באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשט"ז

הקראת כתבה
יום שני ז׳ טבת ה׳תשע״ה
במאמר "באתי לגני" לשנת ה'תשט"ז מסביר הרבי שתכלית התהוות הסטרא אחרא על ידי השתלשלות וצמצומים ונפילות היא לעשות מזה משכן לה' יתברך, על ידי העבודה דאתכפיא סטרא אחרא ואתהפכא סטרא אחרא. שעל ידי זה מקיימים ומשלימים תכלית הכוונה דבריאת העולם, שיהי׳ ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד ואחד מישראל כמו שהי׳ קודם החטא ועוד יותר, שיהי׳ עיקר שכינה בתחתונים.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
בניין כחול

 

בס״ד, יו״ד שבט, תשט״ז

 

באתי לגני[1] אחותי כלה ואיתא במדרש רבה במקומו לגבי לגנוני דעיקר שכינה בתחתונים היתה, ועל ידי חטא עץ הדעת והחטאים שלאחריו סילקו את השכינה מלמטה למעלה, ואחר כך עמדו צדיקים והורידו את השכינה מלמעלה למטה עד שבא משה שהוא השביעי וכל השביעין חביבין והוריד את השכינה מרקיע הא׳ למטה בארץ, דבזה נשלם תכלית הכוונה שיהי׳ דירה לו יתברך בתחתונים דוקא. וזהו מה שכתוב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל, שיעשו דירה לו יתברך בתחתונים. ואחת העבודות העיקריות שהיו בבית המקדש היא עבודת הקרבנות דענינה הוא הקרבת נפש הבהמית שעל ידי זה נעשה קירוב כל הכחות, ואחר כך הוא ניחוח, המשכה למטה. וזהו גם כן מה שהמשכן הי׳ מעצי שטים דשיטה הוא מלשון שטות, דהנה העבודה במשכן הוא לעשות בתחתונים דירה לו יתברך, שהוא המשכת אור הסובב כל עלמין בכל העולמות בשוה, והמשכה זו היא על ידי אתכפיא סטרא אחרא, כמאמר כד אתכפיא סטרא אחרא אסתלק יקרא דקוב״ה בכולהו עלמין, דפירוש אסתלק (במאמר זה) הוא גילוי למטה אלא שהגילוי הוא באופן דהסתלקות, והוא  המשכת אור הסובב כל עלמין שהוא בכולהו עלמין בשוה, וההמשכה היא על ידי העבודה דאתכפיא סטרא אחרא ואתהפכא סטרא אחרא כנ״ל, ולכן הי׳ המשכן מעצי שטים, לפי שצריך להפוך את השטות דלעומת זה כמאמר אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, שעל ידי זה סילקו את השכינה מלמטה למעלה, הנה על זה הוא העבודה דאתכפיא ואתהפכא, שיהפכו את השטות דלעומת זה לשטות דקדושה, והוא   העבודה שלמעלה מטעם ודעת, ואהני לי׳ שטותי׳, שהשטות דקדושה מהפך את השטות דלעומת זה ופועל שיהי׳ דירה לו יתברך בתחתונים[2].

 

