פניני התניא – ביאור פרק כא בליקוטי אמרים

הקראת כתבה
יום חמישי כ״ו אדר ב׳ ה׳תשע״ד
גם לגבי הדיבור העליון עצמו אין לנבראים שום מציאות ושום תפיסת מקום. מאחר שהדיבור נמצא וכלול ובטל ומיוחד לגמרי תמיד במקורו (שבמקורו אין שום תפיסת מקום לנבראים), הרי גם לגבי הדיבור העליון עצמו אין לנבראים שום תפיסת מקום.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
מפל

 

 

פרק כ”א – אין עוד מלבדו

 

הכל “בטל במציאות”

 

כדי לבאר כיצד “מתרגמים” ו”מורידים” את האהבה המסותרת (שנתבארה בפרקים י”ח-י”ט) לחיי היום יום בקיום התורה והמצוות, הקדים רבינו בפרק כ’ לבאר בקצרה את אחדותו של הקב”ה, איך שאין שום שינוי בין קודם בריאת העולם לאחר שנברא העולם, כי כל מציאות העולמות והנבראים אינה אלא דבר ה’ (כפי שנתבאר בארוכה בשער היחוד והאמונה), ודבר ה’אינו חשוב מאומה לגבי הקב”ה עצמו.

 

וכפי שזה במשל מנפש האדם, שדיבור אחד אינו חשוב מאומה ואינו תופס מקום כלל אפילו לגבי כח הדיבור, ועוד יותר לגבי המחשבה, ועוד הרבה יותר לגבי השכל והמידות שהן “מהות הנפש ועצמותה” (ביחס ל”לבושים” המחשבה הדיבור והמעשה). וכך בנמשל, דיבורו של הקב”ה לגבי הקב”ה עצמו, אין לו שום חשיבות ותפיסת מקום, והוא נחשב ממש כאילו איננו קיים כלל וכלל (“כלא חשיב”). ומכיון שכל מציאותם של הנבראים אינה אלא אך ורק דבר ה’ המהוה ומקיים ומחי’ אותם, לפיכך כל הנבראים נחשבים כאין ואפס לגבי הקב”ה.

 

[וכפי שנתבאר שם שכל זה מדובר אחרי ועל גבי הביטול המבואר בשער היחוד והאמונה, שהנבראים בטלים במציאות ממש לגבי דבר ה’, משום שהם נמצאים בתוכו תמיד, כזיו השמש הנמצא בתוך השמש שאינו מציאות כלל בפני עצמו.

 

אלא שסוף סוף נשארה עדיין איזו תפיסת מקום וחשיבות לנבראים, שהרי כל עניינו של דבר ה’ הוא לברוא אותם – ולכן ביאר רבינו שדבר ה’ אינו חשוב מאומה לגבי הבחינות באלקות שלמעלה ממנו, שלגביהם אין שום תפיסת מקום לנבראים, ולכן גם הנבראים אינם תופסים שום מקום לגבי הקב”ה.

 

ועדיין לא די גם בזה, שהרי כל זה הוא רק לגבי הבחינות באלקות שלמעלה מהדיבור, אבל לגבי דבר ה’ עצמו עדיין יש תפיסת מקום כלשהי לנבראים (אלא שהדיבור עצמו אינו תופס מקום לגבי למעלה הימנו) – ובא רבינו לבאר בפרק זה שגם לגבי הדיבור העליון עצמו אין לנבראים שום מציאות ושום תפיסת מקום. מאחר שהדיבור נמצא וכלול ובטל ומיוחד לגמרי תמיד במקורו (שבמקורו אין שום תפיסת מקום לנבראים), הרי גם לגבי הדיבור העליון עצמו אין לנבראים שום תפיסת מקום.

 

כדי להסביר זאת, ממשיך רבינו ומבאר כיצד דבר ה’ (לא כמו במשל הדיבור באדם) נמצא כל הזמן בטל וכלול ומאוחד במקורו, בדרגות האלקות שלמעלה ממנו (שהם המקבילים לשכל ולמדות, מהם בא הדיבור באדם). ומכיון שכן, הרי גם לגבי הדיבור העליון עצמו אין לנבראים שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל וכלל, בדיוק כפי שהי’ קודם הבריאה.

