באתי לגני – יו"ד שבט ה'תשכ"ו

הקראת כתבה
יום חמישי כ״ה טבת ה׳תשע״ה
במאמר "באתי לגני" ה'תשכ"ו מסביר הרבי שהשכר שיהיה בסוף הימים ישולם לא רק כפי שהוא ראוי עכשיו אלא שהוא צומח וגדל בגידולי גידולין עד שהופך לאוצרות.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
צבי בקרחת היער

 

בס״ד. יו״ד שבט תשכ״ו

 

באתי לגני[1] אחותי כלה, ומביא בעל ההילולא בהמשך המאמרים ליום ההילולא, דאי׳ במדרש לגני לגנוני, למקום שהי׳ עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, וע״י חטא עה״ד והחטאים שלאח״ז נסתלקה השכינה מארץ לרקיע עד לרקיע הז', ואח״כ התחיל העבודה של אברהם, שהוריד את השכינה מרקיע הז׳ לו׳, עד שבא משה, וכל השביעין חביבין, והוריד השכינה לארץ, לגנוני, למקום שהי׳ עיקרי בתחלה. שזהו עבודת ישראל, ועמך כולם צדיקים, כמ״ש צדיקים ירשו ארץ וישכנו לעד עלי׳, שהם יורשים הארץ משום שהם משכינים וממשיכים ועושים את הדירה לעד, בחי׳ מרום וקדוש, שיהי׳ לו ית׳ דירה בתחתונים. ולכן תיכף לאחר מ״ת מסר משה רבינו הציווי דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, שיהי׳ שכינתו ית׳ בתוכם, בתוך כאו״א. כי ע״י ושכנתי כפשוטו שקאי על המשכן ואשכחי׳ מקדש דאיקרי משכן ומשכן איקרי מקדש[2], נעשה הושכנתי בתוכם, בתוך כאו״א. וכמו שמסביר בהמשך המאמר, שזהו מה שאחת העבודות (העיקריות) במשכן הוא עבודת הקרבנות, שעבודת הקרבנות היא (כמו שמפרש) קרבן מלשון קורבא, שעולה למעלה עד רזא דא״ס, מקרב את כל הכחות. וזהו גם מה שהמשכן הי׳ מעצי שטים עומדים שמהם נעשו הקרשים, דשטים הוא שטות דלעו״ז, שזהו כללות עניני עולם, שהעולם הוא (לא עולם האמת רק) עלמא דשיקרא. והעבודה היא להפוך השטות דלעו״ז (שטים) לקדושה, שיעשו משקר ענין הקרש. וזהו עצי שטים עומדים (כמו שמפרש שם), כמו העמוד שמחבר הגג והרצפה להיותם כאחד ממש. ועבודה זו נעשית ע״י ישראל דועמך כולם צדיקים כנ״ל. ולכן נקראים ישראל בשם צבאות הוי׳, דצבא יש בו ג׳ פירושים (כמו שמפרש שם), א׳ לשון חיל, ב׳ זמן מוגבל וכמ״ש צבא לאנוש עלי ארץ, והג׳ מל׳ צביון, לצביונם נבראו, שהו״ע היופי שבא מצד ההתכללות מכל הגוונים. שכ״ז יש בעבודת ישראל, צבאות הוי׳, לעשות העולם דירה לו ית׳ (שיהי׳ ושכנתי בתוכם), שעושים עבודתם בזמן ומקום (מוגבל) ובאופן של התכללות.

 

