פרק לא – שמחה אמיתית למרות הכל

שעה או שתיים?

אחרי שבשני הפרקים האחרונים נתן רבינו הזקן תרופות חריפות ומרות לטמטום הלב של הבינוני – התבוננות בזמנים מיוחדים בדברים שיביאוהו לשבירת הלב ולהיות נבזה בעיניו נמאס, דברים שכשלעצמם שוללת אותם החסידות בתכלית, כפי שהוסבר בהרחבה בפרקים הקודמים (כ"ו–כ"ח), שהרי הם עלולים לדרדר את האדם ולהביאו לידי עצבות וייאוש חס ושלום – בא רבינו בפרק זה להבהיר ולהסביר מה התועלת שמצב זה של עצבות ומרירות באותם זמנים קבועים (בלבד!) יביא. ובהמשך הוא מבאר כיצד למרות כל התבוננות זו, למרות הידיעה וההכרה כי הוא אכן נבזה ושפל באמת לאמיתו, למרות זאת, ובמידה מסויימת אפילו בגלל זאת, יוכל האדם לעבוד את ה' בתמידות בשמחה אמיתית, שזוהי התכלית וההנהגה התמידית הרצוי'.

~והנה, אף אם כשיאריך הרבה להעמיק בענינים הנ"ל, העניינים שנתבארו בשני הפרקים הקודמים (כ"ט-ל') עד כמה הוא שפל ונבזה ואף גרוע מן הקל שבקלים, כאשר יאריך הרבה להעמיק בהם, ~כשעה ושתים

[בפשטות[1] הכוונה שהוא הקדיש לזה את מלוא הזמן הדרוש, אצל אחד שעה ואצל השני שעתיים, ואין צורך לפרש את המובן מעצמו שאם הוא זקוק ליותר זמן הוא יעשה זאת ("ואפילו טובא").

אולם על פי הידוע גודל הדיוק בתניא, ועד¹שבמשך ששה שבועות התבונן רבינו הזקן אם לכתוב מילה בתניא עם ו' או בלי ו', מדייק כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח[2] שבזה מרמז רבינו לשתי ההתבוננויות שנתבארו בשני הפרקים הקודמים.

בפרק כ"ט מבוארת ההתבוננות בשפלותו מכך שכל מהותו היא הנפש הבהמית והוא מתאווה לדברים שפלים, חולם דברים בטלים וכו'. שכל זה הם דברים ששייכים לקליפת נוגה, שהרי אין זה חטא ואין הוא אשם כל כך בזה שמהותו היא כזאת (אלא שבגלל העובדה שכל ענייני הקדושה כלולים זה מזה מדובר גם שם אודות חטאים שעשה בעבר, אבל גם עליהם כבר חזר בתשובה).

ואילו בפרק ל' מבואר שיתבונן עד כמה הוא גרוע אף מן הקל שבקלים, שהרי הוא נכשל בדברים שלפי מדרגתו הינם חטאים, שזהו דברים ששייכים לשלוש קליפות הטמאות, חטאים (אלא שבגלל ההתכללות ישנם שם גם ענייני קליפת נוגה, כמו ההתבוננות אם התפלל עד מיצוי הנפש או לא לגמרי וכדומה).

ולכן בנוגע לענייני פרק ל', דברים שנכשל בהם, די בהתבוננות בזמן קצר, שעה אחת, כדי לבוא לידי שפלות ועצבות, ואילו בענייני פרק כ"ט, דברים שאינו כל כך אשם בהם והם בדקות יותר, הרי כדי להבחין בהם יש צורך בהתבוננות ארוכה יותר – לא רק שעה אלא "ושתיים" – כדי שהדברים אכן יפעלו בו שפלות].

נוגע לכל מהותו

ולמרות שכשיאריך להעמיק בזה כשעה ושתים ~להיות בנמיכת רוח ולב נשבר –

[גם כאן², כפל הלשון מרמז לשתי ההתבוננויות הנ"ל: על ידי ההתבוננות של פרק כ"ט יבוא לידי נמיכת רוח מזה שהוא פחות ושפל, אבל אין כאן כל כך שבירת הלב, מאחר שאינו כל כך אשם בזה. ואילו מההתבוננות של פרק ל' יבוא לשבירת הלב על שלפי מדרגתו שלו נכשל וחטא].

~יבוא לידי עצבות גדולה – שהרי[3] העצבות מדברים אלו אינה רק על שחסר לו פרט כלשהו, ואפילו דבר הנוגע לו מאד, כמו בני חיי ומזוני, אלא על עצם מהותו, שהוא נבזה ושפל וגרוע אפילו מהאדם הגרוע ביותר. ואם כן הרי הדבר יגרום לו לא רק עצבות סתם אלא עצבות גדולה שפוגעת בכל מהותו.

והרי עצבות היא דבר שהחסידות שוללת כל כך, וכל עיקרם של פרקים אלו (החל מפרק כ"ו) בא להסביר כיצד על האדם לעבוד את ה' דווקא בשמחה, וכי רק באמצעות השמחה ניתן להתקרב אל ה'. ואיך נותנים עצה למי שלא מצליח להחדיר את אור נשמתו בקרבו להביא עצמו לידי שפלות ועצבות.

אף על פי כן, אומר רבינו, ~לא יחוש, אל לו לחשוש מהעובדה שיגיע לידי אותה עצבות גדולה, וכפי שיבואר בהמשך שלמרות שלכאורה יש מקום לחשש, בכל זאת אין לחשוש מכך.

עצבות – קליפה

~ואף שעצבות היא מצד קליפת נוגה ולא מצד הקדושה, היינו שהעצבות, גם אם היא מביאה לפעמים תועלת, אף פעם אינה טוב גמור ומוחלט,

~כי בצד הקדושה כתיב[4] עוז וחדוה במקומו, במקומו, במקום בו נמצא הקב"ה, שם נמצאת החדווה, השמחה.

וגם כדי להגיע אל הקדושה, להשראת השכינה, אמרו חז"ל[5] ~ואין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, וכן לדבר הלכה יש צורך בהקדמת השמחה, ה"מילי[6] דבדיחותא".

~וכו' [הכוונה[7] למאמר רבותינו ז"ל[8] שגם בנוגע לתפילה יש צורך בשמחה דווקא, "אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה"].

עצבות אף פעם אינה קדושה. והיינו משום[9] שעצבות אינה אלא הרגשת עצמו. למרות שנדמה שהכל כאן קדושה, הוא נאנח ומתאונן על רוע מצבו ושפלותו, אבל לאמיתו של דבר אין כאן אלא הרגשת המציאות העצמית – הוא רוצה להיות "מציאות", וכאשר הוא רואה עד כמה הוא נמוך ושפל, עצוב הוא על שאינו "מציאות"!

אילו הי' באמת איכפת לו מאלקות, מה לו להתעצב ולהתאונן, מה זה משנה מי אתה ולאלו מדרגות הגעת או לא הגעת. רוץ בשמחה למלא את הכוונה העליונה, לעשות עוד ענין של תורה ומצווה, להחדיר אלקות בעולם! אין זאת אלא שלא איכפת לו כלל מאלקות. איכפת לו למה אני לא "מציאות", ועל זה הוא בוכה ומתאונן עתה.

– המשפיע הרה"ח וכו' ר' מענדל פוטרפס הי' נוהג לומר: אם ראית אדם, גם אם הוא בן שמונים ומעלה, בוכה ומקנן על שלא ניצל את הזמן כראוי וכל שנותיו בוזבזו להבל ולריק – דע לך שהוא סתם מבלבל את המוח, ולאמיתו של דבר לא איכפת לו כלום. שאילו הי' איכפת לו באמת, מה הוא יושב עכשיו לבכות ולקונן ולבזבז עוד רגע יקר. רוץ ועשה עכשיו את המוטל עליך! –

העצבות נובעת ממה שאני "מציאות" וחסר לי מה שאני צריך, ובפרט אם הנני מרגיש שלא עשיתי מאומה ואינני שווה שום דבר, הרי אינני "מציאות" בכלל וחסר לי הכל. נמצא שלאמיתו של דבר לא איכפת לי כלל מאלקות אלא מזה שאני אינני מציאות. ואילו השמחה נובעת מהביטול, ממה שה"נקודה" אינה ה"אני", אלא מה שלשמו צריכים אותי, ואז אין מקום לשום עצבות. לפיכך במקום הקדושה יש רק שמחה, ביטול, ואילו עצבות אינה כלל וכלל קדושה, מאחר שקדושה הוא אך ורק ביטול ואילו עצבות נובעת מהרגשת מציאות עצמו.

לשם מה צריכים אותי?

וכפי הסיפור הידוע[10] אודות אותו חסיד של רבינו הזקן שבהיותו חסיד גדול וגם גביר גדול הבטיח לכמה וכמה שיעזור להם בהוצאות החתונה, ולפתע ירד מנכסיו, ולא הי' יכול בשום אופן למלא את התחייבויותיו. קם ונסע לרבינו הזקן, נכנס ל"יחידות" והתחיל לבכות: רבי, אם נגזר עלי להיות עני ואביון הנני מקבל הכל באהבה, אבל מוכרח הנני למלא את התחייבויותיי!

נשען רבינו הזקן על ידיו הקדושות, התבונן במחשבתו, ואחר הרים את ראשו ואמר לו בניגון כדרכו: אתה אומר מה שאתה צריך, אולם לשם מה צריכים אותך, על כך אינך אומר מאומה…

החסיד, כשמעו זאת, נפל מתעלף.

להתעלף לא צריך, אמר הרבי, צריך לעשות!

התעורר החסיד, נכנס לבית המדרש, וישב ללמוד בשמחה עצומה, כשהוא חושב אך ורק בשביל מה צריכים אותו. כעבור זמן קרא לו הרבי, בירך אותו וציווהו לנסוע לביתו ולהמשיך לעסוק במסחר, ותוך זמן קצר חזר החסיד להיות גביר גדול עוד יותר ממה שהי' קודם.

