פניני התניא – ביאור פרק יז בליקוטי אמרים

הקראת כתבה
יום ראשון כ״ז ניסן ה׳תשע״ד
בפרק זה בא רבינו להשלים את הביאור (הראשון והעיקרי בתניא) בפסוק עליו מיוסד כל ספר לקוטי אמרים (החלק הראשון של התניא) ־ להדריך וללמד כיצד אכן ״קרוב״ וקל לכל יהודי לעבוד את ה’ לא רק ׳להתנהג כיהודי’, אלא גם ״להיות יהודי״, גם במהותו הגלויה, ברגש שבליבו. וזהו בעצם ה״מפתח״ לקיום תמידי של כל התורה והמצוות, להיות כל הזמן במצב של ״בינוני״ ש״לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם״.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
עץ

 

 

 

פרק י״ז -“קרוב אליך הדבר״

 

כיצד ״קרוב״ להפוך את הלב!

בפרק זה בא רבינו להשלים את הביאור (הראשון והעיקרי בתניא) בפסוק עליו מיוסד כל ספר לקוטי אמרים (החלק הראשון של התניא) ־ להדריך וללמד כיצד אכן ״קרוב״ וקל לכל יהודי לעבוד את ה’ לא רק ׳להתנהג כיהודי’, אלא גם ״להיות יהודי״, גם במהותו הגלויה, ברגש שבליבו. וזהו בעצם ה״מפתח״ לקיום תמידי של כל התורה והמצוות, להיות כל הזמן במצב של ״בינוני״ ש״לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם״.

ובזה, במה שנתבאר עד כאן אופן עבודת הבינוני; ובמיוחד במה שנתבאר בפרק ט״ז שגם מי שהצליח לעורר אהבה ויראה רק ב״תבונות מוחו ותעלומות ליבו״, גם זה משמש חיות ו״גדפין” להעלות את מעשה המצוות שלו ־ בזה יובן מה שכתוב (נצבים ל, יד) כי קרוב אליך הדבר מאד, קיום ״הדבר; כל התורה ומצוותיי, קרוב מאד ונקל לכל יהודי, בפיך (בדיבור) ובלבבך (גם ברגש שבלב, ובמחשבה) לעשותו (במעשה). כלומר: ״קרוב״, אפשרי וקל ונחוץ ונדרש מכל יהודי שיהיה שלם לא רק בהתנהגות, בדיבור ובמעשה, אלא גם ״בלבבך״, שלבו יהיה מסור ונתון לגמרי לה,.

ולכאורה הדברים תמוהים מאד, כיצד אפשר לומד שהדבר ״קרוב״ וקל לכל אחד לשנות את ליבו מטבעו הרגיל. והרי כל אדם בטבעו נמשך לתאוות העולם הזה, ולא להידבק בה; וכיצד אפשר בקלות להפוך את ליבו, שיהיה בתשוקה להידבק אך ורק בה; וכל ענייני העולם הזה ״לא יעניינו״ אותו כלל (והרי ״כשם שלא ישכנו אש ומים בכלי אחד, כך לא ישכנו בלב המאמין אהבת ה׳ ואהבת עולם הזה כאחד״ (חובת הלבבות, פתיחה לשער האהבה)?

דלכאורה, הוא מצב זה של בלבבך, שיהיה הלב כל כולו מסור ונתון אך ורק לה; מצב זה הוא נגד החוש שלנו, נגד מה שאנו מרגישים וחשים במציאות היום־יומית!

[ואין לומר שדברים אלו (ש״קרוב אליך וגו’ ובלבבך״) לא נאמרו לנו, אלא רק לדורו של משה רבינו, דור דיעה ־

(ואף שהדרישה שבפסוקים אלו לקיים את התורה והמצוות בוודאי מופנית גם אלינו ־ אך היה אולי מקום לומר שזהו רק הציווי לקיים את התורה והמצוות, שציוויי התורה הם נצחיים, ואילו העובדה ש״קרוב אליך גו׳״ הוא רק סיפור דברים, והי׳ אולי מקום לומר שאינו מדבר אלינו, אלא על דורו של משה. ואילו אצלינו, אמנם מחוייבים אנו בקיום התורה והמצוות אף כי הוא ״רחוק״(ח״ו) ולא ״קרוב״. וכמו שאמרו חז״ל (ערובין נב, א) שגם אילו היתה התורה ״בשמים; אתה צריך לעלות אחריה וללמדה).

אין לומר כך, שהרי [והתורה היא נצחית] לכל דור ולכל זמן ולכל מקום! ולא רק ציוויי התורה נצחיים הם, אלא גם כשהתורה מספרת לנו עובדה (ש׳׳קרוב אליך הדבר וגו׳״), גם זה חלק מהתורה, וגם זהו דבר נצחי שלא שייך בו שום שינוי חס ושלום!] הרי לפי התחושה שלנו שאין קרוב מאד הדבר, להפך לבו מתאוות עולם הזה שהלב נמשך אליהן בטבעו, לאהבת ה’, ושזה אכן יהיה באמת, שבאמת לא יתאווה לענייני עולם הזה, אלא אך ורק לאלוקות.

