פרק מד – “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”

יום שלישי ח׳ סיון ה׳תשע״ה
פרק זה עוסק בהסבר איך להגיע ליראה תתאה בבחינת גדלות, על ידי ההתבוננות בגדולת ה’. וולמעלה מזה, איך להגיע ליראה עילאה, ביטול מוחלט של כל מציאותו, שהרי “אין עוד מלבדו”.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
הדפסה צבעונית

 

 

ריבוי מדרגות לאין קץ

 

בפרקים אלו[1] מבאר רבינו הזקן מה וכיצד עושים בפועל כדי לבוא לאהבת ה’ וליראתו. שהרי[2] ספר התניא “מיוסד על פסוק[3] כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. ועניינו הוא “לבאר היטב איך הוא קרוב מאד, בדרך ארוכה וקצרה, בעזר השם יתברך”.  

בתחילה[4] הוא מבאר בארוכה כיצד להגיע ליראה תתאה וקבלת עול. שזו ההתחלה המוכרחת, ראשית העבודה, והיא העיקר והיסוד והשורש לכל המדרגות באהבת ה’ ויראתו (וביחד עם זה[5] כיצד לבוא גם לאהבת ה’ המינימאלית, וגם כיצד לכלול את נפשו בזה עם כל ישראל).

בהמשך[6] רבינו הזקן כבר לא מסתפק ב”ראשית העבודה”, למרות שהיא העיקר והשורש של כל ההמשך[7]. אלא הוא מתקדם הלאה, ומבאר כיצד להגיע לדרגות נעלות יותר באהבת ה’ וביראתו.

לא להסתפק רק ביראה תתאה בבחינת קטנות, עלי’ דובר בפרקים הקודמים[8], אלא להגיע גם ליראה תתאה בבחינת גדלות, על ידי ההתבוננות בגדולת ה’. ואף יותר מזה, להגיע גם ליראה עילאה. שהיא ביטול מוחלט של כל מציאותו, באופן של “אין[9] עוד מלבדו”, שאין שום מציאות מלבד ה’.

וכן באהבה, לא להסתפק באהבה מינימאלית, בהתעוררות האהבה המסותרת. אלא להתקדם לאהבת עולם, שבאה מהתבוננות בענייני העולם, לבוא מהם לאהבת ה’. ועד לאהבה רבה, שהוא אהבה בלתי מוגבלת לגמרי שבאה מלמעלה אחרי שהגיע לשלמות היראה.

בפרק מ”ג חילק רבינו את סוגי היראה והאהבה בחלוקה כללית – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

אחרי חלוקה כללית זו לשני סוגי אהבת ה’ – אהבה רבה שבאה מלמעלה, ואהבת עולם שבאה על ידי התבוננות בגדולת ה’ – מתחיל רבינו לבאר בפרטיות בפרקים הבאים[10] אופנים שונים במה וכיצד על האדם להתבונן כדי להגיע לאהבת ה’[11].

והוא מקדים, שאכן יש בזה אופנים רבים ושונים. ואצל כל אחד זה באופן אחר, מיוחד לו ושונה מזולתו.

והנה, כל מדרגת אהבה מב’ מדרגות אלו שנתבארו לעיל בפרק מ”ג –

הן אהבה רבה שבאה מלמעלה, והן ואהבת עולם שבאה על ידי התבוננות האדם בגדולת ה’,

כל אחת משני סוגי אהבה אלו נחלקת לכמה בחינות ומדרגות[12], כיוון שאופן האהבה שונה מאיש לרעהו, ואצל כל אחד זה באופן אחר מזולתו.

מדוע אכן קיימים הבדלים בין איש לרעהו באהבת ה’ – משום שהאהבה באה מן הדעת, שהדעת היא המולידה את המידות שבלב[13].

וכיוון ש”אין[14] דעותיהם שוות”, ואצל כל אחד הבנתו ודעתו הן באופן המיוחד רק לו, מתאים לתפקידו המיוחד השונה מאחרים (שהרי אם שנים היו בדיוק אותו הדבר, הי’ אחד מהם מיותר ח”ו), לכן גם המידות שבלב הן בכל אחד באופן המיוחד רק לו, בו הוא שונה מאחרים.

וההבדלים בין אחד לשני יכולים להיות מן הקצה אל הקצה.