וממשיך בהסעיפים שלאח״ז, דבכדי לנצח מלחמה זו מבזבזים אוצרות המלך. דהנה אנו רואים שענין הנצחון הוא (בעיקר) בגדול דוקא, וכל הגדול יותר, מדת הנצחון היא יותר אצלו, ולכן המלך שגדול מכל העם, משכמו ומעלה גבוה מכל העם, הנה אצלו מדת הנצחון הוא ביותר. וכמו שמפרש, דבמלחמה יש ב׳ אופנים, א׳ לשלול שלל ולבוז בז, אבל לא זהו עיקר ענין המלחמה, ועיקר ענין המלחמה הוא לנצח את המנגד שלו. דכאשר המלחמה היא לשלול שלל ולבוז בז, אז שייך חשבון כמה יכולים להוציא (שיהי׳ כדאי הלשלול שלל ולבוז בז). אבל כאשר המלחמה היא לנצח את המנגד, אזי, הנה האוצרות שאסף הוא, ומה שאספו אבותיו במשך כמה שנים מדור אחר דור, שלולא ענין הנצחון הנה לא רק שאין משתמשים בהם אלא שגם אין מראים אותם לשום אדם, הנה בשעה שצ״ל ענין הנצחון אז הוא פותח אוצרותיו, ועוד יותר שהוא מבזבז אוצרותיו, רק שהצבא ינצחו המלחמה והאוצרות מוסרים ע״י פקידי החיל אבל הכוונה היא שאח״כ יגיעו לאנשי החיל, לאנשי הצבא, שהם המנצחים מלחמתו של מלך. ועד״ז הוא בעבודת האדם, שהמלחמה כנ״ל היא להפוך משקר העולם לקרש של המשכן ומקדש (דאיקרי משכן), שבשביל נצחון מלחמה זו מבזבזים האוצרות שלמעלה. וענין האוצרות הוא ע״ד האוצר למטה שהוא דבר ספון וטמון, כמו״כ אוצר העליון הו״ע סתום, ובכדי להבין בעומק יותר היוקר של הטמון (די באהאלטענע), מבאר תחלה היוקר של הגלוי (די אנטפלעקטע). וזהו שמקדים את מאמר התקוני זהר, אוא״ס הוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית. וכמו שמסביר זה בארוכה (בפרקים הקודמים) כפשוטו – אט דאס וואס הייסט פשוטו בנסתר דתורה – שהאוא״ס ציט זיך ועולה למעלה מעלה עד אין קץ וכמו״כ הוא נמשך ויורד עד אין תכלית.

 

ב וממשיך בפרק דשנה זו (פרק ט״ז): והנה ב׳ ענינים אלו דאוא״ס למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, הן ב׳ מדריגות באוא״ס ב״ה ויש הפרש גדול ביניהם. ע״כ. שבזה מוסיף ענין חדש, דזה שאוא״ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית הוא לא (רק) כמו שנת״ל שאוא״ס נמשך למעלה מעלה ויורד למטה מטה, אלא שבאוא״ס עצמו כמו שהוא (ווי ער איז) יש בו הענין של למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית. ואפי׳ כמו שהם באוא״ס הם ג״כ ב׳ מדריגות, ועוד יותר, שיש הפרש גדול ביניהם. שמזה מובן שאין זה ענין היכולת, שהרי גם ביכולת יש מה שמתגלה ואינו מתגלה יורד ואינו יורד, כי כמו שהן ביכולת הרי אין שייך לומר שיש ב׳ דרגות, שהרי זהו ענין היכולת שכולל ב׳ התנועות. ואפי׳ אם נדחוק לומר דמכיון שהם ב׳ תנועות (ע״ה שהם ענין אחד) אפשר לומר ע״ז ב׳ מדריגות, מ״מ, הרי א״א לומר שיש הפרש גדול ביניהם, שהלא אין הפרש ביניהם כלל, דזהו אמיתית ענין היכולת שיכול כך ויכול באופן הפכי. שמכ״ז מובן שהכוונה כאן היא למטה מענין היכולת. אמנם צריך להבין, איך אפשר לומר דבאוא״ס עצמו יש ב׳ מדריגות למעלה עד אין קץ ולמטה אין תכלית, והלא מאחר שנקרא בשם א״ס, וכמו שמסביר אדמו״ר הזקן בכמה מקומות[3], שאין הפירוש בזה אור של א״ס אלא שהאור עצמו הוא א״ס, והכוונה בזה א״ס האמיתי שאין לו ראש ואין לו תחלה ואין לו סוף וכו׳, וא״כ איך שייך לומר בו למעלה מעלה ולמטה מטה, הרי אין זה ענין הא״ס מאחר שמתחלק לדרגות (שזה למעלה מעלה וזה למטה מטה). ויובן זה לפי מה שמבאר אדמו״ר הזקן בד״ה להבין ענין אוא״ס[4], דאף שהאור עצמו הוא א״ס אבל אעפ״כ נקרא בשם אור, להורות שאינו מאור אלא אור, שענין האור הוא – (כשמו) הארה לבד. ולכן אף שמצד ענין המאור (שזהו״ע היכולת באמת) אין שייך לומר מעלה מעלה ומטה מטה, רק מה שנושא ענינים אלו (אבל לא שהם ב׳ דרגות, ועאכו״כ שאין שייך לומר שיש הפרש גדול ביניהם) מ״מ באוא״ס מכיון שהוא הארה לבד שייך לומר מעלה ומטה, והם ב׳ מדריגות ויש הפרש גדול ביניהם. וכמו שמסביר שם בהמאמר, שזהו הטעם שנקרא בשם אור, דלשון שפע מורה שנמשך מהות דבר מה (ער נעמט די מהות אליין). וכמו״כ הוא בשארי התוארים, אבל השם אור מורה שהוא הארה בלבד, וכמו אור השמש (או אור הנפש) שאינו מהות ומציאות השמש אלא הארה בלבד. וכמו״כ הוא למעלה, שההארה היא בבחי׳ א״ס, וכמו שמבאר שם בהמאמר בארוכה שיכול לברוא עולמות עד אין קץ ולמעלה יותר שיכול להוות ספירות עד אין קץ, אבל מצד זה שהיא הארה וגילוי בלבד, עכ״פ השורש ומקור להארה וגילוי, משו״ז הנה שם שייך לומר בו מעלה מעלה ומטה מטה, ושהם ב׳ דרגות חלוקות, ועוד יותר שהם דרגות חלוקות כזו שלא רק שיש הפרש ביניהם, אלא שיש הפרש גדול ביניהם.