ב וממשיך כבוד קדושת מורי וחמי אדמו״ר בעל ההילולא בהמאמר, דבזה יובן גם כן מה שעצי שטים שבנו מהם את המשכן נקראים בשם קרשים. דהנה, התואר עצי שטים יש בהם גם קודם שייכותם להמשכן, דתואר זה בהם הוא מצד עצמם, אבל התואר קרשים הוא מצד שייכותם להמשכן, וכמו שכתוב ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים, דעצי שטים נקראים הם גם לפני זה, וכאשר עושים מהעצי שטים את המשכן, אזי נקראים בשם קרשים. ומבאר בהמאמר אשר התואר קרש שייך גם כן למה שנתבאר לעיל אשר העבודה היא להפוך את השטות דלעומת זה לשטות דקדושה. והנה התואר קרש הוא שם (א נאמען), ובענין השמות ידוע פירוש הבעש״ט[3] על פסוק לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים, אשר הדבר הוי׳ שאמר יהי רקיע הוא עומד בהשמים ובכל הרקיעים להוותם לקיימם ולהחיותם. ודבר זה הוא לעולם, דאם הי׳ הדבר הוי׳ מסתלק מהם כרגע הי׳ נעשה מהם אין ואפס כמו קודם הבריאה. וכמו כן הוא בכל הנבראים עד הארץ הלזו הגשמית שהוא דומם ממש, הנה כל מציאותה הוא רק לפי שהדבר הוי׳ שברא את הדבר הוא עומד בזה לעולם. וזהו שכתב האריז״ל* שגם בדומם ממש כמו אבנים וכו׳ יש בהם נפש, היינו דהגם שהדומם הוא סוג היותר תחתון מהד׳ סוגים מדבר חי צומח ודומם, ומכל מקום הנה גם בהדומם כמו באבנים ועפר ומים יש בהם נפש, והוא הדבר הוי׳ שעומד בהם תמיד, דזהו כל מציאותם. ואף שלא נזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, זהו לפי שאין האבן יכול לקבל חיות מהעשרה מאמרות עצמם כמו שהם, כי אם על ידי צירופים ותמורות וחילופי אותיות עד שנעשה צירוף שם אבן, וצירוף זה ברא את האבנים וגם אחר כך הוא עומד בהם לעולם להוותם לקיימם ולהחיותם. וכמו כן הוא בכל השמות שבלשון הקודש שאינם שם הסכמי בלבד כי אם הוא חיות הדבר שנקרא בשם זה, דבתחילת הבריאה נברא הדבר ע״י השם וגם אחר כך הוא עומד בו תמיד דעל ידי זה דוקא הוא נמצא. וכמו שכתב הרב המגיד[4] בארוכה בביאור דברי המדרש על פסוק וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי׳ הוא שמו, דאיתא במדרש[5] דבשעה שהמלאכים שאלו להקב״ה מעלת האדם, העביר הקב״ה לפני המלאכים חיות בהמות ועופות ולא ידעו את שמותם, העבירן לפני האדם, אמר לזה נאה לקרוא שור כו׳ אמר הקב״ה חכמתו מרובה משלכם. והקשה הרב המגיד מהו גודל החכמה לקרוא בשם. וגם צריך להבין מהו הלשון לזה נאה לקרוא כו', הרי הי׳ צריך לומר זה ייקרא שור וכיו״ב ומהו ענין נאה. ומבאר על זה דהשמות שבלשון הקודש אינם דומים להשמות שבשבעים לשון, דהשמות שבשבעים לשון אין ענינם שם העצם, כי אם כל ענין השם הוא רק בכדי שיוכלו להבדיל ולחלק בין דבר לחבירו, מה שאין כן השמות שבלשון הקודש הרי השם מתאים לשרש ומקור הדבר, דהשם הוא מהוה מקיים ומחי׳ את הדבר. וזהו גודל חכמתו של אדם הראשון יותר מהמלאכים, דאדם הראשון ראה השרש ומקור של הנברא, וכמו בשור שראה אשר שרשו הוא האותיות דשי״ן וא״ו רי״ש, ומזה ידע דשם נברא זה הוא שור. וזהו גם כן הלשון נאה, לזה נאה לקרוא שור, דבשם הסכמי שענינו הוא רק בכדי לחלק בין דבר לחבירו אין חילוק כלל באיזה שם יקראו את הדבר, והעיקר הוא רק שבדעת כולם יסכימו שיקרא בשם זה, מה שאין כן אדם הראשון שכיוון לשם העצם, היינו השם כמו שהוא מתאים לשרשו ומקורו, לכן אמר לזה נאה לקרוא שור וכו׳, ועל דרך זה הוא בשמות אנשים. ומבאר הרב המגיד שם, דראשונים שהיו קוראים שמות לבניהם על שם המאורע כדאיתא במדרש[6] אשר השמות שקראו הראשונים הוא על שם המאורעות שיהיו לאחר זמן עם הבן הנולד, הרי מזה גופא ראי׳ שידעו את שרשו של הבן הנולד, שמצד ידיעת שרשו ידעו מה שיהי, עמו במשך הזמן, אמנם בזמנינו הרי השמות שאנו קוראים הוא על שם אבותינו וכיו״ב כדאיתא במדרש שם, ואם כן אין זה שייך לכאורה להשרש ומקור. ומבאר בזה דגם בזמנינו הנה השם אין זה באקראי בעלמא כי אם כמו שכתב האריז״ל[7] אשר הקב״ה נותן בהורי הילד חכמה שכל ודעת שיבחרו שם זה מה שמתאים להנשמה שירדה לגוף זה, וזהו גם כן מה שרבי מאיר דייק בשמא[8], דבתורתו של רבי מאיר כתוב כתנות אור באל״ף(לא בעי״ן)[9] שלא הי׳ בו קליפה כלל דקליפתו זרק[10], שהי׳ מאיר אצלו האמת כמו שהוא, לזאת הכיר מהשם את שרש הנשמה שבגוף, דזהו רבי מאיר מדייק בשמא, ומזה ידע גם כן את כל המאורעות שיהיו עם נשמה זו.

 

ג והנה מאחר שהשמות שבלשון הקודש אינם שמות הסכמים כי אם השמות הם מתאימים לשרש ומקור הדבר, היינו שהשם הוא חיותו של הנברא, ונתבאר לעיל דחיות הנברא אין זה רק שברא אותו בתחילת הבריאה ואחר כך הוא מציאות בפני עצמו, כי אם שהוא מהווה אותו בכל רגע ורגע, כמו שמאריך בזה כבוד קדושת רבינו הזקן נשמתו עדן[11] דמכאן התשובה על טעות הכופרים שדימו את הבריאה למעשה אנוש ותחבולותיו, וכמו אומן שעשה איזה כלי דלאחר שעשאה הרי הכלי היא מציאות בפני עצמה ואינה צריכה להאומן, ומסביר דבאמת אין זה דומה כלל. דאומן שעושה כלי הרי הוא יש מיש, ורק שגילה את הצורה שהי׳ בה תחלה בהעלם, מה שאין כן בהבריאה שהיא יש מאין, הנה זה שברא אותה יש מאין צריך להוותה תמיד, ואם יסתלק ממנה כרגע יהי׳ אין ואפס. ומאחר שהשם שבלשון הקודש שהוא חיותו של הנברא מהוה תמיד את הנברא בכל רגע, אם כן מובן שכל המאורעות שישנם בהנברא, גם אלו שהם משך של כמה שנים אחרי שנתנו לו את השם, הם שייכים גם כן להשם, מאחר שהשם מהוה את הנברא תמיד. וכמו כן יובן בהמשכן, דהעצי שטים משעה שהכינו אותם לבנין המשכן כבר נקראים (בלשון הקודש) בשם קרשים, הנה השם קרש שהוא המהווה ומחי׳ ומקיים אותם, שייך לכל הענינים שצריכים להיות (וואס דארפן זיך אויפטאן), בהעצי שטים. היינו דהשם קרש שייך להעבודה דעצי שטים, וכמבואר בסיום הסעיף.

