באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשכ"ד

הקראת כתבה
יום רביעי כ״ג טבת ה׳תשע״ה
במאמר "באתי לגני" ה'תשכ"ד מסביר הרבי שהכח לנצח במלחמה הוא בכח המסירות נפש שהוא אוצר יראת שמים שיש בכל יהודי. כח שלמעלה אפילו מכח השכל ודרגא הכי עליונה שבשכל. האוצר שמצד היותו חלק אלוקה ממעל ממש, בחינת היחידה שמקבלת מיחידו של עולם.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
גברים מעופפים

 

בס״ד, יו״ד שבט, מוצש״ק בשלח מאמר ג*) תשכ״ד

 

באתי[1] לגני אחותי כלה, ומביא כ״ק מו״ח אדמו״ר בעל ההילולא בההמשך שמסר ליום ההילולא דאי׳ במדרש, לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקרי בתחלה,

 

דעיקר שכינה בתחתונים היתה, והיינו בג״ע קודם החטא, ואח״כ ע״י חטא עה״ד והחטאים שלאחריו סילקו את השכינה ממטלמ״ע עד לרקיע השביעי (כמבואר במדרש), ואח״כ באו הצדיקים וכל אחד ע״י עבודתו, המשיך והוריד את השכינה מלמעלמ״ט עד שבא משה רבינו שהוא השביעי וכל השביעין חביבין והמשיכה מרקיע הא׳ לארץ. ועד״ז הוא בכל הצדיקים שעליהם נאמר צדיקים ירשו ארץ וישכנו לעד עלי׳, שהם ממשיכים את הבחי׳ דעד וקדוש למטה ע״י עבודתם באתכפיא שמזה באים לאתהפכא, הנה כד אתכפיא ואתהפכא סט״א אסתלק יקרא דקוב״ה בכולהו עלמין, שהו״ע גילוי נעלה ביותר שלכן נק׳ בשם אסתלק. וזהו כללות הענין דושכנתי בתוכם. והנה בענין ושכנתי בתוכם יש שני ענינים, ושכנתי במשכן ומקדש הי׳ שם עיקר שכינה לאחרי בנין המשכן ומקדש, ובתוכם בתוך כאו״א מישראל, שכ״ז נעשה ע״י עבודתם שישכנו לעד עלי׳ כנ״ל, וגם פועלים ושכנתי בתוכו כפשוטו במשכן ומקדש. וזהו ג״כ מה שאחת העבודות העיקריות במשכן הי׳ ענין הקרבנות, דענין הקרבן הוא (כמבואר בבחיי ובזהר) הקירוב בין המטה והמעלה. והקרבת הקרבנות ה״ה במשכן. שענינו הוא מ״ש ועשית קרשים למשכן עצי שטים עומדים, שהענין דשטים מבואר בגמרא שהוא מלשון שטות שבכללות הוא משארז״ל דאין אדם עובר עבירה אא״כ נכנס בו רוח שטות, ומעצי שטים אלו בונים את המשכן. דשטות, בכללות, הוא מלשון סטי׳ והטי׳ מדרך הישר, וכשמהפכים את השטות דלעו״ז ועושים מזה קרשים למשכן, אזי מתהפך ונעשה משקר (אותיות קרש) העולם קרשים למשכן, ואזי נעשה מזה משכן לו ית׳ שבו הוא הענין דושכנתי.

 

והנה מכיון שהעבודה צ״ל בדוגמת ובאופן הענין שצריך לתקנו שהוא השטות דלעו״ז, שלמטה מטו״ד, הרי מובן שאינו מספיק העבודה ע״פ טו״ד כ״א צ״ל עבודה שלמעלה מטו״ד. ובדוגמת מ״ש הרמב״ם בהל׳ דעות[2], דאע״פ שבד״כ צריך האדם ללכת בדרך המיצוע, מ״מ אם עבר לקצה א׳ מן הקצוות אזי אין מספיק בשבילו ההילוך בדרך המיצוע כ״א צריך ללכת בקצה השני, וא״כ עאכו״כ בנוגע לעניננו, דהפיכת שטות דלעו״ז ושקר העולם לעשות מזה משכן לו ית׳ הוא ע״י העבודה שלמעלה מטו״ד כנ״ל, היינו למעלה גם משכל טו״ד דקדושה, שע״ז אמרו בכתובות[3] אהני לי׳ שטותי׳ לסבא. ומהנ״ל מובן דעבודה זו פועלים (פירן דורך) אלו הנקראים בשם צבאות הוי׳, שהענין דאנשי חיל וצבא הוא שהולכים במס״נ כדי לנצח את המלחמה, כי א״א להיות הנצחון רק אם הולך ע״מ למסור את נפשו. וזהו ענינו של כאו״א מישראל שלכן נקראים בשם צבאות הוי', וכמ״ש בתניא[4] דאפילו קל שבקלים כו' מוכן למסור נפשו על קדושת השם.