 

אין לאן “לצאת”

 

והנה, מידת הקב”ה שלא כמידת בשר ודם (ברכות מ, א) – גם בדברים ובמושגים אותם אנו מנסים “להבין” למעלה, כמו שכתוב “נעשה אדם בצלמנו כדמותנו”, בצלם ודמות שלמעלה כביכול (וזאת אכן כדי שנוכל לקבל מושג כלשהו ממה שקורה באלקות ע”י משלים ודוגמאות מנפש האדם. ולכן אפשר וצריך להבין ממה שמתחולל בנפש האדם על מה שקורה למעלה, באלקות, וכמו שכתוב “מבשרי אחזה אלוקה”), אין מה שקורה אצל הקב”ה דומה כלל למה שקורה אצלנו (למרות הדמיון בכמה פרטים, שעשה הקב”ה בחסדו כדי שנוכל לקבל מושג כלשהו באלקות). “מידת הקב”ה” הינה שונה לגמרי מ”מידת בשר ודם”. ובעניננו, המשל מדיבורו של האדם, למרות שאפשר ללמוד ממנו משהו אודות “דיבורו” של הקב”ה, אבל לאמיתו של דבר אין דיבור האדם דומה כלל לדיבורו של הקב”ה.

 

וזאת, לא רק במובן ה”טכני” של הדברים – שדיבורו של האדם מורכב מתנודות קול גשמי, מ”הבל הפוגע בחמש מוצאות הפה”, מה שבוודאי לא שייך כלל באלקות, שאין לו גוף ח”ו, אלא גם במובן המהותי, שמהות ואיכות ה”דיבור” של הקב”ה שונה לגמרי ממהות הדיבור של האדם.

 

שהאדם, כשמדבר דיבור, הרי הבל הדיבור שבפיו בשעה שהוא מדבר, הוא מורגש, הוא מציאות מורגשת, ולא דבר שכלול ובטל לגמרי בתוך מקורו. ויותר מזה: ונראה דבר בפני עצמו – דיבור האדם אינו רק מציאות מורגשת אלא גם מציאות נפרדת, מציאות עצמאית של דבר שנפרד ממקורו. אחרי שהאדם דיבר, הדיבור כבר יצא ממקורו, הוא כבר מציאות בפני עצמו, עד כדי כך שאין האדם יכול לשלוט בו עוד. אין אפשרות “לקחת את המילים בחזרה” אחרי שנאמרו. וכפי שנאמר (ירמי’ ט, ז) “חץ שחוט לשונם, מרמה דיבר” – דיבור האדם הוא כמו חץ, שלאחר ששיגרו אותו שוב אי אפשר להשיבו.

 

זאת משום שדיבור האדם הוא כבר מובדל משרשו, מהשורש ממנו בא, שהן, שרשו של הדיבור הן עשר בחינות הנפש עצמה, עשר כוחות הנפש, השכל (חב”ד) והמידות (חג”ת נהי”ם), כמבואר בפרק הקודם שהדיבור בא מן השכל והמידות – אבל כאשר הוא כבר יצא אל הפועל ודיבר, אזי הדיבור הוא כבר מציאות עצמאית נפרדת ממקורו (ולא כפי שהי’ לפני הדיבור בפועל, כאשר הדיבור הי’ כלול ובטל לגמרי בתוך מקורו ולא הי’ “מציאות” כלל וכלל).

 

אבל הקב”ה, אצלו לעולם אין “דיבורו” יתברך יכול “לצאת ממקורו” ולהיות מציאות עצמאית – אין דיבורו מובדל ממנו יתברך חס ושלום.

 

מדוע – כי לא שייך “לצאת” ממנו, אין מי שיצא ואין לאן לצאת. כי אין דבר חוץ ממנו וא”כ אין מי שיצא, ולית אתר פנוי מיני’ (תיקוני זהר תיקון נ”ז) – אין מקום פנוי ממנו, לא קיים שום מקום ושום נקודה ושום ענין (“מקום” רוחני, דרגא ובחינה) שם הוא יתברך לא נמצא ח”ו, וממילא אין לאן לצאת.

 

דיבור – התגלות

 

ולכן, אין דיבורו יתברך כדיבורנו חס ושלום, דיבורו של הקב”ה אינו כמו דיבור האדם שנעשה “דבר בפני עצמו” כאשר יצא ממקורו, שהרי דיבורו של הקב”ה מעולם לא יצא ממקורו, כי אין לאן לצאת ואין מי שיצא.

 

[כמו שמובן הדבר שאין מחשבתו של הקב”ה כמחשבתנו, כמו המחשבה שלנו, כדכתיב כפי שאומר הפסוק במפורש (ישעי’ נה, ח) כי לא מחשבותי מחשבותיכם. וכשם שהמחשבה של הקב”ה שונה לגמרי מהמחשבה שלנו, כך מובן גם בנוגע לדיבורו של הקב”ה, שהוא שונה לגמרי מהדיבור שלנו.