 

וביאור הענין הוא, דהנה כמו שהוא בשמות של כל הענינים אשר השמות מתאימים להענינים, כמו כן הוא גם באותיות, דכל אות שבלשון הקודש יש לו שם, הנה שמו של האות שייך ומורה על ענינו של האות, וכמו כן גם תמונת האותיות מורה גם כן על ענינם. וכמו שכתב רבינו הזקן[12] אשר האותיות שבלשון הקודש מורים על המשכות והשפעות מאור אין סוף ברוך הוא, ולהיות שיש חילוקי אופנים בההמשכות לזאת הנה לפי אופן חילוקי ההמשכות כך הוא חילוקי ציור ותמונת האותיות. והנה תיבת קרש הוא מג' אותיות, קו״ף רי״ש שי״ן, ואיתא בזהר[13] דהאותיות קו״ף ורי״ש הן אתוון דאתחזיאו על סיטרא בישא, היינו שהן שייכות לענינים דהיפך הקדושה. וגם אות שי״ן, הנה הגם דאיתא בכמה מקומות[14] (בנוגע לש׳ דשבת) אשר אות שי״ן היא רמז לג׳ אבות שהוא יסוד הקדושה, מכל מקום איתא בזהר שם, בענין האותיות דאעלו קמי׳ קוב״ה למיברי׳ בהו עלמא, שבאה אות שי״ן וטענה שיבראו בה את העולם להיותה את דקשוט, אמר הקב״ה, הואיל ואתוון דק׳ ור׳ דאתחזיאו לסטרא אחרא נטלין אות שי״ן בגווייהו ומזה נעשה הצירוף דשקר, ועוד יותר אשר כל קיום השקר הוא על ידי אות שי״ן, כדאיתא בזהר שם, מאן דבעי למימר שיקרא יטול יסודא דקשוט בקדמיתא ולבתר יוקים לי׳ שיקרא, דשקר מצד עצמו מאחר שהוא היפך האמת אין לו שום מציאות כלל וכל מציאותו הוא רק לפי שמערבים בו מילתא דקשוט, דכך הוא בהאותיות דצירוף שקר אשר כל קיום השקר הוא על ידי אות שי״ן את דקשוט, לזאת לא בעינא למברי בך עלמא. והיינו דהגם שמצד עצמה היא את דקשוט ורמז על אבהתן, מכל מקום מאחר שאות זו קען אויסגענוצט ווערן בענין של שקר ועוד יותר אשר כל קיום השקר יהי׳ על ידה, לזאת הנה גם אות שי״ן שבתיבת קרש יש לה שייכות לענין דהיפך הקדושה, ולכן היא שייכת ובהתאם להעבודה שצריכה להיות בהעצי שטים, והוא להפוך את השטות דלעומת זה, כנ״ל.

 

ד ולהבין הענין דקו״ף ורי״ש אתוון דאתחזיאו על סטרא בישא אינון. יובן זה על ידי חילוקם מאותיות דקדושה הדומות להם. וכמו שממשיך בהמאמר, דהאותיות ק׳ ור׳ הן דומות לד׳ וה׳, דרי״ש דומה לדל״ת וקו״ף דומה לה״א. והנה מה שרי״ש דומה לדל״ת הוא בב׳ ענינים, בתמונת האותיות ובפירוש שם האותיות, דנתבאר לעיל שתמונת האותיות ושמותם מורה על ענינם, הנה הדמיון דד׳ ור׳ הוא בין בתמונתם, שהם דומים זה לזה בתמונתם, וכן בשמותיהם, שהפירוש דשם דל״ת והפירוש דשם רי״ש הוא ענין אחד, ששניהם מורים על העניות. אמנם העניות דרי״ש הוא יותר מהעניות דדל״ת, שלכן מביא כבוד קדושת מורי וחמי אדמו״ר את הפסוק מחיתת דלים רישם, והרי הי׳ יכול להביא ראי׳ מפסוק אחר דרי״ש הוא ענין של עניות ולמה מביא פסוק זה דוקא, אלא לפי שבפסוק זה מוכח שרי״ש הוא עניות יותר מדלות, שהרי הוא אומר שהרישות שובר (צעברעכט) את הדל, ואם כן הרישות הוא עניות יותר. וכן מפסוק השני שמביא בהמאמר, ריש ועושר כו׳, מוכח גם כן שרי״ש הוא עניות ביותר, שהרי עושר הוא המעלה היותר עליונה, דעושר הוא עילוי יותר מהענין דדי מחסורו (וכמו שיתבאר להלן), והיינו שהוא תכלית המעלה שאין למעלה ממנה, הנה בפסוק זה אומר שהניגוד לעושר הוא רי״ש, עניות שאין למטה ממנו, דהעניות דרי״ש הוא יותר מדלות, והוא דלי דלות. ואם כן מובן דהגם שבכללות הם דומים זה לזה, אבל באמת הם שונים זה מזה, בין בתמונתם דתמונת אות ד׳ הוא באופן אחר מתמונת אות רי״ש, וכן בפירוש שמותיהם גם כן שונים זה מזה.