 

ב וממשיך אח״כ בההמשך שבשביל זה ישנו ענין האוצר שנותנים מלמעלה. וע״ד דוגמא מלך למטה כשהולך למלחמה, הרי גם האוצרות שלא נגע בהם עד אז, ויתירה מזו גם האוצרות שאצרו אבותיו שהם יקרים אצלו כ״כ עד שאינו מראה אותם כלל, הנה כשבא לענין של מלחמה ונצחון אזי מעמיד חיי נפשו ומבזבז כל האוצרות שלו ואוצרות שאצרו אבותיו, ובזבוז זה פועל שמנצחים את המלחמה. ואוצרות אלו אע״פ שנחלקים ע״י השרים ופקידי החיל שמושקעים בתכסיסי המלחמה ויודעים כל החכמות השייכים לזה, מ״מ הכוונה היא בשביל אנשי החיל שלהם נותנים האוצרות, ומוסרים נפשם בפועל, ולכן דוקא ע״י הוא נצחון המלחמה. והנה הנצחון הוא ע״י מדת הנצח כי מדת הנצח מגיע בעומק הכי פנימי שבנפש, שלכן הנה עיקר עומק מדת הנצח הוא אצל המלך מכיון שהוא למעלה משאר אדם, וכמבואר בההמשך מה שאמרו חז״ל[5] כל ת״ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת״ח, שישנה מעלה במדת הנצחון. אלא שצ״ל בזהירות המבוארה בגמרא ופוסקים, ועאכו״כ במלך שמשכמו ומעלה גבוה מכל העם אפילו מהשרים, שאצלו הרי בודאי מדת הנצחון הוא בתוקף, שלכן הנה האוצרות שלא תשורם עין אדם הרי לא רק שפותחם אלא עוד יותר שמבזבזם ונותנם ע״י פקידי החיל עד לאנשי החיל שינצחו את המלחמה. ובדוגמא זו הוא ג״כ למעלה, שבשביל נצחון המלחמה נותנים כמה ענינים מלמעלה, ולא רק ענינים כאלו שהם בגדר גילוי כ״א גם ענינים שדוגמתם למטה נקראים בשם אוצר שהוא סגור (וכמו שנת״ל שלא ראה אותם אדם מלבד המלך), הנה כדי לנצח המלחמה להפך את שקר העולם ולעשות מזה קרשי המשכן שיהי', ושכנתי בתוכם, נותנים ליהודי ענינים אלו מלמעלה שהם למעלה מכל ענין של גילוי, אפילו גילוי בדרגא הכי עליונה.

 

והנה הדרגא הכי עליונה בגילוי ה״ז הגילוי שאין לו סוף ואין לו תכלית, וזהו מה שמביא בהמאמר מ״ש בתקו״ז אוא״ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, דאף שנקרא בשם אור, ואור הרי גדרו הוא גילוי, מ״מ אור זה הוא לא גילוי סתם כ״א אור כזה שנקרא בשם א״ס, והוא באופן דלמעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. ולהסביר גודל העילוי של אור זה מתחיל לבאר הענין דלמטה מטה עד אין תכלית, שהכוונה היא מטה מטה בסדר השתלשלות עד לעולם התחתון עולם העשי', ובעולם העשי׳ גופא לא רק עניני קדושה ורשות שבו כ״א אפילו קליפות שהם ג״כ קשורים בעולם העשי׳, ומבאר עוד יותר דמטה מטה הוא גם מה שלמטה מקליפות כמ״ש בתניא[6] שאדם החוטא הוא למטה מקליפות מכיון שהקליפות הן בדוגמת הזונה ששכרה המלך לפתות את בן המלך שהיא ממלאה את ציווי המלך שהרי לכך נבראה, משא״כ אדם החוטא ועובר על רצון המלך ה״ה למטה מזה, ובזה גופא ישנן חוטא ופושע בענינים של רשות או לעו״ז, ויש למטה גם מזה ר״ל, האוחז בראשו של מלך וטומנו כו׳ כמו שמסיים בתניא שם, והיינו כמ״ש בההמשך (פרק י״ג) שבכח התורה עצמו אומר דבר שהוא היפך התורה והיפך רצון העליון, שכ״ז הוא הענין דלמטה מטה כו׳. ע״כ המבואר בי״ג פרקים הראשונים[7].

 