שהרי[15] אפילו בענייני הלכה למעשה, שבהם בכללות אין כל כך הבדל בין יהודים, וכולם מקיימים את המצוות באותו אופן[16]. ובכל זאת מצאנו בזה הבדלים עצומים בין תנאים ואמוראים. כמו למשל בין בית שמאי לבית הלל, שלפי אלו דבר זה אסור בתכלית, ואילו לפי האחרים הדבר מותר ואפילו מצווה. ובכל זאת אמרו חכמינו ז”ל[17] ש”אלו ואלו דברי אלוקים חיים”. שדברי כולם אמת.

ולכאורה איך ייתכן שדברי כולם אמת, והרי הם אומרים להיפך זה מזה, הללו אוסרים והללו מתירים.

אלא, שכל אחד מדבר מצד אותה בחינה באלקות שמשם נלקחה נפשו. ומצד בחינה זו הדבר אכן אמת דווקא כפי שהוא סובר. ואילו השני מדבר מצד בחינה אחרת באלקות, שנפשו נלקחה ממנה. ומצד בחינה זו הדבר אכן אמת דווקא כפי שהוא סובר.

ובכללות נחלקות הנשמות לשלושת הקווים – ימין, שמאל, ואמצע – כיוון שהמידות שלמעלה מתחלקות באופן כזה.

ולכן בית שמאי, למשל, שנשמותיהם נלקחו ממידת הגבורה, נטיית נפשם והבנתם השכלית היא לפסוק כפי שמתחייב ממידת הגבורה. ואילו בית הלל שנשמותיהם נלקחו ממידת החסד, נטיית נפשם והבנתם השכלית היא לפסוק כפי שמתחייב ממידת החסד.

נמצא שדברי כולם אמת, כיוון שמצד בחינה זו האמת היא אכן כך, ומצד בחינה זו האמת היא אכן אחרת.

אולם כשצריך לפסוק את ההלכה למעשה, שזה אפשרי רק כפי אחד מהן, לשם כך מאיר (דווקא למטה, כיוון ש”התורה[18] לא בשמים היא”) שם הוי’, שלמעלה משם אלוקים (לשון רבים).

כי שם אלוקים היא הבחינה באלקות שבאה בצמצום, ומצידה יש התחלקות בין המידות, מצד החסד הדין הוא כך ומצד הגבורה להיפך. ואילו ההלכה נפסקת משם הוי’ שלמעלה מהתחלקות. כמו שכתוב “והוי’[19] עמו – שהלכה כמותו”[20].

נמצא שאפילו בענייני הלכה, שבהם בכללות אין כל כך הבדל בין יהודים, וכולם מקיימים את המצוות באותו אופן, ובכל זאת ייתכנו הבדלים מן הקצה אל הקצה.

ומכל שכן בענייננו, בענייני ידיעת ה’ ועבודת ה’ במידות אהבה ויראה. שבזה בוודאי ישנם חילוקים עצומים מאיש לרעהו מן הקצה אל הקצה.

[וביחד עם זה כולם יחד דווקא מהווים שלמות אחת.

כשם שכל אות בספר תורה צריכה להיות “מוקפת[21] גוויל” ומופרדת בפני עצמה. וביחד עם זה דווקא כולם ביחד מהווים ספר תורה שלם, “תורה[22] אחת”. ואם יש פגם ח”ו באות אחת, הרי זה פוגם בכולם.

כך גם בעם ישראל. שמצד אחד לכל אחד יש תפקיד המיוחד רק לו, שונה מאחרים. ומאידך, נדרשת דווקא השלמות של כולם יחד, ואם ח”ו חסר משהו ביהודי אחד, חסר לכולם.

וכמו גם באברי הגוף, שלכל אבר ישנו תפקיד מיוחד לו. וביחד עם זה, רק כולם יחד מהווים גוף שלם[23]].

ולכן יש באהבת ה’ מדרגות רבות לאין קץ[24]. לפי מספר היהודים בכל הדורות (גם אלו שיהיו בעתיד), אשר אין להם מספר. כי אצל כל אחד זה באופן שונה מאחרים, לפי השליחות האלוקית המיוחדת המוטלת רק עליו לצורך תפקידו בעולם.

שאופן האהבה אצל כל חד, אצל כל אחד מהם, הוא לפום שיעורא דיליה, לפי השיעור והמידה שלו, לפי מידת ואופן הכוחות והכישרונות המיוחדים לו, ולפי מידת האלקות המאירה בנפשו. כיוון שכל יהודי יש בו דבר מיוחד ושונה מרעהו (ואין שנים שיהיו ממש אותו הדבר, כנ”ל). ואופן האהבה היא אצל כל אחד באופן המיוחד רק לו.