 

וכפי שפסוק נוסף מדגיש זאת בצורה כללית (נוסף למה שפסוק זה מדגיש זאת שוב בסופו לגבי המחשבה בפרט), שכל עניניו ודרכיו של הקב”ה (וכמובן, גם הדיבור בכלל זה) אינם דומים כלל לענינים אלו אצלנו, ולא רק שאינם דומים אלא שהם גבוהים ונעלים לאין ערוך – וכתיב (שם נה, ט) כן גבהו דרכי מדרכיכם וגו’ ומחשבותי ממחשבותיכם”.

 

אלא שאם כן הדבר, שאין דיבורו של הקב”ה יוצא כלל ממקורו, נשאלת השאלה: מדוע בכלל קוראים לו “דיבור”, במה הוא “דיבור” – והרי זהו ההבדל בין דיבור למחשבה, שהדיבור יוצא החוצה אל הזולת ואילו המחשבה נשארת בתוך האדם פנימה, ואם אצל הקב”ה גם הדיבור נשאר “בפנים” ואינו יוצא לחוץ, א”כ במה הוא “דיבור” (ולא “מחשבה” למשל)?

 

מבאר רבינו שבדיבור יש תכונה נוספת (נוסף למה שהוא “נפרד” ו”יוצא החוצה”) – שהוא מגלה את הדברים ואינו משאיר אותם חבויים ונעלמים כמו המחשבה. ועל שם תכונה זו, שהיא קיימת גם בדיבורו של הקב”ה (שהוא מגלה את הקב”ה, בורא נבראים וכדומה), נקרא דיבורו של הקב”ה בשם “דיבור” למרות שאינו “יוצא לחוץ” ואינו נפרד ממקורו לעולם, כנ”ל.

 

ולא נקרא דיבורו יתברך בשם דיבור (הוא לא נקרא “דיבור” על שם הפירוד ממקורו והיציאה לחוץ, שהרי דיבורו יתברך אינו נפרד ואינו יוצא החוצה, אלא) רק בגלל תכונת הגילוי שבדיבור, בגלל שהוא מגלה את הדברים.

 

על דרך משל, כמו שדיבור התחתון שבאדם הוא מגלה לשומעים מה שהי’ צפון ונעלם במחשבתו, במחשבה הדברים צפונים ונעלמים, ואילו הדיבור מגלה אותם.

 

כך למעלה, באין סוף ברוך הוא, יציאת האור והחיות ממנו יתברך לברוא עולמות יש מאין, ולהחיותם, לספק להם גם את החיות הפנימית המתאימה להם ומדודה לפי ערכם ומהותם, שזוהי “יציאה” והתגלות עד כדי כך שהם מרגישים עצמם (אף כי אינם כאלה לאמיתו של דבר לגבי הקב”ה) “בחוץ”, מציאות בפני עצמם, נפרדים מאלקות, נקראת “יציאה” והתגלות זו בשם דיבור, משום שזוהי התגלות, למרות שלאמיתו של דבר אין כאן “יציאה לחוץ” כנ”ל.

 

הדיבור מסוג זה, שאינו נפרד ממקורו ואינו נעשה מציאות עצמאית לעולם, אלא שהוא מביא את הדברים לידי גילוי, זהו דיבורו של הקב”ה – והן הן אותיות הדיבור של הקב”ה מעשרה מאמרות, הכתובים בתורה (תשע פעמים “ויאמר אלקים” – “יהי אור”, “יהי רקיע” וכו’ – ו”בראשית” שגם הוא “מאמר”, כדברי חז”ל), שבהן נברא העולם (אבות רפ”ה).

 

וכן, דוגמא נוספת לדיבור שהוא גילוי בלבד ואינו נפרד ממקורו, הוא “דיבור” מסוג אחר, “דיבור” שאמנם אינו בורא נבראים, אבל גם בו יש את עניינו של הדיבור, התגלות – שאר כל התורה נביאים וכתובים הכתובים לפנינו באותיות ובמילים וגם נאמרו לנו בדיבור גשמי כפשוטו, אף כי גם דיבור זה הוא דיבורו של הקב”ה שאינו נפרד ממקורו שהשיגו הנביאים במראה נבואתם.

 

הנביאים השיגו “דיבור” זה של הקב”ה כאשר הם דבוקים במקורם, ולכן מה שהם השיגו וקיבלו לא הי’ דיבור (נפרד ממקורו) כמו שלנו אלא דיבור הכלול במקורו, בתוך מראה הנבואה, אלא שהם “תירגמו” זאת למילים ואותיות שלנו. ומכיון שהיתה כאן התגלות לנביאים שהשיגו זאת במראה הנבואה, לכן זה נקרא בשם דיבור (אילו היתה כאן רק “מחשבה” לא הי’ הדבר מתגלה לנביאים, כמו מחשבתו של אדם שאינה מתגלית לזולתו).