ולא רק מצד התחושה שלנו קשה להבין זאת, אלא גם התורה אומרת כך, שאין דבר זה קרוב וקל.

וכמו שנאמר בגמרא (ברכות לג, ב. מגילה כה, א) על הפסוק (דברים י, יב) ״ועתה ישראל מה ה׳ אלוקיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה׳ אלקיך וגוי’, שאין הקב״ה שואל מיהודי אלא ״בסך הכל״ רק יראת ה׳. שואלת על כך הגמרא: אטו יראה מילתא זוטרתי היא, וכי יראה דבר קטן הוא, והרי זהו דבר קשה וכבד לאדם. מובן אם כן מדברי הגמרא שאפילו בדורו של משה רבינו לא היתה היראה דבר קטן וקל ו״קרוב מאד״!

וכל שכן אהבה ־ אם אפילו להגיע ליראת הי זהו דבר קשה, שליראה קל יותר להגיע, מכיון שיראה באה מהרגש הריחוק של הדבר ממנו יראים, ויכול האדם ביתר קלות, יחסית, להגיע להרגיש שה׳ רחוק ונעלה ממנו מאד (אף שאין לו השגה במהותו של הדבר ממנו הוא ירא) מאשר להרגיש את קרבת ה׳, שזה מביא לאהבה.

נוסף לכך, ביראה יכול האדם להישאר ב״מציאותו; כפי שלבו נוטה ונמשך לתאוות עולם הזה, וביחד עם זה להרגיש את הפלאת וריחוק האלוקות ולירא ממנו יתברך. אבל בכדי להגיע לאהבת ה׳, עליו להגיע למצב שאינו מתאווה לתאוות עולם הזה, (כנ״ל ש״לא ישכנו בלב המאמין״ שניהם יחדיו) שזה הרבה הרבה יותר קשה. (וגם מצד המדרגות, יראה תתאה היא לפני אהבה). ואם על יראה אומרת הגמרא שאין זה ״קרוב״, מכל שכן שלהגיע לאהבת הי אין זה ״קרוב מאד״.

וגם אמרו רבותינו זכרונם לברכה (בראשית רבה לד, י) דצדיקים דוקא, רק צדיקים, שאמרו חז׳ל שהם מועטים (כפי שהובא לעיל בפרק א,), רק אצלם לבם ברשותם, הם ״בעלי־בתים״ לגמרי על מה שקורה בליבם, ולכן יש אצלם אהבת ה׳ כל הזמן, אבל אנשים רגילים אין הלב ברשותם, ואינם יכולים שתהי׳ בליבם תמיד אהבת ה, ויראתו. אם כן, איך אומר הפסוק אצלנו ״כי קרוב אליך הדבר וגו׳ ובלבבך״ ־ שגם להגיע לאהבה שבלב ״קרוב אליך הדבר מאד״!

 

״בלבבך ־ לעשותו”

אך לפי מה שנתבאר לעיל יובן הדבר. מה שהובא לעיל שאין ״הדבר״ קרוב וקל ־ המדובר הוא על אהבת ה׳ בהתגלות הלב, שיהיה הלב בוער כרשפי אש כל הזמן, זהו דבר שקשה לאדם, ורק צדיקים זוכים לזה בתמידות. אך בפסוק שלנו מדובר על סוג אחר של אהבת ה’, אהבה המביאה לידי מעשה וקיום המצוות, אהבה שב״תבונות מוחו ותעלומות לבו״, וזה קרוב מאוד לכל אדם, כדלקמן

 

אלא, דלעשותו ־ הפסוק דייק וכתב (שלא על פי הסדר, כי לפי הסדר הי׳ צריך להתחיל או מלמעלה למטה, מן הלב ואחר כך הדיבור והמעשה, או מלמטה למעלה, מעשה דיבור ואחר כך לב, ואילו הסדר בפסוק הוא ש״בלבבך” כתוב באמצע) ״בלבבך לעשותו״.

דיוק זה מלמדנו שהאהבה עלי׳ מדובר בפסוק היא לאו דווקא האהבה שבהתגלות הלב, אלא רוצה לומר, האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דליבא, רצון הלב, הרצון שלא נשאר במוח אלא ״מתפשט ויורד״ ונמצא גם בלב (לכן גם משתמשים ב׳לשון תרגום,׳ שעניינו הוא ״התפשטות״, פירוש וביאור וגילוי). אלא שאינו נמצא בהתגלות הלב, ורק שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש.

ודבר זה, להגיע לאהבה ויראה שבתעלומות לב, קרוב מאד ונקל לכל אדם אשר יש לו מוח בקדקדו. אם רק יש לו מוח בקדקדו, יכול הוא ללמוד ולהתבונן ולהגיע לידי כך.

כי מוחו ברשותו ־ בניגוד ללב, שרק אצל צדיקים ״ליבם ברשותם״ במאה אחה, ואילו הבינונים אינם שולטים שליטה מוחלטת בליבם, ואינם יכולים לפעול שיהי׳ הרגש שבליבם כפי מה שהם מבינים ורוצים, הרי המוח, גם אצל אדם רגיל, הוא ברשותו במאה אחה, ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ.