זוהי נקודת ההבדל בין קדושה לבין קליפה. קדושה היא ביטול, ולכן חושבים תמיד ~אלא שאם העצבות היא ממילי דשמיא (מענייני "שמיים", בגלל דברים של תורה וקדושה), אזי ~היא מבחינת טוב שבנוגה. כשם שכל ענייני קליפת נוגה הם דברים שהם כשלעצמם "מציאות" שהיא העלם על אלקות, אלא שאפשר לנצל אותם ולהשתמש בהם לשם שמיים, לקדושה – כך גם העצבות, למרות שהיא מצד עצמה באה מקליפת נוגה, שעצוב הוא על שאין הוא מציאות, כנ"ל, אך מכיוון שהעצבות היא על ריחוקו מה', לכן היא נחשבת מהטוב שבקליפת נוגה ("נוגה" – לשון אור), ואפשר לנצלה ולהשתמש בה לקדושה, כאשר על ידה "שוברים" את הקליפה, יוצאים מהרע שבה ומתקרבים לאור הקדושה, כדלקמן.

~[ולכן, מכיוון שהעצבות אינה מצד הקדושה, לכן ~כתב האר"י ז"ל[11] שאפילו דאגת העונות אינה ראוי' כי אם בשעת הוידוי ולא בשעת התפלה ותלמוד תורה – רק בשעת הוידוי, כאשר צריכים להכניע את הקליפה ולבטל את העוונות, אז אפשר להשתמש למטרה זו גם בעצבות, כדלקמן, ויש בזה אפילו יתרון. אך כאשר עוסקים בדבר שכולו קדושה, כמו תפילה ולימוד תורה, שאין אלו פעולות כדי לבטל את העוונות, אלא עניינים של קדושה, הרי עניינים אלו ~שצריכים להיות בשמחה שמצד הקדושה דווקא].

[הוספת רבינו "דווקא" היא (נוסף להדגשה הפשוטה שלא צריכה להיות עצבות אלא שמחה, הרי גם בנוגע לשמחה עצמה מודגש כאן) שהשמחה[12] צריכה להיות מצד הקדושה דווקא, ולא שמחה של הוללות וכדומה].

לשבור את הקליפה באמצעות הקליפה

אם כן, אם אכן העצבות מושללת כל כך, איך מייעץ כאן רבינו להתבונן ולהגיע לידי עצבות גדולה, ולא לחשוש מכך?

~אף על פי כן, למרות שעצבות היא מצד קליפת נוגה, לפעמים צריך להשתמש בה, כשם שצריך להשתמש באכילה ושתי' ודברים נוספים שמקליפת נוגה כדי לעבוד את ה'. ומכיוון שהאדם נמצא כאן במצב מיוחד של טמטום הלב, בו זקוק הוא לשבור את הקליפה, ~הרי כך היא המדה, כך ראוי לנהוג, זוהי הדרך, ~לאכפיא לסטרא אחרא במינה ודוגמתה, לכוף ולהכניע את הקליפה באמצעות המין שלה עצמה, דבר שהוא ממין הקליפה ודוגמת הקליפה, שכן דווקא בכך תהי' ההכנעה שלימה ומוחלטת. כאשר הקדושה מתגברת על הקליפה ומכניעה אותה, אזי אין ההכנעה בשלימות, כי ההכנעה באה רק ממשהו אחר שגבר עלי' ולא ממנה עצמה, ואילו כאשר מכניעים אותה מדבר שממין ובדוגמת הקליפה עצמה, אזי ההכנעה היא מושלמת.

[כפל הלשון²"במינה ודוגמתה", הוא בהתאם לשתי ההתבוננויות שהוזכרו לעיל: ההתבוננות של פרק כ"ט, ענייני קליפת נוגה, היא רק "בדוגמתה" של הקליפה אותה רוצים כאן לשבור, שלש קליפות הטמאות, ולא "מינה" ממש, ואילו ההתבוננות של פרק ל', ענייני שלש קליפות הטמאות לגמרי, הם "מינה" ממש].

~כמאמר רבותינו ז"ל[13] מיני' ובי' אבא לשדי' בי' נרגא, מתוך היער עצמו (אבא – יער) לוקחים (את ה"יד" כדי) להטיל בו גרזן. כלומר, הקת של הגרזן הכורת את היער באה דווקא מתוך היער עצמו, ורק העובדה שהיער עצמו נותן יד לכריתתו היא המאפשרת את כריתת היער. וכפי שאמרו במדרש[14] "כיוון שנברא הברזל התחילו האילנות מרתתים (פוחדים. משום שהברזל כורת אותם). אמר להן (הברזל) מה לכם מרתתין, עץ מכם אל ייכנס בי ואין אחד מכם ניזוק". רק העובדה שהעצים מתוך היער עצמו נותן לגרזן את הקת היא המאפשרת את כריתת היער.

הגמרא אומרת זאת לגבי דברי הנביא עובדי'[15] "חזון עובדי' כה אמר ה' אלוקים לאדום": מדוע נאמרה הנבואה על חורבן אדום לעובדי' דווקא – משום ש"עובדי' גר אדומי הי'", ולכן דווקא על ידו, שבא מאדום, יוכל להיות חורבן אדום. וכן בנוגע לדוד שהיכה את מואב משום שהוא בא מרות המואבי'.

וכן ישנו עוד מאמר רבותינו ז"ל[16] ~ופגע בו כיוצא בו – "פעם אחת נפל (נחש) אחד בבית המדרש (בשבת), ועמד ניותי אחד (ניותי – כך נקרא על שם מקומו, וישראל הי') והרגו. אמר רבי פגע בו כיוצא בו". כלומר, כיוון שהוא, הנחש, הי' רודף, לכן פגע גם בו רודף והרגו.

בגמרא שם דנו אם הדבר נאמר לגנאי על ההורג, שגם הוא אינו כראוי כמו הנחש, או שנאמר לשבחו, שלנחש הי' הדבר מגיע, כשם שהוא הי' רודף כך פגע בו רודף. אך בכל אופן מובן מזה שהפוגע הוא דווקא מסוגו של הנפגע כדי שיוכל לבטלו לגמרי.

[גם כאן², שתי הדוגמאות מדברי רבותינו ז"ל הן בהתאם לשתי ההתבוננויות שהוזכרו לעיל: ההתבוננות של פרק כ"ט, ענייני קליפת נוגה, היא רק "בדוגמתה" של הקליפה אותה רוצים כאן לשבור, שלש קליפות הטמאות, ולא "מינה" ממש. ולכן מובאת על כך הדוגמא מ"מיני' ובי' אבא לשדי' בי' נרגא", שאין העץ עצמו כורת את היער, אלא רק גורם לכך, נותן לגרזן את הקת המאפשרת לגרזן לעשות זאת. ואילו ההתבוננות של פרק ל', ענייני שלש קליפות הטמאות לגמרי, היא "מינה" ממש של הקליפה. בדוגמת "פגע בו כיוצא בו", שהפוגע הוא ממש אותו סוג, "רודף", כמו הנפגע].

~ועל זה, על הניצול של העצבות שהיא קליפה כדי לשבור את הקליפה, ~נאמר[17] בכל עצב יהי' מותר, שדווקא באמצעות העצב יתווסף לאחר מכן (יהי' – לשון עתיד) יתרון, משום שהשבירה של הקליפה תהי' מושלמת ומוחלטת הרבה יותר כשהיא תבוא מתוך הקליפה עצמה כנ"ל.

אבל גם שבירת הקליפה כשלעצמה גם היא אינה מטרה ותכלית סופית, שהרי המטרה הסופית היא חיוב ולא שלילה – ~והיתרון היא השמחה הבאה אחר העצב, כדלקמן, כפי שיבואר לקמן בהמשך הפרק שדווקא לאחר ועל ידי העצב האמיתי על עוונותיו יגיע לידי שמחה אמיתית הרבה יותר בעסק התורה והמצוות.

בין עצבות למרירות

עד כאן נתבאר שאין לחוש גם אם התבוננויות אלו יביאוהו לידי עצבות גדולה, משום שבכך שוברים ומכניעים את הקליפה.

~אך באמת אין לב נשבר ומרירות הנפש – על ריחוקה מאור פני ה' והתלבשותה בסטרא אחרא – נקראים בשם עצבות כלל בלשון הקודש. כלומר, אין הכוונה במה שנאמר כאן שהאדם יביא את עצמו למצב מוחלט של עצבות ומרה שחורה, ייאוש ושפלות – שזוהי קליפה ממש, ו"אסקופה הנדרסת לכל מיני רע", אלא הכוונה היא שיביא את עצמו למצב של מרירות פעילה ונלהבת, שתלהיב אותו לרוץ ולפעול, וכדלקמן.

ואף[18] על פי כן דיבר רבינו מקודם על "עצבות גדולה" ולא רק על מרירות, וגם על כך כתב "לא יחוש", שגם זה צריך להיות. כי אמנם ברגע הראשון כשהאדם מגיע להכרה עד כמה הוא נבזה ושפל, הרי הדבר מעורר אצלו לרגע (אבל רק לרגע!) הרגשה של שבירה וחוסר אונים מוחלט, שכל ה"אני" שלי הוא נבזה ושפל בתכלית ואינו שווה מאומה. והדבר נחוץ ומוכרח, למרות (ודווקא משום) שמדובר כאן על הרגשה שבאה מקליפה, כנ"ל – כי רק זה ייתן לקליפה מכה מוחצת ושבירה של כל מהותה, שכל הישות והמציאות שלה יתנפצו לחלוטין, בהכירה עד כמה היא אפס מוחלט כאילו בלי שום אפשרות תיקון.

אבל הרגשה כזו, של ייאוש ומרה שחורה, אם תישאר אצל האדם ח"ו יותר מרגע אחד, היא מסוכנת ביותר, היא עלולה להוריד את האדם מטה מטה ביותר.

וכפתגם הידוע של הרה"ק ר' אהרן מקרלין ש(מקווה היא אמנם לא מצווה, אבל שום מצווה אינה מרוממת את האדם כמו הטבילה במקווה, ו)עצבות היא אמנם לא עבירה, אבל שום עבירה אינה יכולה להוריד ולדרדר את האדם מטה מטה כמו עצבות. אדם שכל מהותו התנפצה לחלוטין אין לו עוד שום רצון ושום טעם בשום דבר. הוא מרגיש חסר תקווה וחסר אונים. הוא שוקע ברחמים עצמיים ואינו מנסה כלל להוציא את עצמו מן הבוץ. אין דבר גרוע מזה, ובוודאי לא על כך מדובר כאן.

