באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשכ"א (ב)

הקראת כתבה
יום שישי י״ח טבת ה׳תשע״ה
במאמר "באתי לגני" ה'תשכ"א ב' מסביר הרבי שבגאולה יהיה לא רק עולם על מילואו נברא כמו שהיה קודם החטא, כי אם שיהיה ביתר שאת ויתר עז, בגלל בזבוז האוצרות שאצר המלך ואצרו המלכים אבותיו מדור דור והם מגיעים לאנשי החיל חיילי בית דוד ע״י פקידי החיל שעל ידם היא ההמשכה.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
גברים מעופפים

 

בס״ד, יו״ד שבט,' מוצש״ק פ׳ בשלח (מאמר ב׳) ה׳תשכ״א.

 

באתי לגני אחותי כלה[1] ואיתא במדרש לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקרי בתחילה דעיקר שכינה בתחתונים היתה. וע״י חטא עה״ד והחטאים שלאחריו (כמפורט במדרש) נסתלקה השכינה מלמטלמ״ע עד לרקיע השביעי. ואח״כ התחילה העבודה להוריד את השכינה מלמעלמ״ט מתחיל מאברהם, ואח״כ ע״י שאר האבות והצדיקים, עד שבא משה שהוא השביעי וכל השביעין חביבין והורידה מרקיע הא׳ לארץ (עוה״ז), שזהו״ע באתי לגני לגנוני, שנתגלה השכינה כבתחילה, ועוד יותר, עיקר שכינה בתחתונים. ומבאר בארוכה בפרקים הקודמים, שזהו ענינו של כל העולם (ותכלית הכוונה בבריאת העולמות) שתהי׳ דירה לו ית׳, דהרי נתאווה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים, היינו שתהי׳ דירה לעיקר שכינה. שלכן הי׳ הציווי דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ששם הי׳ עיקר השראת השכינה, וע״ד דירת המלך שנמצא שם בכל עצמותו. וכמו״כ הוא בעבודת כאו״א מישראל, וכהרמז וההוראה דבתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כאו״א מישראל, ומרומז עבודה זו גם בפרטי המשכן ומקדש. וכמבואר בהמאמר שהענין דקרשי המשכן (וכמ״ש ועשית קרשים למשכן עצי שטים עומדים) הוא, שמהפכים שקר העולם שיהי׳ קרש למשכן, דהנה שטים הוא מל׳ שטות, דאין אדם עובר עבירה אא״כ נכנס בו רוח שטות, וצריך להפך שטות זה, שהוא שקר העולם, שיהי׳ קרש למשכן ומקדש לו ית׳. וכמו״כ הוא בעבודת כאו״א (וכנ״ל דבתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כאו״א מישראל) שישנה העבודה דשטים שעי״ז מעמיד משכן ומקדש לו ית׳, והיינו העבודה בבחי׳ שטות דקדושה, וכמארז״ל אהני לי שטותי׳ לסבא, וע״י עבודה זו שלמעלה מטעם ודעת ושכל והבנה והשגה, שטות דקדושה, מהפכים שטות דלעו״ז, שקר העולם, עד שנעשה קשר וקרש, שנעשה כלי לאלקותו ית׳. והנה אחת העבודות העקריות במשכן ומקדש היתה עבודת הקרבנות, שענינם הוא העלאת החלב והדם ע״ג המזבח, ואש יורד מלמעלה, וגם מצוה להביא מן ההדיוט, וכמו״כ הוא גם בעבודת האדם, עבודת הקרבנות היא (כמ״ש הבחיי)[2] קירוב כל הכוחות, ועד אשר רזא דקורבנא עולה עד רזא דא״ס, והאדם צריך להביא קרבן לה׳ מן הבהמה כו׳ שבו, כמ״ש אדם כי יקריב מכם קרבן להוי׳, דמכם קרבן להוי׳, דהקרבן הוא מכם מן הבהמה שבו שהוא הנה״ב, ומן הבקר גו׳ קאי על פרטי הענינים שבנה״ב, כמו שמפרט בהמאמר. ויש בזה האש שלמעלה והאש שלמטה (מן ההדיוט), שהו״ע העבודה דנה״א והעבודה דנה״ב.

 

והנה כדי לפעול כל עבודות אלו, הוא ע״י הענין דצבאות ה׳, מה שבנ״י נקראים (ונמצאים ב)צבאות ה׳. ומפרש בהמאמר בפרק העשירי (יהי׳ קודש)[3]שבצבא ישנם ג׳ פירושים וענינים צבא מלשון צבא לאנוש עלי ארץ שהוא ל׳ זמן, צבא מלשון בצביונם וצבא מלשון חיל. וכמו״כ הוא בעבודת ה׳. דהנה, תומ״צ ניתנו בזמן ומקום למטה (צבא מל׳ זמן), באופן שיהי׳ בא בימים. וכדי שהעבודה תהי׳ כדבעי צריך להיות התכללות, שזהו״ע צבא מל׳ צביון ורצון ויופי (דענין היופי הוא כשיש התכללות דוקא). ולכן אומרים קודם התפלה (שהיא ההתחלה לכל עניני תומ״צ דכל היום) הריני מקבל עלי מ״ע של ואהבת לרעך כמוך, שזהו״ע ההתכללות (פי׳ הב׳ בצבא), שכולל א״ע עם הצבור. והעבודה עצמה היא העבודה דאנשי חיל, שזהו פירוש הג׳ בצבא, ועי״ז נשלמת הכוונה דנתאווה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים.

 

ב והנה בפרק י״א ממשיך וז״ל: ולבאר בעומק יותר מה שישראל נק׳ בשם צבאות הוי', דשם צבאות הוא שם קדוש, דהוא מהז' שמות שאינם נמחקים, (ומוסיף מיד) ושם זה נתגלה ע״י הנביאים, דבתורה לא נזכר שם צבאות. עכ״ל. ולכאורה אינו מובן, שהרי זה סתירה מיני׳ ובי׳, דאיך מקשר מה שבנ״י נק׳ בשם צבאות הוי׳ עם השם קדוש צבאות, והרי זה שבנ״י נק׳ בשם צבאות הוא בתורה (בחומש), היינו בימי משה, והשם צבאות נתגלה (כמו שמוסיף מיד בהמאמר) רק ע״י הנביאים. וממשיך בהמאמר, ומביא מה דאיתא במדרש שמי אתה מבקש לידע לפי מעשיי אני נקרא וכשאני נלחם עם הרשעים אני נקרא צבאות. וגם בזה יש ב׳ הפכים, מזה שאומר לפי מעשיי אני נקרא, מובן שזהו ענין המתחלף, דלפעמים נק׳ בשם זה ולפעמים בשם אחר, ולאידך הרי אני נקרא שבכל שם ישנו אותו אני הנקרא בשם פלוני, היינו שאינו מקשר עצמו עם השם עצמו, כ״א עם האני הנקרא בשם זה.