 

דבר ה’ מיוחד בתכלית במקורו

 

ומכיון שכן, שדיבורו של הקב”ה אינו נפרד כלל וכלל ממקורו, נמצא שהדיבור העליון הוא לא “מציאות” כלל וכלל, אלא הוא בטל כל כולו וכלול ומיוחד לגמרי במקורו – והרי דיבורו ומחשבתו כביכול מיוחדות עמו בתכלית היחוד.

 

– רבינו מוסיף ומדגיש כאן שגם מחשבתו של הקב”ה מיוחדת עמו בתכלית היחוד. ולכאורה, מה החידוש בזה, והרי המחשבה אינה נפרדת ממקורה גם באדם, שהרי רק הדיבור יוצא לחוץ ואילו המחשבה היא “לבוש המיוחד”, שהיא דבוקה ומיוחדת תמיד במקורה ואינה יוצאת כלל החוצה ממקורה

 

אך לאמיתו של דבר, אם נשים לב קצת יותר, נראה שבאדם גם המחשבה היא נפרדת במידה מסויימת ממקורה (אלא שהפירוד שבה אינו כמו הדיבור) – שהרי כשהיו אותיות המחשבה בתוך המקור, בתוך השכל והמידות, לא היתה כלל וכלל “מציאות” של אותיות מורגשות, כמו שנתבאר לעיל פרק כ’ שבתוך ההנחה השכלית ובתוך הרגש שבלב אין כלל וכלל מציאות של אותיות מורגשות, לא אוהבים באנגלית ולא כועסים בצרפתית, ואילו במחשבה ישנה “מציאות” של אותיות מורגשות. נמצא שגם במחשבה יצאו האותיות ממקורן, שם היו כלולות ובטלות ומיוחדות לגמרי, והפכו להיות “מציאות” עצמאית מורגשת (אלא שבמחשבה לא יצאו האותיות לגמרי “החוצה” ולא התגלו אלהזולת כמו בדיבור).

 

וזאת מדגיש כאן רבינו – שאצל הקב”ה, גם אותיות הדיבור וגם אותיות המחשבה אינן נפרדות כלל וכלל ממקורן, כי גם כאשר הן “יוצאות” ומתגלות ופועלות פעולתן, גם אז הן בטלות וכלולות ומיוחדות במקורן בתכלית היחוד – לא רק כמו במחשבת האדם, אלא הרבה יותר מזה:

 

דרך משל, כמו דיבורו ומחשבתו של אדם כפי שהיו כלולות במקורן לפני שיצאו לפעול ולהתגלות, לפני שהתחיל האדם לחשוב ולדבר בפועל, בעודן בכח חכמתו ושכלו, או בתשוקה וחמדה שבלבו, לפני שהפכו להיות “מציאות” של אותיות מורגשות, קודם שעלתה מהלב למוח להרהר בה בבחינת אותיות, באותיות המחשבה.

 

שאז לפני שהתחילה המחשבה בפועל, היו אותיות המחשבה והדיבור הזה, הנמשכות מחמדה ותשוקה זו, (הן לא היו קיימות בפועל כ”מציאות” של אותיות כלל וכלל, אלא היו רק) בכח (ולא בפועל) בלב, ומיוחדות שם בתכלית היחוד בשרשן, שהן (השורש והמקור בהן היו האותיות כלולות ובטלות ומיוחדות הן) החכמה ושכל שבמוח וחמדה ותשוקה שבלב.

 

ובדיוק כפי שאצל האדם היו האותיות בטלות וכלולות ומיוחדות בתכלית היחוד בתוך השכל והמידות לפני שהתחילו לפעול כ”אותיות” – וככה ממש דרך משל אצל הקב”ה, גם אחרי שהתחילו “לצאת” ולפעול ולגלות, נשארו האותיות בטלות וכלולות ומיוחדות בו יתברך בתכלית היחוד, מאחר ש”אין לאן לצאת” ו”אין מי שיצא” ממנו יתברך כלל וכלל כנ”ל.

 

ולכן, גם אחרי ש”יצאו” האותיות לפעול ולגלות מיוחדות דבורו ומחשבתו של הקב”ה בתכלית היחוד במהותו ועצמותו יתברך, גם אחר שיצא דבורו יתברך אל הפועל בבריאת העולמות, גם אז הוא נשאר מיוחד בתכלית היחוד במהותו ועצמותו יתברך כמו שהי’ מיוחד עמו קודם בריאת העולמות.

 

“בריאות העולמות” ו”בריאת העולמות”

 

[מעניין השינוי הבולט בלשון רבינו באותו משפט, כאשר בתחילה הוא כותב “בבריאות העולמות”, בתוספת ו’, “בריאות” לשון רבים, ובהמשך המשפט “קודם בריאת העולמות” בלי ו’ “בריאת” בלשון יחיד!

