל. וגם האנחה של יהודי על צערו של רעהו, שוברת כל המחיצות של ברזל שמצד כל המקטרגים, והשמחה אצל יהודי בשמחת רעהו וברכתו, מקובלת אצל השם יתברך כתפילת רבי ישמעאל כהן גדול בקדשי הקדשים.

מרגלא[99] בפומייהו דתלמידי הרב המגיד ממעזריטש: אהוב יהודי – הקב"ה יאהב אותך; קרב יהודי – הקב"ה יקרב אותך; עשה טובה ליהודי – יעשה הקב"ה לך טובה.

לפיכך[100] אם את כל המצוות יש לקיים בתוקף גדול, על אחת כמה וכמה את מצוות אהבת ישראל. ואם[101] בכל המצוות אסור לוותר גם על פרטים שנראים לכאורה קטנים ולא כל כך עקרוניים. כמאמר חז"ל[102] "כך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך, ומחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו לך ועבוד עבודה זרה", על אחת כמה וכמה שצריך להיזהר ביותר במצווה זו, אשר היא "כל התורה כולה".

והעיקר, כנ"ל, שאהבת ישראל, אהבת חינם, גם למי שאין שום סיבה מדוע לאהוב אותו, מבטלת את סיבת הגלות, שנאת חינם, ומביאה את הגאולה. וכאמור, אומר הרבי מלך המשיח שליט"א[103], שכיום גם את זה כבר תיקנו, ועתה הצורך וההכרח באהבת ישראל היא בעיקר כדי להתחיל כבר לטעום מהאחדות הנפלאה של הגאולה האמיתית והשלימה.

וזוהי הכוונה ב"ואידך פירושא הוא" – שכל התורה והמצוות אינן אלא ה"פירוש" של מצוות אהבת ישראל. שכן אהבת ישראל היא הכלל וה"נקודה" של הכל, על ידה "ממשיכים" את "קודשא בריך הוא" ב"שכינתי' ", וממילא בישראל ובעולם כנ"ל. וכל מצווה פרטית אינה אלא ה"פירוש" והפרט של "יחוד" זה, באיזה פרט יתבטא אותו "יחוד", אם חכמתו של הקב"ה בחכמתו של האדם כשלומד תורה, או חסדו של הקב"ה בחסדו של האדם כשנותן צדקה, וכן הלאה בשאר כל המצוות.

 

לא לוותר על אף אות בתורה

 

כל זה מסביר את דבריו של הלל הזקן כי אהבת ישראל זהו כל התורה כולה.

לעומת זאת רבי עקיבא אומר[104] "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" – כלל גדול בתוך התורה, אך לא "כלל התורה", אין זה הכלל של כל התורה.

מבאר הרבי שליט"א[105]: רבי עקיבא (שעניינו תורה, "כולהו אליבא דרבי עקיבא", בדוגמת משה רבינו שהתורה נקראת על שמו "תורת משה") בא להדגיש כי למרות כל חשיבותה העצומה של אהבת ישראל, יש לזכור כי גם היא בתוך מסגרת התורה ולא למעלה מהתורה. כאשר מישהו בא לעשות פשרות ח"ו בתורה, ואומר: "מה איכפת לי השולחן ערוך – צריכה להיות אחדות"! אין לומר שבגלל אהבת ישראל אפשר לתת לו לעשות כרצונו ח"ו. אסור לוותר ואסור להתפשר על שום אות בתורה ואפילו לא על פסיק ופחות מזה, כדברי חז"ל "יאבד שלמה ואלף כמותו ולא תיבטל אות אחת מן התורה"!

וכדיוק[106] לשון חז"ל[107] "הוי אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" – לא לוותר על ענייני התורה ולקרב את התורה אל הבריות ח"ו, אלא לקרב את הבריות אל התורה כמות שהיא, לכל פרטי' ודקדוקי', ללא ויתור על שום פרט, גם לא על "קוצו של יו"ד".

יותר מזה: אף כי מצד שורש הנשמות למעלה ישראל קדמו לתורה והם למעלה ממנה, אולם בירידתם למטה הם למטה מהתורה, ודווקא על ידי התורה נעשית גילוי מעלת הנשמה והקשר שלה עם הקב"ה שעל ידי כך מגיעים לאהבת ישראל אמיתית כנ"ל. לפיכך מאהבת ישראל מתבקש כאילו מאליו הקירוב לתורה, שכן דווקא התורה היא המגלה את הנשמה ביהודי. ולכן ה"אוהב את הבריות" צריך ממילא להביא ל"ומקרבן לתורה".

מאידך, הלל הזקן (שעניינו חסד, מלשון "בהלו נרו", ולכן הוא בדוגמת אהרן איש החסד) רוצה להדגיש את הצד השני, שמצד שורש הנשמות למעלה, ישראל קדמו לתורה והם למעלה ממנה. ואף שבירידתם למטה הם למטה מהתורה ומקבלים ממנה, הרי מעלתם על התורה משתקפת גם בהיותם למטה. ולכן הוא אומר ש"זהו כל התורה כולה".

 

רק בחברו בתורה ומצוות

 

על כל מה שלמדנו עד כאן כמה חשוב ונוגע לאהוב כל יהודי, יהי' מי שיהי', מתעוררת לכאורה שאלה עצומה: ~ומה שאמרו בגמרא[108] שמי שרואה בחברו שחטא מצוה לשנאותו. הגמרא אומרת, וכן נפסק בשולחן ערוך[109], שישנם מקרים שמצווה לשנוא מי שראית אותו חוטא, שנאמר[110] "יראת ה' שנאת רע". והגמרא מוסיפה עוד יותר, שלא זו בלבד שמצווה לשנוא אותו, אלא, אם רבו מאמין לו כמו שני עדים, עליו לומר זאת גם לרבו ~וגם לומר לרבו שישנאהו, כדי שגם רבו ישנא אותו. לכאורה, אחרי כל מה שלמדנו קודם במעלת נשמתו של כל יהודי, אפילו של רשע גמור, איך ייתכן שהתורה מצווה לנו לשנוא אותו.

מבאר רבינו הזקן: כאן מדובר על מקרה מיוחד בתנאים מיוחדים. קודם כל אין הדברים אמורים אלא במי שנמצא באותה דרגא כמוהו בתורה ובעבודת ה' – ~היינו בחבירו בתורה ומצוות. וממילא[111] יש חומרה מיוחדת בחטאים שהוא עושה. כפי שלמדנו קודם (בסוף פרק ל') כי על עמי הארץ שאין להם ידיעה והכרה בחומרת החטאים אמרו חז"ל[112] ש"זדונות נעשו להם כשגגות". אי אפשר להאשים אותם כל כך בחטאים שעשו שהרי הם אינם מודעים למשמעות החמורה של החטאים. ואולם מי שלמד ויודע את חומרת הדברים ובכל זאת אינו נמנע מלחטוא אזי "גדול עוונו מנשוא ואשמתו גדלה בכפלי כפליים" כדברי רבינו הזקן שם. וכדברי חז"ל[113] "שגגת תלמוד עולה זדון", העובדה בה הוא מנסה לתרץ את עצמו, שהוא שגג ולא למד, היא עצמה זדון, שהי' עליו ללמוד, שהרי הוא יודע ספר.