ג וממשיך בהמאמר (פרק יד) והנה בכ״ז ואתה מחי׳ את כולם כתיב והיינו דאע״פ שישנו הלמטה מטה כמבואר לעיל בארוכה הדרגות שבזה, דרגא תחתונה ולמטה מזה ועד למטה מטה, ומ״מ אומר ע״ז ואתה מחי׳ את כולם. ומזה שאומר ואתה מובן שאין הכוונה שהחיות הוא מעצמות, והיינו דאע״ג דח״ו לומר שאין החיות מעצמות דהרי כתיב[8] אליו ולא למדותיו, מ״מ באופן החיות אפ״ל כמו שעצמות מחי׳ במהותו ועצמותו או כמו שהוא מחי׳ ע״י שמתעלם באור עליון דאוכם הוא קמי׳, ומכיון שעצמות לבדו לא איתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ[9] וכאן אומר ואתה (מחי׳ גו׳), הרי מובן דלא קאי על העצמות ממש. ובפרט ע״פ ביאור אדה״ז בשעהיוה״א[10] עה״פ[11] ואתה מחי׳ את כולם שתיבת אתה מורה על האותיות מא׳ עד ת׳ והה״א מרמז על ה׳ מוצאות הפה ואותיות אלו מחי׳ את כולם, הרי מובן מזה שהכוונה בואתה היא כמו שעצמות מתעלם ומסתתר ע״י האותיות. ומוסיף שם אדה״ז א״ת מחי׳ אלא מהווה, דזהו מה שממשיך ומפרש בהמאמר שהבחי׳ דואתה מחי׳ את כולם נמשך להוות ולהחיות את כל הנבראים. והיינו שמתחלה הוא מהווה ואח״כ הוא גם מחי׳ את כל הנבראים. והנה ישנו חילוק בין הגילוי דהתהוות והגילוי דחיות. וכמבואר במ״א[12] בארוכה שהתהוות הנבראים רצה הקב״ה שיהי׳ באופן שהמהווה מעלים עצמו מהמתהווה עד שנדמה להנברא שאין לו עילה וסיבה שקדמה לו, משא״כ בהענין דמחי׳ הרי כשמתבונן איך שהוא חי ואופן חיותו, בא לידי הבנה (אף שהיא הבנה מצומצמת) שישנו מקור המחי׳ אותו. ומובא הדוגמא לזה, שבהמאמר תדשא הארץ דשא[13] ישנו שני ענינים, דמקודם נתהווה מציאות הדשא ואח״כ ישנם האופנים בקיום וחיות הדשא, דישנם דשאים כאלו שצריכים ריבוי גשמים וישנם כאלו שצריכים מיעוט גשמים, ועד״ז במדת החום הנצרך לכ״א מהם, הנה כשמתבונן בזה ה״ה מבין ויודע שישנו דבר שמשגיח בהשגחה פרטית שיתאימו הענינים הדרושים לחיות העשב והדשא. ונמצא מובן מהנ״ל, שבענין החיות ישנו גילוי יותר מבענין ההתהוות. אבל מ״מ ע״י הענין דמחי׳ בא אח״כ לידי הבנה שמוכרח להיות מישהו שמהווה את הדבר דהרי אין היש עושה את עצמו. והיינו, דעי״ז שנאמר (עס שטייט) בגלוי ואתה מחי׳ את כולם, בא הלימוד מזה א״ת מחי׳ אלא מהווה, שהלימוד דא״ת אינו בא לשלול כ״א להוסיף, והיינו שהענין דואתה מחי׳ בא לידי הכרה שמהווה, שהרי שני הענינים נכללים (ונלמדים) בפסוק א׳ ותיבה אחת. דזהו מה שמבאר בפרק זה (כנ״ל) דהאור אלקי נמשך להוות ולהחיות, שהא״ס עושה שני הענינים שמהווה וגם מחי׳.

 

ד והנה ענין זה הוא בכל הנבראים. דהי׳ אפשר לומר בתיבת (ואתה מחי׳ את)כולם הכוונה רק לחלקי הקדושה ודברי הרשות שבכל העולמות, וכבכ״מ שהכוונה בתיבת כולם וכיו״ב היא לרובו ככולו[14], הנה את זה הוא שולל בהפרק וכותב, וכמאמר הזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים. והיינו, דמה שואתה מחי׳ את כולם הכוונה בזה היא כפירוש הבעש״ט (שמביא אדה״ז[15] ע״ז) עה״פ[16] לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים, שהאותיות מא׳ ועד תי״ו שבתיבת ואתה עומדים בתמידות בהנבראים, ובאופן דנצב בלי שינוי, וזה מהווה ומקיים אותם, מכיון שאין יש עושה את עצמו, הרי מובן שכל מציאות שישנה בעולם נכלל במ״ש כולם, ואין הכוונה רובו ככולו כ״א מקרני ראמים, שהיא בריאה הכי גדולה, ועד ביצי כנים, שהיא בריאה הכי שפלה. וכמו שהוא בענין לגשמיות הנבראים, כמו״כ הוא ברוחניות הענינים דהרי הגשמיות נשתלשל מן הרוחניות. דזה מה שמבואר[17] בקבלה דקרני ראמים קאי על תכלית הרוחניות ע״ס דכתר, דכתר הוא ראם גדול ביותר, ובכתר גופא ה״ז קרני ראם, דרגא הכי עליונה דכתר. ועד ביצי כנים, שזוהי בריאה הכי שפלה ברוחניות מצד האלקות שבו, דהרי אין עוד מלבדו אפילו במעשה כשפים דלעו״ז[18], אלא שהוא בדרגא נמוכה ביותר. דזהו מ״ש בפע״ח[19] דכנים בגימט׳ ק״כ וקאי על ק״כ צירופי שם אלקים. דהנה שם אלקים נקרא מגן על שם הוי׳[20] ואלקים בגימט׳ הטבע[21]. ולכן נקרא כנים לשון כינוי דענין הכינוי הוא (כמבואר בתשובות מהרי״ק שרש קסב)[22] שמאבד את השם והכינוי בא במקומו. ועד״ז הוא בנוגע לשם אלקים, וכפירוש הה״מ[23] על מרז״ל[24] נגד שמא אבד שמה, דכדי שיהי׳ נגד שמה ע״י התהוות העולמות הוא ע״י אבד שמה, שנתלבש בכמה כינויים המעלימים ומסתירים שעי״ז נאבד השם ונשאר רק כינויים. וזהו שארז״ל[25] דהלך (נמשך) הקב״ה מהלך ת״ק שנה כדי לקנות לו שם, שהו״ע ההתלבשות עד למטה מטה בעולמות התחתונים. וזהו מ״ש בהמאמר שהאור אלקי נמשך בכל הנבראים מקרני ראמים עד ביצי כנים, היינו גם ענין הקליפות.