 

“הנסתרות” ו”הנגלות”

 

כמו[25] שכתוב בזוהר הקדוש[26] על פסוק[27] נודע בשערים בעלה. פסוק זה מדבר אודות “אשת חיל”, שהיא כנסת ישראל. ו”בעלה” של כנסת ישראל דא קודשא בריך הוא, זהו הקדוש ברוך הוא, והוא “נודע בשערים”.

שואל הזוהר, איך אפשר לומר שהקב”ה הוא “נודע”, והרי הוא סתום ונעלם ו”לית מחשבה תפיסא בי’ כלל”.

ומפרש הזוהר את הכוונה שהקב”ה הוא “נודע בשערים” – ש”בשערים” הוא מלשון שיעור ומידה.

והכוונה היא[28] שהקב”ה אכן לא נודע בכנסת ישראל כמות שהוא, שהרי הוא סתום ונעלם לגמרי. אלא שהוא נודע בכל אחד על ידי ההתבוננות וההשגה שלו, ולפי המידה שלו, כמה שהוא מסוגל להכיל.

והיינו דאיהו, שהוא, הקב”ה, אתידע, הוא נודע בדעת והשגה, ועל ידי כך גם ואתדבק, הוא מתדבק, על ידי אהבה[29].

[בפסוק[30] נאמר רק (ש”בעלה”-הקב”ה) “נודע”. והזוהר מוסיף ומבאר על לשון הפסוק שהקב”ה גם “מתדבק” אצל כל אחד. כי מכיוון שהאהבה נובעת מן הדעת[31], לכן כאשר הדעת היא באופן שונה אצל כל אחד, אזי גם האהבה והדבקות היא באופן שונה אצל כל אחד].

לכל חד, אצל כל אחד לפום מה דמשער בלביה, לפי מה שהוא משער ומכיל בלבו. לפי השיעור והמידה שהוא מסוגל לקבל ולהכיל בלבו, לפי מידה זו נודע אליו ומתדבק בו הקב”ה.

וכו’, כהמשך דבר הזוהר “כל חד כמה דיכיל לאתדבקא ברוח דחכמתא” – כל אחד כפי השיעור שהוא מסוגל לקבל ולהתדבק ברוח החכמה, כך נודע ומתדבק בו הקב”ה.

וכפי[32] האופן שהאדם מעמיק ומתבונן לפי המידה המיוחדת לו, וכפי ריבוי ההתמדה והתשוקה שהוא מעורר בלבו בהתאם למידתו (והוא לא משאיר את ההתבוננות רק במוח), כך נודע ונדבק בו הקב”ה.

[המילה “בשערים” כוללת[33] (נוסף לפירוש הנ”ל מלשון “שיעור” ומידה) גם את הפירוש “בשערים” מלשון “שער”. כי לכל אחד ישנו השער המיוחד שלו, דרכו רק הוא נכנס לדעת ולהתדבק בבורא, שהוא אכן לפי השיעור והמידה שלו (ולכן שני הפירושים קשורים ומשלימים זה את זה).

ובכללות ישנן[34] בעם ישראל שישים ריבוא (שש מאות אלף) נשמות כלליות, הכלולות גם הן משישים ריבוא וכו’[35] – משום שהנשמות נלקחות משש המידות העליונות, הכלולות כל אחת מעשר, וכל אחת מהעשר כלולה שוב מעשר וכו’ עד שישים ריבוא. ומזה נובעים ההבדלים והחילוקים ביניהם. ולכן לכל אחת מהן שער מיוחד בהתאם לשיעור ולמידה המיוחדת שממנה נלקחה].

ולכן, מכיוון שאופן האהבה והיראה שונה ומיוחד אצל כל אחד לפי השיעור והמידה שלו –

לכן נקראו דחילו ורחימו, היראה והאהבה, נקראו בזוהר[36] בשם הנסתרות[37], שהן ידועות רק לה’ אלהינו. כיוון שהן “נסתרות” ויודע אותן רק ה’ אלוקינו.

ולעומת זאת ותורה ומצות אינן נסתרות, אלא הן נקראו הנגלות, שהן גלויות (לא רק להקב”ה, אלא) לנו ולבנינו, לעשות כו’, את כל דברי התורה הזאת.