 

ויובן בהקדם ביאור השם, דהנה אנו רואים בענין השם למטה, דשם אין לו שייכות עם עצם האדם הנקרא בהשם, שלכן האדם כשהוא לעצמו אינו צריך לשם, וכל ענין השם הוא רק בשביל הזולת שרוצה לבוא בקישור עמו, שאז הרי הוא קורא בשמו והוא נפנה לקוראו. שמזה מובן, שענין השם הוא דבר חיצוני לגמרי שהוא בריחוק גדול ביותר מעצם האדם הנקרא בשם זה. ומ״מ מבואר בחסידות[4] בארוכה (ומיוסד ג״כ על דברי השל״ה)[5] במעלת אדה״ר שנאמר בו[6] וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי׳ הוא שמו, דחיות כל הנבראים נמשך להם ע׳י שמם, כי המשכת החיות היא ע״י אותיות (מלשון אתא)[7], וזוהי מעלת אדה״ר, שראה את חיות הנבראים כמו״ש למעלה בהמרכבה, וכיוון אל האותיות שעל ידם נמשך החיות אל הדבר הנקרא בשם זה. הרי נמצא, דמציאות (וחיות) כל דבר הוא השם שנמשך בו מלמעלה. ועד״ז הוא גם בשם האדם[8] למטה, דהקישור של נשמתו עם הגוף הוא ע״י שמו, דהנשמה מצד עצמה אין לה שם כלל, והיינו בהנשמה כמו״ש למעלה מהבחי׳ דבראת יצרת ונפחת, ולמעלה גם מהבחי׳ דטהורה היא, וכל ענין השם נעשה בהנשמה בעת שמתקשרת עם הגוף והיינו לא רק בהדרגה שכבר מלובשת בגוף, שזהו״ע ואתה נפחת בי, אלא גם במדריגה עליונה יותר כמו שהיא בהבחי׳ דאתה יצרת או אתה בראת, ואפילו כמו שהיא בהבחי׳ דטהורה היא, מכיון שגם שזוהי שייכת לגוף זה וכמ״ש נשמה שנתת בי טהורה היא (בחי׳ טהורה שייכת לגוף זה), לכן גם בבחי׳ זו יש ענין השם הפועל הקישור בין הנשמה והגוף. ועפ״ז מבארים[9] ג״כ מה שמצינו בענין הגלגולים, דכאשר נשמתו של אחד מתגלגלת אח״כ בשני, הרי אינו נקרא בשמו של הראשון כ״א בשם אחר. ולכאורה, מכיון שהשם שייך להנשמה (שהרי הגוף מצ״ע אינו מציאות חשובה להיקרא בשם) הי׳ צ״ל שמו של השני כשמו של הראשון, ולפועל אינו כן, וכמובא הדוגמא לזה מרשב״י שהי׳ ניצוץ נשמת משה רבינו (ועד״ז ג״כ רב המנונא סבא, ובכו״כ נשמות), ומ״מ זה נק׳ בשם משה וזה נק׳ בשם (רבי) שמעון. אך הענין הוא, דענין השם הוא התקשרות הנשמה עם הגוף דוקא, כנ״ל. ומכיון שיש שינוי בהתקשרות הנפש עם הגוף, שאינו גוף הראשון, לכן יש שינוי גם בהשם (קישור הנשמה עם הגוף). אשר מכל זה מובן, שלגבי הגוף הרי השם הוא הכל, דכל קבלת חיותו היא מהשם המקשר נשמתו עם הגוף, וע״ד המבואר לעיל בענין וכל אשר יקרא גו׳ הוא שמו, וכמ״ש בשער היחוד והאמונה[10] דשמו אשר יקראו לו בלשון הקודש הוא חיות הדבר, והיינו כי השם מקשר הדבר הנברא עם החיות שנמשך אליו מלמעלה.

 

ג והנה כשם שהוא בענין השמות בכלל, שענינם הוא לקשר הנשמה בהגוף, עד״ז הוא בענין השמות למעלה כביכול, שהם ז׳ שמות שאינם נמחקים,שענינם הוא (כמאמר המדרש הנ״ל) לפי מעשיי אני נקרא, שמחבר בחי׳ אני עם מעשיי. והענין הוא, דהנה מבואר[11] בענין ההפרש שבין עשי׳ למחשבה ודיבור, דעשי׳ נעשה נפרד מן האדם העושה, משא״כ מחשבה שהיא מיוחדת עם האדם, ואפי׳ הדיבור יש לו קישור יותר חזק עם האדם המדבר מכמו ענין העשי׳, שלכן נקרא דיבור בשם מעשה זוטא לבד[12]. היינו, דעם היות שגם הדיבור יש בו ענין הפירוד (מעשה), בכ״ז הוא בבחי׳ זוטא בלבד, ואינו כהפירוד שבעשי׳. וזהו מה שמביא בשער היחוד והאמונה[13] המשל מאומן דכאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך לידי הצורף כי אף שידיו מסולקות כו׳ הכלי קיים כו׳, שענין זה שייך רק בענין העשי׳, כי כח העשי׳ שהוא כח הפועל בנפעל, הוא בפירוד מהאומן העושה את הכלי. אבל במחשבה אין זה שייך, ואפי׳ בכח הדיבור עם היות שגם הוא יוצא מן האדם ונעשה נבדל ממנו, מ״מ הרי הוא עדייו קשור עם האדם, שלכן כל מה שהדבור מתרחק יותר מן האדם המדבר הוא הולך ונחלש, עד שמציאותו מתבטלת לגמרי (דהרי רק דיבורו או מחשבתו של הקב״ה אפשר להיות קיים לעד ולעולמי עולמים, משא״כ הדבור שלמטה). וזהו לפי מעשיי אני נקרא, דמעשיי הוא ענין שכאילו הוא נפרד (שהרי דברה תורה כלשון בני אדם), ובמעשיי נמשך הענין דאני, שזה נעשה ע״י ענין השמות, שמקשרים האני עם המעשיי, דוגמת השם למטה שמקשר החיות שלמעלה עם הגוף (ופעולה) שלמטה.

 