נכון אמנם שזקוקים ליגיעה והתבוננות שעות רבות; ובפרט אם הנפש הבהמית היא בתוקף יותר (כדלקמן בפרק מ״ב), אך סוף סוף הדבר ״קרוב״, אפשרי ונדרש. ולכן וכשיתבונן בו בגדולת אין סוף ברוך הוא, ממילא יוליד, במוחו על כל פנים, גם אם לא יצליח להגיע לאהבה שבהתגלות הלב, אבל לפחות במוח יגיע לידי התעוררות האהבה. והיינו, כנ״ל, שיעורר לפחות ב״תבונות מוחו ותעלומות לבו״, את האהבה לה’ אמנם לא אהבה בהתגלות הלב, אבל אהבה כזו שתביא בפועל ממש לדבקה בו בקיום מצוותיו ותורתו.

 

מי אמר שהתכלית היא אהבה בהתגלות הלב?

ואם תאמר, מה שווה לי כל זה, והרי סוף סוף אינו מגיע לידי אהבה בהתגלות הלב? ־ עונה רבינו: וכי מי אמר שהתכלית היא להגיע דווקא לאהבה שבהתגלות הלבל נכון שיש מעלה באהבה בהתגלות הלב (כנ״ל שאהבה כזו היא האמצעי לקיים את התורה והמצוות יותר בחיות, ולהעלותם לעולמות העליונים להתגלות האלוקות שבהם וכר), אבל סוף סוף אין לשכוח שהאהבה אינה אלא אמצעי לעיקר התכלית והמטרה:

וזה, קיום התורה והמצוות בפועל ממש, זהו כל האדם, כי היום לעשותם כתיב(דברים ז, יא), שהיום הוא עולם המעשה דווקא, עיקר התכלית בעולם הזה הוא קיום התורה והמצוות בפועל ממש, ולא המדרש עיקר אלא המעשה. ולמחר כו’ “למחר”, לעולם הבא, אז הוא זמן קיבול השכר, שהיא האהבה והתענוג על ה׳ בהתגלות הלב, כמו שמבואר במקום אחר.

ולכן, נכון אמנם שיש מעלה באהבה שבהתגלות הלב, כאמצעי לקיום המצוות בחיות ובהתלהבות, ולהעלותן לה/ כנ״ל ־ אך מכיון שסוף סוף גם על ידי אהבה זו שבתבונות מוחו ותעלומות לבו הוא מגיע לקיום המצוות בחיות, ואף העלי׳ לעולמות העליונים מובטחת (כי ״הקב״ה מצרפה” כנ״ל) בדיוק כמו באהבה שבהתגלות הלב, אם כן, די גם בכך כדי למלא את הכוונה האלוקית בשלימות, ולהגיע למה שיהודי צריך להגיע, גם אם אין לו אהבה שבהתגלות הלב.

והרי בנוגע למעשה די גם בהתבוננות זו שבמוח, שהרי והמוח שליט אצל כל אחד ואחד בטבעו ותולדתו, על חלל השמאלי שבלב (“ובלבבך”), לפעול שגם בלב יהי׳ איזה רגש של אהבה, לפחות ״בתעלומות לבו”. ואף על ה״חלל השמאלי״ עצמו שבלב יש ״שליטה״ מסויימת למוח, שיהי׳ מוחלט אצלו לגמרי ש״אין מה לדבר״ על ביצוע חס ושלום של תאוות הלב (גם אם לא הצליח לגרש את התאווה מליבו), וכנ״ל שגם אצל הבינוני ־ וגם אצל זה שרק ב״תבונות מוחו ותעלומות לבו״ ־ ישנו ״קנין הגוף לפירותיו״, שמוחלט בלבו שהדברים לא יירדו לפועל ח״ו כרצון ״החלל השמאלי״.

ועל פיו (״בפיך״) ועל כל האברים, שהם כלי המעשה(״לעשותו״). הסדר הישר הוא: מוח, לב, כבד (מעשה), ראשי תיבות ״מלך״ ־ שזהו כאשר האדם הוא ״מלך״ על עצמו. (וברשעים ש״הם ברשות ליבם״ הסדר הוא ״למך״ ־ לב, מוח כבד..).

ה״שליטה״ של המוח על הלב כאן היא קצת שונה מה״שליטה״ עלי׳ דובר בפרק י״ב. שם דובר בעיקר שהרצון שבמוח שליט ומושל על הלב, כלומר שהוא חזק יומר מהרגש שבלב, ובכוחו להתגבר עליו, ולכן בנוגע לפועל הוא יעשה כרצון המוח ולא כרצון הלב ־ ואילו כאן ההדגשה היא שהמוח שולט על הלב עצמו לפעול בו אהבה ״בתעלומות לב״, ויותר מזה, שיהי׳ קבוע ומוחלט בלב שאין מקום ל״התפשטות״ החוצה, ״קנין הגוף לפירותיו” כנ״ל. (ואולי זהו אכן עומק הפירוש שם בפרק י״ב ־ שיהי׳ קבוע ומוחלט בלב ״שלא למלאות משאלות לבו במעשה דיבור ומחשבה כו’״).