[היו שרצו לפרש את כוונת רבינו הזקן כאן שה"מצווה לשנאותו" היא בגלל שהוא "חברו בתורה ומצוות" וממילא יש חשש שהוא עלול להיות מושפע ממנו. ואולם הרבי שליט"א[114] שולל פירוש זה בתכלית משלוש סיבות:

א. אם החשש הוא שמא יושפע ממנו, הייתה ההדגשה צריכה להיות לא ב"חברו בתורה ומצוות", שפירושו מי שנמצא באותה דרגא כמותו, אלא על "חברו" בכלל, באיזה ענין שיהי', גם אם אינו עומד כלל באותה דרגא כמותו. שהרי גם אז עלול הוא להיות מושפע ממנו באותה מידה אם רק הוא "חברו".  

ב. אם כל החשש הוא שמא יושפע ממנו, אין צורך והכרח לשנוא – די ומספיק שיתרחק ממנו, כדברי המשנה[115] "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע".

ג. קשה לומר שיש מצווה לשנוא לא בגלל שהלה ראוי לזה אלא בגלל חשש שמא יושפע ממנו. על פי חסידות – הרי בשנאה זו הוא בוודאי מזיק לחבירו משום ספק הצלת עצמו מנזק שיכול לבוא רק אם לא יילחם ביצרו כראוי! (יש אמנם ציווי, כנ"ל, לא להתחבר לרשע בכלל, גם אם אינו חבירו כלל, אך לא על כך מדובר כאן)

על הסיבה האמיתית למצווה לשנאותו ראה לקמן].

וגם את "חברו בתורה ומצוות" שחטא אין לשנוא[116] אלא אם כן ~וכבר קיים בו מצות[117] הוכח תוכיח את עמיתך. הפסוק מדגיש "את עמיתך", דהיינו שהמצווה להוכיח היא דווקא לאחד כזה ~עם[118] שאתך בתורה ובמצות, אחד שנמצא באותה דרגא כמו המוכיח, הוא מודע לחשיבות וחומרת העבירות ולכן הוא בדרך כלל[119] מקבל תוכחה.

(מה שאין כן מי שהוא עם הארץ, אפילו אם יוכיחו אותו הוא אינו מודע לחומרת הדברים ואינו קולט מה שמדברים אליו. ולכן[120] גם במקרים שחייבים להוכיחו[121] אסור לשנוא אותו גם אם אינו מקבל תוכחה).

[מדברי רבינו משמע[122] שמצוות "ואהבת לרעך כמוך" היא לא רק ל"רעך בתורה ומצוות" אלא לכל יהודי. וכפי שאכן פסקו הרמב"ם[123] ורבינו הזקן בשולחן ערוך[124] שמצווה לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, ולא הציבו שום סייגים לכך. ואת המצווה לשנוא רשעים כתבו במקום אחר[125]. וכן הוכיחו באחרונים[126] ממה שלמדים[127] מ"ואהבת לרעך כמוך" "ברור לו מיתה יפה", היינו שזה כולל גם רשע המחויב מיתה. מלבד מסית שנתמעט בפירוש[128] מ"ואהבת לרעך כמוך". וראה לקמן שמשמעות "רעך בתורה ומצוות" בכללות היא כוללת כולם מלבד מסית].

 

כדי להשפיע שישוב

 

כאן מדובר, מדגיש רבינו, כאשר כבר הוכיח אותו כראוי, מתוך אהבה ואחדות, בדרכי נועם ובדרכי שלום.

שהרי[129] מצוות "הוכח תוכיח" נאמרה בסמיכות ל"ואהבת לרעך כמוך", לומר שצריכים להוכיח מתוך אהבה. כשם שאדם האוהב את עצמו וחפץ בשלמותו משתדל לסלק מעצמו את העניינים הבלתי רצויים שמצא בנפשו, כך הוא משתדל לשלול ולהסיר את העניינים הבלתי רצויים שהוא מוצא בחברו.

במילים אחרות, "ואהבת לרעך כמוך" מתבטא בשני אופנים, בקו החסד, לסייע לחברו בגמילות חסדים בצדקה וכדומה, ובקו הגבורה, להוכיחו ולסלק ממנו את העניינים הבלתי רצויים שבו. ומכיוון שגם התוכחה נובעת מ"ואהבת לרעך כמוך", ברור שזה לא יהי' מתוך כעס ורוגז, אלא מתוך אהבה, בחסד וברחמים, בדרכי נועם ובדרכי שלום.

~ואף על פי כן, למרות שהוכיח אותו כראוי, ~לא שב מחטאו, כמו שכתוב בספר חרדים[130]. ומכיוון שהלה כל כך מעיז פניו, לכן הוא ראוי לכך שישנאוהו.

מדוע אמנם לשנוא אותו, מה התועלת בזה – המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס הי' נוהג לפרש בשם חסידים שגם זה הוא אך ורק לטובתו של החבר. כאשר כל הניסיונות להשפיע עליו בדרכי נועם לא הצליחו, ואפסו הסיכויים להשפיע עליו בטובות, אז יש מקום לנסות להשפיע בצורה אחרת. כאשר "התרופות המתוקות" לא הועילו, אין ברירה אלא להשתמש ב"תרופה המרה". שכן כאשר אותו חבר שחטא יראה שהחבר הטוב ביותר שלו, זה שהוא יודע עד כמה הוא אוהב אותו באמת, מראה לו לפתע יחס של שנאה, רק אז הוא יקלוט עד כמה הוא הרחיק לכת, ויש סיכוי שדווקא יחס זה יחזיר אותו למוטב.

ומובן ופשוט שזה יכול להועיל רק למי שהוא חברו באמת והלה יודע עד כמה הוא אוהב אותו. למישהו אחר, כמובן, לא יועיל מאומה לשנוא אותו, ואדרבה, זה רק יקלקל.

~אבל מי שאינו חבירו בתורה ומצוות[131] ~ואינו מקורב אצלו אין[132] לו קשר עמו בכלל, באיזה ענין שיהי', גם בדברים אחרים. וממילא, מכיוון שאינו "חברו בתורה ומצוות" אין הוא אשם כל כך בחטאיו, שהרי אינו מודע לחומרת העבירות כנ"ל, ומכיוון ש"אינו מקורב אצלו" אין חשש שיושפע ממנו, לכן דווקא אותו יש לאהוב ולקרב.

[מה שאין כן במי שכן "מקורב אצלו", אף אם אינו "חברו בתורה ומצוות", אף כי גם אותו אסור לשנוא, וגם אותו צריך לקרב ולהשפיע עליו, אבל אסור לאהוב אותו ולהתקרב אליו יותר מדאי שמא יושפע ממנו[133].

על כך אומר הרבי הריי"צ בלקוטי דיבורים[134]: "ככל שניתן לפעול דבר טוב על יהודי ולעורר את תוכו יש להשקיע בכך כוחות, אבל הכל בדרך של קירוב. עם זאת יש לזכור שהקירוב דורש זהירות גדולה, כך שהקירבה לא תהי' גדולה מדאי. שהרי כשם שמשפיעים על הזולת, כך גם הזולת ישפיע עליו. ובזה יש כמובן דרגות שונות.