ד וממשיך בהמאמר: וכשאני נלחם עם הרשעים אני נקרא צבאות, א״כ מובן דשם צבאות הוא שם מלחמה, וכן אי׳ בשערי אורה לרי״ג דשם צבאות הוא בנצח והוד ומשם נמשכות כל המלחמות שבעולם. (ומקשה) וצ״ל מהו השייכות דמלחמה לנצח והוד שיהי׳ משם נמשכים כל המלחמות שבעולם, עכ״ל. ומבאר להלן בהפרק, שמדת הנצח מגיע בפנימיות הנפש יותר מכל הכוחות, ולכן משם נמשך ענין המלחמה. ולהבין בעומק יותר ענין השמות בכלל, שמזה תובן גם המעלה שבשם צבאות שהוא במדת הנצח, שמגיע בפנימיות יותר מכל השמות, ילה״ק תורת הבעש״ט[14] בענין ז׳ השמות שאינם נמחקים, שהיא לכאורה בסתירה להמבואר בכתבי האריז״ל בענין זה. דהנה בכתהאריז״ל[15] מבואר, דהחילוק של ז׳ השמות הוא רק בהכלים של הספירות, כי פנימיות כל הספירות, שהוא האור וחיוהי של הספירות, הוא שם הוי׳ בכל הספירות בשווה. וההפרש הוא רק בהכלים, דשם א-ל הוא בחסד, שם אלקים בגבורה, שם צבאות בנו״ה וכו׳. ולכאו׳ מובן מזה, דרק כלי הספירות מחולקים זמ״ז, דזה נק׳ בשם א-ל וזה בשם אלקים, וכן בכל השמות עד השם צבאות והשני שמות שאינם נמחקים שלמטה ממנו. אמנם הבעש״ט מבאר דזה שמזכירים בתפילה ז׳ השמות שאינם נמחקים, הנה הכוונה בזה היא כמרז״ל[16] אליו ולא למדותיו, והיינו האורות המלובשים בהספירות (וכמבואר בארוכה בלקו״ת בהוספות לויקרא)[17], והחילוק בהשמות הוא, דכשמתפללים ומזכירים את השם א־ל או אלקים או צבאות כו', ה״ז תלוי ומשתנה לפי האור בספי׳ החסד, בספי׳ הגבורה, או בספירות נו״ה וכו'. ולכאורה ע״פ המבואר בכתהאריז״ל הרי האור המלובש בהספירות הוא בכולם בשווה, היינו שם הוי׳, והחילוק שבין השמות הוא לא בהאורות כ״א בהכלים. ומבאר הצ״צ בארוכה ברשימותיו לפי שמות[18], דכוונת הבעש״ט הוא לא על האורות (חיוהי) של הספירות, כ״א על החיות של הכלים עצמם. וכידוע[19] שיש חיות בהכלים של הספירות, נוסף על האורות (וחיוהי) המתלבשים בהם, דזהו מ״ש[20] וכד אנת תסתלק מינייהו אשתארו כגופא בלא נשמתא (ולא שמתבטלים לגמרי ממציאותם), כי כשם שגוף יש לו חיות עצמי מלבד החיות שבו שמצד נשמתו, עד״ז יש חיות בכלי הספירות לבד החיות שמצד האורות המלובשים בהם. ולכן, אף שמצד האורות של הספירות, הרי האורות בכל הספירות הוא שם הוי׳ כמ״ש האריז״ל, הנה מצד החיות שבכלי הספירות עצמם, ישנם חילוקים בין ספירה לספירה, שהחיות שבכלי ספירת החסד נקרא בשם א־ל, ושל ספירת הגבורה בשם אלקים, ושם צבאות וכו׳. וזהו משארז״ל אליו ולא למדותיו, דכשמתפללים ומזכירים בתפילה שם אדנ-י, שם צבאות, שם אלקים או שם א-ל, אין הכוונה אל המדות עצמן ח״ו, היינו לכלי הספירות עצמן, כ״א להחיות שבתוכם, שזהו״ע אליו. ומזה מובן ג״כ, שבחי׳ אליו לפי פירוש הבעש״ט הוא עמוק ונעלה יותר מלפי הפירוש שבפרדס, דהנה הפרדס[21] מפרש אליו ולא למדותיו. דקאי על האורות המתלבשים בהכלים (כדלקמן סעיף ו׳), אבל לפי פירוש הבעש״ט שקאי על האור והחיות שבכלי הספירות עצמן, שזהו״ע איהו וגרמוהי חד, הרי מובן, שאיהו זה שרשו הוא ממקום נעלה יותר מאיהו שנעשה חד עם חיוהי, כי כדי שהאיהו יתחבר עם בחי׳ גרמוהי שהוא למטה מטה ביותר, צריך להיות שרשו ממקום נעלה ביותר.

 

ה וזהו בכללות מה שמבאר הה״מ[22] על מרז״ל[23] לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני בהוי׳ ונק׳ אני באדנות. ומקשה דיש לתת טעם למה נקרא באדנות דוקא (וא״א לקרותו בשם הוי׳). ומבאר, דשם הוי׳ הוא שם העצם המהווה כל הוויות, אשר קודם בריאת העולם הי׳ הוא ושמו בלבד כו'. והיינו, דשם הוי׳ הוא מקור כל ההתהוות, דשם הוי׳ הוא שם המפורש, ולמעלה יותר שם העצם, שהעצם הוא למעלה מכל ענין ההתהוות. ולכן א״א לקרותו בשם הוי׳, כי קריאה הו״ע הגילוי עד שמגיע גם לזולתו, ואא״פ להיות הגילוי דשם הוי׳ ככתבו בעולם, לפי ששם הוי׳ הוא שם העצם שלמעלה לגמרי מענין ההתהוות כנ״ל, והעולם אינו יכול לקבל גילוי זה (שלמעלה מענין ההתהוות) ולישאר במציאותו. ולכן נקרא בשם אדני דוקא, כי שם אדני הוא מדת המלכות ואין מלך בלא עם ואין אדון בלא עבדים[24]. ונמצא דמציאות העולם הוא מצד שם אדני, דכשעלה ברצונו שיהי׳ ענין האדנות והמלכות נעשה ענין ההתהוות כדי שיהי׳ מציאות של עם ועבדים. וזהו נקרא אני באדני, דבכדי ששם הוי׳ יבוא לידי גילוי לזולת בענין ההתהוות (שזהו״ע הבריאה כנ״ל), הוא ע״י שם אדני דוקא, ששם הוי׳ נקרא (ונמשך) בשם אדני. והנה עם היות שכללות ענין ההתהוות הוא ע״י שם אדני, אבל בזה גופא יש כמה פרטים,שזהו״ע ז׳ השמות שאינם נמחקים, כמו שם א־ל בחסד, שזהו ההנהגה בההתהוות גופא באופן של חסד, דעולם חסד יבנה, וכן בשאר ששת ימי המעשה, עד ליום השביעי (שזהו״ע ז׳ השמות שאינם נמחקים). אך כדי ששם הוי׳ יומשך בשם אדני (וכן בשאר השמות) הוא ע״י צמצום. דהנה מבואר לעיל דז׳ השמות לגבי שם הוי׳ הם בכללות ענין הכלים לגבי האורות, והרי מהתעבות האורות נעשו הכלים, היינו דמזה שהאור נעשה לא כ״כ בדקות (התעבות האור), עי״ז נעשה ענין הכלי. וצמצום זה שנעשה בהאור, שנתעבה בערך ענין הכלי, הוא ע״י הקדמת צמצום הראשון. דזהו מה שהה״מ[25] מפרש מארז״ל[26] נגד שמא אבד שמה דמכיון שרצה הקב״ה שיהי׳ נגיד (שמא), היינו שיהי׳ נגיד ואדון שזהו״ע המלכות (והרי אין מלך בלא עם כו׳ (כנ״ל), היינו שיתהווה דבר שהוא כאילו נפרד), הנה ע״ז צ״ל הענין דאבד שמה שנעשה צמצום בהענינים שלמעלה עד לצמצום הראשון שהוא סילוק לגמרי, שזהו״ע אבד שמה (אבד באל״ף) שמורה על סילוק לגמרי.