 

ג וממשיך בהמאמר: דמה שאוא״ס למעלה מעלה עד אין קץ הוא אור הנעלם והסתום שאינו בגדר גילוי וכו׳ וכמאמר אנת הוא עילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין שהוא סתום בעצם, ע״כ. דענין אוא״ס למטה מטה עד אין תכלית מובן ממשנ״ת בפרקים הקודמים דאוא״ס נמשך בכל העולמות עד עולם התחתון שאין למטה הימנו, ובעולם זה גופא למטה מטה עד שהוא מחי׳ רשעים. והעילוי דאוא״ס למעלה מעלה עד אין קץ הוא כמאמר אנת הוא עילאה על כל עילאין סתימא דכל סתימין. וביאור הענין, דהנה מבאר כ״ק אדמו״ר האמצעי (בתו״ח)[5] שבמאמר זה ישנם ב׳ פירושים. הא׳, דמ״ש אנת הוא עילאה כו׳ הוא באותה הדרגא דאנת הוא חד ולא בחושבן (שנאמר לפנ״ז). והב', שהוא למטה מאנת הוא חד ולא בחושבן. והנה לא מבעי להפירוש שהיא אותה הדרגא שאמר קודם אנת הוא חד ולא בחושבן, שבדרגא זו גופא יש עוד ענין שהיא עילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין, הנה מזה מובן שהיא למעלה מכל הסתימין, היינו הסתימין שהם סתומין בערך ממה שלמטה מהן אבל לא סתומין מצ״ע. כי מאחר שאומר שזה ולא בחושבן, הנה איזה חשבון שיהי׳ שכולל, גם מה שאומר שם בפתח אלי׳ חכים ולא בחכמה ידיעה ומבין ולא בבינה ידיעה, שקאי על ע״ס הגנוזות (כמ״ש בתו״ח שם), הרי בזה יש חשבון של עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר, הנה אנת הוא חד ולא בחושבן הוא למעלה מכל חשבון אפילו מע״ס הגנוזות. ואפילו לפירוש השני שאנת הוא עילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין הוא למטה מאנת הוא חד ולא בחושבן, הרי מפרש שם שאנת הוא חד קאי על עצמות אוא״ס (ע״ד ענין המאור שנת״ל), ועילאה על כל עילאין וסתימא דכל סתימין הוא למעלה מכל עילאין וסתימין, שבזה נכלל ג״כ כל הסתימות שיכול להיות, גם הבחי׳ של לית מחשבה תפיסא בך אפי׳ מחשבה הקדומה דא״ק, וגם עשר ספירות הגנוזות (אפי׳ לפי׳ זה). וזהו מש״א בהמשך ההילולא, שעילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין (שזהו״ע למעלה מעלה עד אין קץ) הוא סתום בעצם, היינו שאינו סתום מצד המקבל אלא שהוא סתום מצ״ע שאינו שייך לגילוי כלל.