אולם כאשר התבוננות זו וכל הכיוון שלו הם כראוי, הרי מיד כאשר קיבל את המכה ונשבר לרגע בכל מהותו, הוא לא מתכנס בפינתו ובוכה בכי של אין אונים. הוא מזכיר מיד לעצמו שלא חשוב כאן מי אני ומה אני חשוב ומה אני צריך, אלא לשם מה צריכים אותי, ואם אמנם עד עתה לא עשיתי כראוי את המוטל עלי, הרי עלי להתאמץ ולהתגבר בכל כוחותיי לתקן את המצב ולעשות את מה שרוצים ממני. הוא מתמרמר, צועק וכועס על עצמו איך נהג עד עתה כפי שנהג, ודורש מעצמו מעתה בהתלהבות עצומה לעשות כפל כפליים. רגש זה אינו קליפה, ואין הוא נקרא עצבות.

~כי עצבות היא שלבו מטומטם כאבן ואין חיות בלבו. "עצבות"[19] היא גם מלשון "מידה[20] עוצבת", דהיינו מידה מצומצמת ומכווצת שאינה גדושה, וכך העצבות היא רגש של כיווץ וצמצום, רגש משתק של ייאוש וחוסר אונים. הרגשה שאין לי שום תקווה ושום סיכוי, והתכנסות בפינה מתוך רחמים עצמיים בלי שום רצון להיחלץ ממצב זה.

~אבל מרירות ולב נשבר, אדרבה, הרי יש חיות בלבו להתפעל ולהתמרמר. זהו רגש של חיות והתלהבות, שהאדם מתלהב בכעס ורוגז על עצמו איך נפל כל כך למטה, הוא בועט בעצמו ומוכן להפוך עולמות כדי לשנות את המצב. כמו בשעה שמתנפלים עליו שודדים והוא מתחיל לצעוק ולהתגונן ולברוח וכו', אין זה מצב של חוסר חיות. אדרבה, הוא מלא חיות והתלהבות של עשי' פעילה.

וכפי שחסידים נוהגים לומר אודות ההבדל בין עצבות למרירות: אחרי עצבות הולכים לישון, ואילו אחרי מרירות רצים לפעול ולעשות.

לפעמים צריך להיות "חמוץ"

~רק שהיא חיות מבחינת גבורות קדושות, אמנם אין זו חיות חיובית של אור ושמחה, אלא חיות של "גבורות", חיות שלילית, חיות של כעס ורוגז, של התנפלות על מי שגורם למצב זה ופעילות נמרצת לשינוי המצב, אבל זו בהחלט חיות של קדושה, של "גבורות קדושות".

~והשמחה מבחינת חסדים, החיות שישנה בדרך כלל בקדושה, כנאמר לעיל, "עוז וחדווה במקומו", היא חיות חיובית של אור ושמחה, חיות שבאה מבחינת "חסדים", החסד והאור של הקדושה.

~כי הלב כלול משתיהן הלב היהודי המתלהב לכל עניין של קדושה כלול משתי הבחינות, הן, בדרך כלל, מחסדים, ללמוד ולהתפלל ולקיים מצוות בשמחה, והן, לפעמים, מ"גבורות", להילחם ברע ולנצחו ולהכניעו.

וכאשר מדובר בקדושה, הרי לא תמיד אפשר להיות נחמד ומקרין רק אור ושמחה. אמנם בדרך כלל זו השאיפה וזו ההנהגה, אולם כשיש צורך לנהוג אחרת, חייבים לעשות זאת.

וכפתגמו של הרבי מוהר"ש[21] על הפסוק[22] "כי כל שאור וכל דבר לא תקטירו" – "שאור" הוא תמיד חמוץ ו"דבש" הוא תמיד מתוק, ועל שניהם נאמר "לא תקטירו". יש מי שהוא תמיד "חמוץ" וברור שאין זו ההנהגה הרצוי', אך גם מי שהוא תמיד "מתוק" אין זה כראוי. אין לעשות רק מה שמתחשק ומה שנוח ונעים. אם רצון ה' הוא להיות "חמוץ" ברגע זה, הרי להיות אז "מתוק" הוא היפך רצון ה'!

~והנה לעתים, לפעמים, כמו במצב זה של טמטום הלב, אי אפשר להישאר "מתוק" ולהמשיך רק בעשי' חיובית, אלא ~צריך לעורר בחינת גבורות הקדושות ולזעזע את עצמו, בחיות והתלהבות של כעס ורוגז על עצמו, כדי "להזיז עניינים" ולשנות את המצב לטובה;

~כדי להמתיק הדינים, שהם בחינת נפש הבהמית ויצר הרע, הנפש הבהמית כולה, על כל כוחותי', ובפרט היצר הרע, שהוא המדות הרעות, שורשן הוא מהדינים והגבורות, מה"חמיצות" של הקדושה, שירדה ונצטמצמה עד שנהי' ממנה "חמיצות" של קליפה. וכאשר אותה קליפה מתגברת, ~כששולט חס ושלום על האדם, אזי אסור להישאר "מתוק", אלא יש לעורר ולהפעיל את הגבורות הקדושות.

שלשה שלבים בהמתקת הרע

~כי אין[23] הדינים נמתקין אלא בשרשן, אי אפשר להפוך ל"מתיקות" את ה"דינים" של הקליפה, אלא על ידי ה"דינים" של הקדושה.

אם נפעל רק באופן של הגברת ה"מתיקות" אזי נוכל רק להגביר את הטוב על הרע, ולא להפוך את הרע לטוב. כדי להפוך את הרע לטוב צריך למצוא את השורש של הרע, שהם ה"דינים" בקדושה, ולהביא ולגלות אותם לתוך ה"דינים" של הקליפה, שהם יגלו מי הם ומה הם באמת, ואז ישובו להיות מה שהם באמת.

כמו אדם שסטה מן הדרך, וכאשר רוצים להשפיע עליו לחזור למוטב מראים לו את שורשיו, מי הי' אביו וסבו, וכיצד הי' הוא עצמו בעבר, ובכך מעוררים בנפשו את השורשים הטובים ומחזירים אותו למקומו האמיתי.

[ומה שנתבאר לעיל שדווקא על ידי העצבות שמן הקליפה מבטלים את הקליפה, שהכוונה בזה, כנ"ל, לרגע הראשון של פעולת ההתבוננות, שאז הוא אמנם מגיע לידי "עצבות גדולה" (לרגע אחד) שהיא מן הקליפה – הרי[24] שם באמת עדיין לא מתקנים וממתיקים את הקליפה, אלא רק שוברים ומכניעים אותה, כצעד ראשון, שזה נעשה דווקא על ידי העצבות. ולאחר מכן באה ה"המתקה", להפוך את המר למתוק, על ידי המרירות שהיא מן הגבורות הקדושות, למצוא ולגלות את שורש הרע, וכך להפוך אותו עצמו לטוב. כי על ידי ההתבוננות וההכרה בגדולת ה' ובעוצם ריחוקו, תתעורר גם הנפש הבהמית בתשוקה נפלאה לדבקה בו יתברך.

וגם בזה עדיין לא נסתיימה ה"המתקה", כי זוהי רק תשוקה גם בנפש הבהמית להידבק ולהיכלל, ועדיין לא נדבקה ונכללה בפועל בקדושה. ולאחר מכן מגיע שלב גבוה עוד יותר שהוא "המתקת הגבורות (לא בשורשן, אלא) בחסדים", שזהו על ידי השמחה בעסק התורה והמצוות, כמבואר בהמשך הפרק, שבזה נכללת ממש הנפש הבהמית בקדושה ונמתקת לגמרי].

~ולכן, מכיוון שלהמתיק את הנפש הבהמית אפשר דווקא על ידי המרירות, על זה ~אמרו רבותינו ז"ל[25] לעולם ירגיז אדם יצר הטוב, שכן דווקא באמצעות ה"ירגיז", המרירות שבאה מן ה"גבורות", אפשר להמתיק את הנפש הבהמית.

~והיינו – כלומר, מה שאמרו "לעולם", אין הכוונה שזה צריך להיות הסדר הקבוע והרגיל, תמיד, שהרי נתבאר לעיל שעבודת ה' בדרך כלל צריכה להיות דווקא בשמחה ולא במרירות, אלא הכוונה "לעולם" – ~בכל עת שרואה בנפשו שצריך לכך, כאשר הוא רואה בנפשו שיש לו טמטום הלב ואינו יכול לפתוח לבו וכדומה, זהו סימן שעתה זקוקים ל"ירגיז", לעורר את ה"גבורות".

לנצל את העצב הגשמי ולהיפטר ממנו

ומכיוון שבדרך כלל צריכה העבודה להיות בשמחה, צריך לחפש זמן מתאים למרירות זו, שלא תקלקל את השמחה הנדרשת תמיד.

~אך שעת הכושר, שהיא שעה המיוחדת וראוי' לכך לרוב בני אדם, היא בשעה שהוא עצב בלאו הכי ממילי דעלמא, מענייני העולם, מפני בעיות שיש לו בגשמיות, בפרנסה וכדומה, שאז הרי בלאו[26] הכי הוא עצוב, ואם כן עדיף לנצל זאת לעצבות ומרירות על מצבו הרוחני. וכשאפשר לנצל את העצב הגשמי לקדושה ולהפיק ממנו תועלת, יש לעשות זאת.

ונוסף[27] למה שאז אין העצבות מקלקלת את השמחה שצריכה להיות תמיד, הרי אז הוא גם יותר "כלי" להתעצב ולהתמרמר על מצבו הרוחני. שכן הנפש האלוקית מלובשת בגוף ובנפש הבהמית, וקשה לה להתפעל ולהתעורר מעניינים רוחניים בלבד. אך בשעה שהיא עצובה בלאו הכי מעניינים גשמיים אז היא יותר "כלי" לקבל את העצב והמרירות על מצבו הרוחני.

כשם שבשבת ויום טוב נצטווינו לאכול ולשתות ולשמוח ולהתענג בדברים גשמיים, בבשר וביין, למרות שעיקר השמחה והעונג צריכים להיות ברוחניות, "וישמחו בך ישראל" – כי מאחר שהנשמה מלובשת בגוף ובנפש הבהמית, קשה לה לשמוח מהרוחניות בלבד, ואילו כאשר הגוף והנפש הבהמית שמחים מהדברים הגשמיים, אזי האדם יותר "כלי" לעורר בו את השמחה בה'. כך גם בענייננו, שכאשר האדם עצוב מדברים גשמיים, אזי מזג לבו מוכן יותר לקבל את העצב והמרירות ממצבו הרוחני.