"בתחילה יש לחוש עליו רחמים, דבר המביא גם ללימוד זכות עליו. ברם, אין הזולת צריך לדעת מכך. לימוד הזכות צריך להיות בתוכו פנימה, בבכי' עצומה, באמירת פרק תהילים עבור הזולת, ולבקש מהשם יתברך שירחם עליו.

"זוהי אהבת ישראל. וזה הדבר שעל כל יהודי לעשות למען ידידו הטוב. אך עליו כאמור להיזהר מקירוב יתר, עד שיעזור השם יתברך וחבירו ילך בדרך טובה וישרה ויהי' אפשר להתחבר עמו"].

 

אוהב את הבריות ומקרבן לתורה

 

~הנה על זה אמר הלל הזקן[135] ולכן על כולם לנהוג כן –

וכפי שהובא לעיל[136] הדיוק בזה שהלל הנו "הלל הזקן", כדי שלא יאמר אדם: מי אומר שעלי להיות כהלל, שהוא איש החסד, בדוגמת אהרן, כנ"ל, ולכן הוא מורה להיות מתלמידיו של אהרן, ולהתייחס באהבה עצומה לכל אחד. יכול אני לנהוג כשמאי (שעניינו תורה, בדוגמת משה רבינו, ועל דרך המבואר לעיל בנוגע לרבי עקיבא) ולדחות את הזולת שאינו ראוי. לכן מדגיש רבינו הזקן כי הלל הוא "הזקן", "עיני העדה" ונשיא הסנהדרין, ולכן על כולם לנהוג כמוהו –

~הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו'

– רבינו[137] מביא גם פרט זה באהרן שהי' "אוהב שלום", משום שבנוגע למה שאהרן הי' "אוהב שלום" נאמר ב"אבות דרבי נתן" שכשהי' אהרן מהלך בדרך ופגע באדם רשע נתן לו שלום. למחר ביקש אותו האיש לעבור עבירה. אמר, אוי לי, היאך אשא עיני אחר כך ואראה את אהרן. בושתי ממנו שנתן לי שלום. נמצא אותו האיש מונע עצמו מן העבירה. מכאן שאהרן הי' מקרב אפילו רשעים. ולכן הביא רבינו גם פרט זה באהרן שהי' "אוהב שלום", לרמז כי מזה אפשר ללמוד בקל וחומר: אם אפילו את הרשעים יש לקרב, כל שכן ועוד יותר יש לאהוב ולקרב את ה"בריות" שאינם רשעים אלא סתם אנשים ללא כל מעלות, כדלקמן (וגם את הרשעים יש להפוך תחילה ל"בריות" וכך ניתן יהי' אחר כך לקרבן לתורה).

~אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. לומר שאף הרחוקים מתורת ה' ועבודתו, אלו שאינם עוסקים בתורה ובעבודת ה' בכלל, והם רחוקים מזה לגמרי, ~ולכן נקראים בשם בריות בעלמא – האדם נקרא בדרך כלל על שם מעלותיו השונות: "אדם" על שם שהוא בנו של אדם הראשון. "בני ישראל" על שם שייכותם לישראל וכדומה. ואילו אנשים אלו אין בהם שום מעלות כלל ואין שום תואר שניתן לכנותם בו מלבד השם "בריות" המורה[138] על מעלתם היחידה – המעלה בכך שהם נבראו על ידי הקב"ה.

ובדוגמת סיפור הגמרא[139] אודות רבי אלעזר בר' שמעון שנזדמן לו אדם אחד שהי' מכוער הרבה. אמר לו "שלום עליך רבי" ולא החזיר לו. אמר לו, ריקא, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערים כמותך. אמר לו, איני יודע, אלא לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית. כלומר, אדם זה הי' מכוער גם ובעיקר מבחינה רוחנית. לא הייתה בו שום מעלה. ובכל זאת הוא אומר לרבי אלעזר שילך "לאומן שעשאני", שכן גם במכוער ביותר, שאין בו שום מעלות, ישנה המעלה של ה"אומן שעשאני". וזוהי דרגת ה"בריות", שמעלתם היחידה היא בכך שהם נבראו על ידי הקב"ה.

גם את אלו ~צריך למשכן (למשוך אותם) ~בחבלי עבותות אהבה, באהבה חזקה מאד שתקרב ותמשוך אותם כמו חבלים עבים וחזקים.

~וכולי האי ואולי ואם ישתדל כל כך הרבה אולי על ידי כך ~יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה'.

 

דווקא על ידי התורה

 

מדברי רבינו עולה כי האהבה צריכה להביא ממילא לקרב אותם לתורה. מדוע – בפשטות יש לומר[140] משום שהאוהב משתדל לתת לאהובו את הטוב והיקר ביותר, ולכן עליו לתת לו את התורה שהיא הדבר הטוב והיקר ביותר, "אין טוב אלא תורה".

ואולם[141] לכאורה לא די בכך, שהרי כאן מדובר באהבה עצמית שבאה מעצם הנשמה ובה לכאורה לא נוגע בכלל באיזה מצב הוא נמצא – מדוע אם כן מדגיש רבינו כאן שהאהבה צריכה להתבטא דווקא בכך שיקרב אותם לתורה.

ההסבר לכך הוא משום שלמרות שבשורשן קדמו ישראל אף לתורה[142], הרי כשירדו לעולם הם למטה מהתורה, והתקשרותו של יהודי אל הקב"ה היא דווקא על ידי התורה. כדברי הזוהר הקדוש[143] "ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקודשא בריך הוא".

ולכן על אף ש"ישראל[144] אף על פי שחטא ישראל הוא" בגלל מעלתו העצמית שלמעלה מהתורה, הרי לא ייתכן שאותה התקשרות עצמית של יהודי תישאר כדבר בפני עצמו ללא קשר לתורה, אלא בהכרח שזה יביא את ההתקשרות לתורה, ודווקא על ידי התורה תתגלה גם מעלת הנשמה שלמעלה מהתורה.

ולכן גם אהבת ישראל, שבאה מאחדותם בשורשם ששם הם למעלה מהתורה, היא למעלה מהמדידות של התורה, לכל ישראל בשווה, אפילו ל"בריות" הרחוקים מתורת ה' ועבודתו. אבל מצד זה שמציאותם של ישראל למטה קשורה דווקא בתורה, הרי גם אהבת ישראל היא מצווה בתורה: צריך לאהוב יהודי משום שכך מצווה התורה, ואסור לעשות פשרות ח"ו בתורה בשביל אהבת ישראל כנ"ל (ועד שהמינים והאפיקורסים שניתקו לגמרי מהתורה, צריכה להיות אליהם "תכלית שנאה שנאתים", כדלקמן בסוף הפרק).

ולכן מדגיש גם הלל הזקן ורבינו הזקן כאן שגם האהבה העצמית, "אוהב את הבריות", צריכה להביא ל"ומקרבן לתורה". בלי ה"מקרבן לתורה" לא תיתכן הכרה אמיתית באחדות האמיתית שבינינו מצד שורש הנשמה. רק על ידי ה"מקרבן לתורה" תתגלה גם האהבה העצמית שלמעלה מהתורה. ועל ידי זה יוכלו גם הם, ה"בריות", להגביר את הנשמה על הגוף ולהגיע לאהבת ישראל אמיתית גם מצדם.