מדוע נקראו הדחילו ורחימו בשם “נסתרות”, ואילו התורה והמצוות נקראו “נגלות” –

כי בנוגע לקיום התורה והמצוות בפועל, הרי תורה אחת בעניינים[38] שבין אדם למקום, ומשפט אחד בעניינים שבין אדם לחברו, לכולנו[39]. כולנו שווים באותו אופן של עשיי’ בקיום כל התורה ומצות בבחינת מעשה[40] – אותה הנחת תפילין, אותה נטילת לולב, אותה אכילת מצה וכו’, מקיימים הן משה רבינו והן היהודי הפשוט ביותר באותו אופן. ולכן הן נקראו “נגלות”, שזה גלוי לכולם, משום שזה קבוע ושווה בכולם. כל אחד יודע בדיוק איך זה אצל השני, בדיוק כמו אצלו.

מה שאין כן בדחילו ורחימו, ביראה ובאהבה, הן נקראו “נסתרות”, שכן אין זה קבוע באופן אחד, ואף אחד לא יודע איך זה אצל השני, כי זה שונה לגמרי מאחד לשני.

מדוע – מפני שהם, האהבה והיראה, הם לפי הדעת את ה’ שבמוח ולב, כאמור שהאהבה נולדה מן הדעת. והרי יש הבדלים עצומים בין איש לרעהו במידת הדעת את ה’ שבמוחו ולבו, ולפי זה היא מידת האהבה והיראה שלו, כנ”ל[41].

[וגם האהבה רבה[42] שלא באה מהתבוננות האדם ודעתו אלא באה מלמעלה, גם היא תלוי’ בדעת.

כי אף שהאהבה לא באה מהתבוננות האדם אלא מלמעלה, אולם לא נותנים מלמעלה את האהבה בלבד, אלא כל אהבה נובעת מהרגש והכרה בדבר הנאהב.

ואת זה נותנים מלמעלה, את ההכרה וההרגש באלקות, את הדעת באלקות, בדרגא כזו שלא הי’ יכול להגיע אלי’ה בכוחות עצמו. וזה מביא אותו לאהבה כזו שלא הי’ יכול להגיע אלי’ה בכוחות עצמו (על ידי התבוננות).

ומכיוון שגם אהבה זו תלוי’ בדעת, והדעת הרי שונה מאחד לשני, לכן גם אהבה זו שונה מאחד לשני לפי המיוחד והשונה שבכל אחד].

 

שלא כדעת הטועים

 

ומזה שאצל כל אחד נודע ונדבק הקב”ה לפי מידתו, מובן שכל אחד מחויב להשתדל להגיע לאהבת וליראת ה’, לפי המידה המיוחדת לו.

ולא כדעת הטועים שאהבת ה’ ויראתו הן מדרגות נעלות ביותר, ואיך אפשר לנו לדרוש מעצמנו זאת, כאשר אנו כל כך פחותים במדרגה ומה אנו ומה עבודתנו שנתבע זאת מעצמנו –

שהרי זו מצוות עשה מן התורה, ומעיקרי המצוות, שכל אחד ואחד מחויב בה, להשתדל להגיע לידי “ואהבת[43] את ה’ אלוקיך”. וכפסק ההלכה[44] “הא-ל הנכבד והנורא הזה, מצווה לאהבו וליראה אותו”.

ומי שאומר שאין זה שייך בזמננו, הרי זה כמו אלו שאומרים רחמנא ליצלן שצריכים לעשות רפורמה ח”ו בתורה, וכאילו היום אין צורך ח”ו בקיום מצוות מסוימות מסיבות שונות. והרי זה היפך האמונה שהתורה היא נצחית והתורה הזאת לא תהי’ מוחלפת[45] וכו’.

וכדברי כ”ק אדמו”ר מוהרש”ב נ”ע בקונטרס עץ החיים[46]. וזו לשון קדשו:

“והנה כאן מקום אתי ומוכרח הדבר לעורר על ענין אחד אשר רבים טועים בו, והוא גרמא בנזקין בהעדר העבודה באהבה ויראה. באמרם מה אנו ומה עבודתנו שיהי’ לנו אהבה ויראה באמת, ואיך נתבע מעצמנו ענין האהבה ויראה, אחרי אשר פחותים אנחנו במדרגתנו. וכשלומדים ומדברים בענין אהבה ויראה הוא אצלם כדבר שחוץ להם, היינו שמוגבה ומרומם מהם. ולא יעלה על דעתם גם לתבוע זאת מעצמם, מפני שפלות מדרגת עצמם ועילוי מדרגת אהבה ויראה, ומה שייכים המה לענינים כאלו.