 

ד וממשיך בהמאמר, דב׳ ענינים אלו, מה שאוא״ס למע׳ מע׳ עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, הם ב׳ בחי׳ מקיף, מקיף דאור ישר ומקיף דאור חוזר. דמקיף דאו״י הוא מקיף הקרוב כו׳ (סתים סתם), ומקיף דאו״ח הוא מקיף הרחוק ואינו בגדר גילוי [סתימו דכל סתימין]. ומביא דוגמא לזה (דמבשרי אחזה אלקה) מרב שמשפיע דבר שכל לתלמידו. דאף ששכל הרב הוא שלא בערך לשכל התלמיד, מ״מ, הרי מצמצם ומסדר שכלו באופן שיוכל התלמיד לקבל השפעת השכל. והנה מה שמתקבל אצל התלמיד, היינו חלק השכל שהתלמיד מבין (נעמט דורך) עד שמתייחד עמו (כמבואר בתניא פ״ה כל הפרטים שבזה), הוא בחי׳ אור פנימי, שבא בהתיישבות בכלי המקבל. אמנם, מכיון שהוא רק תלמיד שלומד מן הרב, הרי יש עומק השכל מה שאין ביכולת התלמיד לקבלו, וחלק זה של השכל נשאר בבחי׳ מקיף עליו. אבל מ״מ ה״ז בבחי׳ קירוב אל המקבל, שהוא מקיף הקרוב, כי הוא שייך ובבחי׳ קירוב אליו. וכמו שמביא ההכרח ע״ז ממאמר עד ארבעין שנין לא קאים אינש אדעתי׳ דרבי׳. שאין הפירוש בזה שאחרי ארבעין שנין הוא לומד עוד הפעם את השכל מרבו, כ״א שמבין עכשיו בעומק יותר מה שלמד לפני ארבעין שנין, גם מה שע״ע לא קאים עליו, שמזה מובן שגם מתחלה היתה בערכו רק שהוא בבחי׳ מקיף. והנה כ״ז הוא רק הבחי׳ שלאחר ארבעין שנין קאים וכו', אבל מכיון שהרב הוא שלא בערך להתלמיד, נשארים אצל הרב ענינים כאלו שגם לאחר ארבעין שנין לא קאים וכו'. והוא מקיף הרחוק. ואין הכוונה שענינים אלו אין להם שייכות כלל אל המקבל, שא״כ אין שייך לקרותם מקיף על התלמיד, אפי׳ מקיף הרחוק. אלא שיש ענינים כאלו אצל הרב שיש להם שייכות אל התלמיד, אבל אופן שייכותם אל התלמיד הוא באופן של מקיף הרחוק. ויובן זה (דאף שהוא רחוק מ״מ נק׳ בשם מקיף) עפ״י מה שמבאר כ״ק אדמו״ר הצ״צ בספר המצות[6] (ובלקו״ת בההגהות), הדוגמא מפעולת המקיף בהאדם למטה, מכח הרצון. שיש חיות פנימי המתלבש בהאברים, בכל אבר ואבר כפי ענינו. שאינו דומה החיות שבמוח ובלב להחיות שביד וברגל שבכל אבר מלובש כח אחר, כח הראי׳ בעין כו' עד שברגל יש כח ההילוך, והכחות אינם דומים זל״ז, ובחי׳ זו בא בהתיישבות, כח הראי׳ בעין, כח ההילוך ברגל דוקא. ויש עוד חיות לגוף בחי׳ הרצון, שהרצון הוא בכל מקום בשווה. דאף שיש רצון לראות ורצון להשכיל ורצון לילך וכו', וכשבא לפועל הרי רצון זה בא בענין של ראי׳ או השכלה ורצון זה בא בענין של הליכה או נתינה בידים, מ״מ, הרצון עצמו הוא רק נטיית הנפש, שכך הוא רוצה, וכמו שמסביר שם, כשהרצון פועל ע״י אבר, הנה גוף הפעולה הוא ע״י הכח פנימי שבהתיישבות בהאבר, אבל פעולתו היא רק כפי הרצון, היינו שזוהי פעולת הרצון שהוא הפועל על הכח פנימי שיראה, וישכיל, ויתן, וילך. ואע״פ שהרצון אינו בהתיישבות בכלי, שאם הי׳ בהתיישבות בהכלי הי׳ צ״ל התחלקות בהרצון. שהרצון לראות לא יהי׳ כמו הרצון ללכת או הרצון להשכיל, מ״מ ה״ה פועל בהאברים.

 