אבל צריכים לדעת שסדר בתורה גם הוא תורה. אל יאמר אדם: תחילה אקרב אותם לתורה ורק אחר כך אוהב אותם – לא. הסדר הוא שתחילה צריך להיות "אוהב את הבריות" ללא שום תנאי, ואחר כך ודווקא על ידי כך יוכל לקרבן לתורה.

 

והן לא – לא הפסיד

 

~והן לא, גם אם לא הצליח לקרבן לתורה – שאז[145] הי' אפשר לחשוב, על פי הנ"ל שהקשר של יהודי להקב"ה הוא דווקא על ידי התורה, שמכיוון שלא הצליח בכך, לא קיים בכלל את מצוות אהבת ישראל. מבהיר רבינו שבכל זאת ~לא הפסיד שכר מצוות אהבת רעים, את המצווה של "ואהבת לרעך כמוך". זאת משום שסוף סוף יש בהם בהעלם על כל פנים את המעלה העצמית של יהודי.

רבינו[146] מדייק ואינו כותב ביטוי רגיל יותר "ואף אם לא" אלא "והן לא" – כי "הן" מדגיש ששני הדברים שווים (בניגוד ל"אף" שהוא טפל לגבי הקודם). וזאת רוצה רבינו להדגיש שהאהבה ל"בריות" צריכה להיות ממש אותו הדבר הן אם הצליח לקרבן לתורה והן אם לא.

ויש לומר[147] שאחרי שרבינו גילה ש"הן לא – לא הפסיד", יש בזה לא רק שלילת הפסד השכר, (תוך הדגשה שזהו דבר פשוט שיש שכר, שדווקא אז שייך לומר "לא הפסיד"[148])  אלא גם "ריווח" גדול, שמקיים ציווי אדמו"ר הזקן, שעל ידי זה מתקשרים עמו וכו'.

 

שנאה מצד הרע ואהבה מצד הטוב

 

~וגם המקורבים אליו, אלו שהם בבחינת "חברו בתורה ומצוות", עליהם למדנו קודם שיש להוכיח אותם ובאם לא שבו בתשובה מצווה לשנאותם, ואכן כך הי', ~והוכיחם, ולא שבו מעוונותיהם, שמצווה לשנאותם בכל זאת, גם אותם, יחד עם השנאה, ~מצווה לאהבם גם כן.

ושתיהן הן אמת, גם האהבה וגם השנאה. שכן השנאה היא לא לכללות מציאותם אלא רק ~שנאה מצד הרע שבהם, שהביא אותם לחטוא.

[ומזה משמע[149] שאת אלו שאינם בבחינת "חברו בתורה ומצוות" אין לשנוא גם לא מצד הרע שבהם!]

ואם כן הרי יחד עם זאת אפשרית וצריכה להיות גם ~ואהבה מצד בחינת הטוב הגנוז שבהם. וכפי[150] שלמדנו קודם[151] שאפילו ברשע גמור ישנו טוב, יש בו אהבה טבעית לאלקות הנובעת מעצם הנשמה שמאיר בה ה' אחד, אלא שהיא מסותרת וגנוזה בלבוש שק דקליפה. ומצד אותו טוב הגנוז שבהם, ~שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם שהוא "עצם" הנשמה ~המחי' את כל הבחינות והדרגות שב~נפשם האלוקית צריך לאהוב אותם.

וכפי[152] שמשמע בגמרא[153] שלא נאמר כי לאחר שחטא שוב אין הוא "רעך" ואין מצווה לאהבו, אלא שלמרות ויחד עם המצווה לאהבו לומדים מפסוק מיוחד "יראת ה' שנאת רע" שיש גם מצווה לשנאותו. וממילא אין זה ממעט את המצווה של "ואהבת לרעך כמוך" לכל יהודי.

וכמשמעות דברי הרמב"ם[154] ושולחן ערוך רבינו הזקן[155] שכתבו כי "מצווה לאהוב כל אחד ואחד מישראל" ללא הגבלות כלשהן, ואודות המצווה לשנוא רשע כתבו במקום אחר.

[ומה שכתוב באבות דרבי נתן[156] "בעושה מעשה עמך אתה אוהב ושאינו עושה מעשה עמך אינך אוהב" – משמע[157] מדברי רבינו שרק למינים ואפיקורסים שבסוף הפרק קורא להם "אינו עושה מעשה עמך", כי גם מי שחטא עדיין מאמין הוא ובכללות נשאר בגדר חברו ("רעך") בתורה ומצוות].

 

לעורר רחמים שיבטלו השנאה

 

ולא זו בלבד שצריך להיות רגש אהבה גם אליהם יחד עם השנאה, שאז[158] הי' אפשר לחשוב שרגש האהבה ורגש השנאה הם שקולים ושווים. ואז עלול להיות חשש שהשנאה תגלוש לא רק לרע שבהם אלא לכללות מציאותם – אלא צריכה להיות השתדלות יתירה בכיוון של קירוב אליהם, ~וגם לעורר רחמים בלבו עלי', על הנפש האלוקית, ~כי היא בבחינת גלות בתוך הרע מסטרא אחרא הגובר עלי' ברשעים.

[הכוונה[159] כאן היא לעורר רחמים על כל בחינות הנפש, שעליהם רחמנות גדולה יותר מאשר על הניצוץ האלוקי, כי נפלו בגלות בקליפות יותר עמוק מהניצוץ האלוקי, שהוא רק "בבחינת שינה ברשעים" ואילו הם "בגלות" (כמבואר לעיל שם). ולכן נקט כאן רבינו "עלי' " לשון נקבה, להדגיש כי הרחמנות היא על הנפש. ואילו קודם, בדברו על האהבה, מדגיש רבינו את הטוב שבהם שהוא (לשון זכר) ניצוץ אלקות, כי מצד הניצוץ האלוקי שהוא נעלה הרבה יותר, גדולה האהבה יותר מאשר מצד הנפש האלוקית].

~והרחמנות שבאה[160] מההתבוננות בבת אחת בהטוב והרע שבחברו היא ~מבטלת השנאה ומעוררת האהבה לחברו בכללות, (שהרי גם הטוב וגם הרע הוא חלק ממנו, כמו שאמר לעיל "הטוב שבהם", "הרע שבהם"). ומובן שזה ישפיע על יחסו גם כשיתבונן רק ברע שבחברו שהשנאה לא תהי' מוחלטת כל כך. נוסף על העיקר, שהרגש לחברו בכללותו הוא רגש של אהבה, וזה ישפיע עליו שישתדל לעשות לו טובה וכו', שזה יגביר יותר ויותר את רגש האהבה. כלומר[161], כדי שלא תגלוש השנאה גם לכללות האדם צריך לעשות דברים שיבטלו את השנאה ויאפשרו לה להיות אך ורק אל הרע שבו ולא לכללותו, וגם זה בעוצמה פחותה, לא בתכלית השנאה, ואדרבה ישתדל לעשות לו טובה וכו', שזה יגביר את האהבה לכללותו.