 

ה וביאור הענין הוא, דהנה העניות דרי״ש הוא יותר מהעניות דדל״ת, כנ״ל. ולא זו בלבד שהם שונים זה מזה בהעניות, אלא עוד יותר שהם הפכיים זה מזה, שהעניות דאות ד׳ הוא בקדושה והעניות דאות ר׳ היא בהבחינה דאתחזיאו על סטרא בישא. ולהבין איך שייך ענין העניות והדלות בקדושה, הנה על זה הוא מבאר בהמאמר, דאות ד׳ הוא ספירת המלכות, דלית לה מגרמה כלום, שהיא בתכלית הביטול והשפלות, עד אשר אזעירת גרמה[15], היינו שהמלכות עצמה מיעטה את עצמה. וכמו על דרך משל דבור האדם הרי הדבור לית לי׳ מגרמי׳ כלום והוא מקבל מהשכל ומדות, דאס וואס שכל ומדות גיבן אין אים אריין אט דאס רעדט ער, עלדרך זה יובן בענין המלכות דלית לה מגרמה כלום, וזהו ענין אות ד׳ דאף שהוא מורה על עניות אמנם העניות דד׳ הוא ענין הביטול והשפלות דזהו כל ענין הקדושה שיהי׳ בביטול. והנה הגם אשר מלכות היא מדת ההתנשאות וממנה נתהווה כל סדר ההשתלשלות, מכל מקום היא בתכלית השפלות וביטול, ומצד הביטול שבה יש בה ב׳ הענינים, מה שמקבלת מהענינים שלמעלה ממנה דכל הנחלים הולכים אל הים, ומה שהיא מהווה את כל הענינים שלמטה ממנה. וזהו מה שבהענין דמלכות לית לה מגרמה כלום יש בזה ב׳ פירושים וענינים. וכמו שכתב כבוד קדושת אדמו״ר האמצעי בארוכה[16], דספירת המלכות ענינה הוא גילוי לזולת, היינו שיתהווה ממנה בריאה, והרי הבריאה היא באין ערוך לאין סוף ברוך הוא, והוא רק לפי שוהוכן בחסד כסאך, והיינו, דההתהוות היא על ידי כסאך שהוא כסא מלך, ספירת המלכות, והסיבה למציאות ספירת המלכות היא מצד החסד שלמעלה דטבע הטוב להטיב לזאת צמצם את עצמו והמשיך ממנו אורות מצומצמים דספירת המלכות בכדי שתהי׳ הבריאה, אבל מצד עצמה לית לה מגרמה כלום. ובדוגמת אור הלבנה, דמצד עצמה אין לה אור ומה שמאירה אור למטה הוא רק מה שמקבלת מאור השמש. והנה גם לאחר שנתהווה ספירת המלכות, הרי צריך לחזק ולחדש אותה תמיד, הנה גם בזה לית לה מגרמה כלום, דהמשכת הכתר מלכות שהוא הרצון למלוכה, היא (לא מצד ספירת המלכות עצמה, כי אם) על ידי העלאת מיין נוקבין דעולמות בריאה יצירה עשיה (דאין מלך בלא עם) שמעלים מיין נוקבין למלכות דאצילות, דעל ידי זה דוקא נמשך הרצון למלוכה, דמהתנשאות עצמי נמשך שתהי׳ התנשאות על עם, שמזה נעשה מציאות הבריאה וקיום וחיות שלה. וזהו ב׳ הענינים מה שהמלכות לית לה מגרמה כלום, דבין בתחלת התהוותה אין זה מצד עצמה כי אם מה שמקבלת ממה שלמעלה ממנה, כמו שכתוב והוכן בחסד כסאך, וכמו בנין המלכות שבראש השנה בתחילת השנה (כאשר צריך לבנות את המלכות מחדש), וכמו כן גם אחר כך בשביל לקיים ולחזק את המלכות הנה גם בזה לית לה מגרמה כלום כי אם מה שמקבלת ממה שלמטה ממנה, היינו שהרצון למלוכה נעשה על ידי העלאת מיין נוקבין מהעולמות בריאה יצירה עשיה שלמטה ממנה. וכמו על דרך משל במלך בשר ודם למטה, שהמלך עצמו הרי משכמו ומעלה גבוה מכל העם, ובכדי לפעול אצלו רצון למלוכה שיהי׳ מלך על עם, היינו ההמשכה מההתנשאות עצמי שיהי׳ מתנשא על עם שהיא המשכה שבאין ערוך ולא תבוא מצד עצמה, הוא על ידי ההכתרה וההתעוררות של העם לקבל עליהם עול מלכותו, ועל ידי זה הוא מסכים ורוצה למלוך עליהם, ועל דרך זה הוא מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה[17] אמרו לפני מלכיות שעל ידי זה תמליכוני עליכם, כי מצד עצמו אינו שייך לזה. ומכל זה מובן, אשר המלכות היא בתכלית הביטול והשפלות דלית לה מגרמה כלום, וזהו העניות והדלות בספירת המלכות, עניות דקדושה שהוא תכלית הביטול.

 