“וכל זה הוא טעות דמוכח, מזה שנצטווינו על פי התורה במצות אהבה ויראה. שהן מתרי״ג מצוות אשר כל אחד ואחד מחויב לקיים כל התרי״ג מצות, ובא בגלגולים[47] בשביל זה בכדי לקיימם כולם.

“והלא אין[48] הקב״ה בא בטרוניא עם בריותיו, וכשהוא[49] מבקש אינו מבקש אלא לפי כחן. ואם נאמר שאין ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה ויראה, איך נצטווה על זה. אלא בהכרח לומר שיש ביכולת כל אחד ואחד לבוא לידי אהבה ויראה.

“והאמת הי׳ כדבריהם אם הי׳ ענין האהבה רק כמו אהבת אברהם אבינו עליו השלום, והיראה כמו יראתו של יצחק אבינו עליו השלום, וכדומה בצדיקים גמורים. ואזי יש מקום לומר מי יערב לבו לגשת למעלה ומדרגה זו (ומכל מקום גם בזה אין שום אדם פטור מזה, וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק מ״ד בענין מדריגת משה, וכל שכן במדריגות אבות העולם כו’).

“אבל באמת יש באהבה וכן ביראה כמה מעלות ומדריגות, וכל אחת נחלקת לכמה בחינות ומדריגות לאין קץ, כל חד לפום שיעורא דילי’ (היינו לפי ערך השגתו. כי באמת האהבה יש בכל אחד ואחד בעצם טבע הנפשות בעצמן, מפני שכל נשמה היא חלק אלקה ממעל, אצולה מעשר ספירות העליונות ובירושה לנו מאבותינו כו’. אלא שצריכין להביאה מההעלם אל הגילוי. והוא על ידי הדעת וההתבוננות כו’. וזאת הוא שנצטוינו שיהי׳ התגלות האהבה בלב. ויש בזה כמה בחינות ומדריגות כפי הדעת וההשגה וכמה שצריך לייגע בהתבוננות כו’ … וזה לפי מעלת ומדריגת הנפש במקור חוצבה כו’).

“כמו שכתוב בזהר על פסוק נודע בשערים בעלה, דא קודשא בריך הוא דאיהו אתידע (בדעת והשגה) ואתדבק (באהבה) לכל חד לפום מה דמשער בליבי’ כו’, וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק מ״ד.” עד כאן לשון קדשו.

 

כל אחד צריך לעסוק בעבודת התפילה

 

וכמה פעמים הדגיש והרעיש כ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א אודות החשיבות והנחיצות החיונית של עבודת התפילה, שההתבוננות וההתעוררות בתפילה היא המביאה לאהבת ה’ וליראתו. ולשלול את הסברא המשונה כאילו עבודת התפילה אינה שייכת כיום ח”ו.

“שהדבר[50] ברור שעליו להתייגע גם בעבודת התפילה, וכדרישת רבותינו נשיאינו – תפילה באריכות וכו’ [דלא כדעת הטועים שעבודת התפילה הוא ענין של למפרע – שהי’ שייך בדורות הקודמים ולא בזמננו עתה].”

ומספרים שבתגובה לדברי המשפיע הרה”ח ר’ ניסן נעמינוב, בהיותו פעם ב”יחידות”, שישנם הטוענים שהיום לא שייכת עבודת התפילה – התרומם הרבי שליט”א ממקום מושבו ואמר בהתרגשות גדולה: “ס’איז דאך גאר א ווילדע סברא” (הרי זו סברא “פראית” ביותר)!

“… והדרך לכך[51] (שהמים רבים לא רק שלא יכבו את האהבה, אלא אדרבה, יעוררו אהבה עמוקה יותר) היא “בא אל התיבה” – להיכנס לתיבות התפילה. שתפילה פועלת אהבה. וכמבואר באריכות בקונטרס העבודה[52] שעיקר העבודה היא אהבה, דלית פולחנא כפולחנא דרחימותא (אין עבודה כעבודת האהבה). שכן יראה אינה שייכת לעבודת התפילה דווקא. יראה צריכה (ויכולה) להיות במשך כל היום, אך עבודת התפילה היא כדי לעורר אהבה.