~או שהוא לא עצוב מבעיות מיוחדות שקרו לו, אלא סתם ~כך בלי שום סבה. והסיבה האמיתית לזה הוא מפני שדנים אותו אז למעלה, ו"לב יודע מרת נפשו" ומרגיש זאת, ולכן נעשה עצוב – ~אזי היא שעת הכושר להפך העצב שבא מענייני העולם, לעצב ממצבו הרוחני (וכנ"ל שבתחילה אכן יש עצבות ממש ("עצב", ולא רק מרירות), ורק אחר כך באה המרירות);

~להיות ממרי דחושבנא מבעלי החשבון, כלומר, לעשות חשבון נפש, חשבון צדק, כמו בעל הבית ("מרי" (כמו לעיל "מארי") לשון אדנות וריבונות) שהעסק הוא שלו – לא כמו מנהל החשבונות שהעסק שייך למישהו אחר והוא רק מנהל שם את החשבונות, אלא כבעל הבית שהעסק הוא שלו ומצב החשבון נוגע לו אישית מאד מאד – לעשות את החשבון ~הנ"ל (בפרקים כ"ט-ל'), ~ולקיים מאמר רבותינו ז"ל לעולם ירגיז וכו' כנ"ל.

ובזה יפטר מהעצבות שממילי דעלמא. שכן, בנוגע²⁷לעצבות מהבעיות הגשמיות, הרי כאשר יתמרמר על דברים כה חשובים ונוגעים לעצם מהותו, יתגמדו ויקטנו בעיניו הדברים הגשמיים הפשוטים והקטנים מהם הי' עצוב בתחילה, ולא ייחשבו כלל בעיניו להתעצב מהם.

ובנוגע לעצבות בגשמיות "כך בלי שום סיבה", הרי עצבות זו נבעה, כנ"ל, ממה שדנו אותו למעלה, ואם כן, כאשר יתעצב ויתמרמר על מצבו, "כשיש דין למטה אין דין למעלה", וכאשר מתבטל הדין שלמעלה שוב אין לו ממה להיות עצוב.

השמחה שאחר העצב

עד כאן נתבארה הדרך להיפטר מטמטום הלב, ממצב של אטימות והעדר חיות והתלהבות בעבודת ה', על ידי זעזוע חזק של כל המערכת, זעזוע שיוציא אותו מהאטימות והשאננות, התבוננות שתפעל בו עצבות גדולה לרגע, ומיד לאחר מכן מרירות עצומה ורצון חזק לפעול ולשנות.

אך כל זה עדיין אינו התכלית והמטרה. לא זהו מצב הנפש הנדרש בעבודת ה' בתמידות. העצבות, ואפילו המרירות, אינן אלא רק אמצעי לזמן קצר, בכדי להיפטר מטמטום הלב, כאדם הלוקח תרופות חריפות כדי להיפטר ממחלות מסוכנות. אבל עבודת ה' התמידית צריכה להיות דווקא בשמחה ובהתלהבות חיובית, כפי שנתבאר בארוכה לעיל (בפרק כ"ו, וגם בתחילת פרק זה).

לפיכך ממשיך עתה רבינו ומבאר כיצד יבוא האדם, אחרי כל העצבות והמרירות הנ"ל, לידי שמחה אמיתית, גדולה עוד יותר מקודם, בעבודתו התמידית.

שלכאורה הדבר קשה להשגה, אחרי שהתבונן והסביר לעצמו כל כך טוב, באמת לאמיתו, עד כמה הוא נבזה ושפל, גרוע יותר אפילו מן הקל שבקלים, ואיך יוכל עתה לשמוח באמת.

~ואחר כך, אחרי העצבות לרגע והמרירות העצומה על ריחוקו, שהם רק אמצעים ולא התכלית והמטרה, כי לא זהו מצב הנפש הנדרש בעבודת ה' בתמידות ~יבוא לידי שמחה אמיתית, שמחה שאין בה שום נקודה של עצב, שמחה מוחלטת, שהיא אכן התכלית והמטרה. ולשם כך הי' כדאי כל העצבות והמרירות, כדי שעל ידם יגיע לעבוד את ה' בשמחה גדולה עוד הרבה יותר ממה שהייתה השמחה לפני העצבות והמרירות. וכנ"ל ש"בכל עצב יהי' מותר", על ידי העצב יגיע יתרון גדול, כי השמחה שאחר העצב היא גדולה הרבה יותר.

כיצד אמנם יכול הוא להגיע לשמחה גדולה אחרי שהבין והכיר כל כך טוב עד כמה הוא רחוק מה' בתכלית ואף גרוע מן הקל שבקלים?

~דהיינו, שזאת (את הדברים הבאים) ~ישיב אל לבו לנחמו בכפליים, שהנחמה והשמחה יהיו פי כמה ("בכפליים") מהשמחה שהייתה לו לולי העצב הקודם,

~אחר הדברים והאמת האלה הנ"ל – אין הוא חוזר בו מכל מה שהבין והכיר עד כמה הוא אכן רחוק מה' בתכלית וגרוע אף מן הקל שבקלים. ובכל זאת הוא מגיע מיד לאחר העצב והמרירות לשמחה אמיתית גדולה ועצומה.

~לאמר ללבו, אמת הוא כן בלי ספק, שאני רחוק מה' בתכלית (כפי[28] ההתבוננות בפרק כ"ט עד כמה הוא שפל כשלעצמו) ~ומשוקץ ומתועב כו' (כפי²⁸ההתבוננות בפרק ל' עד כמה הוא גרוע גם מהגרועים ביותר), ואם כן הייתי לכאורה צריך להיות רק עצוב ושפל.

~אך כל זה הוא אני לבדי, הוא הגוף עם נפש החיונית שבו (וכנ"ל בפרק כ"ט שהנפש הבהמית "היא היא האדם עצמו בבינוני").

~אבל מכל מקום, למרות כל זה, הרי ללא שום הבדל מי אני ומה אני, ברור כי ~יש בקרבי חלק ה' ממש, שישנו (אותו "חלק ה' ממש") ~אפילו בקל שבקלים, אפילו ביהודי הגרוע ביותר. שכן[29] דבר זה אינו נובע מעבודתי ואינו תלוי בה, אלא הוא ישנו בי מפני עצם היותי יהודי.

~שהיא נפש האלקית, עם ניצוץ אלקות ממש המלובש בה להחיותה. וכפי שכבר למדנו כמה פעמים בתניא[30] שהנשמה עצמה היא נברא – אמנם "אלקות שנעשה נברא", שלבש על עצמו לבוש של נברא, אך בכל זאת הרי זה נברא. ואפילו בחינת ה"יחידה שבנפש" היא "ניצוץ[31] אחד נברא" – אלא שבתוכה מלובש ה"ניצוץ בורא" שהוא עצם הנשמה, שהוא מחי' את הנשמה כולה.

~רק שהיא (הנפש האלוקית) ~בבחינת גלות בתוך הגוף ונפש הבהמית, הרחוקים מה' בתכלית הריחוק כנ"ל. כלומר[32], כל המצב השפל והנבזה הנ"ל אינו אלא לנפש הבהמית, שכל השפלות והריחוק הן בה ובגללה, אך הנפש האלוקית טהורה היא גם עתה, שהרי (כנ"ל בפרק כ"ד) "גם בשעת החטא הייתה באמנה אתו יתברך" אלא שהיא בגלות ובשבי.

להוציא את בן המלך מהגלות

~ואם כן, אם אכן זהו המצב, שיש בקרבי חלק ה' ממש, הרי ~אדרבה, לא זו בלבד שהידיעה כי הנני נמצא במצב כה שפל אינה צריכה לגרום לי עצבות ומרירות ושפלות ודכדוך, אלא אדרבה, ידיעה זו צריכה לדרבן אותי לעשות הכל, בחיות בהתלהבות ובשמחה הכי גדולה, למלא את התפקיד והשליחות והזכות הנפלאה שנפלה בחלקי, להוציא את הנשמה מן המאסר והגלות שגרמתי לה. כאשר בן המלך, או המלך עצמו, נמצא אצלי, ויכול אני להוציא אותו מן הגלות, מה לי לבכות ולהתאונן מי אני ומה אני, בשעה שאת כל כוחותיי עלי להקדיש לאותה זכות נפלאה שנפלה בחלקי, להוציא אותו מן המאסר והגלות.

[ויותר מזה, שהרי לא מדובר כאן על איזה שהוא בן מלך זר שצריך להוציא אותו מהגלות, אלא על המהות האמיתית והעצמית שלי, על ה"אני" האמיתי שלי. כי אמנם נכון שהמהות הגלוי' והניכרת שלי היא הנפש הבהמית, "שהיא היא האדם עצמו בבינוני", אך המהות הפנימית והעצמית שלי היא דווקא הנפש האלוקית. ואם כן, כאשר אצליח להוציא אותה מהגלות והשבי אין שמחה גדולה מזו, וכדלקמן].

גם אם הייתי נמצא עכשיו במצב נעלה ביותר, הרי עצם הירידה בגוף ובנפש הבהמית גורמים גלות לנפש האלוקית, ומתעורר הצורך להוציאה מגלות זו. אולם כאן, דווקא אחרי ההתבוננות עד כמה הנני רחוק מה' בתכלית ומשוקץ ומתועב, הרי אדרבה, דווקא בגלל זה תגדל ותתעצם פי כמה התשוקה להוציאה מגלות קשה זו.

וככל שהעצבות והמרירות היו גדולים יותר, מפני הריחוק מאלקות ביותר, כך גדולים יותר הגלות והשבי של בן המלך, וכך תגדל עוד יותר השמחה כאשר מצליחים להוציאו מן הגלות והשבי – ~כל מה שאני בתכלית הריחוק מה' (כפי²⁸ההתבוננות בפרק כ"ט עד כמה הוא שפל כשלעצמו) ~והתיעוב ושיקוץ (כפי²⁸ההתבוננות בפרק ל' עד כמה הוא גרוע גם מהגרועים ביותר), ~הרי נפש האלקית שבי בגלות גדול יותר, והרחמנות עלי' גדולה מאד.