ו והנה ההפרש בין אות ד׳ לאות ר׳ בתמונתם הוא, שאות ר׳ אין לה יו״ד מאחורי׳ ובאות ד׳ יש יו״ד מאחורי' דיו״ד מורה על הביטול :והשפלות, והוא הביטול שבספירת המלכות. וכמו בתלמיד שמקבל את דברי הרב, דאמיתית ענין רב ותלמיד הוא כאשר הם באין ערוך זה לזה, הנה בכדי שהתלמיד יהי׳ כלי לקבל השפעת השכל מרבו, הוא דוקא כאשר הוא בביטול במציאות לגמרי. והיינו, דלא זו בלבד שהתלמיד צריך לשמוע על כל פנים את דברי הרב ולא יהי׳ מציאות גמורה בפני עצמו (שאינו שומע כלל את דברי הרב) שביטול זה דשמיעת דברי הרב אינו מספיק עדיין, כי אם צריך להיות בביטול והעדר המציאות לגמרי, והיינו דגם כאשר אופן מציאותו הוא רק מה שהוא משפיע (גם) לעצמו בעת קבלת ההשפעה, והיינו שכלי שכלו הם בתנועה כזו שרוצה להבין את דברי הרב, הנה אם השכל הוא באין ערוך אליו לא יוכל לקבלו דדוקא כלי ריקן מחזיק[18], דמכייון שצריך להחזיק בהכלי שלו ענין שאינו בערך אליו, לכן צריך להיות בביטול במציאות לגמרי. ויתירה מזו, דגם התשוקה של התלמיד לקבל מהרב (שהוא דבר הכרחי להשפעה, כדלקמן), צריך להיות בהעלם אצלו בעת שמקבל את השכל מהרב. דהנה, מאחר שהרב הוא באין ערוך להתלמיד כנ״ל הרי ההשפעה להתלמיד היא ירידה גדולה אצלו, ובכדי שתהי׳ ירידה זו הוא דוקא על ידי תשוקת התלמיד לקבל, שעל ידי זה פועל אצל הרב שירצה לצמצם עצמו להוריד עניניו ולהשפיע אותם להתלמיד. והיינו, דנוסף לזה שמוכרח להיות תשוקת התלמיד כדי שיהי׳ בביטול גמור להרב (שעל ידי זה דוקא הוא כלי לקבל את ההשפעה), הנה גם מצד הרב מוכרחת תשוקתו כי דוקא על ידי זה יורד הרב ממהותו להשפיע להתלמיד. והתשוקה פועלת עוד יותר שהיא מגיעה בעומק כח השכל של הרב, דלכן ומתלמידי יותר מכולם. אמנם עם כל זה צריכה להיות התשוקה רק קודם ההשפעה שעל ידי זה דוקא נעשה החיבור דרב ותלמיד שהם באין ערוך מצד עצמם, אבל בעת ההשפעה גופא הרי אנו רואים במוחש, דכאשר התלמיד עומד באותה התלהבות ותשוקה לקבל מהרב הרי זה מבלבל אותו מלקבל. והיינו כנ״ל, שבשעת ההשפעה צריך להיות בביטול והעדר המציאות לגמרי, דמה שצריך בכדי שיהי׳ כלי לקבלה הוא רק כלי ריקן, שלא יהי׳ אצלו בהתגלות לא השכל וגם לא התשוקה שלו. והגם שצריך להיות כלי לההשפעה, היינו שצריך לקבל ההשפעה בכח שכלו דוקא, לפי שהמקום שנמשך שם ההשפעה צריך להיות מעין וסוג האור הנשפע, והיינו שכלי שכלו דוקא הם כלים לקבלה, אמנם כלי זה צריך להיות כלי ריקן, שיהי׳ בביטול והעדר המציאות לגמרי, ואז דוקא יחזיק את האור שבאין ערוך הנשפע אליו.

 

וכמו שהוא בביטול דתלמיד לרבו, על דרך זה יובן בענין ספירת המלכות, דבכדי שתקבל בתוכה את השפעה מהספירות שלמעלה ממנה, שהיא השפעה שבאין ערוך (כדלקמן), הוא על ידי הביטול דוקא. ובזה יובן מה שהענין דלית לה מגרמה כלום אומרים על ספירת המלכות דוקא, דלכאורה הרי כל הספירות הם בסדר דמלמעלה למטה והספירות שלמטה מקבלים מספירות שלמעלה מהם והראשית דספירות אלו מקבלת מאור אין סוף. ואינו מובן, דאם כן למה על ספירת המלכות דוקא אומרים דלית לה מגרמה כלום. אך הענין הוא, דהנה זעיר אנפין ובכלל כל הספירות שלמעלה ממלכות, מקבלים מהספירות שלמעלה מהם בדרך עילה ועלול, דבעילה ועלול אין זה בדרך אין ערוך, דהרי בכללות הם מהות אחד דהעלול כלול בהעילה, וגם כאשר נעשה מציאות לעצמו הרי העילה הוא בקירוב מקום להעלול. וכמו כן הוא בקבלת הספירות זה מזה, שאופן הקבלה הוא בקירוב מקום, והיינו שמהות הספירות הוא בערך זה לזה. וגם הספירות שמקבלים מאור אין סוף, שהוא על ידי צמצום הראשון שהוא בדרך סילוק לגמרי, הרי ידוע[19] שההמשכה אחר כך היא על ידי שחזר והאיר. וכל זה הוא בהספירות שלמעלה ממלכות, מה שאין כן ספירת המלכות שענינה הוא בשביל התהוות היש שהוא מהות אחר לגמרי, שהוא ענין שבאין ערוך לגמרי, לכן המלכות היא המקבל האמיתי (דער אמת׳ער מקבל), ולכן דוקא במלכות הוא הענין דלית לה מגרמה בלום. וזהו ענין תמונת אות דל״ת שהוא ענין הדלות, שעל ידי היו״ד שמאחורי הדל״ת שהוא ענין הביטול דאזעירת גרמה, שהוא ענין דביטול במציאות לגמרי, על ידי זה דוקא היא מקבלת מהספירות שלמעלה ממנה.