ועל דרך[162] דברי הגמרא[163] שאם יש לפניו אוהב לפרוק (את משאו) ושונא לפרוק, מצווה בשונא כדי לכוף את יצרו. והקשו בתוספות[164] והרי מצווה לשנאותו. ותירצו שמשנאה זו עלולה להסתעף שנאה גמורה ביניהם, ולכן צריך לכוף יצרו להזהיר שלא תתפשט יותר מהראוי.

~כנודע ממה שכתוב[165] ליעקב אשר פדה את אברהם דהיינו[166] שעל ידי מדתו של יעקב, מדת הרחמים, על ידי זה פודה את מדתו של אברהם, מדת האהבה, שהשנאה לא תהי' בתכלית ולא תהי' לכללותו אלא רק לרע שבו.

 

רק על המשניאים

 

בסוף הפרק מוסיף רבינו קטע נוסף בסוגריים מרובעים. כמו בכל סוגריים הכוונה היא[167] להוסיף דבר שאינו דרוש כאן לצורך הענין המבואר כאן, אלא שהוא בא לשלימות הענין לתרץ קושיא שמתעוררת בגלל המבואר לעיל וכדומה.

על פי כל המבואר בפרק זה מתעוררת קושיא עצומה: איך ייתכן שהתורה אומרת על יהודים כלשהם שאותם צריך לשנוא בתכלית שנאה – ~[ולא אמר דוד המלך עליו השלום[168] תכלית שנאה שנאתים – והרי גם הם יהודים וישנו גם בהם "הטוב הגנוז שבהם", הנשמה שהיא חלק אלקה ממעל ממש והניצוץ האלוקי המחי' אותה. איך ייתכן אפוא ששונאים אותם בתכלית, ללא אף נקודה של אהבה. והשאלה היא כפולה: מדוע השנאה אליהם היא מוחלטת, ומדוע אין יחד עם זה מצווה לאהבם מצד הטוב שבהם.

מבאר רבינו שדוד המלך לא אמר זאת ~אלא על המינים העוברים עבירות להכעיס[169]. ולמרות שבגמרא לא נזכרו אלא מינים, מוסיף רבינו ~והאפיקורסים, הכופרים[170] בתורה ובנבואה שכן[171] גם הם באותו גדר שיש מצווה לשנוא אותם בתכלית, שלכן נאמר גם עליהם[172] "מורידין ולא מעלין".

והיינו דווקא[173] אלו שעושים זאת לא "לתיאבון" ובדרך עראי אלא "להכעיס" ובקביעות. אלו, אפילו[174] יקיימו מצווה כלשהי לא יהיו בגדר "עושה מעשה עמך" כיוון שאינם מאמינים. והיות[175] שהם כופרים בה' לגמרי ואינם מאמינים בחידוש העולם, אין להם עלי' ותיקון כלל.

מדוע את אלו צריך לשנוא תכלית שנאה, מדוע אין מצווה לאהבם מצד הטוב שבהם – משום שהם הגיעו למצב שפל כל כך ~שאין להם חלק באלוקי ישראל, שהחלק אלקה הנמצא בתוכם התעלם לגמרי ללא שום אפשרות לגילוי. שכן[176] למרות שהנשמה היא תמיד חלק אלקה ממעל ממש, הרי בירידתה לגוף ולנפש הבהמית היא נמצאת בהעלם לגמרי, והגילוי שלה הוא רק על ידי התורה. ולכן אלו שנפסקה לגמרי שייכותם לתורה (ולא רק כמו ה"בריות" שהם (רק) רחוקים מתורת ה') באופן של "להכעיס" ובקביעות, הרי בכך הם ניתקו לגמרי בגלוי משרשם בקדושה. לכן אי אפשר שתהי' אליהם אהבת ישראל בגלוי מצד נשמתם.

אלא שזוהי רק סיבה שלא תהי' אליהם אהבת ישראל. אך מדוע דרושה שנאה אליהם בתכלית – ממשיך רבינו ואומר ~כדאיתא בגמרא ריש פרק ט"ז דשבת][177].

אין[178] דרכו של רבינו בתניא לציין מראי מקומות, אלא אם הדבר נוגע להבנת הדברים. לפיכך מה שהביא כאן את הגמרא אין זה אלא בשביל תוספת הסבר מדוע אכן השנאה אליהם היא בתכלית.

הגמרא שם אומרת אודות המינים כי "הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה. ועליהם אמר דוד הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי". והיינו שהמדובר הוא רק אודות "משנאיך" – "הם[179] המשניאים את המצוות בעיני הבריות בדברי רשע". כלומר אלו שמשפיעים על אחרים לשנוא את המצוות, הם הנם שונאי ה' ולכן יש לשנוא אותם. אבל אילולא זאת, גם אם נפסקה לגמרי שייכותם לתורה, "אין להם חלק באלוקי ישראל" (וכמו חייבי כריתות ומיתות, שנכרתו משרשם[180]) ואין מצווה לאהוב אותם, הרי אין גם שום ענין לשנוא אותם, כי מכיוון שאינם "חברו בתורה ומצוות" אם כן מה לו ולהם ולמה לשנוא אותם.

 

לדון תמיד לכף זכות

 

נוסף לכך[181] מדייק רבינו וכותב שאמר זאת דוד המלך (ולא כתב סתם "ולא אמרו תכלית שנאה שנאתים" וכדומה) – להדגיש כי רק דוד המלך, שהי' מלך שדן ושופט ופוסק לכל אחד את דינו, רק הוא אינו יכול להתחשב במחשבה וכוונה, כי אין[182] לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא חייב לדון ולפסוק את דינם של הללו שצריך לשנאותם בתכלית. אבל שאר כל אדם, גם אם הוא רואה בפועל על הזולת שמדבר ועושה דברים שנראים מסוג זה, הרי נצטוינו[183] והוי דן את כל האדם לכף זכות, ואין[184] אדם יודע מה שבלבו של חברו, ואם כן הרי אף פעם אינו יכול להיות בטוח כי הלה אכן בסוג זה. שכן גם אם נראה בגלוי שהוא כזה, הרי אי אפשר לדעת מחשבתו וכוונתו, וכפי שה' יראה ללבב[185] ייתכן שיש לו כוונה אחרת בדבר שמוציאה אותו מסוג זה.

[וכעין מה שכתב המהרש"א[186] שהמקושש עצים שהרגוהו במדבר על שחילל את השבת[187], לאמיתו של דבר לא הי' בזה חילול שבת, כי הייתה זו מלאכה שאין צריכה לגופה עבורו, כיוון שלשם שמים נתכוון[188] ולא הי' זקוק למלאכה זו כלל. אלא שבית דין, שאינם יכולים לדון על פי מה שבלבו, הי' חייב לדונו כמחלל שבת.