ולזה (ולמטרה זו) ~אשים כל מגמתי (מחשבה[33] וחשק שלי) וחפצי להוציאה ולהעלותה מגלות זה, ולהחזיר אותה למצב דבקותה בה' כפי שהייתה קודם הירידה – ~להשיבה אל בית אבי' כנעורי'

[לשון הפסוק[34] בקשר לבת כהן שנישאת לישראל ונאסרה לאכול תרומה, וכאשר היא אלמנה וגרושה וזרע אין לה, אזי היא שבה לבית אבי', בו הייתה לפני נישואי', ומותרת לאכול תרומה. וכך בענייננו, שהנשמה (שנקראת בזוהר[35] "בת כהן") יצאה ממקומה למעלה וירדה לגלות ושבי בגוף, וצריך לעשות הכל להוציאה מן הגלות ולהחזיר אותה למצב דבקותה בה' ("בית אבי'") כפי שהייתה קודם הירידה ("כנעורי'")].

~קודם שנתלבשה בגופי, שהייתה נכללת באורו יתברך ומיוחדת עמו בתכלית, ואם כן עלי לעשות הכל כדי ש~וגם עתה כאשר היא נמצאת ומלובשת בגופי, ~כן תהא כלולה ומיוחדת בו יתברך בדיוק כפי שהייתה קודם, ועוד יותר.

בתורה ומצוות, ובפרט בתפילה

וזאת, ~כשאשים כל מגמתי בתורה ומצוות, להלביש בהן כל עשר בחינותי',

להשקיע את כל כולי, כל עשר כוחות הנפש, שלושת בחינות השכל (חכמה בינה ודעת) ושבע המידות, ~כנ"ל (בפרקים ד-ה) שכל עשר בחינות הנפש מתלבשות בתורה ובמצוות, השכל בהבנת התורה והמידות בקיום המצוות, (ובפרקים כ"ג-כ"ה ש)על ידי התורה והמצוות מגיעה הנשמה לידי ביטול ודבקות וייחוד מוחלט עם הקב"ה, הרבה יותר ממה שהייתה אפילו קודם ירידתה בגוף.

~ובפרט במצות תפלה שכן למרות שבתורה ובמצוות בכלל מתאחדת הנשמה בה' בתכלית, הרי דבקות זו אינה תמיד בגלוי ובהרגש, שהרי האדם עוסק בלימוד "שור שנגח את הפרה" ומקיים את המצוות בדברים גשמיים. ואילו בתפילה, הרי כל תוכנה, גם בגלוי ובהרגש האדם, הוא התבוננות בגדולת ה', הכרה והרגשה כי "ה' אחד" ואין עוד מלבדו, יציאה מן המציאות והישות, ביטול מוחלט "כעבדא קמי' מארי'", ודבקות והתאחדות עם ה'.

[ואולי יש לומר הסיבה לכך שרבינו מדגיש כאן "במצוות תפילה" (ולא סתם "בתפילה") – משום שעיקר הדבקות והייחוד גם בתפילה הוא לא על ידי ההתבוננות כשלעצמה, שהרי ההתבוננות היא רק בכוחו של האדם המוגבל, אלא מכיוון שזו מצווה שציווה ה', לפיכך יש בזה את הרצון העליון עצמו, ורק לכן הדבקות והייחוד כאן הם בתכלית (כמבואר באריכות בפרקים הנ"ל). אלא שבנוסף לכך יש בתפילה גם המעלה שזה בא בגלוי ובהרגש].

~לצעוק אל ה' בצר לה מגלותה בגופי המשוקץ (הכוונה[36] בעיקר לצעקת הלב, ולאו דווקא הצעקה בקול, אף כי יש גם מעלה גם בצעקה בקול, שהרי "קול[37] מעורר הכוונה"), ~להוציאה ממסגר, ולדבקה בו יתברך.

~וזו, בחינה זו של קיום התורה והמצוות כדי להשיב את הנשמה למצב שהייתה בו לפני ירידתה בגוף, זו ~היא בחינת תשובה ומעשים טובים: ביטוי זה בצירוף זה – "תשובה ומעשים טובים" – מופיע פעמים רבות בדברי חכמינו ז"ל. ולכאורה הוא תמוה, מדוע "תשובה ומעשים טובים" כרוכים זה בזה ביחד, ומדוע קודמת התשובה לפני המעשים הטובים – לכאורה צריך תחילה לעשות מעשים טובים, ואם קרה ומישהו נכשל עליו לחזור בתשובה, נמצא שהמעשים הטובים קודמים לתשובה?

אלא, מבאר כאן רבינו, הכוונה בביטוי זה הוא (לא[38] לשני דברים – תשובה וגם מעשים טובים, אלא) לבחינה אחת שהיא "תשובה ומעשים טובים", ~שהן מעשים טובים שעושה כדי להשיב ("תשובה") את הנשמה שהיא ~חלק ה', להיות דבוקה ומיוחדת בשורשה באלקות, ~למקורא ושרשא דכל עלמין, למקור ושורש כל העולמות. כי על ידי המעשים הטובים חוזרת הנשמה להיות דבוקה ומאוחדת באלקות כפי שהייתה קודם הירידה, ועוד יותר.

במילים[39] "למקורא ושרשא דכל עלמין" רומז רבינו כי על ידי התורה ומצוות מתרוממת הנשמה לא רק מהגבלות הגוף והנפש הבהמית, אלא גם מההגבלות של כל העולמות.

תיקר נפשו בעיניו יותר מהגוף השפל

ולא זו בלבד שההתבוננות במצבו השפל לא תפריע לו לעבוד בשמחה, אלא אף יותר מזה, דווקא על ידי כך תהי' שמחתו גדולה ורבה עוד יותר.

~וזאת תהי' עבודתו כל ימיו בשמחה רבה, היא שמחת הנפש בצאתה מהגוף המתועב, שהוא מושך אותה להיות יש ונפרד משורשה באלקות, ~ושבה אל בית אבי' כנעורי' בשעת התורה והעבודה, כשהיא עוסקת בתורה ובעבודת ה' (בתפילה ובמצוות).

~וכמאמר רבותינו ז"ל[40] להיות כל ימיו בתשובה. והרי בוודאי אין כוונת רבותינו שהאדם לא יפסיק לחטוא ח"ו וכל הזמן לחזור על כך בתשובה. ואם כן, לאחר[41] שכבר חזר בתשובה, על מה יחזור שוב בתשובה במשך כל ימיו? אלא הכוונה היא לתשובה עלי' מדובר כאן, שהיא העבודה להשיב את הנפש, על ידי התורה והמצוות ובפרט התפילה, למצב הדבקות והייחוד בה' כפי שהייתה קודם הירידה בגוף.

ותשובה זו, כמובן, אינה מתוך עצבות ומרירות (כמו התשובה על החטאים) אלא מתוך שמחה גדולה.

ולא[42] רק שלמרות שפלות הגוף והנפש הבהמית אפשר להיות בשמחה בגלל הנפש האלוקית העוסקת בתורה ובעבודת ה', אלא יותר מזה. כאן, בתשובה זו, ישנה שמחה רבה יותר מהעיסוק בתורה ועבודה בכלל, שהרי ~ואין לך שמחה גדולה,

[קודם[43] נאמר "שמחה רבה" – בכמות, ועתה מוסיף "שמחה גדולה" – באיכות. על[44] דרך "מה רבו מעשיך" ו"מה גדלו מעשיך"]

כצאת (כמו היציאה) ~מהגלות והשבי'.

["גלות"[45] שייכת גם בעצם הנשמה, שאינה נמצאת במקום ובמצב בו הייתה רוצה להיות, אבל לא שייך לומר שנמצאת בשבי', כי "גם בשעת החטא הייתה באמנה אתו יתברך" (כנ"ל בפרק כ"ד), ואינה שבוי' ומוכרחה לעשות היפך רצונה, כי אם רק תתעורר, תוכל בכל רגע לעשות כרצונה ואיש לא יעמוד נגדה (כנ"ל בפרק י"ט). ואילו "שבי' " שייך לומר על הכוחות הגלויים של הנשמה, השכל והמידות, שכאשר האדם נמצא במצב שפל, גם הם "שבויים" בידי הקליפה, אינם יכולים "לזוז" משם, ומוכרחים להבין ולהרגיש ולחשוב ולדבר ולעשות היפך רצונם מצד עצמם].

~כמשל בן מלך שהי' בשבי', שבוי ביד השונא והמורד במלך, ואינו יכול לזוז מבור כלאו אף זיז כל שהוא,

~וטוחן בבית האסורים, המדרגה[46] הפחותה ביותר בשבי, כמו שכתוב[47] "עד בכור השפחה אשר אחר הריחיים", וכמו[48] "ויהי טוחן בבית האסורים".

~ומנוול (ומלוכלך) ~באשפה, ויצא לחפשי אל בית אביו המלך, שכמובן, ככל שהגלות והשבי היו קשים יותר, תהי' השמחה גדולה ועצומה יותר. כך ישמח האדם, דווקא בגלל שהתבונן עד כמה הוא נבזה ושפל, והתעצב והתמרמר על כך, במה שהוא שב עתה אל ה' ומתאחד עמו בתכלית על ידי התורה והעבודה. וזהו "בכל עצב יהי' מותר", שדווקא בגלל העצב תגדל השמחה מאד.

~ואף שהגוף עומד בשיקוצו ותיעובו, הוא נשאר מלוכלך ומשוקץ, שהרי הוא – הגוף, יחד עם הנפש הבהמית, ש"היא היא האדם עצמו בבינוני" – עדיין נמשך ומתאווה לתאוות עולם הזה, ולפעמים אפילו לדברים אסורים, כנ"ל (בפרק כ"ט).

~וכמו שכתוב בזהר[49] דנקרא משכא דחויא, שהגוף נקרא עור של נחש – הנחש[50] מסמל את הרע הגמור, את שלוש קליפות הטמאות לגמרי, ואילו העור של הנחש, שהוא חיצוניותו בלבד, רומז לקליפת נוגה, שממנה באו הגוף והנפש הבהמית של יהודי, שאינם רע גמור, כי ניתן לזככם ולהעלותם לקדושה (כנ"ל בפרק ז').