 

ז והנה כמו כן הוא בתכלית בריאת האדם שהיא הכוונה דלעשות לו יתברך דירה בתחתונים, הנה העבודה היא שיהי׳ תכלית הביטול והשפלות דוקא, דזהו כל ענין הקדושה שיהי׳ בביטול והעדר המציאות, שדוקא זה נקרא בשם סיטרא דקדושה. דכמו כן הוא בעבודת התפלה שהוא כללות ענין העבודה, וכמו שנתבאר בסעיפים הקודמים אשר א׳ העבודות העיקריות שהיו במקדש היא עבודת הקרבנות, דבאדם היא עבודת התפלה, דתפלות כנגד תמידין תקנום[20], הנה העבודה צריכה להיות בביטול ושפלות בתכלית. ובזה יובן מה דאיתא בגמרא[21] אשר קודם התפלה (דשמונה עשרה) תקנו לומר פסוק א-דני שפתי תפתח, וכמו שמבאר שם, שהוא כתפלה אריכתא דמיא. והיינו לפי שבפשוטו יוקשה, והרי ענין התפלה הוא הי״ח ברכות וצריך לסמוך גאולה לתפלה, ולמה אומרים פסוק א-דני שפתי תפתח, לזה הוא אומר בגמרא שהוא כתפלה אריכתא. אך עדיין אינו מובן, מפני מה תקנו לומר פסוק זה קודם התפלה, שעל ידי זה נעשה קושיא כנ״ל ומתרצים שהוא כתפלה אריכתא, לכאורה הרי מספיק ענין התפלה כמו שהיא בלי הקדמת הפסוק, ומזה מוכרח שפסוק זה נוגע לכללות ענין התפלה.

 

ח ויובן זה בהקדים מה שכתב כבוד קדושת אדמו״ר הצמח צדק בענין זבחי אלקים כו', ובהקדים הידוע, שקודם הביטול דתפלה ישנו הענין דתורה. דהנה כל ההשתלשלות משתלשל מהתורה כמאמר אסתכל באורייתא וברא עלמא, ומכיון שבסדר ההשתלשלות בעבודת האדם (תפלה) תלוי הכל בביטול ושפלות, הרי מובן דישנו ענין הביטול גם בתורה. והענין הוא, דהנה אמרו בגמרא18לא תמצא בגסי הרוח ולא במי שמרחיב לבו עלי׳ כים, והיינו שהתורה צריכה להיות בתכלית הביטול והשפלות, דמה שכתוב לא תמצא בגה״ר אין הכוונה כמו שסוברים העולם שהתורה לא תמצא בבעלי גאוה, שהרי זה מילתא דפשיטא, דמכיון שתועבת הוי׳ כל גבה לב, מה מחדשים (ולמה צריכים על זה ראי׳ מפסוק לא בשמים היא גו׳) שאין התורה שייכת אליו, הרי הוא היפך הקדושה ואין אני והוא יכולים לדור. וידוע[22], דהפירוש בגסי הרוח הוא, אשר הרוחניות שלו הוא בגסות. והיינו דעם היות דגם מדרי׳ היותר    תחתונה שבנפש האלוקית היא רוחניות, וגם כאשר הנפש האלוקית שבו פועלת פעולתה, אמנם מצד ההתלבשות בנפש הבהמית ועל ידי זה בהגוף, והגילוי אצלו מנפש האלוקית הוא רק ממדריגה התחתונה בלבד, הנה הגסות של הגוף ונפש הבהמית פועלים אשר גם הרוחניות שלו הוא בגסות, ועד שהרוחניות שלו נעשה גשמיות ועל אחת כמה וכמה שאינו שייך כלל לעשות מגשמיות רוחניות. וזהו לא תמצא בגסי הרוח, דכאשר הרוחניות שלו הוא בגסות אזי אינו כלי לאור התורה. והעצה לזה היא לשבור את רוחו הגס, כדאיתא בזהר[23] אעא דלא סליק בי׳ נהורא מבטשין לי׳ גופא דלא סליק בי׳ נהורא דנשמתא מבטשין לי׳, וכמו שכתוב זבחי אלקים רוח נשברה, דשבירת רוח הגס הוא זבחי אלקים. דהנה לעיל מיני׳ כתיב לא תחפוץ זבח ואתנה, ופי׳ בזהר[24] אשר הקרבנות אינם רק לשם הוי׳ דוקא, דבזה מתרץ מה שכתוב לא תחפוץ זבח ואתנה גו׳ והרי נאמר בתורה בפירוש בכמה מקומות אשר הקב״ה רוצה שיקריבו קרבנות. ומתרץ בזהר דענין הקרבנות הוא לשם הוי׳ דוקא, דלהיות אשר שם הוי׳ הוא מדה״ר לזאת מספיק (וצ״ל) ענין הקרבנות, אבל לשם אלקים שהוא מדת הדין אינו צ״ל ענין הקרבנות, כמו שכתוב[25] זובח לאלקים יחרם בלתי להוי׳ לבדו, דזהו מה שכתוב לא תחפוץ זבח ואתנה, היינו מצד שם אלקים. אמנם הקרבן שמועיל גם לשם אלקים, שגם מדת הדין ימחול לו שעל ידי זה ונרצה לו לכפר עליו, על זה אומר זבחי אלקים רוח נשברה, דרוח נשברה מועיל גם לשם אלקים. וכמו שמבאר כבוד קדושת אדמו״ר הצמח צדק בארוכה[26] בנוגע לקרבנות מבהמה גשמית, דבאמת אינו מובן איך זה מכפר על נפשו שחטא, מה מועיל קרבן הבהמה להאדם לכפר על מה שעשה האדם שלא כדבעי, והרי האדם הוא כבתחילה. אמנם מצד שם הוי׳ שהוא מדת הרחמים, אין מדקדקים בזה, וגם, מצד שם הוי׳ הנה הקרבן מועיל רק על שוגג דוקא ולא על מזיד. אמנם מצד מדת הדין שהוא שם אלקים, הרי מדקדקים דאדם חטא ומה יועיל קרבן הבהמה, הנה בכדי שיועיל גם מצד שם אלקים הנה זהו על ידי שבירת רוח הגס דוקא, שעל ידי זה הוא בא להעבודה דאתכפיא סטרא אחרא ואתהפכא סטרא אחרא, שמהפכים מג' קליפות הטמאות לגמרי, ולכן זה מועיל גם מצד שם אלקים. דהנה הקרבנות שמקריבים מבעלי חיים הרי הבירור וההעלאה הוא רק מקליפת נוגה דוקא, דלכן זה מועיל רק לשם הוי׳ ולא לשם אלקים, לפי שמצד שם אלקים נמשך (שם אלקים האט צו טאן מיט) ג' קליפות הטמאות לגמרי, אבל על ידי העבודה דרוח נשברה, באתכפיא סטרא אחרא ואתהפכא סטרא אחרא שמהפכים גם ג' קליפות הטמאות לגמרי, הנה זה מועיל גם לשם אלקים, אשר גם מצד מדת הדין הנה ונרצה לו לכפר עליו.