“ולאחר מכן הוא ממשיך (בתורה אור שם[53]) וזהו טעות הבעלי עסקים, שהם חושבים שאינם יכולים לעסוק בעבודת התפילה כמו היושבי אוהלים. אזי האמת היא לא כך, ואדרבה – יתרון האור הוא מתוך החושך דווקא.

“מזה רואים אנו שני עניינים:

“א) שגם בעלי עסקים, שהם חושבים “שאין יכולים להתפלל כל כך”, אזי האמת היא שאדרבה, הם יכולים אפילו “להתפלל יותר”.

“שזהו הרי גם מה שמבואר באגרת הקודש[54] שבשבתות וימים טובים, שאז יש פנאי גם לבעלי עסקים, אזי עליהם מוטל הענין של עבודת התפילה ביתר שאת ויתר עז.

“ומובן, שכדי שתוכל להיות עבודת התפילה בשבתות וימים טובים, מוכרחה להיות עבודה זו גם בימות החול. שהרי דווקא מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. וכשם שהוא בנוגע ל”יאכל בשבת” כפשוטו, כך גם בנוגע לתפילת השבת. שהרי תפילות השבת וסעודות השבת יש להן שייכות זה לזה, כמבואר בחסידות[55] שהתפילות דשבת הן בדוגמת ברכות על הסעודות.

“שמזה מובן שגם בימי החול צריכה להיות עבודת התפילה (גם אצל בעלי עסקים). אלא שבימי החול, כיוון שאין להם פנאי כל כך, אזי העבודה היא לא באריכות בזמן כל כך, והעיקר היא הכוונה, טוב מעט בכוונה

“[ויש לומר, שמעט אריכות (גם בזמן) צריכה להיות גם בימי החול. אין זאת אלא שלא ירדו לפני התיבה, משום שאינם יכולים להאריך כל כך עד שיוציאו גם אחרים ידי חובתם. כי מכיוון שישנם כאלו שיכולים להאריך יותר, מלמדים או סמוכים על שולחן אביהם, הרי טוב יותר שהם יהיו העוברים לפני התיבה].

“ב) עוד הוראה ממה שכתוב בתורה אור היא, שאצל יושבי אוהלים הרי אין מלכתחילה כזו טעות. הטעות יכולה להיות רק אצל בעלי עסקים, שהם יכולים לטעות ולשכנע את עצמם שאינם יכולים “להתפלל כל כך כמו היושבי אוהלים“. אבל אצל יושבי אוהלים, הרי אפילו אצלם בעצמם, שאדם קרוב אצל עצמו, לא יכולה להיות כזו טעות.

“ואם ישנם יושבי אוהלים שאינם מאריכים בתפילה, יודעים אנו מה”תורה אור” הזה שאין שום נתינת מקום לכזו טעות שאין הם יכולים להאריך.

“ומה שישנם החושבים, שכיוון שהם נוהגים כך כבר משך זמן (שאינם מאריכים בתפילה) ולא מוחים בהם, הרי זו ראי’ שמסכימים להנהגתם זו – הבהירו זאת מראש. אדמו”ר הזקן כבר הבהיר בתורה אור שאין שום נתינת מקום לטעות בזה.

“זהו ענין שביניהם לבין אדמו”ר הזקן. אם יש לו טעמים להנהגתו – שיתווכח עם אדמו”ר הזקן, האם הטעמים שלו הם אכן תירוץ, או שאין זו אלא אמתלא [ואם אכן הוא יכול להתווכח כו’, אזי הייתכן לנצל זאת כדי להשתמט מעבודת התפילה. הרבה יותר טוב הי’ שינצל זאת לתוספת הבנה בחסידות כו’].

“וצריכה אכן להיות גם אריכות בזמן. ישנם כאלה שחושבים שהם יכולים לעשות זאת במיעוט זמן, טוב מעט בכוונה. אבל האמת היא לא כך. אם זה פחות בזמן חסר גם בכוונה. צריך אמנם התבוננות שלוקחת אריכות זמן. והראי’, שאדמו”ר הזקן אומר באגרת הקודש שיאריכו “ערך שעה ומחצה לפחות”. אילו הי’ אפשר לעשות זאת במיעוט זמן, לא הי’ אדמו”ר הזקן תובע, ובפרט בכזה תוקף, דווקא אריכות זמן.