 

ומבאר ב”לקוטי לוי יצחק”: ידועה קושיית הגמרא (ר”ה לב, א) כיצד אמרו “בעשרה מאמרות נברא העולם”, והרי רק תשע פעמים נאמר “ויאמר אלקים” במעשה בראשית. מתרצת הגמרא: “בראשית, נמי מאמר הוא”, היינו שהמאמר הראשון הוא “בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ”.

 

מבואר על כך בחסידות (ראה שיחת בהר-בחוקותי תנש”א ס”ה ואילך וש”נ) שבתחילה נבראו כל העולמות ב”מאמר אחד” (“בראשית”) שהוא מאמר כללי, שהוציא את כל הנבראים בבת אחת מאין ליש, ולא “נכנס” עדיין לפרטיו וגדריו של כל נברא באופן מיוחד, ולאחר מכן נברא העולם “בעשרה מאמרות” פרטיים (שהם מתחלקים ומתפרטים עוד יותר ע”י חילופים ותמורות של האותיות וגימטריאות וכו’, כמבואר בשער היחוד והאמונה), שבהם ישנה חיות אלוקית פרטית ומיוחדת המתאימה לכל נברא לפי ערכו ומהותו. ומובן שבמאמרות הפרטיים יש יותר “נתינת מקום” למציאות הנבראים וחשיבותם) (שהרי המאמר האלוקי מותאם לפרטיו וגדריו של הנברא) מאשר במאמר הכללי שבו לא “יורדים” כלל למציאות הנבראים ופרטיהם.

 

וזהו שבא רבינו להדגיש כאן: “גם אחר שיצא דיבורו יתברך אל הפועל בבריאות העולמות”, “בריאות” לשון רבים, דהיינו גם אחרי שישנם כבר המאמרות הפרטיים המיוחדים לכל נברא לפי גדריו ופרטיו, שאז לכאורה יש לנבראים “מציאות” ו”תפיסת מקום”, גם אז נשאר הדיבור האלוקי מיוחד במקורו בתכלית היחוד, בדיוק כפי שהי’ “קודם בריאת העולמות”, “בריאת” לשון יחיד, כלומר, בדיוק כפי שהי’ אפילו לפני ה”מאמר אחד” הכללי.

 

שכן, גם המאמר הכללי גם הוא “ירידה” ו”יציאה” לכאורה מן המקור אל הנבראים (גם אם אינו “נכנס” עדיין לפרטיהם), אבל אצל הקב”ה, גם אחרי המאמרות הפרטיים (“בריאות העולמות”) נשאר הדיבור האלוקי מיוחד במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד בדיוק כפי שהי’ אפילו לפני המאמר הכללי (“קודם בריאת העולמות”)].

 

הצמצומים – רק לגבי הנבראים

 

ואין שום שינוי כלל לפניו יתברך, לגבי הקב”ה אין שום שינוי כלל בין קודם הבריאה לבין אחרי הבריאה.

 

ה”שינוי” בין לפני הבריאה לאחרי הבריאה אינו אלא אל הברואים, רק לגבי הברואים, בהרגשתם של הברואים חל שינוי, בכך שלפני הבריאה הם לא הרגישו את עצמם כלל מכיון שלא היו קיימים כלל, ואילו אחרי הבריאה הם מרגישים את עצמם “מציאות”.

 

שהם, הברואים, הינם המקבלים חיותם מבחינת דיבורו יתברך לא כפי שהדיבור כלול ובטל עדיין במקורו, אלא בבחינת יציאתו של הדיבור כבר אל הפועל כאשר הדיבור כבר “יצא” לפעול את פעולתו בבריאת העולמות.

 

שאז, כאשר הדיבור כבר יצא אל הפועל, הרי הוא שמתלבש בהם הוא “יורד” אל הנבראים, למדרגה שלהם, למדרגה בה הם צריכים להמצא, ו”מתלבש בהם” – מתאים את עצמו אליהם (כשם שהלבוש חייב להתאים למי שלובש אותו) כדי להחיותם, הן כדי לברוא את עצם מציאותם והן כדי להשפיע בהם חיות (שיהיו “חיים” ולא “מתים”).

 

“ירידה” ו”התלבשות” זו של דבר ה’ בברואים היא על ידי השתלשלות -“ירידה” באופן של “שלשלת” המורכבת מטבעות טבעות, כאשר חלקו התחתון של הטבעת העליונה אחוז וקשור בחלקו העליון של הטבעת התחתונה, וכך הם יורדים עוד שלב ועוד שלב, טבעת אחר טבעת.

 

מעלה לעלול – ממדרגה עליונה שהיא “עילה” (סיבה קרובה, גורם ישיר) למדרגה תחתונה שנוצרת ממנה, הנקראת “עלול” (=תוצאה, דבר שנוצר מן ה”עילה”).