 

ט והנה כמו שהוא בתורה שהוא בתכלית הביטול, כמו כן הוא גם בתפלה, אשר התפלה צריכה להיות בתכלית הביטול, ולזה מקדימים הפסוק דא-דני שפתי תפתח לפני כל תפלה, דתפלה הוא כללות עבודת האדם וכמו שכתוב ולעבדו בכל לבבכם ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (תענית ב, א)  איזו היא עבודה שהיא בלב כו׳ זו תפלה, הנה ההקדמה לעבודה זו הוא הפסוק א-דני שפתי תפתח. ומבאר ככבוד קדושת אדמו״ר מהר״ש[27] על פי דברי מהר״מ אלשיך, פירוש הפסוק דא-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך, דכמו שא-דני שפתי תפתח בתורה (כפירוש התרגום דפסוק זה קאי על תורה), כי דבורי התורה הוא דבר הוי׳ והאדם הלומד הוא כעונה אחרי הקורא בלבד, שזהו א-דני שפתי תפתח, כמו כן ופי יגיד תהלתך בתפלה, דהגם אשר התפלה היא העבודה שמצד האדם בכל לבבכם, מכל מקום מבקשים מהקב״ה שיהי׳ ופי יגיד תהלתך, דיגיד הוא מלשון הגדה והמשכה, היינו אשר כל תפלת האדם הוא רק מה שממשיך תהלתך, תפלתו של הקב״ה, דקוב״ה מצלי. וזהו הכרח הקדמת פסוק א-דני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך (והיא כתפלה אריכתא, כנ״ל ס״ז), דבכדי אשר תפלתו תתקבל ותפעול כתפלת רבי חייא ובניו כמו שכתב האלשיך שם, איז ווי קען מען דאס בא זיך מאנען, לזאת מקדימים הפסוק דא-דני שפתי תפתח (בתורה, כעונה אחר הקורא, וכן) ופי יגיד תהלתך (בנוגע לתפלה), שאינו מציאות, ורק מה שמגיד וממשיך תפלתו של הקב״ה דקוב״ה מצלי, אשר יכבשו רחמיו את כעסו, שיתצמצם (עס זאל זיך אייננעמען) מדת הדין והמדידות וההגבלות, ויהי׳ חיבור התחתון והעליון (שזהו כללות ענין התפלה), שיהי׳ דירה לו יתברך בתחתונים.

 

י והנה בהמאמר ממשיך כבוד קדושת מורי וחמי אדמו״ר, מה שכתוב תפלה לדוד הטה הוי׳ אזנך ענני כי עני ואביון אני, דדוד שהי׳ מרכבה לספירת המלכות והתפלל בעד כללות כנסת ישראל הטה ה׳ אזנך ענני, הנה אמר הטעם לזה, כי עני ואביון אני. ואיתא בזהר[28] דבתפלה (גופא) יש בחינה דתפלה לעשיר, שהוא תפלה למשה, ותפלה לעני כי יעטוף, ומסיים בזהר שם דתפלת העני קודמת לתפלת העשיר. ומבאר בזה כבוד קדושת אדמו״ר (מהורש״ב) נשמתו עדן בארוכה[29], דמשה נקרא בשם עשיר, כדאיתא בגמרא[30] שאין השכינה שורה אלא על חכם, גבור ועשיר ובעל קומה כו', דמשה נתעשר מפסולת הלוחות[31], ותפלתו של משה היתה בביטול (דופי יגיד תהלתך) כמו שכתוב והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, ומכל מקום אינו דומה תפלת עשיר להבחינה דתפלה לעני כי יעטוף, שתפלת העני קודמת. דהנה בכללות הרי יש כמה בחינות[32], יש מי שהוא עני היינו שהוא חסר, ויש בחינת די מחסורו אשר יחסר לו, והוא מילוי החסרון של העני אבל אי אתה מחוייב לעשרו, ויש אופן נעלה יותר שאין שייך אצלו ענין החסרון כלל, והיינו שיש לו הכל, גם ענינים כאלו שמקודם לא הי׳ שייך לזה כלל. דכמו כן הוא ברוחניות, דזה שמשה עשיר הי׳ היינו דכל ענין ובחינה בקדושה הנה לא רק שלא הי׳ חסר אצל משה, אלא יתירה מזו, שהיו אצלו באופן דעשירות. ומכל מקום תפלת העני קודמת לתפלת העשיר, והוא לפי שבעני הנה הביטול והשפלות הוא ביותר, וכל מה שהביטול הוא ביותר, הנה התפלה מגעת בבחינה עליונה יותר (טיפער און העכער) וההמשכה היא למטה מטה ביותר, ולכן אמר דוד כי עני ואביון אני, שלא הסתפק עם כללות הביטול שבתפלה כי אם הוסיף שעני ואביון אני, כי תפלה זו מגיעה למעלה לא רק ממי שאינו חסר עניני קדושה, אלא גם ממי שהוא בבחינת עשיר בקדושה.