ועל דרך ביאור כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א[189] בדיוק לשון התניא (בסוף פרק י"ט) שיהודי מוכן למסור נפשו אפילו שלא לנגוע ב"קצה טומאת עבודה זרה" – שהדיוק הוא "טומאה" ולא "איסור" כי איסור עבודה זרה בעצם אין כאן. שכן אם האדם אינו מאמין כלל בעבודה זרה ופעולת ההשתחוואה אינה אלא פעולה טכנית בלי שום אמונה בלב כלל, הרי בעצם אינו עובר בזה כלל על איסור עבודה זרה, מאחר שאינו עובד אותה כלל אלא עושה רק פעולה טכנית ופעולה זו אינה נחשבת כלל עבודה לעבודה זרה[190]. ובכל זאת בית דין יענישוהו על דבר כזה (אם עשהו ברצונו) משום שהאדם[191] יראה לעיניים ואין בית דין יכול לדעת מה נעשה בלבו ואין[192] לדיין אלא מה שעיניו רואות. אבל הוא עצמו שיודע מה נעשה בלבו ויודע שאינו מאמין בה כלל ופעולה זו אינה אלא מן השפה ולחוץ, הרי יודע הוא שלאמיתו של דבר אינו עובר כלל על איסור עבודה זרה. נמצא שמסירות נפשו היא לא כדי שלא לעבור על איסור עבודה זרה, אלא אך ורק "שלא לנגוע בטומאת עבודה זרה", ובזה עצמו – רק ב"קצה טומאת עבודה זרה" בלבד].

ומוסיף וכותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע[193] "הנה בדורנו זה ת"ל כמעט שאין מינים ואפיקורסים כלל. כי מין ואפיקורוס נקראים אלו הכופרים בתורה ומצוות ובאלקות בסיבת הדעות זרות, כי זה הי' בדורות הקודמים שהיו בעלי שכל ועוסקים בחקירה. אבל בדורנו זה הנה גם החפשים לגמרי ר"ל, רובם ככולם רחוקים המה מידיעת החקירה האמיתית, והם נמשכים רק אחרי אלו הדעות מכחישי האמת, והעדר קיום המצוות על הרוב הוא מפני שכך נקל יותר, אבל אין זה בכוונת מרידה ובגידה ח"ו, וכן אפילו בהלא תעשה אין זה כי אם למלאות תאוות נפשם.

"ואשר על כן, עם היות שמצד עניניהם ומעשיהם הם בדוגמת אלו הנחשבים אצל רבינו בהמוסגר, אבל לפי מהותם באמת יש להתחשב עמהם כמו עם אלו שאמר רבינו שמצוה לשנאותם מצווה לאהבם גם כן, לפי שאינם עושים להכעיס. וזהו פירוש הדברים, דהגם שלפי מעשיהם צריך להיות תכלית שנאה כו', להיות מעשיהם מעשי מינים ואפיקורסים, מכל מקום להיות כי אין זה באותו ענין כמו הכוחשים ר"ל בד' ובתורתו, וכמאמר הרבה חברים רעים עושים וכו', לזאת הנה הנהגתם אינה ראי' על מהותם העצמי, והיינו דבאמת יכולים בנקל לשוב אל ד'. וכמו שאנו רואים במוחש אשר ת"ל כמה וכמה (כן ירבו) חזרו בתשובה … ולהיות כי כל אחד ואחד מישראל צריך להיות יקר במאד, על כן גם על ספק ספיקא פן ואולי יתקרב אל התורה ומצוות צריכם לקרבו. כמובן במדה ושיעור ידוע שלא להפריז על המדה. וגם בזה צריכים להתנהג על פי התורה, ולא כהוראת שכל האנושי. והיינו לקרב אותו לעצמו ולא לקרב את עצמו אליו…"

ומוסיף עוד הרבי מלך המשיח שליט"א[194]: ולא זו בלבד שרוב הנראים כך, ובפרט בדורנו, אינם מסוג זה, אלא אפילו המינים והאפיקורסים ממש, עליהם מדובר כאן, גם אותם צריך לקרב, שהרי גם[195] עליהם נאמר[196] "יתמו חטאים" – "ולא חוטאים". וממילא צריך לקרבם ולהשתדל להחזירם למוטב כדי שיהי' "יתמו חטאים ולא חוטאים".

וגם[197] לזה מרמז רבינו בציינו את העובדה שזה נאמר במסכת שבת. לאמר שגם ההנהגה עם הללו צריכה להיות באופן של שבת, עלי' נאמר[198] "וכל דינין מתעברין מינה", שכל הדינים והגבורות בורחים מן השבת וההנהגה בה היא רק בחסד וברחמים – מרמז רבינו שגם עם הללו נדרשת הנהגה כזו, לא של דינים אלא של קירוב.

ולכן[199] הייתה הנהגתו של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (ועל אחת כמה וכמה של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א) לקרב את כל ישראל, גם את אלו שעליהם אמרו "מורידין ולא מעלין". וכששאלוהו הכיצד, ענה: הסדר בתורה גם הוא תורה. בשולחן ערוך ישנם ארבעה חלקים וחושן משפט הוא החלק הרביעי. בחלק זה עצמו ישנם ארבע מאות ועשרים וכמה סימנים[200], וההלכות אודות "מורידין" מופיעים רק בסימנים האחרונים. ללמדנו שרק אחרי שילמדו ויקיימו את כל דיני השולחן ערוך מתחילת אורח חיים עד לסימנים אלו, אז יפסקו דינים אלו.

הכוונה בזה: כשעושים ליהודי דבר שהוא היפך הטוב וטוענים שכך הוא על פי תורה, הרי (נוסף על מה שייתכן שיש לו טעות בהלכה) ייתכן שהוא עושה זאת בגלל איזו פני', או לפי שבטבעו הוא איש רע, והוא מטעה את עצמו שעושה כן מפני היראת שמים שבו. אולם כשעושים טובה ליהודי, אזי אין שום ספק כלל שמצווה הוא עושה.

ונוסף לזה[201], גם ההנהגה של "תכלית שנאה שנאתים" נובעת מאהבת ישראל (כדי להשפיע עליהם) אלא שיש כאלו שצריך להראות להם אהבה מלכתחילה, וישנם כאלו שכל כך התרחקו בגלוי עד שקירובם יכול להתבצע רק בדרך זו.

 

משיח לא מוותר על אף יהודי

 

הוא אשר אמרנו, בכל פינה שפונים בספר התניא, ובפרט בפרק זה, רואים את גודל אהבת ישראל של רבינו הזקן. ובביאורי כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א על פרק זה במיוחד רואים עוד הרבה יותר את האהבה הגדולה והעצומה לכל יהודי.

אפילו ליהודים כאלו, שלכאורה נדמה כי רבינו הזקן, אחרי כל האהבה העצומה שלו לכל יהודי, מכניס אותם בסוג של "משנאיך ה' אשנא" – הרי הרבי שליט"א מתאמץ להסביר ולבאר כי אפילו מה שנאמר בגמרא שם, זהו רק אם הללו משפיעים ומזיקים לאחרים, וגם אז צריך להתייחס לכך באופן של שבת שאין בה דינים, ולקרבם כדי שיהי' "יתמו חטאים ולא חוטאים", והיום בכלל אין כאלו, ואף אחד לא יכול למדוד ולשקול ולקבוע מיהו בסוג זה וצריך תמיד לדון לכף זכות וכו' וכו'.