 

וירידת המדרגות, שהדיבור “יורד” עוד ועוד למדרגות נמוכות יותר ויותר, בצמצומים רבים ושונים, בסוגים רבים ושונים של צמצומים – יש צמצומים באופן של ירידה הדרגתית, כאשר ישנו ערך ושייכות בין המדרגה העליונה והתחתונה, כמו ב”עילה ועלול”; ויש “ירידות” וצמצומים “חזקים” הרבה יותר באופן של “דילוג” ו”ריחוק” בין מדרגה למדרגה, כדי שתוכל להתהוות מדרגה אחרת ושונה לגמרי (וכדי לברוא מענין רוחני דבר גשמי, לא יועילו “אפילו רבוא רבבות צמצומים” שיש להם איזשהו ערך ושייכות זה לזה. לשם כך צריכה להיות רק “בריאה יש מאין”, לברוא דבר חדש לגמרי). ובזה עצמו כמה סוגים ואופנים רבים ושונים זה מזה, כמבואר בקבלה ובחסידות.

 

עד שע”י כל צמצומים אלו שיוכלו הברואים לקבל חיותם והתהוותם ממנו, מן הדיבור האלוקי המהוה ומחי’ אותם, ולא יתבטלו במציאות.

 

שכן, אילולא כל הצמצומים הללו, אילו הי’ דבר ה’ מאיר אל הנבראים בגלוי כפי שהוא, עם כל העוצמה שנמצאת בו, היו הנבראים מתבטלים לגמרי מעוצמת הגילוי האלוקי, ולא היתה יכולה להיות כלל “מציאות” שלנבראים. ומכיון שהכוונה העליונה בבריאה היתה שהנבראים יהיו “מציאות” (ורק אחר כך, ע”י עבודתם של ישראל, יגיעו לביטול לאלקות), לכן חייבים להיות צמצומים רבים ושונים כדי להתאים את החיות האלוקית למדרגתם של הנבראים, כדי שלא “יתבטלו במציאות” ולא יהיו “מציאות” כלל.

 

וכל הצמצומים הם בחינת הסתר פנים – עניינם של כל הצמצומים הללו הוא להסתיר ולהעלים על ה”פנימיות” (“פנים”) של החיות האלוקית, להסתיר ולהעלים את האור והחיות הנמשך ובא מדבורו יתברך, שלא יתגלה בבחינת גילוי רב, שלא יהי’ בעוצמה רבה מדי, שאז שלא יוכלו הנבראים התחתונים לקבל את החיות, ולא יוכלו להיברא ולהיות “מציאות” כפי הכוונה העליונה.

 

ולכן, מכיון שהחיות האלוקית, שבאה מדיבורו יתברך, עוברת את כל הצמצומים הללו, הרי הנבראים (גם הנבראים העליונים והרוחניים, שמרגישים שיש בהם חיות אלוקית והם בטלים אלי’ לגמרי, ב”ביטול היש”), אינם יכולים להרגיש את הדיבור האלוקי כפי שהוא כלול ומיוחד לגמרי במקורו, שאילו היו מרגישים כן לא היתה להם שום “מציאות” כלל, גם לא “מציאות” עליונה ביותר, הם היו “בטלים במציאות” לגמרי והיו כלא היו כלל.

 

[זאת, מלבד העובדה שקיימת דווקא ב”קליפות” ובנבראים התחתונים של העולם הזה, שאין הם מרגישים כלל שיש בהם חיות אלוקית, ונדמה להם כי הם מציאות קיימת בפני עצמם לגמרי, וכפי שיוסבר לקמן בפרק כ”ב].

 

ולכן גם כן (נוסף למה שפעלו הצמצומים הרבים והשונים את “ירידת” החיות האלוקית לכל נברא לפי ערכו ומהותו, הם פעלו גם ענין כללי בנוגע לכל הנבראים), נדמה להם, לנבראים, אור וחיות הדיבור של מקום ברוך הוא המלובש בהם להוותם ולהחיותם, כאילו הוא, הדיבור האלוקי, נעשה ב”יציאתו” לברוא את הנבראים דבר מובדל ממהותו ועצמותו של הבורא יתברך. כלומר נדמה להם כי הוא יצא מחוץ למקורו והינו מובדל ונפרד ממקורו, ורק שנרגש בו עדיין הקשר עם מקורו – רק שנמשך ויצא ובא ממנו יתברך, כמו דבור של אדם שהוא יוצא ונעשה באמת “מובדל” ונפרד ממקורו ורק שהוא נמשך ובא מנפשו.