 

ו והנה ע״ד שנת״ל (פוף ס״ד) בהענין דאיהו וחיוהי ואיהו וגרמוהי, דבחי׳ איהו שמתייחד עם גרמוהי היא נעלה ועמוק יותר מבחי׳ איהו שמתייחד עם חיוהי, כי כדי לחבר שני הפכים, להתייחד גם עם גרמוהי שהוא מטה מטה ביותר, הוא דוקא ע״י גבוה גבוה ביותר, הנה כמו״כ הוא גם בענין שם הוי׳, שכדי שיהי׳ נמשך באדנות, הוא ממקום נעלה ביותר. וזהו ג״כ מה שמפרש הה״מ שם25, דכה״ג ביוהכ״פ אמר את השם ככתבו (ובכללות הוא שבביהמ״ק הי׳ יכול להיות הענין דשם הוי׳ ככתבו). ומבאר בזה, כי כדי להשיג את השכל ועצם כמו שהוא למעלה הוא דוקא כאשר יש התגברות הרוחניות והתפשטות הגשמיות. ולכן, ביוהכ״פ שהוא למעלה גם משבת (דשבת משפיע על ששת ימי המעשה, ועאכו״כ יוהכ״פ שהוא שבת שבתון), שאין בו אכילה ושתי׳, וכהן גדול שעליו נאמר[27] להבדילו קדש קדשים, ענין הרוחניות, הנה אז אפ״ל הענין דקורא הוי׳ ככתבו ולא בשם אדנ־י. ולכאורה אינו מובן, הרי גם ענין הרוחניות אינו בערך לגבי למעלה, דלגבי הבחי׳ שלמעלה מהתהוות הרי כשם שגשמיות הו״ע של התהוות כמו״כ הרוחניות הו״ע של התהוות, ואיך אומרים שביוהכ״פ בקדה״ק, שאז יש (רק) התפשטות הגשמיות, אפ״ל קריאת השם ככתבו. ואפשר לומר הביאור בזה (בדרך אפשר), דהיא הנותנת. דהנה עבודת הכה״ג ביוהכ״פ הי׳ למטה דוקא, דהכה״ג הי׳ צ״ל נשמה בגוף עם כל עניני הגוף, שלכן הי׳ צ״ל אצלו שייכות (ער האט געדארפט האבן צו טאן) עם עניני העולם, כמרז״ל[28] ביתו זו אשתו, אלא שבזה גופא הוא פועל שיהי׳ באופן דהתפשטות הגשמיות. ועד״ז הוא בזמן ומקום, דבזמן הי׳ זה ביוהכ״פ שהוא יום הקדוש שבכל השנה שלכן אין בו לא אכילה ולא שתי', אבל הרי גם יום זה הוא במספר דשס״ה ימות השנה. ועד״ז גם במקום, היינו בביהמ״ק דזה שער השמים, ושם הי׳ מקום הארון, אינו מן המדה[29] ביחד עם מדה מדוייקת דאמתים וחצי אמה וחצי ואמה וחצי[30], היינו שהוא חיבור שני הפכים (ועד״ז החיבור בזמן (יוהכ״פ) ונפש (כה״ג) כנ״ל), ואז יכול להיות שיהי׳ נקרא (היינו הגילוי, ד)שם הוי׳ שם המפורש ושם העצם. וזהו ג״כ בכללות פירוש אדה״ז[31] בהענין דבכל קראנו אליו אליו ולא למדותיו, וכידוע תורת אדה״ז בזה, דהפרדס מפרש שאליו ולא למדותיו היינו (האורות כמו שהם שייכים להתהוות, שהוא) האורות שבספירות (כלים), ופי׳ הבעש״ט הוא דקאי על האורות היינו החיות המחי׳ את כלי הספירות שנלקח ממקום עמוק יותר, ואדה״ז מסיים שם שפירוש הפשוט בזה הוא (לא ח״ו כחולק על רבו, כ״א שזהו פי׳ הפשוט ופנימיות כל הפירושים), דאיך יכול להיות החיבור דאיהו וחיוהי והחיבור דאיהו וגרמוהי, הוא מצד נמנע הנמנעות, וזהו פי׳ הפשוט דקאי על עצמות ומהות שזהו אמיתית הענין דאליו ולא למדותיו. ומוסיף בזה, אז וואס נעמט דאס (מה לוקח את הבחי׳ דאליו), עצם הנשמה. דבכתוב[32] נאמר בכל קראנו אליו ומי גוי גדול גו׳ אלקים קרובים אליו, דב״פ אליו אלו קאי על עצמות א״ס ועצמות הנשמה, שהעצם שלמעלה הוא קרוב לבנ״י (עצם הנשמה) כמ״ש[33] קרוב הוי׳ לכל קוראיו ובכל קראנו אליו היינו מה ששם שמים שגור בפי כל אפילו בפי נשים ותינוקות שהכוונה אצלם היא עצמות ומהות א״ס[34]. וע״ז אומרים, דכאשר בשעת התפלה קורא ומזכיר שם מז' שמות שאינם נמחקים, הכוונה בזה היא אליו ולא למדותיו, עצמות א״ס, זה שאצלו נמנע הנמנעות וישנו בעצם.

 

ז והנה כמו שהוא בכל בספירות, כמו״כ הוא בספירת הנצח (שבבחי׳ זו הוא השם צבאות). והענין הוא, דהנה מדת הנצח שייכת לענין המלחמה (כמו שמבאר בהמשך הפרק). דהנה אנו רואים, שענין הנצח הוא לנצח כל דבר, ואנו רואים ג״כ שהוא מושרש בעצם הנפש ובזה שאצלו עצם הנפש הוא בגילוי, שזהו מה שאומר בהפרק דמדת הנצח בתוקף שייך בגדול דוקא. וכל מי שגדול יותר מדת הנצחון היא אצלו ביותר, דמי שהוא קטן ישנם ענינים שהוא עומד עליהם בתוקף (ער שטעלט זיך אויף זיי) ויש ענינים שאינו נוגע לו, ויש ענינים שבהם יענה עזות וחוצפה, אבל הענין דמדת הנצח אינו מתלבש בזה. אבל כאשר הוא אדם גדול, עד לגדול בתכלית, שזהו ענין המלך שמשכמו ומעלה גבוה מכל העם[35], גם מהראש ומוחין שלהם. (וכידוע הביאור[36] בזה, דשכם הו״ע אחוריים שלמטה מהראש, והשכם של המלך הוא גבוה מהראש ומוחין של העם מכיון שהוא לגמרי שלא בערכם), הנה דוקא המלך יש אצלו מדת הנצחון בתוקף ובתכלית. ומבאר בזה, דבענין המלחמה יש שני ענינים ואופנים, הא׳ לשלול שלל ולבוז בז, והב׳ ענין מלחמה הוא להוציא נצחונו שיהי׳ כרצונו וחפצו. וכמו שמבאר כ״ק אדמוה״א[37] בארוכה, דענין הא׳ במלחמה לשלול שלל ולבוז בז אינו שייך דוקא במלך, כ״א גם אצל שר ואפילו שר קטן. דמלחמה כזו היא באופן שנמדד אצלו לפי הכח והגבורה שלו, ומכיון שהמלחמה היא לשלול שלל ולבוז בז ויודע כמה שלל ובז יהי׳, אזי מעריך כמה הוצאות וענינים כדאי להשקיע בשביל ניצוח המלחמה, ומצד זה שהו״ע של הערכה שכל הבנה והשגה, ה״ז יכול להיות גם אצל הראש ומוחין של העם ולאו דוקא אצל זה שמשכמו ומעלה גבוה מכל העם. והנה ענין הב׳ במלחמה שזהו אמיתית ענין הנצח, הוא לבטל את המנגד ולנצח שיהי׳ כרצונו דוקא ועאכו״כ כשהזולת הוא מורד, ואז, מכיון שצ״ל כרצונו אינו מתעכב ע׳י שום ענינים של הבנה השגה וחשבון. ולכן כשישנם אוצרות שאצר הוא עצמו וגם אוצרות שאצרו אבותיו מדור דור, שאוצרות אלו הן הון יקר וסגולת האוצרות טובים, עד שבד״כ הנה לא רק שאינו מבזבז אותם אלא שאינו מראה אותם כלל, כמטמונים תחפשינה[38], כדרך האוצר שהוא כמוס. אלא דכאשר ישנו ענין היוצא מהכלל ע״ד שמחת בנו יחידו וכיו״ב אז מראה את האוצרות (וכמובא[39] הדוגמא לזה (בלעו״ז), כמו בלטשאצר שצוה להביא את כלי המקדש) אבל גם אז אינו מבזבז אותם. ומ״מ אוצרות אלו גופא, כשבא לענין שמתלבש בזה מדת הנצחון שיהי׳ כרצונו, אזי לא רק שפותח את אוצרותיו ואוצרות אבותיו מדור דור מסגולות האוצרות ומגלה אותם, אלא יתירה מזו שמבזבז אותם. והביאור בזה הוא (כמו שמבאר בהפרק) דנצח מושרש בעצם הנפש, ומכירו שהוא בעצם הנפש היינו למעלה מהאור וחיות שבא בגילוי, לכן שייך שילך במס״נ שמעמיד חיי נפשו בסכנה ומבזבז כל אוצרותיו בכדי לנצח את המלחמה, כי סיבת המלחמה היא ענין הנצח שנטוע בעצם הנפש למעלה מחיי נפשו בגלוי.