וכפי הסיפור הידוע מחלוקת הדולרים המפורסמת, כאשר אישה מבוגרת שואלת את הרבי כיצד אינו מתעייף מלעמוד על רגליו כל כך הרבה שעות, לפנות לכל אחד ואחת במאור פנים, לתת לו שליחות מצווה לצדקה ולומר לו בדיוק את המילים הספורות להם הוא זקוק – עונה לה הרבי בחיוך: "כשסופרים יהלומים לא מתעייפים" (והרי כל יהודי הוא יהלום)…

הרבי שליט"א מסתייג אפילו מהמושג "קירוב רחוקים" – שהרי אף יהודי אינו רחוק באמת, שהרי הוא "חלק אלוקה ממעל ממש" וגם בגופו הגשמי בחר הקב"ה מכל העמים. אין זאת אלא שלרגע קטן הוא שכח ממציאותו האמיתית וצריך לעשות הכל להזכיר לו ולגלות בו את מציאותו האמיתית.

הרבי שולל לחלוטין את המושג "חילוני" – שהרי יהודי, שהקב"ה אומר עליו שהנו "ממלכת כוהנים וגוי קדוש", אינו אף פעם מציאות של חול וחולין. כל כולו אינו אלא קדושה ואלקות. אין זאת אלא שישנה בו קליפה דקה המסתירה לרגע קטן על מציאותו האמיתית, ולכן לעת עתה עדיין אינו שומר תורה ומצוות במילואן, ואם כן צריך לעשות הכל לקרבו ולהשיבו אל מציאותו האמיתית. 

הרבי מלך המשיח שליט"א מקיים בפועל את ה"יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה". וכאמור שאינו עושה זאת בכח הזרוע, שבאמצעותו אפשר להכריח רק לעשות בפועל, אך אי אפשר להכריח להיות,  אלא ה"יכוף" של משיח הוא בכל מהותו של האדם, כפי' בדרכי נועם, להרעיף עליהם אהבה רבה ועצומה, עד שיהיו "מוכרחים" להיות כראוי (וכפי שאמר מישהו בדרך צחות כי "יכוף" הוא גם מלשון "כיף"…) גם מצד עצמם.

 

משיח פועל בעולם

 

וכידוע מה שמדייק הרבי שליט"א בדברי הרמב"ם הללו[202], שבסימני "בחזקת שהוא משיח" (דהיינו במשיח כפי שפועל בעולם קודם הגאולה, כדלקמן), לא נאמר שהוא כבר עשה והצליח וכפה כל ישראל (כמו בהמשך בסימני "הרי זה משיח בוודאי" – "אם עשה והצליח ונצח", שכבר השלים את הפעולות), אלא בלשון הווה, "ויכוף", דהיינו שהוא עוסק בכך תמיד.

[ולהעיר ולהדגיש[203], שגם "בחזקת שהוא משיח" זו וודאות גמורה שהוא משיח, שהרי "סוקלין על החזקות" (מענישים בעונש החמור ביותר, עונש מיתה בסקילה, על סמך "חזקה" שפלונית היא אשת איש וכדומה, ואילו לא הי' הדבר וודאי בוודאות גמורה, פשוט שלא הי' שייך לעשות כן) אלא ש"בחזקת שהוא משיח" זהו משיח כפי שפועל בעולם קודם הגאולה, ואילו "הרי זה משיח בוודאי" בשלימות הוא רק כשרואים כבר גם בעיני בשר את הגאולה האמיתית והשלימה.

ועתה, אומר הרבי שליט"א[204], "רואים בפועל שמשיח כבר נלחם מלחמות ה' (=סימני "בחזקת שהוא משיח") ובכמה ענינים כבר מנצח" (=שיש כבר גם התחלה של "הרי זה משיח בוודאי", אף כי עדיין אין זה בשלימות עד שרואים את הגאולה בפשטות).

וכפי שאומר במקום אחר[205] שפסק דין הרבנים אודות (=שישנו כבר) "בחזקת שהוא משיח, ועד הרי זה משיח בוודאי" פעל כבר בגדרי העולם שתתחיל להיות יותר ויותר שאיפה לשלום ולאחדות בעולם, מצמצמים כלי נשק ומפנים את המשאבים לכלכלה לטובת העולם כולו. שזהו התחלת הייעוד "וכתתו[206] חרבותם לאתים" דבר שצריך להעשות ונעשה על ידי המלך המשיח, כתחילת הפסוק "ושפט בצדק דלים" – "והשופט הוא המלך המשיח". ולכן הייתה הכרזת ראשי המדינות אודות סיום "המלחמה הקרה" בין הגוש המזרחי (ברית המועצות לשעבר) לבין מדינות המערב (אירופה וארצות הברית) דווקא בניו יורק, עירו של נשיא דורנו משיח צדקנו, ודווקא בחודש שבט שבו התחיל שלב חדש בנשיאותו (=שהרבי שליט"א קיבל את הנשיאות), ודווקא אחרי ארבעים ושתים שנה, שהם כנגד ארבעים ושתים המסעות שהיו במדבר לפני הכניסה לארץ, וכן עתה כבר מוכנים לכניסה לארץ בשלימות בגאולה.

ומוסיף הרבי ומבאר בארוכה שהעובדה שהדברים לא נעשו על ידי הוראה מפורשת ממלך המשיח, אלא ראשי המדינות כאילו הבינו זאת מעצמם, דווקא עובדה זו מורה על גודל ועוצמת פעולתו של המלך המשיח בעולם, שפעולתו והשפעתו חודרת כל כך עמוק בגדרי העולם, עד כדי כך שהוא הביא את העולם למצב כזה שיבין כאילו מעצמו שכך צריך לנהוג ואינו זקוק שיאמרו לו זאת במפורש, שזה אומר שגם העולם מצד עצמו נעשה מתאים לפעולתו והשפעתו של משיח ואינו זקוק להוראה על כך מבחוץ וכו' וכו' (עד כאן תוכן דברי הרבי שם, עיין שם באריכות).

ויש להוסיף בדרך אפשר שבדוגמת זאת רואים את פעולותיו של הרבי מלך המשיח שליט"א בעולם גם בנושא המדובר בארוכה בפרק זה, באהבת ואחדות ישראל, והדאגה והקירוב לכל יהודי באשר הוא. שגם בזה רואים במוחש את פעולתו והשפעתו של משיח בעולם עד כדי כך, עד שגם העולם מצד עצמו מבין כך ונוהג כך, גם בלי הוראה ישירה ומפורשת של הרבי אליו, ומבלי לדעת ולהכיר כלל מי פעל ועשה זאת ומדוע פתאום הוא מבין ונוהג כך, ונדמה לו כאילו מעצמו הוא מבין שכך צריך לנהוג. עד כדי כך חודרת ופועלת השפעתו של משיח בעולם.