ה והנה בלקו״ת[7] מבאר את החילוק בין ב׳ המקיפים במשל גשמי יותר. דההפרש ביניהם הוא כהחילוק שבין לבוש ובית, ששניהם נקראים בשם מקיפים, רק שהלבוש הוא בקירוב אל האדם משא״כ הבית הוא בריחוק ביותר, שאינו לפי מדת האדם. וכמו שמבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש (בסוף המשך מים רבים)[8] שהלבוש הוא לפי מדת האדם. ואדרבה, אם לא יהי׳ לפי מדתו הנה לא זו בלבד שאין לו בזה שום תועלת מזה, אלא שהוא מבלבלו. כי כדי שהלבוש יהי׳ תועלת ותיקון הוא דוקא כאשר הוא לפי מדת גופו ואבריו וכו׳ וכו', ואם לאו הנה לא זו שאינו מביא לשום תועלת ותיקון אלא שהוא מקלקל. משא״כ בית הוא לא לפי מדת האדם. דגם בית הוא מקיף על האדם כמו לבוש, אבל הוא שלא לפי מדת האדם, עד שבית אחד יכול להקיף ולשמש לכמה וכמה בנ׳׳א שהם חלוקים זמ״ז מן הקצה אל הקצה. שמזה מובן בענין הרצון, וכמ״ש אדמו״ר הצ״צ בלקו״ת ואדמו״ר מהר״ש בסוף המשך מים רבים[9], שבהעבודה שמצד הרצון יש ב׳ אופנים. ובלקו״ת שם בהגה״ה[10] מפרש שהם ב׳ הענינים דנעשה ונשמע, דשניהם ענינם לקיים רצון הבורא אלא שנעשה הוא ביטול הרצון לגמרי ולכן נק׳ נעשה, שיש רק עשי׳ ואין לו בזה רצון שלו (זיין אייגענעם רצון). והטעם לפי שעבודה זו היא מבחי׳ רעוא דכל רעווין, שהוא למעלה מן הרצון. ולא כמו נשמע שזהו מה (שיש לו רצון אלא) שמשנה רצונו, כ״א הו״ע ביטול הרצון, שאין לו בזה רצון שלו כלל. וב׳ בחי׳ אלו ישנם בעבודת המצות גופא, דיש ב׳ מיני מצות. דאף שכללות ענין המצות נקראים בשם לבושים וכמ״ש[11] זקן בא בימים שלא הי׳ חסר לבוש ח״ו, הנה זהו בכללות, אבל בפרטיות יש ג׳ אופנים במצות גופא. שיש מצות שתלויים ברצון כמ״ש אשר קדשנו במצותיו וצונו, לקיים רצון המלך. ויש מצות שכל מציאותן הוא דוקא כשאין רצונו בזה, וכמו שמביא שם הדוגמא ממצות שכחה, שאם יהי׳ רצונו בזה הרי זה היפך ענין השכחה. ועד״ז הוא בענין הנשיאות, שכל הרודף אחר הכבוד א״א להיות מציאת הנשיאות, שהכבוד בורח ממנו. ובכללות יותר הוא ההפרש בין תורה למצות, שמצות נקראות (בערך התורה) בשם לבוש, ותורה נקראת בשם בית. וע״ד שרואין שהבית הוא שומר על האדם עם הלבושים, דאע״פ שהוא רחוק ממדת האדם עד שיכול להקיף בשוה על בנ״א שהם הפכיים זמ״ז, הנה אעפ״כ הוא שומר מן הקור ומן הזרם ומן המטר וכל שאר הענינים שהבית שומר ומגין מהם, וכמו שמאריך שם בארוכה.

 