 

ח וע״ד כהנ״ל במשל בהענין דמלחמה, ישנם ענינים אלו גם למעלה. והענין הוא, דהנה, מה שתובעים מבנ״י היא העבודה ע״ד דצבא, ובימי משה נקראו בנ״י ע״ש זה צבאות ה׳, ואחרי זמן זה כשבא יהושע כתיב בי׳[40] אני שר צבא ה׳ עתה באתי, ואי׳ במדרש[41] עתה באתי דוקא עתה אבל כשבאתי בימי משה רבך לא קיבלו, ואחרי שהתחילה העבודה דשר צבא ה׳ בימי יהושע, הנה אח״כ גילו הנביאים את השם צבאות. אבל לא זוהי תכלית העבודה, כ״א התכלית הוא שיהי׳ צבאות ה׳ כמו״ש (בתורה) בימי משה, אלא שבכדי לבא לזה צ״ל מקודם העבודה דה׳ צבאות וענין הממוצע דאות הוא בצבא דילי׳. וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר הצ״צ[42] הפרטים בזה, שישנם ג׳ ענינים, צבאות ה׳ (כבהתחלה), שאינו מציאות לעצמו כ״א שישנו רק הוי׳ והוא הצבא שלו וטפל אליו, וישנה הבחי׳ דה׳ צבאות שגילתה חנה והנביאים שלאחרי׳, עד (לגלות האחרון שאז הי׳ ?) נבואת זכרי׳ ששם כמעט כל הנבואות הם בשם זה, ואז הו״ע אני נלחם ברשעים ובאופן שאין שייכים עדיין להעבודה דצבאות ה׳, ואפילו לא להעבודה דאות הוא בצבא דילי', כ״א רק הענין דה׳ צבאות. דבכללות הוא כמבואר במ״א[43] בארוכה, שזוהי העבודה מצד עולמות בי״ע, שאז ישנם המיצרים וגבולים, עכ״פ המיצרים דקדושה, המיצר וגבול דשכל, ולכן א״א לבא לביטול אמיתי, דגם עבודה נעלית היא יש מי שאוהב, דאפילו כשהוא בדרגת הביטול דעולם הבריאה ה״ה מ״מ מציאות כהמציאות דעולם הבריאה. אלא שמצד הענין דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד שנמשך ע״י הספירות ואח״כ ע״י הפרסא בעולמות בי״ע, אז הוא נלחם ברשעים ופועל הנצחון, כי הקב״ה עוזרו, שזהו הענין דה׳ צבאות, ומנצח המלחמה ונעשה הענין דצבאות. דמקודם הי׳ מציאות ואח״כ הנה מציאות זו נעשה צבאות דילי׳. ובבחי׳ זו אינו נקרא עדיין בשם צבאות הוי׳, אף שניצח את המלחמה. ואפילו מלחמה זו צ״ל באופן שהוא מבזבז כל האוצרות, וכפי שיתבאר להלן.

 

והנה אופן הכי נעלה בעבודה הוא כמו שהי׳ בימי משה דפני משה כפני חמה[44] דאין שייך בזה שינויים (משא״כ פני יהושע כפני לבנה שאז הי׳ הענין דשר צבא ה׳ עתה באתי). והוא כאשר מהפך את הרע לטוב שנתבטל כל מציאות המנגד ואזי עובד הוא את עבודתו בתמידות בלי שינויים. ואז הוא מציאות דצבאות ה׳ שאינו מציאות בפ״ע כ״א הוא טפל ובטל להוי׳, והוא העבודה מצד עולם האצילות שזהו ענינו של שם הוי׳ (צבאות ה׳) וגם ענינו של משה (שזה הי׳ בזמנו דוקא, כנ״ל) הוא עולם האצילות, וגם כמו שהוא למטה. וכמבואר בכ״מ[45] דמה שמשה הוא עולם האצילות, הכוונה בזה היא דכמו שהוא למטה ודיבר עם פרעה מלך מצרים הנה גם אז הוא עולם האצילות דמשה משה ולא פסיק טעמא בינייהו[46]. וישנו אופן הממוצע בעבודה הוא דאות הוא בצבא דילי׳ שהמשיכו הנביאים, דבצבאות ממשיכים המשכה מלמעלה, וכדרך הענין המבואר במ״א[47] דאפילו בהעבודה דיחו״ת צ״ל ההמשכה דיחו״ע כי דוקא אז הנה עבודתו אפילו כמו שהיא בעולמות בי״ע, יחו״ת, היא כדבעי. וזהו בכללות ג׳ הענינים שמבאר הצ״צ, צבאות ה׳ שהי׳ בימי משה, ענין הממוצע שזהו הענין דאות הוא בצבא דילי׳ והשם צבאות שהוא מז׳ שמות שאינם נמחקים, אלא שענין זה גילו הנביאים כי עיקר העבודה באופן זה (צבאות) הוא בעולמות בי״ע שישנה כבר מציאות, ולכן הנה זוהי התחלה למציאות דמנגד שצריכים לבטלה.

 

ט והנה על כל עבודות אלו צ״ל בזבוז האוצרות עד שבאים לידי אתהפכא. וזהו ג״כ מה שמבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[48] בענין מדת הנצח דלמעלה, דלכאורה אינו מובן, הרי מדת הנצח היא לבטל את המנגד, ואיך שייך לומר למעלה ח״ו כן, דמי הוא אשר יעמוד נגדו ית׳ כו'. ומבאר זה, במ״ש[49] וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם, דענין הנצח למעלה (על מנגד) הוא שנצח ישראל היינו לנצח אלו המנגדים לישראל, דמזה נתעורר למעלה הענין דמדת הנצח. ועז״נ נצח ישראל גו׳ לא אדם הוא להנחם דמדת הנצח שרשו מבחי׳ לא אדם הוא היינו למעלה מהאדם שעל הכסא. ולכן אין בזה חשבונות והערכות (שמצדם שומרים את האוצרות שלא להראותם ועאכו״כ שלא לבזבזם) ומבזבזים כל האוצרות דלמעלה, עד שמעמיד כביכול גם חיי נפשו בסכנה, בכדי לנצח המנגדים לישראל. ובכללות זהו החילוק בין אתכפיא לאתהפכא, דענין האתכפיא הוא שישנו מנגד עדיין אלא שמנצחו ע״י שהקב״ה עוזרו, שזהו״ע הנצח שצריך לנהל מלחמה ובאופן שמבזבז את האוצרות. ואוצרו של הקב״ה הוא יר״ש[50], הוא בחי׳ יראה עילאה, דהכל בידי שמים חוץ מיר״ש[51], ואוצרו של הקב״ה, הון, הוא פנימיות היראה יראה עילאה, וע״י אוצרות אלו יכול הוא לנצח אפילו בהמלחמה באופן דאתכפיא[52]. אבל לא זוהי התכלית כ״א צריך לבא להענין דאתהפכא, וע״ד שהוא בהענין דצבאות ה׳, שאין שום מנגד לגמרי ואין שום מציאות כ״א הכל טפל להוי׳. ובכללות הוא כמו שמבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[53] החילוק אפילו בהעבודה עתה, דבעבודת הבינונים יכול להיות שיהי׳ במלחמה זו כל ימיו כמבואר בארוכה בתניא[54], משא״כ בצדיק הרי נקרא עבד ה׳ (ולא עובד ה׳) היינו שכבר גמר עבודתו, שזהו״ע אתהפכא.