 

שום צמצום אינו מסתיר לפניו יתברך

 

אך כל זה אינו אלא מה שמרגישים הנבראים, מה ש”נדמה להם”. אך לגבי הקב”ה, לא זו בלבד שאמיתת הענין הוא שהדיבור לא יצא “החוצה” ולא נעשה נפרד ומובדל ממקורו (אבל עדיין הי’ אפשר לחשוב שישנו “צמצום”, שהוא מציאות אמיתית גם לגבי הקב”ה), אלא שלגבי הקב”ה אין שום צמצום והסתר והעלם מסתיר ומעלים לפניו,

 

לגבי הקב”ה לפני הצמצומים ואחרי הצמצומים זהו אותו הדבר ממש, וכחשכה כאורה (תהלים קלט, יב), המצב של “חשכה”, אחרי החושך והצמצום, הוא בדיוק כמו המצב של “אורה” – כשאומרים “חשכה כאורה” פירושו של דבר שהחושך הוא כמו האור, אבל רק “כמו” ולא ממש, ואילו כאשר כופלים את ה”כף הדמיון”, “כחשכה כאורה”, היינו שזהו אותו המצב בדיוק, ללא שום הבדל ושינוי.

 

כדכתיב (תהלים שם) גם חושך לא יחשיך ממך וגו’ (המשך הפסוק הוא “כחשכה כאורה” – המילים שהובאו לעיל), ש”ממך”, מהקב”ה, אין החושך מחשיך כלל – לא זו בלבד שהמצב לאמיתתו הוא כך וכך (אבל ישנו ענין של צמצום וחושך), אלא שאין כלל וכלל צמצום, “לא יחשיך”!

 

מדוע אמנם אין החושך מחשיך – משום שגם החושך הוא “ממך”, מקב”ה. משום שאין הצמצומים דבר נפרד וזר ממנו יתברך שיכול להסתיר עליו חס ושלום, שהרי אין דבר חוץ ממנו. נמצא שגם הכח המסתיר אינו אלא כחו של הקב”ה, והוא דבר אחד ממש עם כח הגילוי.

 

אלא כהדין קמצא (בראשית רבה כא, ה) כמו אותו רמש (יש מפרשים שהוא מין שרץ, יש אומרים שהוא מין חגב, ויש האומרים שהוא מין נמלה (המפרשים בב”ר שם. רש”י בשבת מז, ב), אך לכל הפירושים זהו מין ברי’ שלבושו גדל עמו, כדוגמת הצב המוכר לנו) דלבושי’ מיני’ ובי’ שלבושיו הם ממנו עצמו ובו עצמו, הלבוש אינו נפרד ממנו, אלא הוא כלול בו והוא דבר אחד עמו. וכך כל הצמצומים וה”לבושים” הינם חלק ממש מן הגילוי האלוקי, הם עצמם אלקות.

 

וכדוגמת רב המצמצם את שכלו במשל, שהכח לצמצם את השכל הוא לא דבר נפרד, אלא חלק מכח הגילוי של השכל, שכשם שישנו כח הגילוי שהשכל יכול להתפשט ולהתרחב, כך, כחלק ממש מהשכל, ישנו הכח “לעצור” היכן שצריך,ולהעלים ולצמצם את השכל במילים פשוטות ובדוגמאות ובמשלים שונים.

 

(ואם יחסר בשכל “כח ההעלם” והוא יתפשט ללא מעצורים, לא יהי’ זה שכל אמיתי, שכן כל סברא יש לה את ה”משקל” שלה, עד כמה היא “מגיעה” ולא מעבר לזה, ואם לא יגביל את השכל עלול האדם ללכת בדרך עקלתון ולהגיע למסקנות מרחיקות לכת מאד. נוסף לכך, הוא גם לא יוכל “לשקול” ולמדוד סברא זו כנגד סברא אחרת, מאחר ששתיהן אצלו בלתי מוגבלות. ונוסף לזה אם השכל יתפשט ללא הגבלות לא יוכל לגלות את השכל לזולתו. נמצא שכח ההעלם הוא חלק בלתי נפרד מכח הגילוי של השכל (ד”ה “וידעת מאסקווא” תרנ”ז ועוד)).

 

כמו שכתוב (דברים ד, לה) כי ה’ הוא האלקים: שם הוי’, הוא “מידת הרחמים” של הקב”ה וכח הגילוי האלוקי, ואילו שם אלוקים הוא “מידת הדין” וכח הצמצום וההעלם. ואת זאת מדגיש הפסוק, שאצל הקב”ה אין ההעלם והצמצום דבר נפרד חס ושלום ממנו יתברך, אלא הוא דבר אחד ממש עם כח הגילוי, “הוי’ הוא האלוקים”, וכמו שכתוב במקום אחר (ראה שער היחוד והאמונה פרק ו’).