ו והנה כמו״כ הוא במקיף הרחוק, שאע״פ שהוא בריחוק, מ״מ נקרא בשם מקיף עליו, מפני שהוא פועל עליו. אלא שאופן הפעולה הוא לא באופן גלוי ע״ד שנת״ל שלא קאים אינש אדעתי׳ דרבי׳ עד ארבעין שנין שאפי׳ קודם שקאים אדעתי׳ דרבי׳ הוא מרגיש שיש איזה ענין שנשאר למעלה ממנו עדיין, משא״כ במקיף הרחוק, הנה לא זו בלבד שאינו רואה, אלא שגם אינו מרגיש שנשאר איזה ענין שלא הגיע אליו עדיין, והיינו משום שהוא מקיף הרחוק. ומביא ע״ז הדוגמא משכל, שיש שכל שאפשר להסבירו לזולתו, אלא שאם הזולת הוא קטן ממנו בהבנה והשגה צריך בשביל זה ריבוי הביאור, ריבוי אותיות, וע״ד החילוק בין לשון המשנה ולשון הגמרא, שלשון המשנה הוא לשון קצרה מפני שאז היתה דעתם רחבה, משא״כ בלשון הגמרא הי׳ מוכרח שיהי׳ באריכות (אע״פ דליכא מידי דלא רמיזא במשנה ובברייתא). אבל יש ענינים כאלו, ע״ד שנת״ל בסתימא דכל סתימין, שהענין הוא סתום מצ״ע, הנה ענין כזה מתגלה באופן של סתימו. שזהו ענין המשלים, שבזה משבחים שלמה וידבר שלשת אלפים משל[12], וכמו שמסביר בהמשך ההילולא, דשכל שהוא סתום ביותר א״א לגלותו אפי׳ ע״י הרחבת הביאור וריבוי ביאורים, ואופן התגלותו הוא רק ע״י משלים וחידות. שמשלים וחידות הוא מענין חיצוני לגמרי, שאין זה מה שמסביר ענין זה גופא בהרחבה יותר, או באופן מצומצם יותר, אלא שזהו משל (משל למה הדבר דומה) מענין חיצוני לגמרי. והטעם בזה הוא משום דבאופן אחר א״א לקבל שכל זה שזהו ג״כ ענין סיפורי התורה, שספורי תורה בחיצוניותם הם רק סיפור, ודוקא בהם יש סודות ורזין וכו׳ יותר מכמו דיני התורה, כי אין יכולים להתגלות בהלכה שבתורה שהיא הבנה והשגה שבתורה וכו׳, כ״א ע״י סיפור. ולכן נקרא התורה בשם משל[13], משום שהוא שכל כזה שמצד עצמו הוא סתום ויכול להתגלות רק באופן סתום, ובלשון ההמשך: א פארמאכטער ענין, וע״י המשל נעמט מען דעם גאנצען ענין. והיינו משום שזהו שכל נעלה ביותר. וזהו ג״כ שבחו של שלמה שצריך שלשת אלפים משל עד שהזולת יוכל להבין שכל שלמה, כי בשביל שכל נעלה ביותר אינו מספיק משל אחד או שנים ושלושה, כ״א צריכים ריבוי משלים, ולכן חכמת שלמה, שהוא שכל נעלה ביותר, הי׳ צריך שלשת אלפים משל. משא״כ בזמן שלאח״כ אמרו רז"ל[14] ג׳ מאות משלות כו׳ ואנו אין לנו אלא שלש.

 

ז ובזה יובן מאמר הבעש״ט (הובא בכתר שם טוב)[15] בנוגע לסיפורים שבתורה, שהוא משל למלך ששלח בנו יחידו למרחקים בכדי שיהי׳ לו אח״כ יותר תענוג, וברבות הימים נשכח מבן המלך כל תענוגי המלך ושלח אחריו ולא רצה לחזור לאביו וכל מה ששלח המלך יותר לא הועיל כלום (כי לא יכלו להתדבר עמו) עד שהי׳ שם שר אחד שכסות ולשון שינה כדמות הבן ההוא ונתקרב אליו במדריגתו (בלשון של הבן מלך כמו שהוא במרחקים) והשיבו אל אביו. וזהו התלבשות התורה בסיפורים גשמיים, ע״כ. והנה מתורת הבעש״ט מובן, שלמלך יש תענוג מבנו יחידו גם כשנמצא אצלו, רק מזה שרצה (כל׳ הבעש״ט) יותר תענוג, וכדי להגיע ליותר תענוג, הוא דוקא ע״י ענין הסיפורים, כי רק עי״ז בן מלך חוזר אל המלך. שאם לא יחזור אין שום נתינת מקום לשלחו שם, דכל הענין מה ששולחים אותו למרחקים הוא רק בשביל שיחזור. וזה פועלים ע״י שינוי כסות ולשון, וזהו״ע הסיפורים שבתורה. וכ״ז הוא כנ״ל מפני שהמלך רוצה לא תענוג סתם, כ״א יותר תענוג, שבתענוג גופא הנה כל הדרגות שבו אינו יותר (שהרי ישנם מדריגות שלמעלה ממנו), אלא צ״ל יותר מכל הדרגות שבתענוג, שבכללות זהו ענין תענוג הפשוט, וכמו שיתבאר לקמן.

 