 

והנה ב׳ ענינים אלו הוא גם שני הענינים דצדקת פרזונו בישראל[55]. דהנה ע״פ זה דרשו בגמרא[56] פרזונו מלשון פזרונו דצדקה עשה הקב״ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות, ומכיון שב׳ הפירושים הם באותה התיבה מובן שענינם חד הוא. כי כדי שיהי׳ הענין דצדקת פרזונו, שהו״ע פרזות תשב ירושלים[57] שאין צריכים חומה המגינה מפני אויב ומתנגד מכיון שנתבטל כל מציאותם, הוא ע״י שצדקה עשה הקב״ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות. דהנה פיזור זה הוא כמרז״ל[58] לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, וידוע הפירוש בזה[59], שאין הכוונה רק לגרים כפשוטם שהרי אינו בערך לגבי היסורים ושיעור זמן הגלות, כ״א הכוונה לניצוצי קדושה שהם בחי׳ גרים. כי הם נמצאים בעניני המדינה כו׳, ועי״ז שגלו ישראל דאחד מכם גולה לברברי׳ ואחד מכם גולה לסמטרי׳[60], ויש לו כל צרכיו גם צרכיו הגשמיים, והוא משתמש בהם לקדושה (שנעשה דם ובשר כבשרו ובכח האכילה ההיא כו׳ עובד עבודתו), הנה עי״ז הוא לוקח את הניצוץ קדושה מתחת ממשלת השר של אותה המדינה, ומגיירו ומעלהו לשרשו ומקורו בהאבוקה, לאשתאבא בגופא דמלכא. וזהו כללות הענין דלשלול שלל ולבוז בז, שהו״ע בירור ניצוצות הקדושה, שצריך ע׳׳ז מלחמה, ועד שבשביל זה יש בזבוז האוצרות, שהו״ע העבודה בלי שום טעם וחשבון, למעלה ממיצרים וגבולים גם דקדושה (וכמבואר לעיל ס״ז, דמצד טעם ודעת לא זו בלבד שלא הי׳ מבזבז האוצרות, אלא שגם לא הי׳ מראה אותם).

 

יוד והנה הענין דבזבוז האוצרות הוא בעיקר בגמר הבירורים, כאשר מאטו רגלין ברגלין (כדאיתא בזהר[61] ובארוכה בספרי קבלה)[62], בסיום השית אלפי דהוי עלמא[63], בשני אלפי ימוה״מ (שלאחרי שני אלפים תהו ושני אלפים תורה), ובזה גופא הוא ביחוד באלף הששי וסוף אלף הששי דרא דעיקבתא דמשיחא[64]. דעל זמן זה אמרו רז״ל[65] אם ראית דור אחר דור מחרף צפה לרגליו של משיח שנאמר[66] אשר חרפו אויביך ה׳ אשר חרפו עקבות משיחך מה נאמר אחרי זה ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן. דאמן ואמן כפשוטו הוא שמקיים את הדבר ובפרט ע״פ הדין[67] שזה נעשה שבועה ה״ז קיום באופן שא״א לשנותו, וכדי שיהי׳ ברוך ה׳ לעולם בלי שום שינויים, הוא ע״י שלפנ״ז ישנו דור אחר דור מחרף ולוחמים לא רק נגד חרפו אויביך ה׳ כ״א גם נגד חרפו עקבות משיחך, ועי״ז פועלים שיהי׳ ברוך ה׳ לעולם ובאופן דאמן ואמן.

 

והענין הוא, כמו שמבאר כ״ק אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע[68] דמלחמה זו (נגד חרפו עקבות משיחך) הוא משארז״ל[69] כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו. שזהו דיוק הלשון מלחמת בית דוד ולא מלחמת דוד, וכמו שמדייק אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע במ״א[70] דישנם מאמרי רז״ל שמשיח נקרא בהם בשם דוד, וכן בכתוב כמש״נ[71] ועבדי דוד מלך עליהם, וישנם מרז״ל בהם נקרא בן דוד וכמאמר[72] דור שבן דוד בא. ומבאר שם דכאשר משיח אינו בגלוי עדיין ועאכו״כ לא בתוקף ועוצם אז נקרא בשם בן דוד, משא״כ כשענין המשיח הוא בתוקף, ובגילוי נקרא בשם דוד וזהו ג״כ מה שאומרים מלחמת בית דוד ה״ז ולא דוד עצמו, כי זה מצב ששייך ע״ז מלחמה, וצריכים עצות והכנות איך לנצח את המלחמה. וע״ז אמרו כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, דאשתו קאי על כל ענינים הגופניים. ומבאר בארוכה בשיחתו הקדושה68, שבדרא דעקבתא דמשיחא ישנם שני ענינים, אשר חרפו אויביך ה׳ ואשר חרפו עקבות משיחך, שבכלל הם ב׳ שורות ודיעות מיוחדות וכמו שאמרו דור (שורה) אחר דור מחרף. הא׳ (אשר חרפו) אויביך ה׳, שמכחישים בכל ענין האלקות (ובתוך זה גם בהענין דמשיח, עקבות משיחך). והב׳ חרפו עקבות משיחך, דע״ה שאינו מנגד על ה׳ ויתירה מזו שיכול להיות בציור דלומד תורה ומקיים מצות כמבואר בארוכה בהשיחה, ומ״מ הנה חרפו עקבות משיחך, כי מאמינים ח״ו שהגאולה היא בידי אדם ולא ע״י משיח. ומזה נשתלשל אח״ז למטה יותר שחסר אצלו החיות והתלהבות בעבודת התומ״צ הבא רק ע״י התקשרות עם הוי׳ אלקיך אש אוכלה הוא[73] שהוא היפך הקרירות, וכמבואר בהשיחה שבין קרירות וכפירה איז גאר א דינע ווענטל (יש מחיצה דקה בלבד). דהן אמת שאינו בכלל אויבך ה׳ שהרי מודה בהוי׳ ועד שלומד תורה ומקיים מצות, אבל עושה זה בקרירות עד שיכול להיות הענין דחרפו עקבות משיחך, שישנם פרטים בענין המשיח שע״ז הוא בציור דחרף, כמבואר בארוכה בהשיחה. והנה בכדי לנצח מלחמה זו, ע״ז אמרו כותב גט כריתות לאשתו, שכורת עצמו (שזהו״ע הגט) מאשתו שקאי על עניניו הגופניים גם ענינים המותרים. וכמובן מפשוטו של מרז״ל זה, שהרי רק ע״ז שייך ענין הגט שלולי הגט אשתו כגופו דמיא[74], שזה גוף שלו וענין גשמי שמותר בו ע״פ תורה. אבל כשצריך לנצח במלחמה זו דחרפו אויביך ה׳, חרפו עקבות משיחך, בזה תובעים העבודה באופן דמס״נ גט כריתות כו׳. דהנה ידוע, הפי׳[75] במש״נ[76] והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, דכשראה המס״נ של הדור דעקבתא דמשיחא שישנם העלמות והסתרים ונמצאים בחשך כפול ומכופל, ולא רק מצד אלו שחרפו אויבך ה׳ אלא עוד יותר מאלו שחרפו עקבות משיחך דבבואה דבבואה אית להו[77], ומ״מ מבלי הבט על כ״ז יש להם מס״נ (דרק באופן זה אפ״ל העבודה אז), הנה זה פעל ענוה גם אצל משה. וזהו מש״נ[78] רגלי העם אשר אנכי בקרבו, רגלי העם דייקא.