 

ה וממשיך בהמאמר: דהאור והחיות מאיר ונמשך גם במדרי׳ היותר תחתונים והיותר שפלים, וכמ״ש אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך.

 

והענין הוא, כמשנת״ל (סוף ס״ב) שהענין דמטה מטה עד אין תכלית כולל גם מה שלמטה מענין הקליפות, והוא מי שעובר על רצון הבורא. וזהו״ע שאול, שהוא עונש לזה שעבר על רצון העליון. ועז״נ ואציעה שאול הנך שגם שם ישנו אוא״ס. וכמו שמבאר אדמוה״א[26] דזה שאומרים שני הענינים יחד, הוא לפי דכמו שאם אסק שמים שם אתה כמו״כ ואציעה שאול הנך, הנך ממש, דאותו שרואה בשמים רואה גם בשאול. ומבאר שם בארוכה, דזהו״ע זה לעו״ז עשה האלקים. דכשם שהוא בקדושה, שההמשכה ממקור הקדושה (שזהו״ע קרני ראמים ברוחניות שהוא תכלית העילוי בקדושה כנ״ל) היא ע״י שער רישי׳ וע״י שער הזקן דלמעלה, שההמשכה באה ע״י צמצומים עד לההפסק דעצם הגלגלת, דדוקא אז יוצאים השערות, ודוקא ע״י צמצומים והפסקים אלו בכחו של המטה לקבל (צו פארנעמען) את האור שלמעלה, שזה מראה על גודל ועילוי האור. הנה כמו״כ הוא בלעו״ז שבשערה אחידין, דכשאלקות הוא בצמצום גדול, דהיינו שנעשה צמצום נוסף עד שבא משם שערות, אז בשעראה אחידין שנעשה אחיזה ותפיסה ויניקה ללעו״ז. ולכן שער באשה ערוה[27] משא״כ בנזיר ה״ז ענין של קדושה וכמ״ש[28] קדוש יהי׳ גדל פרע שער ראשו, כי בנזיר הוא השערות דקדושה, משא״כ באשה, השערות הם מקום דצמצומים ודינים שמשערות אלו נמשך ללעו״ז. ואעפ״כ נאמר[29] מבטן שאול שועתי, שמהשאול דעהערט מען (מבינים) אלקות, ויתירה מזו (כמו שמבאר אדהאמ״צ שם בארוכה) דזהו מ״ש[30] מוריד שאול ויעל, דמצד העונש דמוריד שאול נעשה ויעל כי עונשי התורה אינם לשם עונש בעלמא ח״ו, שתורה היא תורת חסד ובמילא שגם העונש הוא חסד, היינו כדי שיתתקן ויבא לטוב. ועוד זאת, מכיון שהעונש הוא באופן דמוריד שאול הרי מובן תכלית העילוי שאליו מגיעים עי״ז עד בשביל עילוי זה כדאי שיהי׳ אפילו הענין דמוריד שאול, שהוא (כמדובר לעיל) למטה גם מהקליפות. וזהו מוריד שאול ויעל, שהעלי׳ היא לפי ערך המוריד, דמוטב דלידייני׳ וליתי׳ לעלמא דאתי[31], ומכיון שהוא דין קשה ביותר הרי מובן מזה לאיזה תענוג וטוב יבא אח״כ. ומהנ״ל מובן, דאפילו באדם הפושע ואפילו פושע בתכלית (כנ״ל סוס״ב) שלוקח עניני התורה ומזה עצמו הוא מוסיף כח בלעו״ז כמו שמבאר בארוכה בפרק הקודם (פי״ג) הנה גם במטה מטה זו (אצל אדם כזה) ישנו האוא״ס.

 