ח ובזה יובן ג״כ מ״ש הרב המגיד ממזריטש[16] עה״פ[17] דרך שלשת ימים נלך במדבר. שהתכלית בהליכה זו היא מ״ת. ומפרש, דכשניתנה תורה בסיני ניתנה בדבור, ובדבור מוכרח להיות שם מחשבה כי הדבור נמשך מן מחשבה. וזהו״ע שלשת ימים (דהיינו שלשה עולמות) שעי״ז שניתנו לישראל נמשך גם בעשי׳ ג״כ, שזהו בעולם העשי׳. ומסביר שתומ״צ נמצאים בכל עולם ועולם לפי ענינו. וכל מה שעומדים במצב נעלה יותר רואים את התומ״צ בלא צמצום כ״כ, וזהו משארז״ל[18] שבא יחזקאל ולא פירשה והי׳ מגילה כתובה כו׳ ואחרי כן בא זכרי׳ ופירשה כו׳ וכמ״ש[19] מגילה עפה וגו׳. כי התומ״צ כמו שהם בעולם נעלה יותר הם בלי צמצום כ״כ, (ורחבים בלי מדידות והגבלות), משא״כ כמו שיורדים לעולם תחתון יותר (ובפרט לעולם הזה התחתון) הנה אז יש בכל מצוה מדה ושיעור. שמזה מובן ג״כ (כמ״ש שם) שהתענוג שבתומ״צ נתצמצם ג״כ ע״י הירידה מעולם לעולם. דכאשר אין צמצומים כ״כ הרי התענוג הוא בריבוי יותר. וזה נתחדש ע״י דרך שלשת ימים נלך במדבר, שנמשך גם לעשי׳ שנתייחד העשי׳ עם הדבור והמחשבה. ויחוד העשי׳ עם המחשבה ודבור הוא ע״י התענוג, כנראה זה בחוש כי התענוג הוא המחבר ב׳ דברים (גם כשאין להם שייכות, לכאורה, זל״ז, ואפילו אם הם הפכיים)[20]. ע״כ תוכן תורת הרב המגיד. וצריך להבין והלא מאחר שהתענוג נמצא יותר בענין הדבור, ועוד יותר במחשבה, א״כ למה צ״ל ענין המעשה, והמחשבה הי׳ גם קודם מ״ת כמבואר שם בארוכה הצמצום שע״י כל ירידה וירידה בכל עולם ועולם שעי״ז נתצמצם התענוג ג״כ. וא״כ למה צ״ל שלשת ימים דוקא, הענין של מ״ת בעשי׳, הרי התענוג שם הוא לכאורה בצמצום יותר. אך הענין הוא, דהיא הנותנת, כמשנת״ל בתורת הבעש״ט בענין המשל, שזהו״ע התלבשות התורה בסיפורים גשמיים דוקא. כי דוקא עי״ז יש יותר תענוג עד״ז בעניננו, שכדי לחבר הפכים ביותר צ״ל תענוג שלא בערך. ותענוג גדול זה אפשר לקבל דוקא ע״י עשי׳ כי בכל ענין (איזה שיהי׳) שלמעלה מעשי׳, מדת התענוג תלוי במדת הדבר שממשיך את התענוג (במחשבה לפי ענינה, בדבור בצמצום יותר וכו׳). ולכן יש בהתענוג מדידה ושיעור כפי המדידה והשיעור שבתענוג משא״כ בעשי', שהו״ע המשל, נמשך תענוג כמו שהוא למעלה מכל מדריגות כו', דער גאנצער עצם ענין התענוג.

 

ט וזהו מה שכ״ק אדמו״ר מהורש״ב מבאר בארוכה (בד״ה והוא כחתן)[21] ב׳ הענינים של מקיף הקרוב ומקיף הרחוק מקיף דאו״י ומקיף דאו״ח, ומביא המשל (שבמאמר דיום ההילולא) מרב המשפיע שכל לתלמידו, דעומק שכל זה שא״א להתקבל בכלי מוחו נשאר בבחי׳ מקיף עד שיוכל לבא בהשגה ממש לאחר ארבעין שנין, שזהו מקיף הקרוב. אבל למעלה יותר הוא מה שנשאר אצל הרב, והוא מקיף הרחוק. ואעפ״כ יש לזה השפעה על השכל שממשיך להתלמיד, שלכן, הגם שנקרא בשם רחוק, אבל עכ״פ ה״ה מקיף. והנה אמיתית הענין של מקיף הרחוק הוא שאין להתלמיד שום שייכות לזה. ועוד יותר (כמו שמביא בהמאמר דההילולא משל עמוק יותר) דאפילו כאשר המשפיע משכיל בהשכלה זו, והרי הכלל הוא דכאשר נתוסף בהבנת והשגת השכל ניתוסף לו ג״כ אור וגילוי, הנה בד״א בשכל כזה שענינו הוא גילוי (שבאוא״ס הוא הבחי׳ דלמטה מטה עד אין תכלית, שענינו הוא גילוי), אבל כאשר לומד שכל כזה, שהו״ע ענין סתום, א פארמאכטער ענין, שכל ענינו שיהי׳ בהעלם, (שבאוא״ס הוא הבחי׳ דלמעלה מעלה עד אין קץ), הנה כשנתוסף, אינו נתוסף בגילוי אלא שנתוסף לו אור שהוא מתעלם בעצמותו, ואי אפשר לקבלם כ״א ע״י משל. אלא שיש יתרון בזה (כמבואר בד״ה והוא כחתן שם, ובעוד מקומות) דכשמבין את השכל באופן גלוי הוא רק הארת השכל ולא עצם השכל (שזה נשאר אצל הרב), משא״כ כשתופס את השכל ע״י משל, אז יש לו את כל הענין.