“נוסף על כל הנ”ל, הרי העובדה שיושב אוהל אינו מאריך בתפילה, משפיעה גם על אחרים. והם עושים עוד קל וחומר: ומה היושב אוהל, שיש לו פנאי כך וכך, אורכת אצלו התפילה כך וכך, הרי הוא, שאין לו פנאי, יכולה התפילה בוודאי לארוך אצלו זמן קצר עוד יותר”.

 

לא רק “בקול דממה דקה”

 

ועוד אומר הרבי שליט”א[56]:

“…אופן הנהגתו ביום השבת (שמאריך בתפילה וכיוצא בזה) היא “אבן הבוחן” לדעת אם עבודתו בעניני העולם (במשך כל השבוע) היא באופן המתאים – למלא את שליחותו של הקב”ה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים.

“אבל עדיין נשאלת שאלה פשוטה:

“רואים בפועל שישנם בעלי עסקים שאינם מאריכים בתפילתם ביום השבת. וכפי שראו במוחש בשבת זו ובבית כנסת זה – שבעלי העסקים שהתפללו כאן סיימו את תפילתם ביחד עם המניין, וישנם כאלו שסיימו את תפילתם לפני זה – קודם שהמניין סיים את התפילה, ועל אחת כמה וכמה שלא האריכו בתפילתם?! …

“צריכים ללמד זכות על בני ישראל – ועל דרך זה בעניננו: … עבודתו היא באופן ד”קול דממה דקה”. ולכן לא רואים אצלו שום תנועה חיונית. “מ’זעט ניט קיין שאקל, מ’זעט ניט קיין טרייסל” (לא רואים שום נענוע, שום זעזוע). לא שומעים אותו להרים קולו בתפילה, ועל אחת כמה וכמה שלא שומעים ממנו “ניגון חסידי” – עבודתו היא באופן ד”קול דממה דקה”, בדוגמת עולם האצילות כאן למטה.

“ישנו אמנם אופן העבודה ד”חיות” ו”שרפים”, שעבודתם היא באופן של “רעש גדול”. “דער שטורעמ’ט, דער ליארעמ’ט, דער פאטש מיט די הענט, און דער פליט וכו’.” (זה מרעיש, זה סוער, זה מוחא כפיו, וזה מעופף וכו’). אבל עבודתו היא באופן נעלה יותר – “קול דממה דקה”. בדוגמת אופן העבודה דעולם האצילות!

“והנה כל זה רק כאשר מדובר אודות “לימוד זכות”. אבל כאשר מדברים אודות עצם הענין – הרי “המעשה הוא העיקר”. וכפתגם הידוע של בעל ההילולא “טאפארו-דא-פלאחו”, היינו הגרזן על העץ, מעשה בפועל. ואי אפשר להסתפק בזה שה”גרזן” נמצא במקום אחד, ה”עץ” נמצא במקום שני, והאדם עצמו נמצא במקום שלישי …

“ועל פי זה מובן שהנהגת כולם צריכה להיות באופן האמור לעיל:

“לכל לראש צריכים להוסיף בקביעות עתים לתורה, וכמדובר כמה פעמים שהקביעות צריכה להיות באופן דקביעות בנפש. וביום השבת צריכים לעסוק בעבודת התפילה באריכות. ועל ידי זה נוסף עילוי גם בלימוד שיעורי התורה דיום השבת וכן בקיום המצוות דיום השבת.”

“כאשר[57] אמי ע”ה יצאה ממדינה ההיא, נסעתי לפריז כדי לפגוש אותה ולהביאה לארה”ב.

“במשך שהותי שם פגשתי עוד יהודים מאנ”ש שיצאו ממדינה ההיא באותה תקופה (או משך זמן לפני זה). וכאשר התפללנו במניין ביום השבת (יותר משבת אחת) ראיתי כמה מהם שמתפללים באריכות, מנגנים ניגון חסידי באמצע התפילה ומכים באצבע צרדה כו’ …

“אמנם אין אדם יודע מה שבלבו של חברו, אבל אף על פי כן, כאשר רואים שפלוני למד חסידות לפני התפילה (יותר זמן או פחות זמן), ולאחרי זה הוא מאריך בתפילה מתוך ניגון חסידי כו’ – הרי זה מסתמא ענין הקשור עם עבודת ה’.