~כי מהותה ועצמותה של הנפש הבהמית לא נהפך לטוב ליכלל בקדושה, כמו אצל הצדיקים שמצליחים להפוך לקדושה את הנפש הבהמית (כנ"ל בפרק י'), אלא אצל הבינונים מהות נפש הבהמית לא הופכת לקדושה (כנ"ל בפרק י"ב).

[ולמרות[51] ש"כח נפש החיונית" העוסק במצווה נכלל בקדושה (כנ"ל בפרק כ"ה) – זהו רק הכח הפרטי ולא מהות הנפש עצמה]

ואם כן, איך אפשר להשוות זאת לבן המלך שיצא מן השבי, הרי כאן הוא (וחלק עיקרי בו – "היא היא האדם עצמו בבינוני") נשאר עדיין בשבי, ואיך יוכל לשמוח  –

~מכל מקום, תיקר (תהי' יקרה) ~נפשו בעיניו לשמוח בשמחתה יותר מהגוף הנבזה – על האדם להגביר אצלו את הנפש (האלוקית) על הגוף (כולל הנפש הבהמית, שהיא גופנית, וכל תשוקותי' בענייני הגוף). עליו לדעת ולהשריש בעצמו יותר ויותר את ההכרה שאף כי בהרגשתו הגלוי' מורגש הגוף לעיקר ("היא היא האדם עצמו בבינוני"), אך לאמיתו של דבר, באמת לאמיתו, מצד המהות האמיתית שלו, הנפש היא היא העיקר בו, והגוף אינו אלא טפל ואינו חשוב. אין הוא אלא אמצעי כדי שתוכל הנפש למלא את הכוונה האלוקית. ואם כן, אין העצב שמצד הגוף הטפל והשפל צריך להפריע כלל לשמחה הגדולה מצד הנפש היוצאת מן הגלות והשבי' בשעת התורה והעבודה כנ"ל, ~שלא לערבב ולבלבל שמחת הנפש בעצבון הגוף.

יציאת מצרים – בריחה

~והנה בחינה זו, יציאת הנפש האלוקית מן הגלות והשבי, אבל באופן שהגאולה אינה שלימה, שכן הנפש הבהמית והגוף עדיין נותרו בגלות ובשבי, בחינה זו ~היא בחינת יציאת מצרים. אותו מצב עליו מדובר כאן באדם הפרטי, הי' המצב של כלל ישראל ביציאת מצרים.

~שנאמר בה[52] כי ברח העם, ואכן היציאה ממצרים הייתה גם בפשטות באופן של בריחה – ביקשו מפרעה ללכת במדבר רק שלושה ימים[53] לעבוד את ה', ולבסוף ברחו ולא חזרו למצרים.

~דלכאורה הוא תמוה, למה היתה כזאת, מדוע הייתה היציאה ממצרים באופן כזה, מדוע היו ישראל צריכים לנהוג כך, ~וכי אילו אמרו לפרעה כאשר דרשו ממנו להניח לישראל לצאת ממצרים (לא רק לתת להם שלושת ימים, אלא) ~לשלחם חפשי לעולם, וכי אילו היו דורשים זאת ~לא הי' מוכרח לשלחם?!

והרי[54] פרעה לא הסכים בשום אופן לשלחם אפילו לשלושה ימים, עד שקיבל את עשר המכות והוכרח לשלחם, ואם כן הלא היו יכולים לדרוש ממנו כבר שיניח להם לצאת ממצרים לחופשי לעולם!

~אלא שהעיכוב לא הי' מצד פרעה, אלא מצד מצבם הרוחני של ישראל, שהיו עדיין בגלות פנימית ולא היו מוכנים עדיין לגאולה שלימה וליציאה מוחלטת מן הרע, מטומאת מצרים –  ~מפני שגם אחרי יציאת מצרים ~הרע שבנפשות ישראל עדיין הי' בתקפו בלבם של ישראל (אמנם לא בנפש האלוקית, אלא) ~בחלל השמאלי, שבו משכן הנפש הבהמית (כנ"ל בפרק ט').

~כי כפי שאמרו רבותינו ז"ל[55] ~לא פסקה זוהמתם, הזוהמה והלכלוך שהיו בהם במצרים לא התבטלו לגמרי ביציאת מצרים, ~עד מתן תורה. רק אז, אחרי כל ההכנות באותם מ"ט ימים, בהם יצאו ממ"ט שערי טומאה שהיו שקועים בהם (שזכר לזה[56] אנו סופרים את ספירת העומר), הרי כאשר הי' הגילוי האלוקי הנפלא של מתן תורה ביום החמישים, אז פסקה מהן הזוהמה שהייתה דבוקה בהם בהיותם במצרים. אבל לפני כן, גם אחרי יציאת מצרים, עדיין הייתה בהם זוהמה, טומאת מצרים. ומכיוון שכן, לא יכלו עדיין, מן הבחינה הרוחנית, לצאת ממצרים לחופשי לגמרי.

ומאחר⁵⁴שגלות מצרים נשתלשלה מגלותם הרוחנית בתוך קליפת מצרים, לכן לא יכלו לדרוש מפרעה יציאה ממצרים לחופשי לגמרי גם בגשמיות, ואופן יציאתם מהגלות הגשמית הי', כמו יציאתם מן הקליפה הרוחנית, רק באופן של "בריחה".

~רק מגמתם וחפצם היתה ביציאת מצרים, שגם אם הגוף והנפש הבהמית אינם מסוגלים עדיין לצאת לגמרי מטומאת מצרים, אבל לפחות ~לצאת נפשם האלקית מגלות הסטרא אחרא, היא טומאת מצרים, ולדבקה בו יתברך.

שזהו בדיוק המצב עליו דובר כאן, שהבינוני לא הצליח להפוך לגמרי את גופו ונפשו הבהמית לקדושה, ושמחתו היא רק מהעובדה שנפשו האלוקית יוצאת מן הגלות והשבי' לפחות במחשבה דיבור ומעשה בתורה ועבודת ה'.

ולכן נקראת עבודה זו של האדם, יציאת נפשו מן הרע על ידי התורה והעבודה, בשם "יציאת מצרים". ועל כך אמרו רבותינו ז"ל[57] "בכל דור ודור (ומוסיף רבינו לקמן בפרק מ"ז: ובכל יום ויום) חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא (היום) ממצרים".

וכשם⁵⁴שביציאת מצרים הייתה שמחה גדולה למרות שהרע לא התבטל עדיין לגמרי, כך גם כאן צריכה להיות שמחה גדולה על יציאתו מהרע למרות שבגוף ובנפש הבהמית נשאר עדיין רע.

[ולמרות[58] שביציאת מצרים הייתה גם חירות ובירור וזיכוך מסויים גם של הגוף והנפש הבהמית[59] – אך מכיוון שזיכוך זה נעשה רק על ידי הגילוי מלמעלה, "נגלה[60] עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו", ואילו ה"מטה" מצד עצמו לא הי' מוכן לזה עדיין, הרי ביטול הרע הי' אז רק בחיצוניות ובגלוי, ואילו בפנימיות ובהעלם נשאר עדיין הרע בתקפו (וזוהי[61] כוונת רבינו כאן שהרע שבנפשות ישראל הי' עדיין בתוקפו – בפנימיות ובהעלם). וביטול הרע בחיצוניות מצד הגילוי מלמעלה הי' ההתחלה ונתינת הכוח לבטל את הרע בפנימיות בימי ספירת העומר. ובשעת מתן תורה, אחרי גמר העבודה של ספירת העומר, פסקה זוהמתן, גם זו שבפנימיות ובהעלם].

מאותה⁶¹סיבה, מכיוון שהיציאה ממצרים הייתה צריכה להיות במנוסה ובחיפזון, כמו שכתוב[62] "כי בחיפזון יצאת מארץ מצרים", משום שהיו עדיין שייכים לרע, לכן גם הייתה היציאה בבת אחת וברגע אחד, "לא[63] עיכבן המקום אפילו כהרף עין" [והחיפזון[64] של ישראל הביא גם לחיפזון של השכינה, שהגילוי האלוקי הי' באופן של קפיצה ודילוג, כמו שכתוב[65] "מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות". וכן גם לחיפזון של מצרים, כמו שכתוב[66] "ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם"].

שלוש דרגות בבריחה מהרע

הוכחה[67] לכך שישנו אופן בעבודת ה' של "בריחה", כאשר לא הצלחנו עדיין לבטל את הרע לגמרי, מביא רבינו ~וכדכתיב[68] ה' עוזי ומעוזי ומנוסי ביום צרה וגומר. כלומר, שישנו מצב שאני בורח, וה' הוא הנותן לי כח ועוז לכך ("עוזי ומעוזי"), אליו אני נס ובורח ("ומנוסי").

[ב"וגומר" מרמז רבינו להמשך הפסוק – "אליך גוים יבואו מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל" – שתוכנו הוא כי כל האלילים הם שקר והבל ורק לה' הכח, והוא נותן לי זאת כדי להצליח לברוח מן הרע, שגם זה שייך לתוכן המבואר כאן]

הוכחה נוספת (פסוק נוסף) ~משגבי[69] ומנוסי וגומר. שוב, מדובר על מצב שאני זקוק למשגב ומעוז שייתן לי כח ואליו אני בורח.

[שוב, ב"וגומר" מרמז להמשך הפסוק – "מושיעי, מחמס תושיעני" – שגם תוכנו הוא כי ה' מושיעי ונותן לי את הכח להצליח לברוח מן הרע].

ועוד הוכחה ~והוא[70] מנוס לי וגומר.

[ב"וגומר" מרמז כנראה להמשך הפיוט – "מנת כוסי ביום אקרא" – שגם תוכנו הוא כי ה' הוא חלקי, אליו אקרא, והוא הנותן לי את הכח להצליח לברוח מן הרע].

הסיבה שמביא רבינו לכך שלושה פסוקים, היא[71] משום שהרע ממנו יש לברוח מתחלק לשלוש קליפות הטמאות (ולא הביא פסוק על קליפת נוגה, כי הרי מדובר כאן כאשר טומאת מצרים היא בתוקפה, שאז נכללת קליפת נוגה ברע של שלוש קליפות הטמאות, ואינה מציאות בפני עצמה).

ובפרטיות יותר: בטומאת מצרים ישנם שלושת שרי פרעה, ראשי תיבות "טמא" – שר הטבחים, שר המשקים ושר האופים, שמכולם צריך לנוס ולברוח.