[מה שהפסוק נקט ״בפיך ובלבבך לעשותו״ (דיבור, לב ומעשה) שלכאורה הוא שלא כפי הסדר ־ נוסף למה שנתבאר לעיל שהפסוק מלמדנו בזה שדי שיהי׳ ״ובלבבך לעשותו״ גם אם לא תהי׳ האהבה בהתגלות הלב, נוסף לכך ־ מבואר בחסידות שצריך להקדים את ה״בפיך״, את לימוד התורה אודות גדולת ה׳ וכו’, שאם לא ילמד במה יתבונן ובמה יתעורר וכיצד יגיע ל״בלבבך״!

עוד מבואר שהתורה נותנת כח להתגבר על הנפש הבהמית וכו’, כי מכיון ששרש המידות הוא למעלה מן השכל, לכן, כדי להתגבר ולשלוט עליהן, יש צורך בכח עליון שלמעלה מהשכל, שזהו כח התורה.

ועוד תירוץ ־ ש״בפיך״ זהו תורה, ״בלבבך״ עבודה שבלב, תפילה, ו״לעשותו״ גמילות חסדים. ואם כן הפסוק הוא באותו סדר שבמשנה ־ תורה עבודה וגמ״ח].

 

לא מדובר ב״רשעים באמת״

אלא שלפי כל זה תתעורר קושיא מסיום מאמר רבותינו ז״ל הנ״ל שהצדיקים דווקא ליבם ברשותם, ואילו הרשעים (״רשע באמת״, כדלקמן) “הם ברשות ליבם״. כלומר: לא זו בלבד שאין ליבם ברשותם כמו הצדיקים, שהרגש שבלב הינו כל הזמן כפי מה שהם מבינים ורוצים (אשר גם הבינונים אין ״ליבם ברשותם״ באופן מוחלט כזה), אלא גם בנוגע למעשה, שבו גם אצל אדם רגיל (בינוני) המוח שליט על הלב, אבל ברשעים גם המוח אינו ברשותם, ופשיטא שההתנהגות בפועל אינה ברשותם ־ איך, אם כן, אומר הפסוק גם אליהם (לכאורה, כמו לכל יהודי!) ״קרוב אליך הדבר מאד וגו״׳?!

מבאר רבינו שאכן, לאותם רשעים לא נאמר ״קרוב אליך הדבר מאד וגו׳״

־ אם לא מי שהוא רשע באמת, כי לרשע כזה, ״רשע באמת״(כדלקמן), אין הדבר קרוב מאד.

כמאמר רבותינו זכרונם לברכה, שהרשעים מסוג זה הם ברשות לבם, ואין לבם ברשותם כלל אצלם אין כלל וכלל שליטה על הלב. לא רק שאין אצלם שליטה על הלב כמו בצדיקים, שהרגש שבלב הוא כל הזמן כראוי; אלא אפילו לא כמו הבינונים, שיש להם איזושהי שליטה על הלב ־ ״קנין הגוף לפירותיו״ כנ״ל, ואהבה שבתעלומות לב ־ גם את זאת אין ל״רשע באמת״ כלל.

ואפילו על המוח אין השליטה בידם מוחלטת ־ ״הם ברשות לבם״ ־ שכל מה שעולה על ליבם אינם יכולים לעצור בעדו מלהתפשט גם במוח. ובנוגע ללב עצמו ־ ״אין ליבם ברשותם כלל” ־ אין להם שום־שליטה כלל, אין בליבם שום רגש גלוי של אהבה, ולכן אין להם בכלל אפשרות להתחיל לעבוד ה׳ באופן קבוע ומסודר, כדלקמן.

ולמרות שהטבע של ״מוח שליט על הלב״ הוא דבר טבעי שבא מן התולדה, מדוע אם כן ברשעים אין הדבר כך ־ מבאר רבינו: וזה עונש על גודל ועוצם עוונם, בגלל ״גודל ועוצם עוונם״ קיבלו עונש, שישתנה הטבע הבריא שלהם, ויהי׳ הלב שליט על המוח, הם ברשות ליבם.

מיהו אותו ״רשע באמת״ ־ הבינוני שנקרא ״כרשע״ (כדלעיל פרק י״ג) בוודאי אינו בכלל זה; אבל גם ה״רשע״ שבתחילת פרק י״א, שהוא יהודי שבדרך כלל מתנהג כראוי, אלא שעלול הוא לפעמים להיכשל בחטא, גם הוא אינו בכלל זה. שהרי גם הוא רשע רק לפעמים, רק בדרך מקרה, ואילו ״בעצם״(יחסית) הוא משתדל ורוצה ונלחם עם עצמו כל הזמן שלא להיות רשע (אם כי לא התאמץ מספיק, ולכן לא הגיע לדרגת הבינוני), גם הוא אינו ״רשע באמת״.