 

יו״ד והנה בפרקים שלאח״ז מסיים הדוגמא מזה באוא״ס, שיש המשכות מאוא״ס באופן גלוי, ויש המשכות מלמעלה של מעלה מעלה עד אין קץ, שהענין הוא סתום מצ״ע וזהו אמיתית ענין האוצר, שאוצר מצ״ע צ״ל סתום, לא רק סתום בערך המקבל אלא סתימו דכל סתימין סתום מצ״ע, אמנם הסתימות הוא רק כ״ז שלא בא לענין של נצחון, אבל כאשר צ״ל נצוח המלחמה, אז נותנים האוצר, אלא שנותנים זה (כמשנת״ל) באופן של סיפורים שבתורה כנ״ל, ובדוגמת ענין המשל שעי״ז דוקא יכולים לקבל כל עומק השכל כמו שהוא אצל הרב. וע״י המשל כו' נעשה ענינו של המקבל, ולכן יכול להשתמש בזה במלחמה, ועי״ז יכול לנצח את המלחמה, הנה בהאוצרות ישנן (כנ״ל בפרקים הקודמים) אוצרות כאלו שהן ממה שנאסף (כבר) מכמה שנים מדור אחר דור. הן אוצרות שלו והן מה שאצרו אבותיו. ויש לבאר זה ע״פ מ״ש כ״ק אדמו״ר הצ״צ[22], שהשנה היא שנת המאה להסתלקות הילולא שלו, עה״פ[23] והי׳ עקב תשמעון, דארז״ל דענין השכר יהי׳ בזמן דעקב, בסוף הימים. ומסביר שם, שאין הענין שלע״ל ישלם רק השכר שהי׳ ראוי עכשיו השכר אלא שהוא ע״ד המסופר במדרש[24] מעשה בר׳ פנחס בן יאיר, שהפקידו אצלו שעורים, והי׳ זורע אותן בכל שנה ועושה אותן גורן כו׳ (ושוב זרע החטים שצמחו מהם וכו׳) וכשבאו לתבוע ממנו הפקדון אמר להם באו וטלו אוצרותיכם. ועד״ז הוא בשכר מצות (דיעשה למחכה לו) שמאחר השכר דור אחר דור וכמה שנים עד הזמן דסוף הימים הנה אין הענין שיתנו השכר כמו שהי׳ ראוי בעת עשיית המצוה, אלא השכר הולך וגדל בגידולי גידולין עד שנעשה מזה אוצר.

 

ואוצר זה נותנים לכאו״א מישראל, דאף שמוסרים אותו לפקידי החיל, הרי הכוונה היא שיגיע לאנשי הצבא, שהם המביאים (פירן דורך) נצחון המלחמה, ודוקא ע״י נשלם רצון המלך, מלכו של עולם, שינצחו המלחמה, עד שיהי׳ ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר כי פי הוי׳ דבר.

 

 

הערות

 


[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על פרק ט״ז מהמשך באתי לגני השי״ת.

[2]עירובין בתחילתה.

[3]סה״מ תקס״ב ר״ע ר״פ. ועוד.

[4]ראה ג״כ ד״ה זה בסה״מ תרכ״ז (ע׳ תכא).

[5]נח ד״ה ויהי כל הארץ פי״א ואילך.

[6]מצות בנין מקדש פ״א.

[7]ברכה ד״ה מזמור שיר (הב׳).

[8]פרק ד.

[9]ראה שם פרק ר״א.

[10]צט, ג.

[11]חיי שרה כד, א. תו״א משפטים עט, ב.

[12]מ״א ה, יב.

[13]רש״י מכות י, ב.

[14]סנה׳ לח, סע״ב.

[15]סקמ״ד.

[16]או״ת כד, ד ואילך. כח, ד ואילך.

[17]וארא ח, כג.

[18]עירובין כא, א.

[19]זכרי׳ ה, ב.

[20]ראה או״ת שם: למשל דכר ונוקבא כו׳.

[21]תרנ״ז. פי״ב ואילך.

[22]אוה״ת עקב ע׳ תקז.

[23]ר״פ עקב.

[24]רבה עה״פ.

 

פרסום תגובה חדשה

test email