הקשה מכולם הוא שר האופים, שהוא מקו השמאל, גבורה, הבוער כרשפי אש (כשם שאופים בתנור בוער), והוא כנגד הושט שבגרון (כי כל ה"שרים" הם בתוך "מצרים" – מיצר הגרון), שבו עובר המאכל. כדי לברוח ממנו נאמרו שלוש לשונות של בריחה – "עוזי ומעוזי ומנוסי".

קל ממנו הוא שר הטבחים, שהוא מקו האמצעי, תפארת (אולי – כשם שהטבחים משתמשים באש ובמים יחדיו), והוא כנגד הוורידים שבגרון, בהם עובר הדם (שהוא עצמו גבורה, והוא מזוג גם ממים שהם חסד, ומלבד זאת הוא עצמו גם משקה, שיורד מגבוה לנמוך, עניין החסד). כדי לברוח ממנו נאמרו שתי לשונות של בריחה – "משגבי ומנוסי".

והקל מכולם הוא שר המשקים, מקו החסד (כשם שהמשקים יורדים מגבוה לנמוך), שהוא כנגד הקנה, שבו עובר האוויר לנשימה (ו"אויר" הוא "אור י'", שאור הוא חסד). כדי לברוח ממנו נאמרה רק לשון אחת של בריחה – "והוא מנוס לי".

ועוד, שגם הבריחה מהרע היא על ידי העסק בתורה ומצוות בשלושת לבושי הנפש, מחשבה דיבור ומעשה, שכנגד שלושת העולמות, בריאה יצירה עשי'[72]. ושלושת הלשונות שנאמרו כאן הן כנגד המחשבה הדיבור והמעשה: כנגד המעשה, השייך לעולם העשי', ששם הרע גובר מאד (רובו רע, ובעולם הזה הגשמי רובו ככולו רע, כדלעיל פרק ז') הביא שלוש לשונות של בריחה. כנגד הדיבור, השייך לעולם היצירה, ששם הרע פחות ("מחצה על מחצה") הביא שתי לשונות של בריחה. וכנגד המחשבה, השייכת לעולם הבריאה, ששם הרע מועט (רובו טוב ומיעוטו רע), הביא רק לשון אחת של בריחה.

"ופרצת" – הולכים קוממיות

~ולכן, מכיוון שכל הבריחה והמנוסה אינה אלא משום שלא הצלחנו עדיין למגר כליל את הרע, לכן, ~לעתיד, בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש, ~כשיעביר[73] ה' רוח הטומאה מן הארץ, וסוף סוף יתבטל הרע לגמרי, אזי לא יהי' צורך לברוח ולנוס. אז הולכים קוממיות, בקומה זקופה. לא במצב של גלות פנימית, שבה יש מציאות של רע שנמצא בתוקפו, וצריכים להתחזק ולהתגבר להינתק ממנו בכח ולברוח ולנוס, אלא במצב של הגאולה האמיתית והשלימה, כאשר אין כבר בכלל מציאות של רע. אין ממי לברוח ואין לשם מה לברוח. על אותו הזמן ~כתיב[74] ובמנוסה לא תלכון כי הולך לפניכם ה' וגומר (סיום הפסוק: "ומאספכם אלקי ישראל"). לא בורחים, אלא הולכים בבטחון מלא ובקומה זקופה כאשר ה' הולך לפנינו (וגם מאחורינו).

[ואף שגם בקשר לגאולה זו נאמר ש"לא עיכבן אפילו כהרף עין" – אין זה בגלל ההכרח להיחפז ולברוח מהרע מהר ככל האפשר, אלא משום שכבר הגיע זמן הגאולה, וחבל להפסיד אף לרגע את הטוב הנפלא שהוא תכלית הכל].

ומעין זה, גם ברגעים האחרונים של הגלות, מחנך ומוליך אותנו הרבי מלך המשיח שליט"א בכל הנהגתו (שהרי זהו עניינו של המלך המשיח, להוציא את ישראל מן הגלות הפנימית, ועל ידי זה גם מן הגלות החיצונית) ללכת קוממיות, בקומה זקופה, בענייני יהדות ואלקות. לא להתבייש ולהצטדק ולברוח מפני התמודדות עם העולם, ולהסתגר רק בד' אמות שלנו כדי לשמור בקושי על הקיים, אלא לפרוץ ולצאת, "ופרצת[75] ימה וקדמה וצפונה ונגבה (שזהו עניינו של משיח, שנקרא "פורץ[76]) אל העולם. להגיע גם, ודווקא, אל התחתון שאין תחתון למטה הימנו, לכבוש אותו ולמלא אותו באלקות, ביהדות ובחסידות.

לנסוע גם למדברי שממה ברוחניות, למקומות שאין שם אף ריח של תורה ויהדות, מעבר להרי החושך בגשמיות ומעבר לערי החושך ברוחניות, לקטמנדו ולניו זילנד, לטוקיו ולפונה שבהודו, לאמצע "התחנה המרכזית" וה"טיימס סקוואר", מקומות שהם שיא התוקף של הגשמיות והחומרנות שבעולם. וללא רתיעה וללא בושה להדליק ולהפיץ שם את אור התורה והחסידות בכל תוקפם ועוצמתם ללא פשרות.

להשתמש בכל הכלים והשיטות המודרניים ביותר, בעיתונות, ברדיו, בטלויזי', באינטרנט, בשלטי חוצות, ב"גימיקים", בתהלוכות, במבצעים בדגלים וכו' וכו' – להשתמש בהם ולעשות מהם עצמם דירה לו יתברך בתחתונים.

לבוא לכל באי עולם, לא רק ליהודים אלא גם לגוים, ולהביא להם בגאון את דבר ה', כפי שנאמר[77] במלך המשיח "ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר[78] אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לעבדו כולם שכם אחד והייתה לה' המלוכה".

והנהגה זו, שבתחילה הייתה תמוהה מאד בעיני רבים וטובים, רואים אנו כבר היום כיצד היא מצליחה בהצלחה אלוקית על טבעית. היא כובשת ומשנה את פני העולם כולו. היהדות והחסידות שוב אינם נמצאים במגננה, אלא הולכים ופורצים וכובשים את כל המציאות. השלוחים יוצאים עוד ועוד, והמסר הטהור והמלא, ללא פשרות, מגיע לכל קצווי תבל ולכל באי עולם, כאשר סוף סוף מצטרפים אלי' כל החוגים וכל הסוגים.

ועד שהפעולה ניכרת וחודרת גם בגשמיות העולם, כשהרבי שליט"א מכריז[79] "הגיע זמן גאולתכם", ומצביע[80] על שינויים עיקריים שקורים בעולם, כקריסת ממלכת הכפירה הקומוניסטית, וחתירה של עמים ומדינות לשלום ואחדות ושיתוף פעולה הדדי לטובת כולם, כשההכרזה על כך היא בעירו של הרבי, בניו יורק, ובסמיכות ליום קבלת הנשיאות, יו"ד וי"א שבט, וכו' וכו', ועד להתגלות המלאה לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

השמחה ממילוי השליחות

עד כאן נתבאר שלמרות שהרע בנפש הבהמית נשאר בתוקפו, אך יש לו לשמוח מכך שנפשו האלוקית יוצאת מן הגלות והשבי בעסק התורה והעבודה.

מוסיף[81] עתה רבינו עוד נקודה, ששמחה זו היא לא רק מצד הנפש האלוקית בלבד, אלא, במידה מסויימת, גם מצד הנפש הבהמית. כי למרות שמהותה של הנפש הבהמית לא הפך לטוב עדיין, אבל שלושת לבושי', המחשבה הדיבור והמעשה של הנפש הבהמית, הופכים כן לטוב בעסק התורה והמצוות.

ויותר מזה, כל ירידת הנשמה בגוף, כל העובדה שבן המלך נמצא בגלות ובשבי, גם היא לא נהייתה לבד ח"ו אלא ה' עשה זאת. וכל ירידה זו אינה אלא כדי להעלות את לבושי הנפש הבהמית, יחד עם ענייני העולם, לקדושה (כדלקמן) בעסק התורה והמצוות.

ואם כן, הרי השמחה היא גדולה עוד הרבה יותר – לא רק מזה שבן המלך יוצא מן הגלות, אלא מזה שהוא מצליח בשליחותו וממלא אותה, הוא מבצע את המשימה שהוטלה עליו, וחוזר לאביו המלך עם הרכוש שהוטל עליו לכבוש ולהביא עמו אל המלך.

~ולהיות בחינה תשובה זו, התשובה עלי' למדנו קודם, לא תשובה על חטאים, אלא השבת הנפש למצב הדבקות בה' בו הייתה לפני הירידה בגוף, כדי שתשובה זו תהי' ~ביתר שאת ויתר עז ("שאת" – בכמות[82]. "עז" – באיכות), ~מעומקא דלבא, מעומק הלב.

ונוסף לכך שתהי' על ידי התבוננות נוספת זו הוספה בתשובה, ששיבת הנפש למצב דבקותה לפני ירידתה בגוף תהי' ביתר שאת ויתר עז – תהי' גם הוספה על ידי כך בשמחה ~וגם שמחת הנפש תהי' בתוספת אורה ושמחה.

לשם כך יש להוסיף עוד נקודה בהתבוננות, ~כאשר ישיב אל לבו, ישים לב לכך ויחדיר זאת ללבו, ~דעת ותבונה, התבוננות באופן של "דעת" (כנ"ל בפרק ג'), לתקוע מחשבתו בזה בחוזק ובהתמדה, ~לנחמו מעצבונו ויגונו, כאשר הוא מתעצב ומצטער על מצבו שהוא רחוק מאלקות כל כך כנ"ל באריכות, עליו, כדי להתנחם ולהתעודד, להתבונן

~לאמר ללבו ~כנזכר לעיל (בפרק זה) ~הן אמת שאני רחוק מה' בתכלית ומשוקץ ומתועב ~כולי עם כל העניינים שבזה.

למה עשה ה'?

~אך מי אשם בכל ירידה זו – נכון שאני הורדתי את נפשי עוד יותר, אבל גם לפני כן, כפי שנבראתי, הייתי גם כן במצב ירוד מאד, ואם כן הרי אין זו רק אשמתי שלי, הרי ~אני לא עשיתי את עצמי, אלא כך נבראתי על ידי הקב"ה. והרי הקב"ה הוא כל יכול, יכול הוא לעשות הכל כפי שהוא רוצה, והוא גם תכלית הטוב, ו"טבע הטוב להיטיב". אם כן, כשהוא עושה משהו, בוודאי אינו עושה זאת סתם כך אלא לשם תועלת ותכלית.