״רשע באמת״ הוא מי שבעיקרון הוא מוכן תמיד לחטוא, אם כי לפעמים מתחרט (המדרגה התחתונה ברשע וטוב לו שבפרק י׳א ) שהוא ״רשע באמת” בכח, וכל שכן מי שאינו מתחרט לעולם, רשע ורע לו, שהוא ״רשע באמת״ בפועל.

ומה שכתוב ״קרוב אליך הדבר מאד״ שלכאורה הדברים אמורים לכל יהודי, והרי לרשעים אלו אין הדבר ״קרוב מאד״ ־ מבאר רבינו: ולא דיברה תורה במתים אלו, שבחייהם קרויים מתים (רש״י בראשית יא, לב). התורה על הרוב תדבר, ורוב היהודים, גם אם אינם צדיקים, ואפילו לא בינונים, אינם במצב של ״רשע באמת״ שמוכן תמיד לעבור עבירה. והדגשה יתירה בכך, שהרי התורה ניתנה לאנשים חיים, כמו שנאמר ׳׳ואתם הדבקים בה׳ אלוקיכם כולכם היום״, ואילו אותם רשעים הם בדרגת מתים, שאפילו בחייהם קרויים – מתים, ועליהם לא דיברה התורה בפשטות ובגלוי (אם כי גם להם יש דרך תשובה, כדלקמן).

מדוע נקראים הרשעים ״מתים״ ־ כי החיים האמיתיים הם רק אלוקות וקדושה, כמו שכתוב “וה׳ אלוקים אמת הוא אלוקים חיים״, ולכן ישראל הדבקים בה׳ נקראו חיים כנ״ל. אך מי שמוכן להיפרד מה׳ תמיד, הוא מנותק ח׳׳ו בגלוי ממקור החיים, ולכן נקרא ׳׳מת׳׳, רחמנא ליצלן. וכפי שהטעים רבינו באגרת התשובה (פרק ז׳) לפי ׳׳שחייהם נמשכים ממקום המוות והטומאה” היא הסטרא אחרא.

ממשיך רבינו, ומחזק את דבריו אלו, שלא זו בלבד, שלרשעים באמת אין ״הדבר קרוב מאד׳׳ לעורר את האהבה אפילו בתעלומות לבו, אלא אף יותר מזה: כי באמת אי אפשר לרשעים להתחיל לעבוד ה׳ ־ בוודאי שביכולתו של כל אדם, גם ׳׳רשע באמת׳׳, לקיים בפועל את התורה והמצוות (ואמרו רז״ל שאפילו ירבעם בן נבט, שחטא והחטיא את הרבים בעבודה זרה, ייענש אם לא קיים אפילו מצוה קלה כמו עירוב תבשילין), ורואים בפועל שגם לעמוד בנסיונות קשים מסוגל הוא אם רק ירצה.

מה שרבינו מדבר כאן ש׳׳אי אפשר לו” הוא לעבוד ה׳, היינו באופן של סדר וקביעות, לקיים תורה ומצוות מתוך רגש פנימי של אהבת ה’, לכן אין רשע באמת, במצבו של עכשיו, מסוגל להגיע.

(ויותר מזה: קיום התורה והמצוות של רשע כזה אי אפשר לקרוא לו עבודת ה’׳, מאחר שבינתיים הרי הוא ׳׳מוסיף חיות בסטרא אחרא׳׳ עד שיעשה תשובה וכו’ כמבואר בהלכות תלמוד תורה פרק ד’ הלכה ג’).

 

תשובה תשבור את ה״מחיצה״

אבל גם רשעים אלו, לא אבדה תקוותם חס ושלום. ביכולתם ומחוייבים הם  בזה, לחזור בתשובה ולחזור למצבם האמיתי, ככל יהודי. אמרנו רק שאי אפשר להתחיל לעבוד ה׳ בלי שיעשו תשובה על העבר תחילה. כי על ידי התשובה יוכלו לחזור ולהביא עצמם למצב של ״קרוב אליך הדבר”.

שכן, עניינה של התשובה הוא לשבר הקליפות, שהם מסך מבדיל, ומחיצה של ברזל המפסקת בינם לאביהם שבשמים.

הסיבה שה״רשע באמת״ הוא ״ברשות ליבו״ לגמרי כנ״ל, היא מכיון שעל ידי חטאיו הוא גרם להבדלה ו״מחיצה של ברזל״ בינו לבין הקב״ה. כמו שכתוב ״כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם״, שעל ידי החטאים נעשה ״ניתוק״ והפרדה שאין האלוקות מאירה בו, גם לא האלוקות  שבנשמה (“אלוקיכם״. כמבואר בארוכה באגרת התשובה פרק ה׳ ואילך).

[ובפרטיות יותר ־ ״מסך״ הוא קליפת נוגה, כשנמשך אחרי תאוות לבו בדברים המותרים, שאז יש רק מחיצה דקה וקלושה, שזקוקה ל”יתדות הקבועים בארץ״ כדי שלא תעוף ברוח. ולכן הוא רק ״מבדיל״ (ולא “מפסיק”) שאין זה ניתוק מוחלט, אלא ״הבדלה״ בין מקום זה למקום אחר. ויותר מזה: ״מחיצה של ברזל״, שנעשית על ידי שלש קליפות הטמאות, כשעבר עבירות ממש, שאז המחיצה היא מפסקת לגמרי בינו לבין האלוקות.