 

יא והנה מבואר בתחלת הפרק, דאע״פ שבימי משה היתה העבודה דצבאות ה', מ״מ עתה העבודה היא למטה מזה וגם אין העבודה דאות הוא בצבא דילי׳ כ״א העבודה דה׳ צבאות דלמטה מזה, שהיא העבודה בעולמות בי״ע עד להעבודה בעוה״ז התחתון. והכח לעבודה זו שגם כאשר נמצאים במדריגה פחותה כזו ומ״מ עובדים ה׳ ובאופן דמס״נ (עד שאפילו משה הי׳ עניו כלפי העבודה דדור זה), הנה ע״ז הוא מבאר בהפרק שישנו הענין דבזבוז האוצרות שהקב״ה עוזרו ומבזבז כל האוצרות, גם האוצרות שנאספו (בל׳ המאמר) מדור אחר דור (ע״ד ל׳ רז״ל הנ״ל דור אחר דור מחרף, שני דורות). ובזבוז זה פועל על האדם שגם אצלו תהי׳ העבודה באופן של בזבוז, שהוא מס״נ כנ״ל, ובאופן (כמבואר בהמאמר) של מדת הנצח שנוגע לו בעצם נפשו, שלכן מעמיד בסכנה את כל עניניו ואוצרותיו שלא הי׳ מראה אותם וכ״ש שלא הי׳ מבזבזם, אוצרות שיש לו מצד הבחי׳ דזה א-לי ואנוהו[79] (אוצרות שלו) וגם אלו שמצד הבחי׳ דאלוקי אבי וארוממנהו79(אוצרות אבותיו) וגם את זה הוא מבזבז עד שמעמיד בסכנה גם חיי נפשו. וכידוע[80] ביאור המשנה[81] אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע״מ לקבל פרס, דקאי גם על שכר היותר עליון שג״ז נקרא ג״כ בשם פרס. ומהו ענינו, ה״ז כתורת אדה״ז[82] מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ זע איך וויל זע גארניסט איך וויל ניט דיין ג״ע איך וויל ניט דיין עוה״ב איך וויל מער ניט אז דיך אליין, שזהו״ע שלמעלה מחיי נפשו. דעוה״ב וג״ע עד ג״ע העליון שמשם שרש הנשמות (שחצובות מתחת כסה״כ[83] שהו״ע געה״ע), הנה כ״ז הו״ע חיי נפשו, ובכדי לנצח את המלחמה הוא דוקא ע״י שמבזבז כל האוצרות עד גם חיי נפשו, ועמך לא חפצתי זע איך וויל מער ניט אז דיך אליין. והנה מכיון שעבודתו היא מצד מדת הנצח לכן אינו נוגע כלל איזה מנגד הוא, דאפילו אם אינו מנגד על ענין עיקרי כמ״ע מה״ת, ואפילו לא על מצוה מד״ס או דקדוק קל של ד״ס, רק שיודע שהו״ע שאינו כפי רצה״ע (ובמילא מנגד על רצה״ע) ה״ה מעמיד (שטעלט ער איין) את כל מציאותו, ולא רק המציאות דגופו ונה״ב שלו כ״א גם אוצרותיו היקרים לו מכל יקר עד לחיי נפשו וחיי נפה״א שלו כנ״ל. והכח ע״ז הוא (כנ״ל) מפני שמלמעלה מבזבזים את האוצרות, דהקב״ה עוזרו. ומכיון שצ״ל מלחמה גדולה ביותר עד להעמיד חיי נפשו וחיי נפשו האלקית, הרי גם העזר שבא ע״ז מלמעלה הוא שמבזבזים האוצרות הכי יקרים.

 

יב וממשיך בהמאמר: דהסדר בזה הוא דבעת המלחמה שפותחים את האוצרות ונותנים אותם ע״י שרי הפקידים שהם פקידי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל שהם דוקא עושים את הנצחון עכ״ל. דאנשי החיל, הם המביאים את הנצחון בפועל אלא שהוא ע״י העזר שבא ע״י פקידי החיל עד ע״י הראש וראשים דכל פקידי החיל, אבל בזבוז האוצרות עצמו הוא לא בשביל הראשים ופקידי החיל כ״א בשביל אנשי החיל, שהם עיקר הצבא, שלהם נותנים את האוצרות והם מנצחים במלחמה. וע״י נצחון המלחמה נעשה בהם כל הענינים הנ״ל (ס״ח) שבצבא, דאחרי שיש הענין דה׳ צבאות ולאח״ז הענין דאות הוא בצבא דילי׳ אזי באים אח״כ להבחי׳ דצבאות ה׳. וזהו״ע צדקת פרזונו בישראל, דוהנצח זה בנין ירושלים[84] פרזות תשב ירושלים. ולכן מבואר[85], דוהנצח זה בנין ירושלם אין הכוונה בזה על ירושלים כמו״ש במקדש ראשון ושני, כי אז לא הי׳ עדיין הענין דנצח שפירושו גם מלשון נצחיות, שהרי נחרבה ירושלים אח״כ, כ״א קאי על ירושלים דביהמ״ק השלישי שיבנה במהרה בימינו ע״י משיח צדקנו, שבירושלים זה יש הענין דנצחיות ודפרזות תשב ירושלים שהוא הענין דצבאות ה׳, בלי שום חומה בפני המנגד מכיון שנתבטלה כל מציאותו של המנגד (כנ״ל ס״ט).