נשאלת אפוא השאלה ~ולמה עשה ה' כזאת (דבר שכזה) ~להוריד חלק מאורו יתברך הממלא וסובב כל עלמין וכולא קמי' כלא חשיב (כולם לפניו חשובים כאילו היו "לא", כאילו אינם)

[כבר למדנו כמה פעמים (ראה לעיל פרק ג') אודות שלושת הדרגות הכלליות הללו באלקות – "ממלא כל עלמין" הוא האור האלוקי שמצמצם ומסתיר את עצמו, ומלביש ומתאים את עצמו לכל נברא לחוד, לתת לו חיות המתאימה אליו, לפי ערכו דווקא. "סובב כל עלמין" (ראה לקמן פרק מ"ח) היא דרגת האלקות שלמעלה מהעולמות, שלמרות שגם הוא נמצא בתוכם ממש ומחי' ומהווה אותם בכל רגע ממש, אך אינו יורד לדרגתם הפרטית אלא נמצא בכולם בשווה. ואילו "כולא קמי' כלא חשיב" היא גם למעלה מ"סובב", שאין גם את מי "לסובב" ולהיות מעליו, כי כשמתייחסים למשהו, אפילו ביחס שלילי, לשלול אותו ולומר שהוא למטה מטה, הרי עצם ההתייחסות אליו מראה שיש כאן משהו, ואילו לגביו יתברך נחשב הכל לאין ואפס וכאילו אינו קיים כלל.

ומשלוש בחינות אלו באלקות באו שלוש בחינות בנשמה⁸²: הכוחות הפנימיים, השכל והמדות, שהן בחינות נפש רוח ונשמה (נר"ן), באו מבחינת ממלא כל עלמין. בחינת "חי' ", שהיא למעלה מהתלבשות בגוף אבל יש לה עדיין איזו שייכות לגוף, באה מבחינת "סובב", שלמעלה מהעולם אך יש לו עדיין איזו שייכות לעולם. ואילו בחינת "יחידה", בחינתו של משיח צדקנו, וניצוץ משיח שישנו בכל אחד, היא מבחינת "כולא קמי' כלא חשיב"].

מדוע אפוא לקח הקב"ה חלק מאורו יתברך ~והלבישו במשכא דחויא (בעור של נחש, כנ"ל) ~וטפה סרוחה שממנה נוצר כל גוף האדם והיא כל מציאותו, ואם כן הרי ירידת הנשמה בגוף היא ירידה שאין כמותה, וצער וייסורים לנשמה שאין כמותן. לאיזו תכלית עשה זאת הקב"ה – ~אין זה כי אם ירידה זו היא צורך עלי', הן כדי שעל ידי זה תתעלה הנפש האלוקית עוד יותר מקודם, על ידי מילוי שליחותה, והן ובעיקר כדי ~להעלות לה' כל נפש החיונית הבהמית שמקליפת נוגה

[כנראה⁸²הכוונה במילה זו, "כל", לצדיק, שאצלו מתבצעת שליחות זו בשלימות יותר, כי רק הוא הופך לגמרי את כל נפשו הבהמית לטוב, גם את מהותה ועצמותה ואת המדות שלה, כדלעיל פרק י']

~וכל לבושי', הן בחינות מחשבה דבור ומעשה שלה, שגם הם עולים לה'  ~על ידי התלבשותן במעשה דבור ומחשבת התורה [וכמו שיתבאר לקמן (פרקים ל"ה, ל"ו, ל"ז) ~ענין העלאה זו של לבושי הנפש הבהמית (יחד עם ענייני העולם שבהם מקיימים את המצוות), ויבואר שם ~באריכות איך שהיא (העלאה זו של לבושי הנפש והעולם) ~תכלית בריאת העולם].

זוהי כל השאיפה

ואם כן איפוא, שכל הימצאותי במצב ירוד זה אינו אלא לשם המשימה והשליחות להעלות לה' גם את הנפש הבהמית והעולם, ~זאת אעשה, וזאת תהי' כל מגמתי (כל³³מחשבתי והחשק שלי) ~כל ימי חלדי, ימי חיי עלי אדמות, בעולם הנקרא[83] בשם "חלד", ~לכל (לכלול[84]) ~בהן, בתורה ובעבודת ה', את ~חיי רוחי ונפשי שיהיו כולם מלאים וחדורים וכלולים אך ורק בתורה ובעבודת ה'.

~וכמו שכתוב[85] אליך ה' נפשי אשא, דהיינו כיצד אפשר לנשא ולהעלות את נפשי אל ה' – ~לקשר מחשבתי ודבורי במחשבתו ודבורו יתברך, לחשוב ולדבר כל הזמן רק במחשבתו ודיבורו של ה', ~והן הן גופי הלכות הערוכות לפנינו, שהדינים וההלכות ערוכים לפנינו בספרי ההלכה, וכן בגמרא ומפרשי' העוסקים בהלכות אלו, ומפלפלים ודנים מהו רצון ה' ומה הטעמים לכך, שכל זה הוא חכמתו ורצונו של הקב"ה, ש"הוא וחכמתו ורצונו אחד"[86], והמחשבה והדיבור מוציאים זאת אל הגילוי והמסקנה[87].

~וכן למלא ולכלול את ה~מעשה שלי שיעסוק תמיד ~במעשה המצוות, כי המצוות הן קיום רצונו של הקב"ה, ועל ידי קיומן נכללים ומתאחדים בו יתברך⁸⁶.

~שלכן, מכיוון שעל ידי התורה חוזרת הנשמה ומתאחדת בה' כפי שהייתה קודם ירידתה לגוף, לכן ~נקראת התורה[88] משיבת נפש, פירוש שהתורה משיבה את הנפש ~למקורה ושרשה, להיות מאוחדת עם ה' כפי שהייתה לפני הירידה בגוף (ועוד[89], שגם הנפש הבהמית חוזרת למקורה ושורשה בקדושה, שהרי שורש הכל הוא טוב וקדושה, ורק שהיא נפלה[90] ב"שבירת הכלים" למטה, וכאשר עוסקים בתורה ומצוות מתעלה גם היא למקורה ושרשה).

~ועל זה, על ענין זה, שהתורה והמצוות משיבים את הנפש למקורה, לחזור ולהיות מאוחדת באלקות בתכלית, ולכן הם משמחים את הלב מן העצב והיגון שהיו לה תחילה מירידתה ושפלותה, על כך ~נאמר[91] פקודי ה' ישרים משמחי לב, כי[92] מלשון הפסוק "משמחי לב" מובן שקודם הי' הלב עצוב ופקודי ה' בתורה הם המשמחים אותו.

הביטוי "(פקודי ה') ישרים" פירושו[93] שהדבר הולך באופן ישר מלמעלה למטה, היינו שלמטה הוא ממש כמו למעלה. וזהו על ידי התורה והמצוות, שעל ידם נעשית הנפש גם כפי שהיא למטה מאוחדת באלקות בדיוק כפי שהייתה למעלה.

דרושה רק קבלת מלכותו

ולשם כך הייתה כל הירידה, כדי לעשות דירה לו יתברך בתחתונים, בגוף ובנפש הבהמית ובעולם, שייעשו כולם דירה, בו ישכון ה' בכל מהותו ועצמותו כאן למטה בעולם הזה הגשמי והחומרי. ואת זאת פועלים "על ידי מעשינו ועבודתנו" בלימוד התורה ובקיום המצוות (כמבואר בארוכה לקמן בפרקים ל"ה-ל"ז).

ואולם, למרות שהדבר נעשה על ידי התורה והמצוות, אבל כל זמן משך הגלות עדיין אינו בגילוי ובשלימות. וכאשר נשלמים "מעשינו ועבודתנו" של כלל ישראל מכל הדורות, אזי מגיעה הגאולה האמיתית והשלימה, שעיקרה הוא "ונגלה[94] כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר", "ומלאה[95] הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" – "גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי", שהקב"ה יתגלה בכל תוקפו ובכל עצמותו בעולם הזה הגשמי לעיני כל בשר, וזוהי תכלית בריאת העולם וכל העולמות "שלכך נברא מתחילתו" (כדלקמן פרק ל"ו).

וכפי שהרבי שליט"א מלך המשיח מכריז ומודיע לנו בשנים האחרונות, החל משנת תשמ"ח, כי כלל ישראל, ככלל, כבר סיים את "מעשינו ועבודתנו" הדרושים לגאולה השלימה, וסיימו כבר אפילו "לצחצח את הכפתורים האחרונים של מדי השרד" לקראת הגאולה.

(ומה[96] שיש צורך לתקן עוד פרטים רבים, אין זה אלא פרטים, ואין זה יכול עוד לעכב את העניין, כי בכללותו כבר נגמר ונשלם. וכמשל אדם שהוא בריא בכללותו, ורק על עורו מבחוץ ישנם כמה כתמים קלים, שאמנם יש לתקנם, אבל אין זה מעכב כלל את העניין).

ולכן אין שום סיבה והסבר לעיכוב הגאולה עוד, וכבר⁷⁹"הגיע זמן גאולתכם" ובכל רגע ממש הוא זמן הגאולה, והרבי מצווה ומורה לפרסם על כך גם[97] בעיתונים ובכל צורה אפשרית.

ולכן[98] "הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולבוא ולגאול את בני ישראל".

"והרי[99] המינוי דדוד מלכא משיחא כבר הי', כמו שכתוב[100] מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו. דרושה רק קבלת מלכותו על ידי העם, וההתקשרות בין המלך ובין העם בשלימות הגילוי בגאולה האמיתית והשלימה".

שזהו במיוחד על ידי הכרזת הקודש, הפועלת[101] את התגלות עצם מציאותו של משיח, שעל ידה ולאחרי' הוא התגלותו לעין כל ופעולותיו בעולם, הכרזה שעודד אותה הרבי שליט"א במסירות נפש ממש לעיני כל במשך כשנה וחצי (תשנ"ג-תשנ"ד) כמעט מידי יום ביומו פעמיים בכל יום – "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד".

הערות