הרמז ב׳׳מחיצה של ברזל’ ־ ‘ברזל״ ראשי תיבות: בלהה רחל זלפה לאה, שהשפחות קודמות לאמהות, ‘שפחה כי תירש גבירתה’, דהיינו שה״שפחות״, הקליפות, קודמות ושולטות על הקדושה].

כדי ״לשבור״ אותה ‘מחיצה’ באה התשובה, על ידי שבירת לבו ומרירת נפשו על חטאיו. כאשר נשבר לבו, ומרגיש הוא ״נבזה בעיניו נמאס״, שאינו שווה מאומה, ואינו אלא אין ואפס וכו’, הרי זוהי ‘שבירתה״ וביטולה של הקליפה, שכל חיותה אינו אלא גסות והגבהה ו״הרגשת היש’ (כמבואר לקמן פרק כ״ט בארוכה). ולכן כשנשבר הלב, נשברה רוח הסטרא אחרא, ו״נופלת’ המחיצה המפסקת, ויכול היהודי לחזור ולהיות קשור לה; כפי שהוא קשור בעצם מציאותו.

כמו שכתוב בזהר על פסוק (תהילים נא, יח) זבחי אלוקים רוח נשברה לב נשבר וגו’.

הזהר הקדוש מקשה: מהו ענין “זבחי אלוקים”‘, ולא “זבחי ה׳” ועוד, מהו כפל הלשון ״רוח נשברה, לב נשבר”?

ומפרש הזהר שרק הקרבנות מן הבהמה הם לשם הוי׳, מידת הרחמים, אך לשם אלוקים, מידת הדין, אי אפשר להביא קרבן בהמה, אלא אך ורק את שבירת רוח הסטרא אחרא, ״רוח נשברה’. והיאך אפשר לשבור את רוח הסטרא אחרא ־ על ידי שלב האדם נשבר ונדכה. וזהו כפל הלשון ״רוח נשברה לב נשבר וגו׳״ ־ שעל ידי לב נשבה נשברה רוח הטומאה דסטרא אחרא. [עיין שם פרשת פנחס דף ר״מ׳ ופרשת ויקרא דף ח׳ ודף ה, עמוד א’ ובפירוש הרמ״ז שם]

[ב׳לקוטי לוי יצחק’ פירש שעל ידי ״רוח נשברה״ משבר את ה״מסך המבדיל’, ועל ידי ‘לב נשבר’ משבר את ה״מחיצה של ברזל”, כדלעיל].

 

לצאת מה״גלות״ וה׳׳שביה”

והיא, תשובה זו, עלי׳ מדובר כאן, שבלעדי׳ ״אי אפשר להתחיל לעבוד ה״, היא בחינת תשובה תתאה, תשובה תחתונה. וכפי שמפרש הזהר הקדוש את המושג ״תשובה תתאה’ ־ ‘תשוב־ה׳ תתאה’, שהתשובה הזו תכליתה היא להשיב ולהעלות את בחינת ‘ה׳ תתאה״, ה״ה״ האחרונה(התחתונה, ‘תתאה’) שבשם הוי׳(שבה מרומזת ספירת המלכות, הכח האלוקי ״לרדת״ ולהשפיע לעולמות ולנשמות). בחינה זו ירדה ו״נפלה״ על ידי החטאים להשפיע לקליפות, וכאשר חוזר בתשובה הוא מחזיר אותה למקומה, להיות מיוחדת ומחוברת בשלושת אותיות שם הוי׳ שלפני׳, האותיות ״י־ה־ר (ואילו ״תשובה עילאה’, עניינה הוא להשיב את הה׳ הראשונה של שם הוי׳ להיות מיוחדת עם היו״ד שלפני; שזהו על ידי עבודת האדם להשיב את נפשו למצב בו היתה לפני ירידתה להתלבש בגוף, כמבואר באגרת התשובה פרק ח׳ ואילן).

להעלות ה’ תתאה, להקימה מנפילתה שנפלה אל החיצונים (הקליפות), שהוא סוד גלות השכינה זהו הענין (ה״סוד״) של ״גלות השכינה״, שה׳שכינה״, החיות האלוקית השייכת לעולמות ולנשמות (״שכינה״ על שם ששוכנת ומתלבשת למטה) נמצאת בגלות ובשבי אצל הקליפות. לא זו בלבד שאין היא שוללת אותם ומכניעה אותם(כפי שהי׳ צריך להיות, שהרי הם נגד אלוקות), אלא שהיא כאילו ”שבוי׳״ אצלם. וכמו השבוי, שמכריחים אותו לעבוד ולשרת את השונא הנלחם בו, כך השכינה נותנת ומוסיפה חיות אלוקית לקליפות בגלל החטאים, וכאילו היא ״מוכרחת” (בגלל כוונה אלוקית פנימית ונעלמת) להשפיע לפי שעה לדברים שהם היפך האלוקות.