 

ומכיון שכח הגילוי וכח ההעלם אינם אלא דבר אחד, הרי לא ייתכן שכח ההעלם יעלים על כח הגילוי. כשם שההלכה אומרת (שו”ע או”ח סצ”א) שאם האדם שם את ידו שלו על ראשו לכסותו, אין זה נחשב לכיסוי ראש, ואסור לו לומר ברכה, מאחר שהיד והראש הינם חלק מגוף אחד, ואין היד מכסה ומסתירה כלל על הראש (רק אם מישהו אחר ישים את היד על ראשו, נחשב הדבר לכיסוי).

 

וכמו במשל הנ”ל, מרב המסתיר את שכלו במשל שאומר לתלמיד, הרי לגבי הרב אין המשל מסתיר כלל. הרב רואה בכל פרטי המשל את כל עומק הנמשל ממש ללא שום הסתר כלל. רק התלמיד, שאינו יודע את הנמשל, תופס רק את המשל ולגביו מסתיר המשל, אבל הרב רואה בכל פרטי המשל את כל פרטי עומק הנמשל ממש.

 

כל ה”מציאות” – אין ואפס

 

ולכן, קמי’, לפניו יתברך, כולא, כולם, כל הנבראים, כלא חשיב הם חשובים כאילו אינם (“כלא” – כמו “לא”) כלל.

 

ולא רק כפי שנתבאר בפרק כ’, שאין להם שום מעלה וחשיבות לגבי הקב”ה עצמו, כמו דיבור אחד של אדם, שאינו חשוב מאומה לגבי האדם (אבל לגבי הדיבור העליון עצמו יש להם איזו שהיא תפיסת מקום, שהרי כל עניינו של הדיבור הוא שיהיו נבראים, כנ”ל), אלא, לפי מה שנתבאר כאן מובן שגם לגבי הדיבור העליון עצמו אין לנבראים שום תפיסת מקום וכאילו אינם כלל וכלל ממש, שהרי גם אחרי בריאת העולמות נשאר דבר ה’ כלול ובטל לגמרי במקורו בדיוק כמו שהי’ לפני הבריאה, ובדיוק כשם שלפני הבריאה לא היתה שום “מציאות” של דיבור (וממילא – שום מציאות ותפיסת מקום לנבראים), כך בדיוק גם אחרי הבריאה, גם לגבי הדיבור העליון אין שום “מציאות” ושום תפיסת מקום לנבראים כלל וכלל ממש.

 

וזה מה שיתגלה תיכף ומיד ממש בגאולה האמיתית והשלימה, ע”י “מעשינו ועבודתנו” בלימוד התורה ובקיום המצוות “כל זמן משך הגלות” – שתהי’ לו יתברך “דירה בתחתונים”, שגם בתוך גדרי הנבראים התחתונים יתגלה הקב”ה כפי שהוא, בכל התוקף והעוצמה כפי שהוא במהותו ועצמותו, כמו ב”דירה” בה מתגלה האדם בכל מהותו ועצמותו; שיהי’ “גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי”, כך שגם מצד ה”תחתונים” וע”י עבודתם הם יורגש ויתגלה בדיוק כפי שהוא מצד הקב”ה, כפי שלמדנו כאן, ש”אין עוד מלבדו” ממש.

 

וההכנה לזה במיוחד, כאשר יהודי אינו מתפעל ואינו מתרשם כלל וכלל מ”מה יאמר העולם” ואיך הדברים יתקבלו בתוך ה”מציאות” – מאחר שהוא יודע שכל ה”מציאות” אינה אלא העלם והסתר על הגילוי האלוקי, ובעצם, כנ”ל, אין שום הסתר כלל וכלל.

 

ולכן, יודע הוא כפי שהכריז הרבי מלך המשיח שליט”א (ג’ תמוז תנש”א) כי “העולם כבר מוכן” (“די וועלט איז שוין צוגעגרייט, פארטיק”)!

 

וגם כאשר טוענים כי “ספדו ספדיא וקברו קבריא” אינו מתבייש לומר את המציאות האמיתית כפי שהיא על פי התורה, בדברים היוצאים מן הלב. ואזי הוא רואה במוחש שהדברים “נכנסים אל הלב ופועלים פעולתם”, בלי שום התנגדות ומחלוקת, כפי שראו במוחש כל העוסקים בזה (שיחת ש”פ ויגש תשמ”ז).

 

והעיקר, שהדברים פועלים את פעולתם העיקרית – את התגלות מלכנו משיחנו לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש, ויבנה בית המקדש ויקבץ נדחי ישראל, וכולם יקראו ויכריזו יחדיו (ומתחילים בזה כבר עתה, שהרי זה פועל וממהר את ההתגלות המושלמת) “יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!

פרסום תגובה חדשה

test email