שהרי לפני שנים, בתחילת נשיאותו של הרבי מלך המשיח שליט"א, הייתה הגישה בין שלומי אמוני ישראל גישה שונה והפוכה לגמרי. הקריאה של הרבי שליט"א ל"ופרצת", לצאת ולפעול עם אלו שלעת עתה אינם שומרי תורה ומצוות, נתקלה בחומה של התנגדות עצומה כמעט מכל החוגים. זכורני בילדותי נאום של אחד מגדולי האדמו"רים (שמפני כבודו לא אזכיר את שמו), ודווקא מהידידים והמעריצים הגדולים והנלהבים ביותר של הרבי שליט"א, כשהוא עומד וזועק בפני קהל ועדה "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב" – איך אפשר ללכת אל הרשעים והחוטאים, הכופרים והחילונים, אפילו מתוך רצון לקרב אותם לתורה. והרי אם רק נוגעים בטומאה, אמר אותו יהודי, אפשר להיטמא חלילה. מי יכול לקחת על עצמו סיכון כה גדול, ובפרט בדורנו דור כה ירוד וכו' וכו'. וזו הייתה ההשקפה המקובלת בכל חוגי היהדות הנאמנה כמעט ללא יוצא מן הכלל.

[לעומת זאת אותם אלו שכן צידדו בקירוב יהודים הרחיקו לכת והיו מוכנים לשם כך לעשות פשרות בתורה ח"ו, לא לדקדק על קוצו של יו"ד ולוותר על כמה וכמה הלכות ח"ו ובלבד שנוכל (לדבריהם) להציל את הניתן להציל. לעומתם הרבי שליט"א נאבק בתוקף גדול נגד מגמה זו. הרבי מדגיש כל הזמן, כנ"ל, שצריך להיות "אוהב (אפילו) את הבריות ומקרבן לתורה", אבל אסור בשום אופן לקרב את התורה אל הבריות ולעשות פשרות ח"ו בתורה. וגם בזה רואים את השפעתו ופעולתו הנפלאה בעולם, בכך שגם בחוגים אלו קמה תנועה חזקה של התחזקות ודקדוק בכל קוצו של יו"ד (דמיתקריא "חרד"ל") יחד עם הפעילות בעולם. ושוב, נדמה כאילו זה בא מעצמם, ללא שיכירו מהיכן באמת הגיע מצב זה].

ולפתע מהפכה נהייתה. אין היום כמעט חוג מחוגי היהדות שאינו רואה לעצמו חובה וזכות ומצווה רבה להשקיע זמן ומרץ וכוחות רבים ללכת ולהשפיע על אחים תועים, לקרבם ולהביאם לדרך התורה. ואף כאלו שעד היום קוראים לעצמם השונאים המרים ביותר של ליובאוויטש (וגם זו רק קליפה דקה המכסה על מציאותם האמיתית) פועלים ללא לאות בכל מיני אופנים וצורות בקירוב יהודים ליהדות. וכמובן זה אך ורק לגמרי מצד עצמם – אם תאמר להם שזוהי השפעה של ליובאוויטש הם יתקוממו בכל מהותם נגד מה שמנסים לומר שהם הושפעו מה"כת הכי קרובה ליהדות"…

ואם עד לפני כמה שנים גם אלו שעסקו בקירוב ליהדות עשו זאת בדרך של תיאורים מצמררים ממראות הגהינום ואיום בעונשים קשים על מחללי השבת ואוכלי השפנים וחזירים וכדומה, הרי היום כמעט כולם הכירו בעובדה שלא זו הדרך, וצריך לדבר דווקא על כך שטוב ה' לכל, להתייחס לכל אחד באהבה ובסבלנות, לדעת שאינו אשם במצבו, ולעזור לו לגלות את מציאותו האמיתית. ושוב, זה חדר כל כך בתוך העולם עד שהם מרגישים שאין זאת אלא אך ורק מצד עצמם. לך תאמר להם שגם זה הגיע מליובאוויטש…

ואם עד לפני כמה שנים היו טענות על שבליובאוויטש מדגישים כל כך את המעשה בפועל ועומדים ברחובה של עיר כדי שיהודים יניחו תפילין, ייטלו לולב, יקבעו מזוזות כשרות וכו', ללא הסברה באריכות ובקביעות (כמו ב"סמינרים" וכדומה) – הרי היום גם בש"ס מניחים תפילין עם יהודים ברחובה של עיר ורושמים לספר התורה, נשות גור מחלקות נרות שבת קודש, ועוד ועוד דוגמאות מכל החוגים והסוגים למיניהם (ועד שפעם, כשלא הגיעו הנשים המחלקות את נרות השבת, ניגשו עוברים ושבים ושאלו את החבדניקים היכן הם "נשות חב"ד של גור" ולמה לא הגיעו היום…).

[ועוד וגם זה עיקר, גם אין זה הנושא של פרק זה, שהרבי שליט"א מרחיב את היריעה של אהבה ואחדות ושלום עוד הרבה יותר. לא רק ליהודים, שהם "חלק אלוקה ממעל ממש", אלא גם במידה מסוימת ללא יהודים, להבדיל – שהרי תפקידו של משיח הוא לתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, ככתוב[207] "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד", על ידי הפצת קיום שבע מצוות בני נח[208] ביניהם. ולמרות שבהם לא שייכת אהבה ואחדות מוחלטת זה לזה "כמוך" כמו ביהודים, אך גם הם צריכים לעבוד את ה' ביחד, לא להילחם זה בזה ולא לעסוק בדברים של מה בכך, אלא לשתף פעולה יחדיו למלא את תפקידם לעשות את העולם עולם מתוקן שמכיר בבוראו ועובד אותו באופן טוב ושלם, ולסייע לישראל למלא את התפקיד שרק ישראל יכולים לעשותו לעשות לו יתברך דירה בתחתונים. וגם בזה רואים את פעולותיו של משיח והשפעתו בעולם, כמבואר בשיחה הנ"ל].

וחלק ממה שמשיח כבר פעל בעולם הוא גם מה שהובא לעיל[209] הדברים הנפלאים של הרבי שליט"א שבזמננו עתה אוחזים כבר גם אחרי התיקון של היפך אהבת ישראל שהייתה סיבת הגלות. ומה שתובעים עתה אהבת ישראל אין זה (רק) בשביל לבטל את סיבת הגלות, שהרי סיבת הגלות כבר נתקנה בשלימות, אלא בכדי להתחיל כבר לטעום ממצב הגאולה, מצב של אהבה ואחדות בתכלית השלימות. 

המלך המשיח אינו מוותר על אף יהודי. הוא אינו משאיר אף יהודי, יהי' מי שיהי', בגלות. הוא אוהב כל יהודי באהבה עצומה ללא כל הגבלה, הוא מלמד זכות על כל אחד ואחת, וכך הוא מביא את כולם ממש, ללא אף יוצא מן הכלל, לגאולה האמיתית והשלימה. 

ודווקא בגלל זה חשוב כל כך שמלכותו לא תבוא רק מלמעלה, אלא רצון ה' הוא שהעם יבוא אליו ויבקש[210] ויקבל את מלכותו, ובכך יפעל את שלימות התגלותו לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

וכדברי הרבי שליט"א[211] שהמינוי של המלך המשיח כבר הי', וצריכה להיות רק קבלת מלכותו על ידי העם ושלימות ההתקשרות בין המלך ובין העם בגאולה האמיתית והשלימה.

שכל זה נכלל בקריאה והכרזת הקודש שפועלת את ההתגלות המלאה בגאולה האמיתית והשלימה "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".