״גלות” ו׳׳שבי״׳ זו נגרמו על ידי מעשי האדם, כמאמר רבותינו זכרונכו לברכה (ספרי סוף פרשת מסעי, וראה מגילה כט, א) גלו לאדום שכינה עמהם. דהיינו, כשאדם (על פי ״לוח התיקון״ – שזהו יהודי דווקא, כידוע הדיוק שדווקא ״אתם קרויים אדם״ ואילו בשם ”האדם״ נקראו גם הגויים. תוספות יבמות סא, א) עושה מעשה אדום, כאשר יהודי מתנהג כמו גוי חס ושלום ־ אזי הוא מוריד וממשיך לשם, אל הקליפות.

הקליפות נקראו ״שם״ בעצם, כלומר עמוק מאוד למטה (אנו משתמשים במילה ״שם״ על מי שנמצא רחוק מאיתנו, אבל זהו רק יחסית, משום שאנו רחוקים ממנו ברגע זה, ולא בעצם, ואילו הקליפות נקראו ״שם״ משום שהם “רחוקים מאד״ בעצם מן המציאות האמיתית, מהקב״ה).

ול״שם״ מוריד האדם את בחינת וניצוץ אלוקות המחי’ את נר״נ – נפש רוח ונשמה, שלו.

אותה ״בחינת וניצוץ אלוקות״ זוהי עצם הנשמה, שהיא אלוקות ממש, ״חלק אלקה ממעל ממש״, ״ניצוץ בורא״, הנמצא בתוך הנשמה ומחי׳ אותה:

הנשמה עצמה, כל חלקי’, ובפרט בחינות “נפש, רוח ונשמה״ ה״מלובשות״ בתוך הגוף בפנימיות (״נשמה״ במוח, ״רוח״ בלב, ו״נפש״ בכוחות המעשה) הם נבראים. אמנם נבראים מסוג נעלה במיוחד, ״אלוקות שנעשה נברא״(ראה לעיל פרק ב׳), אבל בכל זאת נבראים.

[ואפילו החלקים הנעלים יותר של הנשמה, שאינם מתלבשים בגוף (ולכן לא מדובר עליהם במפורש בלקוטי אמרים), בחינות ״חי׳ יחידה״ (בכללות: כוחות האמונה והמסירות נפש) ־ גם הם נבראים בלבד],

אלא שבתוך כולם נמצא אותו ניצוץ אלוקי, שהוא אלוקות בעצם מהותו, והוא המחי׳ את כולם, וממנו ועל ידו מורגשת האלוקות בכל חלקי הנפש, כל אחד בעניינו.

אותו ניצוץ אלוקי נמצא גם הוא בשעת החטא בגלות, כאשר האדם נוהג בניגוד גמור לאלוקות (אבל אינו ב”שביה” שכן הניצוץ האלוקי עצמו לעולם לא יירד לקליפות. אין זאת אלא שהוא בשעה זו בהעלם, ״בבחינת שינה״ (כדלקמן פרק י״ט), כאדם הישן שאין כוחותיו פועלים בו בגלוי אף כי ישנם בהעלם).

והנפש רוח נשמה, שהם הכוחות המלובשים בגוף כנ״ל, הם המלובשים בו, באדם החוטא, בנפש הבהמית מהקליפה, שבלבו שבחלל השמאלי.

המולכת בו(בתחילה הוא ברצון, ״ומלכותו ברצון קבלו עליהם״ שהוא רוצה במלוכת הקליפה) בעודו רשע לפני שחזר בתשובה, ומושלת בעיר קטנה(בגוף) שלו. אחרי שבתחילה היתה ״מלוכה ברצון״ של הקליפה, הרי אחר כך הקליפה כבר ״מושלת״ בו, גם אם לא ירצה, שהרי ״הם ברשות ליבם״. ועל ידי כך יורד ל״גלות״ גם הניצוץ האלוקי המחי׳ את הנר״נ שלו.

ונר״נ כבושים בגולה אצלה, הניצוץ האלוקי הוא ב״גלות״ בלבד, ואינו ״כבוש בגולה״, כנ״ל, אבל הנר״נ, הכוחות של הנפש האלוקית המלובשים בגוף, הם לא רק בגלות, אלא גם ב״שבי”‘. וכנ״ל, שהשבוי מכריחים אותו לעבוד ולשרת את שונאיו, וכך הנר״נ ״מוכרחים״ להתלבש בתוך נפש הבהמית ולפעול כפי רצונה, נגד מציאותם שלהם, נגד האלוקות.

כל זה הוא המצב כל זמן שהוא ״רשע באמת״ לפני שחזר בתשובה.

[אצל מי שהוא ״רשע״, אבל לא ״באמת׳ ׳(המדריגה העליונה של רשע בפרק י״א), אף שגם אצלו בשעת החטא הנר״נ שלו ״כבושים בגולה״ והניצוץ האלוקי נמצא בגלות, אבל זהו רק באומה שעה, אבל מיד אחר כך, גם לפני שחזר בתשובה, הם ״חוזרים ועולים״ מהקליפה(כמבואר לקמן בסוף פרק כ״ד), ולכן ביכולתו ״להתחיל לעבוד ה״׳ גם לפני שחזר בתשובה].