ו והנה גם בהמטה מטה נמצא האוא״ס באופן דאין תכלית ואין סוף, וכמו שממשיך בהמאמר: לפי שהאור הוא א״ס בעצם ע״כ א״ס גם להתפשטותו וכו' ובכ״מ שהוא נמשך ומתפשט אינו בהתפעלות והשתנות כלל. (ע״כ). והיינו דגם כמו שהאוא״ס הוא בהבחי׳ דמטה מטה הוא בפשיטותו שאינו מקבל שום שינוי והתפעלות דזה שמצינו בכ״מ ענין השינוי והתפעלות, הוא רק מהכלים דבי״ע, (כמ״ש בהמאמר) ולמטה דמכיון שהם התחלת היש שייך לומר שם הענין דשינוי והתפעלות אבל לא למעלה מזה. וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר הצ״צ[32] דאפילו בכלים דאצילות הנה אף שנקראים בשם כלים אין שייך לומר בהם ענין השינוי. ומבאר שם על יסוד מאמר אדה״ז בכת״י מו״ח (אדמוה״א) בביאור מאמר הזהר פ׳ ויצא[33], שאמר קוב״ה אפילו במאנין דילי לא אשתמש אלא במאנין דילך, דמאני הו״ע הכלים ומאנין דילי הוא כלים דאצילות ומאנין דילך כלים דבי״ע, וממשיך שם (וכ״ה גם בהביאור דושבתה תקס״ב[34] שהוא ביכל כתי״ק אדמוה״א עם הגהות מהצ״צ) דבכלים דאצילות מכיון שבאצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד לכן אי אפשר לומר עליהם שהכלים עצמם הם גבול דח״ו לומר כן באלקות, כ״א ענינם הוא שיש בהם כח כזה שיכולים להגביל ענין אחר וזה גופא מבחוץ לעולם האצילות (דזהו כללות פעולת ע״ס דאצילות ובפרטיות הכלים דאצילות, שלכן נקראים בשם מאנין וכלים), אבל הם עצמם הם באופן דבל״ג. ובדוגמא שרואים באדם התחתון (שהוא אדמה לעליון)[35], שכאשר כח הכתיבה שביד כותב אות אחת ע״י ההתחלקות שבאצבעות היד, הרי הכח עצמו בעת כתיבתו אות זו יש בכחו לכתוב כו״כ אותיות וריבוי אותיות, אלא שהוא מגביל מה שיצא ממנו בדיו על הקלף וכותב אז רק אות אחת. ולא רחוק לומר כן בעולם האצילות (אע״פ שלכאורה אין שייך ענין הגבול באצילות ואפילו להגביל במה שחוץ הימנו) במכ״ש מדעת הרמב״ם[36] שמבאר הא דהוא וחכמתו אחד והוא היודע והוא הדיעה והוא הידוע בעצם הבורא ית', א״כ עכ״פ שייך לומר כן בע״ס (וכלים במיוחד) דאצילות36. אמנם לכאורה א״מ איך יכול להיות שינוי בהאור שלמעלה, מאנין דילי, דבשלמא למטה בכחות הנפש כמו כח הכתיבה הנ״ל. מובן זה שיכול להגביל אף שעצם הנפש היא למעלה מכל הגבלה, כיון שכח הכתיבה מתלבש ועובר דרך היד ואצבעות היד. אבל למעלה אין שייך לומר כן דהרי אין לו גוף ולא דמות הגוף. אך הענין, דמכיון שהוא ית׳ כל יכול, לכן יכול לפעול ענין ההגבלה גם בלי הכלים שמחוץ לאצילות (ועד, שעפ״ז מבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[37] הענין דמציאות הרע כמ״ש ובורא רע אע״פ שבאצילות לא יגורך רע כתיב, אלא שהוא ע״ד ענין הגבול והיינו דמקור הרע הוא מצד מדידה והגבלה וצמצום).

 

ז וביאור הענין, דהנה הענין דאצילות מצינו גם למטה בהנהגה בפועל אצל יוסף, וכידוע החילוק שבין יוסף והשבטים[38]. דביוסף נאמר ויבא הביתה לעשות מלאכתו למיבדק בכתבי דחושבנא[39], והשבטים לא הכירוהו, דמכיון שמעמדם בעבודת הבורא הי׳ באופן רועי צאן עבדיך גו׳[40] בהתבודדות, שהיו מחוץ לעיר בכדי שעניני העיר לא יבלבלו אותם בעבודת הבורא, לכן לא הכירוהו. היינו שלא הי׳ להם הכרה באופן עבודה כזו שהי׳ אצל יוסף[41] דמצד אחד הוא משנה למלך במצרים ערות הארץ ועד שבלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו גו׳[42], שכל הפרטים דארץ מצרים היו על ידו, ואעפ״ב באותו זמן גופא הוא במדרי׳ גבוהה בעבודת השם עד למדריגת האצילות. דלהיות שענינו הי׳ עולם האצילות ולא כהשבטים שענינם הוא בריאה כמבואר בארוכה בתו״א[43], הרי לא בילבלו אותו ענינים הנ״ל כלל, וכמו שהסביר זה להשבטים באמרו[44] התחת אלקים אני (בתמי׳), שלא נמצא תחת אלקים שזהו״ע עולמות בי״ע, כי מדריגתו למעלה מזה שענינו כאן למטה הוא כמו אצילות. ובדוגמא כזו מצינו גם בדורות שלאה״ז, וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[45] ענין הנ״ל ומביא דוגמא מהדורות שלאח״ז (כדלקמן), ומבאר שזהו ע״ד הענין דגלוי וידוע. וכמו שמבאר שם, דמ״ש הרמב״ם36הוא היודע והוא הידוע הנה ב׳ לשונות אלו הן ב׳ הבחי׳ בדעת דלמעלה, דעת תחתון ודעת עליון. דד״ת הוא באופן דהוא היודע, היינו שכביכול מתלבש בזה ויש שינוי בין קודם הידיעה בעת הידיעה ולאחר הידיעה. משא״כ ד״ע הוא באופן דהוא הידוע, גלוי וידוע, וכמארז״ל[46] עד שלא נוצרה המחשבה בלבו של אדם גלוי וידוע לפניו ית׳, שהי׳ ידיעה שבדרך ממילא. ובזה[47] תירץ רבינו ז״ל (אדה״ז) מה שלכאורה הידיעה שמבין מחשבת כל הנבראים הוא למעלה כמו מחשבות זרות חלילה. היינו מכיון שכולן נסקרין לפניו ית׳ בסקירה אחת, כבני מרון שנמנים אחד אחד (כמבואר בגמרא)[48] שזהו״ע השגח״פ על כל פרט ופרט, הר״ז לכאורה כמו מח״ז כביכול ולמה אינו מבלבל כו'. ותירץ שאין זו בחי׳ התלבשות המחשבה כלל כ״א שהוא בדרך גלוי וידוע. ולכן אינו פועל שינוי כו׳ וע״ד הנ״ל אצל יוסף, שגם בהיותו למטה העסק בכתבי דחושבנא לא בילבלהו. ומסיים שם47(כנ״ל) שכן ראו גם בנשיאי ישראל שעניני העולם אין מבלבלים אותם. וכמ״ש אדמוה״א[49] שהבעש״ט פעל שגם בעת עליותיו בעולמות עליונים בעת קבלת שבת יוכל לענות לשואליו בעניני עוה״ז. דהנה ענין של עוה״ז צריך לענות לפי פרטי השאלה והשואל, ומ״מ עמד אז בשעת מעשה במדריגתו ועבודתו כמו שהוא בעולם העליון. וכמו שמביא אדמו״ר מהר״ש שם הלשון על הבעש״ט, שבשבת הי׳ ב׳ שליש למעלה ושליש אחד למטה, ואין זה מצד מעלת השבת כ״א מצד ענינו של הבעש״ט (שלכן מביא שם גם סיום הלשון ובשאר ימי החול בהיפוך כו׳(שליש אחד למעלה וב׳ שלישים למטה)). ומ״מ לא בלבלו אותו ענינים אלו מעבודתו וכו׳ ע״ד הענין דגלוי וידוע.