 

יג וזהו ג״כ כללות הענין דבאתי לגני אחותי כלה לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקרי בתחלה דעיקר שכינה בתחתונים היתה, ולאחרי הגלות והגאולה יהי׳ לא רק עולם על מילואו נברא כמו שהי׳ קודם החטא כ״א שיהי׳ ביתר שאת ויתר עז, וכמובן גם מהענין דבזבוז האוצרות. והנה אוצרות הנ״ל (שאצר הוא ואצרו המלכים אבותיו מדור דור והסגולות והאוצרות טובים) ישנם ומגיעים עד לאנשי החיל ע״י פקידי החיל שעל ידם היא ההמשכה. ובכללות הוא ע״י האנכי עומד בין ה׳ וביניכם[86], שזהו נשיא הדור, בעל ההילולא, שהוא הפותח הראשון, ועל ידו באים האוצרות היקרים עד למטה מטה ביותר עד לאנשי החיל, שזה נותן להם הכח והעוז לנהל את המלחמה עד לסיומה, שיתבטל המנגד אפילו בדבר קל ביותר אם זה רק מנגד (כנ״ל סי״ב), ושאנשי החיל יעמדו במלחמה זו במס״נ בשלימות עד להעמיד חיי נפשו. דלאחרי שביזבזו כבר כל האוצרות, אזי אם אין זה מספיק עדיין הוא מעמיד גם חיי נפשו עד חיי נפשו האלקית, שעי״ז מנצחים את המלחמה. ועי״ז שפזרן לבין האומות נעשים כמ״ש[87] והייתם לי סגולה מכל העמים. וכמבואר במאמר אחר[88], שזהו״ע אתה בחרתנו מכל העמים, דע״י העבודה עם העמים, ואכלת את כל העמים[89], שאוכלים ומבררים כל ניצוצות הקדושה שביניהם, עי״ז באה ענין הבחירה בגילוי, ונעשה אח״כ הענין דפרזות תשב ירושלים גו׳ ואני אהי׳ לה גו׳ חומת אש[90]. וכ״ז יהי׳ בקרוב ע״י עלה הפורץ לפניהם[91], דא מלכא משיחא[92], לא רק עקבות משיחך מאטו רגלין ברגלין (כנ״ל ס״י) כ״א כמ״ש[93] הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד (דקאי על מלך המשיח), ואומר מאד שהוא לא בהצירוף דאדם כ״א למעלה מזה בהצירוף דמאד[94], ויתגלה האמת דישקני מנשיקות פיהו[95], שילמד תורה לכאו״א מבנ״י, תורתו של משיח, שזהו״ע ישקני מנשיקות פיהו[96], שע״י העבודה במשך זמן הגלות יתגלה זה למטה מעשרה טפחים בעגלה דידן בביאת משיח צדקנו.

 

 

הערות

 


[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על פרק י״א מד״ה באתי לגני ה׳שי״ת.

[2]ויקרא א, ט.

[3]בחקותי כז, לב.

[4]תו״ח שמות קלט, א. ד״ה מצה זו תרכ״ט. כי בחפזון תש״ח פ׳׳ה. ועוד.

[5]יד, א.

[6]בראשית ב, יט.

[7]תו״א מב, ב. ובכ״מ.

[8]ראה לקו״ת בהר ד״ה את שבתותי פ״ב.

[9]אוה״ת שמות ס״ע קג ואילך.

[10]פ״א.

[11]ראה לקו״ת בלק בתחלתו. ובארוכה ד״ה זה היום תרצ״ג. ובכ״מ.

[12]סנהדרין סה, א.

[13]פ״ב.

[14]הוספות לכתר שם טוב סכ״ו ובהערות שם. וש״נ.

[15]הובא בתו״א י, ב. ובכ״מ.

[16]ספרי הובא בפרדס של״ב רפ״ב.

[17]נא, ג־ד.

[18]ע׳ קו־קז.

[19]סדור ד״ה וכד אנת – הובא באוה״ת שם.

[20]תקו״ז בהקדמה (פתח אלי׳).

[21]שער ד׳ עצמות וכלים. של״ב שם.

[22]לקו״א ס׳ רס. או״ת צב, ב. וראה גם שם סי׳ רב. או״ת צח, א־ב.

[23]פסחים נ, א.

[24]לקו״א שם.

[25]לקו״א סר״ב. או״ת שם.

[26]אבות פ״א מי״ג.

[27]דה״א כג, יג.

[28]יומא בתחילתה.

[29]יומא כא, ב. וש״נ.

[30]תרומה כה, י.

[31]סה״מ תש״ט ע׳ 100. היום יום ע׳ צה.

[32]ואתחנן ד, ז.

[33]תהלים קמה, יח.

[34]ראה תו״א יד, ב. ד״ה חכמות בחוץ תרצ״ד פ״ב.

[35]ש״א ט, ב.

[36]אוה״ת שה״ש (כרך ב) ע׳ תיד־תטו. אוה״ת בראשית (כרך ד) ע׳ 1528.

[37]תו״ח שמות שכב, ב ואילך.

[38]ל׳ הכתוב משלי ב, ד.

[39]תו״ח שם.

[40]יהושע ה, יד.

[41]ב״ר פצ״ז, ג. וראה שמו״ר פל״ב, ג.

[42]אוה״ת בא ס״ע שכז ואילך.

[43]ראה גם תו״א ר״פ בא.

[44]ב״ב עה, א.

[45]ראה לקו״ת נצבים מט, ב.

[46]זח״ג קלח, רע״א. וש״נ. המשך תרס״ו ע׳ רטז.

[47]קונטרס עץ החיים פ״ז ואילך.

[48]ספר המאמרים תרכ״ו ע׳ שכט. ד״ה א״ר אושעיא תרכ״ט.

[49]ש״א טו, כט.

[50]ברכות לג, ב. וראה שבת לא, ב.

[51]ברכות שם.

[52]ראה בארוכה בכ״ז תו״ח שם שכו, ב ואילך.

[53]סה״מ תרכ״ט. המשך מים רבים תרל״ו פ״צ.

[54]פכ״ז.

[55]שופטים ה, יא.

[56]פסחים פז, ב.

[57]זכרי׳ ב, ח.

[58]פסחים שם.

[59]תו״א יב, א.

[60]שהש׳׳ר פ״ב, ח (ב).

[61]זח״ב רנח, א.

[62]ראה מק״מ שם.

[63]ע״ז ט, א.

[64]ראה אגה״ק ס״ט.

[65]פס״ר פט״ו, טו. שהש״ר פ״ב, יג (בסופו).

[66]תהלים פט בסופו.

[67]שבועות לו, א.

[68]שיחת שמחת תורה תרס״א. נדפסה בספר השיחות תש״ב ע׳ 141 ואילך.

[69]שבת נו, א. כתובות ט, ב.

[70]מכתב – נדפס בקובץ מכתבים של כ״ק אדמו״ר מהורש״ב ח״א מכתב ט.

[71]יחזקאל לז, כד.

[72]סנהדרין צז, א. ועוד.

[73]ואתחנן ד, כד.

[74]ברכות כד, א. וש״נ.

[75]ד״ה ויאמר משה תרע״ט (נעתק בלקוטי דיבורים ח״א קי, א. ד״ה תשורי תרפ״ט פ״ט).

[76]בהעלותך יב, ג.

[77]יבמות קכב, א.

[78]בהעלותך יא, כא. ראה ד״ה תשורי שם.

[79]בשלח טו, ב. וראה של״ה מ, א.

[80]שרש מצות התפלה ספ״מ.

[81]אבות פ״א מ״ג.

[82]בשרש מצות התפלה שם.

[83]זח״ג כט, רע״ב.

[84]ברכות נח, סע״א.

[85]תו״ח שם (שכב, א).

[86]ואתחנן ה, ה.

[87]יתרו יט, ה.

[88]ראה לקו״ת שה״ש יב, ד. ד״ה ועתה אם, וד׳׳ה ואתם תהיו לי – תר״ס.

[89]עקב, ז, טז.

[90]זכרי׳ ב, ח־ט.

[91]מיכה ב, יג.

[92]אגדת בראשית ס״פ סג.

[93]ישעי׳ נב, יג.

[94]המשך וככה תרל״ז פ״כ.

[95]שה״ש א, ב.

[96]פרש״י שם.

 

פרסום תגובה חדשה

test email