 

יא וזהו מה שנתבאר לעיל גודל החילוק וההפכיות שבין אות דל״ת לאות רי״ש, דאות דל״ת היא ספירת המלכות דלית לה מגרמה כלום והיא בתכלית הביטול, ומכל מקום על ידי זה דוקא היא אוספת וכונסת בתוכה כל האורות העליונים, ונמשכת ממנה ההתנשאות למטה, היינו שפועלת למטה דירה לו יתברך, ואות רי״ש היא היפך מזה, שהיא דלה ורשה מכל עניני הקדושה ומזה נעשה למטה מציאות של חומריות בתכלית המציאות והישות. והיינו, שההפרש ביניהם הוא לא רק שאות ד׳ היא בקדושה ואות ר׳ היא מאתוון דאתחזיאו לסטרא אחרא, כי אם עוד יותר. דאות ד׳ הנה בקדושה גופא היא בתכלית הביטול ולזאת מגיעה למעלה יותר וכמו תפלת העני שקודמת לתפלת העשיר, ואות ר׳ הנה בסטרא אחרא גופא היא בתכלית הישות, דלא זו בלבד שהיא דלה מכל עניני קדושה אלא שהיא גם רשה מכל עניני קדושה. וזוהי תכלית העבודה, אשר העצי שטים שהם הענינים דלעומת זה הנה כשמכינים אותם להמשכן (ווי זיי שטעלן זיך צו צום משכן) הם בחינת קרש, והיינו, שמהבחינה דקדושה הנותנת מקום להתהוות הסטרא אחרא על ידי השתלשלות וצמצומים ונפילות, שהן האותיות ק׳ ור׳ וכדאיתא בסה׳׳ק[33] שהיא בחינת נצח והוד, שעל ידי ריבוי צמצומים ונפילה אפשר להיות מזה סטרא אחרא בתכלית השפלות, והכוונה היא שיעשו מזה משכן לו יתברך, על ידי העבודה דאתכפיא סטרא אחרא ואתהפכא סטרא אחרא, שעל ידי זה מקיימים ומשלימים תכלית הכוונה דבריאת העולם, שיהי׳ ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד ואחד מישראל כמו שהי׳ קודם החטא ועוד יותר, שיהי׳ עיקר שכינה בתחתונים.

 

 

הערות



[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על הפרק הששי מהמשך באתי לגני ה׳השי״ת.

[2]בכל הנאמר עד כאן – ראה לעיל ד״ה באתי לגני ה׳תשי״א־ה׳תשט״ו.

[3]הובא בשער היחוד והאמונה בתחילתו.

[4]אור תורה ס״פ בראשית ד, סע״ב ואילך (הוצאת קה״ת). לקו״א סרמ״ד (הוצאת קה״ת).

[5]תנחומא חקת ו. ילקוט מלכים א רמז קעח. ב״ר פי״ז, ד (ושם לא נזכר לזה נאה כו׳ שור).

[6]ב״ר פל״ז, ז.

[7]ש׳ הגלגולים הקדמה כג. ש' מרז״ל בסופו. עמה״מ ש״א ספ״ד.

[8]יומא פג, ב.

[9]ב״ר פ״כ, יב. ועיין באור תורה ולקו״א שם הפירוש בזה.

[10]חגיגה טו, ב.

[11]שער היחוד והאמונה פ״ב.

[12]שם פי״ב בהגהה.

[13]בהקדמה ב, ב.

[14]פרדס ערה״כ שבת. וש״ג. כתר ש״ט לה, ד ואילך. נ, ד.

[15]זח״א כ, א.

[16]תו״ח שמות קפד, ב ואילך.

[17]ר״ה טז, סע״א.

[18]נסמן בהמאמר שם בהערה.

[19]ראה ד״ה תקעו תרס״א. ד״ה ויולך ה׳ תרס״ו בתחילתו.

[20]ברכות כו, ב.

[21]שם ד, ב. ט, ב.

[22]לקו״ת נצבים סב, א.

[23]זח״ג קסח, א – הובא בתניא רפכ״ט.

[24]ח״ב קה, א. וראה גם ח״ג ה, א.

[25]משפטים כב, יט. מהנ״ע (בז״ח) בראשית סד״ה אר״י א״ר.

[26]אוה״ת תהלים (יהל אור) עה״פ – ע' קצט ואילך.

[27]ד״ה אד׳ שפתי תפתח תרכ״ח (נדפס בסה״מ תרכ״ז ע׳ תלו ואילך) בתחילתו ובסופו. וראה עד״ז סה״מ שם ע' תלא.

[28]ראה זח״ג קצה, א. ועוד.

[29]ד״ה תפלה למשה תר״ס (נסמן בס׳ המפתחות ע' רלו, א).

[30]שבת צב, א. נדרים לח, א.

[31]ראה נדרים שם.

[32]עיין כתובות (סז, ב. ושם) ג׳ האופנים: די מחסורו כו׳ לעשרו כו' הי' משתמש בכלי זהב ישתמש בכלי כסף בכלי כסף ישתמש בכלי נחשת.

[33]ראה לקו״ת להאריז״ל: פ' ויקהל.

 

פרסום תגובה חדשה

test email