 

ח וע״פ כל הנ״ל מובן, דאפילו בכלים דאצילות אין שייך שום שינוי והתפעלות, דמכיון שהם מאנין דילי הרי הם למעלה ממדידה והגבלה, אלא שיש בכחם להגביל חוץ לאצילות כנ״ל. ועד״ז הוא בנוגע למשנת״ל בענין אוא״ס למטה מטה עד אין תכלית, דאע״פ שנמצא בהמטה מטה ביותר, מ״מ אינו מתפעל כר. ונמצא שם באופן דא״ס ואין תכלית, וכהדוגמא הנ״ל מהבעש״ט ועוד צדיקים (דצדיקים דומים לבוראם[50]) שעונים לפי פרטי הענין והשואל ומ״מ אין מתפעלים ואין משתנים. והנה הטעם שאוא״ס אינו מתפעל מהתלבשותו בנבראים, הוא לא מפני שאין ערך ושייכות בין אוא״ס והמטה מטה (שבה מתלבש), שהרי זה לבד לא מספיק שלא יהי׳ בו שינוי והתפעלות. וכמו שמביא בהמאמר הדוגמא מנשמה וגוף, דהנשמה מתפעלת ממקרי הגוף. היינו, דאע״פ שהנשמה והגוף אינם בערך זל״ז והם הפכיים, שלכן קישור הנשמה בגוף הוא רק בכח המפליא לעשות (כפסק הרמ״א)[51], מ״מ לאחרי שנעשה ההתקשרות וההתלבשות דהנשמה בהגוף, הרי היא מתפעלת ממקרי הגוף. משא״כ אוא״ס, הרי גם כשמתלבש אינו מתפעל כו׳, וכמו שמביא בהמאמר מ״ש בזהר[52] עה״פ[53] אין קדוש כהוי/ כמה קדישין אינון ולית קדוש כהוי', דקדוש הוי׳ אינו כמו כמה קדישין דסדר השתלשלות, דקדישין שבסדר השתלשלות הוא שקדוש ומובדל וקדושתם הוא שאינם באים בהתלבשות, אבל כאשר מתלבשים ה״ה בבחינת תפיסא ותפיסא פועל שינוי, משא״כ קדושת הוי׳ היא דגם כאשר בא בהתלבשות הוא קדוש ומובדל לפי שאינו מתעבר ואינו מקבל שום שינוי והתפעלות. ובדוגמת ענין האור שמאיר דרך זכוכית אדומה ירוקה או לבנה [דג׳ זכוכיות וגוונים אלו מרמזים על ג׳ קוץ[54], אדומה קו השמאל, ירוקה קו האמצעי ולבנה קו החסד, שזהו כללות סדר ההתשלשלות], דהגם שהאור הנראה דרך הזכוכית הוא אור בצבע אדום ירוק או לבן, מ״מ האור עצמו נשאר בלי שינוי. ואע״פ שהפשיטות הוא בערך הזכוכית (וע״ד משנת״ל במ״ש בתחלת הפרק ואתה מחי׳ את כולם שההתהוות והחיות נמשך מבחי׳ אתה אינו מעצמות ממש) שלכן שייך לומר שהזכוכית תפעול על האור שהרואה את האור דרך הזכוכית רואה לא אור פשוט כ״א אור אדום וכר, מ״מ האור עצמו נשאר בלי שינוי כנ״ל. וכ״ה בנוגע לאוא״ס, דמכיון שהוא אין סוף כו׳ לכן הנה גם למטה מטה הוא באופן דפשיטות.