וכשנשבר לבו בקרבו, ונשברה רוח הטומאה וסטרא אחרא, ויתפרדו כו’ ״יתפרדו כל פועלי און״, דהיינו שכוחות הקליפה ״נפלו״ מממשלתם וגדולתם, שהיא רק ההגבהה והישות. וכאשר נשבר הלב, ותוקפם פג, אזי מתבטלים הם לפני קדושתו יתברך, ״נופלת״ ה״מחיצה של ברזל” וה״מסך המבדיל׳׳, וחוזר האדם ומתקשר אל ה׳.

אזי היא, בחינת ה׳ תתאה, השכינה שהיא בתוך הנפש האלוקית, הניצוץ האלוקי שבה, קמה מנפילתה שנפלה קודם אל הקליפות, שהנפש האלוקית נתונה תחת שליטתם, ועל ידה נוספת להם השפעת חיות מן הקדושה, וכאן היא ״קמה״ מנפילה זו, ויוצאת מהקליפות, ואינה נתונה שוב לשליטתם, ואינה משפעת עוד תוספת חיות אליהם.

וגם נצבה, עמידה איתנה וחזקה שאין אחרי׳ ״נפילה״ שנית, מאחר שהתשובה היתה כראוי(שלא כמו ״קימה״ רגילה, שאפשר ליפול ממנה שוב). וגם מרומז כאן שעל ידי זה יכולה הנפש להתרומם עוד יותר, לתשובה עילאה, שהיא השבת הנפש למצב שהיתה קודם ירידתה להתלבש בגוף, שהיתה מיוחדת באלוקות בתכלית, וגם עתה, בהיותה בתוך הגוף, תהא מאוחדת באלוקות באותה מידה כמו שמבואר במקום אחר (ראה באריכות ב״אגרת התשובה״).

נמצא שגם ׳׳רשע באמת״ יכול לחזור בתשובה בבת אחת, ״בשעתא חדא וברגעא חדא”, ולהביא עצמו למצב שגם אצלו יהי׳ ״קרוב הדבר מאד״ להיות יהודי(ולא רק להתגהג כיהודי) ולעבוד ה׳ בתכלית, כפי הנדרש מיהודי.

[יש רמז נוסף בזה שרבינו מבאר בנוגע ל״רשעים״ בפרק י״ז, לפני הביאור אודות ״קרוב מאד״ בפרק י״ח ואילך: ישנו פירוש נוסף במילים ״קרוב אליך הדבר מאד וגו׳״, ש״הדבר״ הוא ״מצות התשובה״ (כפירוש הרמב״ן ועוד). ולפי זה שייך הפסוק דווקא לרשעים, אצלם שייכת גם תשובה כפשוטה. והרי ידוע ש״קרוב” הוא ״תשובה תתאה (הקשורה בבחינת “ממלא כל עלמין״ שהוא ״קרובי׳ לעולמות), ו״מאד״ היא ״תשובה עילאה״ (כי ״מאד״ הוא בלי גבול, מסירות נפש שלמעלה מהדעת וכו׳). וזהו הרמז שעבודת הרשעים צריכה להתחיל עוד ב״פרק י״ז״, בבחינת ״קרוב״, תשובה תתאה, ורק אחר כך אפשר להגיע לבחינת ״מאד״, תשובה עילאה],

ואדרבה, על ידי תשובה ביכולתו להתרומם עוד למעלה יותר מצדיק, שהרי (רמב״ם תשובה ז, ד) ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים (לא רק שאין עומדים, אלא אפילו) אינם יכולים (אין להם אפילו יכולת ואפשרות כלשהי) לעמוד שם״.

ולכן דווקא כש׳׳ישראל עושין תשובה ־ ומיד הן נגאלין״, כפי ש״הבטיחה תורה״(רמב״ם תשובה ז, ה). וזאת, לא רק בכדי לתקן את העוונות, אלא משום ש״תנועת״ התשובה היא ״למעלה ממדידה והגבלה״, שזהו עניינה של הגאולה האמיתית והשלימה, להחדיר את ה״בלי גבול״ בתוך מציאות העולם, להיות לו יתברך דירה בתחתונים (ולכן ״משיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא’ ־ משיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, כדי שגם אצל הצדיקים תהי, מעלת התשובה, תנועת הבלי גבול).

ולכן גם ההכנה האחרונה לפני הגאולה היא האמונה הפשוטה והתמימה בדברי הרבי מלן המשיח, בנבואתו הברורה, ש״הנה זה (המלך המשיח) בא!״, ובפרסום בשורת הגאולה בכל צורה אפשרית, כפי שנצטוינו, ובאופן שלמעלה מכל מדידה והגבלה. וזה יביא את הגאולה בפשטות ובגשמיות, שהרבי מלך המשיח שיל״ו יקום ויגאלנו בגוף גשמי ולעיני כל בשר, ותיכף ומיד ממש.

 

 

 

 

פרסום תגובה חדשה

test email