 

ט וביאור הענין הוא, הנה החילוק בין ענין האור לשאר ענינים הוא, דכל עניני האדם אפילו כח הכי עליון שבו, אינו באופן דאור פשוט. וכמו שמבאר אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע בארוכה[55], דגם כח השכל עם היותו ראשית הגילוי מעצם הנפש לכאורה אפ״ל שגם הוא אינו משתנה, מ״מ מכיון שהוא בבחי׳ כח ולא בבחי׳ אור, הרי ענינו של כח הוא, ששייך בו שינוי והתפעלות. ולכן אנו רואים שינויים בשכל, וכמו שכל פנימי ושכל חיצוני שכל עמוק ושכל שטחי, דשינויים אלו בשכל הם לא רק מצד השינוי בבירור וזיכוך כלי המוח של האדם המשכיל, דמי שכלי מוחו מבוררים וזכוכים יותר יכול לקבל שכל עמוק יותר ומי שאין כלי מוחו מבוררים כ״כ תופס רק חיצוניות השכל או שכל שטחי, כי באם השינויים היו רק מצד בירור וזיכוך כלי המוח לא הי׳ אפשרי הדבר שמקודם יבין שכל פנימי ואח״כ שכל חיצוני, דמכיון שההבנה שלו תלוי׳ בבירור וזיכוך כלי המוח, הרי כל מה שמשכיל יותר ועובד יותר עם כלי המוח אזי הכלי יכולה לקבל יותר אור. ובהיות שכאן הסדר הוא הפוך שמקודם הבין (האט ער גענומען) שכל פנימי ואח״כ שכל שטחי וחיצוני, מובן שהשינויים הם לא רק מצד בירור הכלים כנ״ל. ואא״ל דמה שהבין השכל הפנימי קודם הוא לפי שעתה עוסק הוא בהענין השייך להשכל הפנימי ואינו עוסק עתה בהמסכת אלי׳ שייכת שכל החיצוני, שהרי מצינו שאפילו באותה ההשכלה גופא הנה לפעמים תופס (נעמט ער) קודם הפרטים הפנימיים שבשכל ורק אח״כ הפרטים החיצוניים שבשכל זה גופא. וכ״ז מכריח לומר שהשינוי בקבלת השכל הוא לא רק מצד בירור וזיכוך כלי המוח, כ״א שישנם שינויים כאלו גם בהשכל עצמו, ולכן נקרא בשם כח השכל ולא אור השכל. ואף שגם באור מצינו לכאו׳ ענין השינוי, דכמו שבשכל ישנו שכל פנימי ושכל חיצוני עד״ז ישנו שינוי בין אור השמש לאור הלבנה אור הנר והאבוקה, הרי שינויים אלו הם לא בהאור עצמו אלא לפי שהוא ממאור אחר שאור זה משתייך למאור השמש ואור זה למאור הקטן זו לבנה וזה שייך לאור הנר והאבוקה, לכן גם האורות הבאים מהם חלוקים ומשתנים זמ״ז, אבל אין זה שינוי בהאור גופא. וממשיך שם אדמו״ר נ״ע שאע״פ דבאור כמו שנמשך למטה מטה אינו נראה בבהירות כזו כמו שהוא למעלה יותר, הנה זהו רק לפי שאור שלמטה הוא נברא ובע״ג. ומזה מובן בהמדובר כאן(במאמר זה) בנוגע לאוא״ס דמכיון שהוא א״ס בעצם לכן גם כשנמשך בהלמטה מטה נמצא כמו״ש באופן דאין תכלית, שאינו מתערב משתנה ומתפעל.

 

י והנה כשם שהוא בענין דלמטה מטה עד אין תכלית, שגם בהמטה מטה נמצא הא״ס כמו שהוא, כמו״כ הוא בענין דלמעלה מעלה עד אין קץ (וכמו שמבאר בהמאמר בפרקים שלאח״ז) דכמו שהוא למעלה הנה בכ״מ הוא נמצא באופן דאין קץ. והנה ב׳ ענינים אלו(למטה מטה כו׳ ולמעלה מעלה כו׳) נקראים שניהם בשם אור (א״ס) דאור ענינו הוא גילוי, ואין זה עדיין ענין האוצר. ואע״פ דאופן מציאות האור הוא לא כמו שנמצא בנבראים כ״א כמו שהוא למעלה מהם, דלכן הנה גם כמו שהוא נמצא למטה מטה אינו משתנה ומתערב ואינו מתפעל, מ״מ אין זה עדיין ענין האוצר כי אוצר ענינו הוא סתים ולא ענין הגילוי (אור).

 

והנה אוצר זה נותנים (גיט מען אפ) ליהודי מצד זה שהוא מצבאות הוי׳, בכדי שילך במלחמה בעולם מתחיל מהמלחמה עם היצה״ר א־ל זר אשר בקרבך זה היצה״ר, והולך במלחמה זו באופן דוהנצח זו בנין ירושלים[56] שבונה את ירושלים, שהוא (כמבואר במדרש)[57] יראה שלם, והכח לנצח במלחמה זו הוא ע״י כח המס״נ שהו״ע אוצר של יר״ש שישנו בכאו״א מישראל. שלמעלה אפילו מכח השכל ודרגא הכי עליונה שבשכל. והנה אוצר זה ישנו בכ״א מצד היותו חלק אלוקה ממעל ממש, בחי׳ יחידה ע״ש שמקבלת מיחיד יחידו של עולם. וכאשר לוקח אוצר הנ״ל ומבזבזו בעבודה דמס״נ, מנצח הוא את המלחמה ופועל שמבזבזים את האוצרות שלמעלה שנותנים לו כל הון יקר שלמעלה גם מהבחי׳ דאוא״ס שלמעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית.

 

וזהו כללות הענין המבואר במדרש[58], דכאשר נכנסו לעיר כמה אנשים דוכסין אפרכין וכר חד אמר אנא נסיב דוכס פלן וחד אמר שרוצה בשר אחר, אבל הפקח שבהם אמר אנא נסיב מלכא כו'. וזה הי׳ ג״כ עבודתו של אדה״ז (ואח״כ כתבו הצ״צ ואמר ופירש ענין זה וגם נדפס)[59], שטען מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ[60], זע איך וויל זע גארניסט איך וויל ניט דיין ג״ע התחתון איך וויל ניט דיין געה״ע איך וויל מער ניט אז דיך אליין. זה תובעים מכאו״א שיהי׳ אצלו הענין דנסיב מלכא, היינו שרוצים רק בעצמות שלמעלה אפילו מהבחי׳ דאוא״ס שהוא עד אין קץ ועד אין תכלית. ומגיעים לזה ע״י העבודה דמס״נ ושטות דקדושה, שאינו מתפעל משקר העולם ומהפך את השקר שיהי׳ (בצירוף) קרש ומשכן לו ית׳. וזהו שע״י ושכנתי בתוכם בתוך כאו״א מישראל (אנא נסיב מלכא), נעשה הענין דושכנתי בתוכם בכללות העולם, שזהו״ע דירה לו ית׳ בתחתונים. דכמו דירה למטה ששם נמצא עצמות המלך כמו שהוא, ונמצא שם בגלוי, כן הוא למעלה, שנעשה לו דירה ית׳ בתחתונים, לעצמותו ית׳, ושכנתי בתוכם.

 

 

הערות

 

• מאמר א' (נאמר ליל ש״ק) ומאמר ב׳ (דיום ש״ק – ד״ה צדקת פרזונו) אינו תחת ידינו. לבד ההתחלה דמאמר ב׳ נדפס לקמן ע׳ רנז.

 


[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על פרק י״ד מהמשך באתי לגני ה׳שי״ת.

[2]פ״ב ה״ב.

[3]יז, א.

[4]סי״ח (כד, א).

[5]יומא כג, א.

[6]ראה תניא פכ״ד, כה.

[7]בכל הנאמר עד כאן – ראה ד״ה באתי לגני ה׳תשי״א – ה׳תשכ״ג.

[8]ספרי הובא בפרדס של״ב פ״ב.

[9]לקו״ת פנחס פ, ב.

[10]פ״ב.

[11]נחמי' ט, ו.

[12]תו״ש ע׳ 2 -121.

[13]בראשית א, יא.

[14]ראה ט״ז או״ח סתקפ״ב סק״ג. ועוד.

[15]שער היחוד והאמונה פ״א.

[16]תהלים קיט, פט.

[17]בהבא לקמן – ראה אוה״ת ח״ש קכד, סע״ב ואילך. תמד, א ואילך. וש״נ.

[18]חולין ז, ב.

[19]שער חג המצות פ׳׳ז – הובא באוה״ת שם.

[20]תהלים פד, יב.

[21]פרדס שי״ב פ״ב. שעהיוה״א רפ״ו. ובשל״ה (פט, א) משמע קצת שכ״ה בזהר.

[22]הובא באור התורה שם.

[23]לקו״א סר״ב. או״ת צח, א־ב. הובא באוה״ת שם.

[24]אבות פ״א מי״ג.

[25]קהלת רבה פי״ז, ב.

[26]אמרי בינה שער הציצית פכ״ב־כג.

[27]ברכות כד, סע״א.

[28]נשא ו, ה.

[29]יונה ב, ג.

[30]ש״א ב, ו.

[31]חגיגה טו, ב.

[32]דרוש שלש שיטות פ״י-י״ב.

[33]קמח, ב. ביאוה״ז שם (קלד, ד ואילך).

[34]ספר המאמרים תקס״ב ע׳ קפח ואילך. דרמ״צ קסט, א ואילך. הובא בדרוש שלש שיטות הנ״ל פי״א. וראה גם ד״ה וידבר אלקים אכה״ד תרס״ט.

[35]של״ה כ, ב. ובכ״מ.

[36]הלכות יסודי התורה פ״ב ה״י.

[37]המשך חייב אדם לברך תרל״ח פל״א.

[38]ראה בכל זה תורת חיים ויחי ד״ה בן פורת יוסף.

[39]וישב לט, יא. ת״א שם.

[40]ויגש מז, ג.

[41]ראה גם תורה אור קג, ב.

[42]מקץ, מא, מד.

[43]שם.

[44]ויחי נ, יט.

[45]ספה״מ תרכ״ז ע׳ רחץ ואילך.

[46]ב״ר פ״ט, ג.

[47]סה״מ תרכ״ז שם.

[48]ר״ה יח, א.

[49]תו״ח שם.

[50]ראה רות רבה פ״ד, ג.

[51]או״ח ס״ו סוס״א.

[52]ח״ג מד, א.

[53]ש״א ב, ב.

[54]ראה בהנסמן במאמר באתי לגני ה׳שי״ת כאן.

[55]ד״ה אין עומדין תרס״ז (המשך תרס״ו ע׳ תעז-ח).

[56]ברכות נח, סע״א. וראה בכ״ז ד״ה צדקת פרזונו תרפ״ט פ״ו.

[57]ב״ר פנ״ו, י.

[58]איכ״ר פמ״ג, ח. נת׳ באוה״ת תבוא (ע' תתרעב ואילך).

[59]שרש מצות התפלה ספ״מ.

[60]תהלים עג, כה.

 

פרסום תגובה חדשה

test email