“בין אותם יהודים שראיתי אותם בפריז להאריך בתפילה – ישנם גם יהודים הנמצאים כאן עתה (ונמצאים בהתוועדות זו) וראיתי אותם להתפלל בשבת זו – ללא תנועה חיונית וללא כל “שטורעם” בעבודת התפילה!

“בהיותו במעמד ומצב הנ”ל, לאחרי היציאה “מאחורי מסך הברזל”, הי’ עוסק בעבודת התפילה. ואילו לאחרי שהקב”ה עזר לו להגיע למדינת הרווחה, וברכו בבני חיי ומזוני רוויחי, ועזר לו להצליח בעסקיו באופן של עשירות כו’ (על כל פנים – שלא בערך לגבי המעמד ומצב שתיאר לעצמו באותם ימים) – ויהי רצון שהקב”ה ימשיך את ברכותיו כמה פעמים ככה – אינו מוצא לנכון לעסוק באריכות התפילה!

“ובמכל שכן וקל וחומר: אם באותה תקופה עסק בעבודת התפילה, הרי על אחת כמה וכמה שבהיותו במעמד ומצב ד”מסורבל בבשר” עליו לעסוק בעבודת התפילה!

“וכאמור לעיל – כאשר ראיתי זאת לפני שלושים וכמה שנים, לא תיארתי לעצמי שענין זה יהי’ נוגע בשנת תשמ”ב ב”770”!

“כוונתי בדברים אלו – אינה לאדם מסוים, אלא לכל מי שהדברים שייכים אליו. וכפתגם הידוע – לכל מי שה”כובע” מתאים לראשו! ואם ישנו מישהו שהדברים מתאימים אליו ולא חשבתי אודותיו – הרי הדברים מכוונים גם אליו!

“בנוגע לפועל: על כל אחד ואחד להוסיף ולהתעלות לדרגא נעלית יותר בעבודת ה’ – בהתאם להוראה הנלמדת משם הסדרה – “ויקרא” – שעצמות ומהות קורא אליו, כנ”ל בארוכה.

“וכללות עבודתו צריכה להיות באופן גלוי, שיוכלו לראות זאת במוחש, ולא באופן ד”קול דממה דקה”!”

“וכאן[58] המקום לעורר אודות ‘מנהג פרוע’ (“א ווילדער מנהג”) … ישנם כאלה, שבשעה שיהודי ניגש להתפלל לפני התיבה – הנה לא זו בלבד שהם עצמם מתפללים בלחש דווקא, ועד שבקושי יכולים הם לשמוע את תפילת עצמם, … אלא עוד זאת, שבאם ישנו יהודי מסוים הרוצה להתפלל בקול (באופן של “שירה”) הם מתחילים מיד לעשות שא שא… כדי להכריחו להתנהג גם כן כמוהם!

“ובכן, עליהם לדעת, שאפילו באם “מנהג” זה יש לו יסוד, אין זה ממנהגי חב”ד!…

“וכפי שמצינו שאדמו”ר הזקן הי’ מתפלל דווקא בקול, ומתוך שירה. ועד שאחד הניגונים הידועים לאדמו”ר הזקן הוא על סמך שכך שמעו ממנו בשעת התפילה[59]. ועל דרך זה ברבותינו נשיאינו שלאחריו, ממלאי מקומו.

“ומזה יש ללמוד, כאמור, שהתפילה צריכה להיות דווקא מתוך שירה ושמחה, בקול רם”.

וראשית הירידה היא כאשר חסר ח”ו בעבודת התפילה שאינה כראוי. ו”ראשית[60] הירידה, רחמנא ליצלן, הוא העדר העבודה בתפילה. הכל נהי’ יבש וקר. ה”מצוות אנשים מלומדה” נהיית כבר גם היא קשה וכבדה. ממהרים. מאבדים את העריבות בתורה, והאוויר מתגשם, ומובן הדבר שאינו שייך כלל לפעול על הזולת”.

ומזה מובן במכל שכן וקל וחומר בצד החיובי. שעל ידי עבודת התפילה מתרומם האדם. הכל נעשה בחמימות ובהתלהבות, וממילא בקלות רבה יותר. לא ממהרים. מקבלים עריבות בלימוד התורה, והאוויר מזדכך, ומובן שאז הוא גם שייך הרבה יותר לפעול על הזולת.

 

אהבה הכלולה משתיהן

 

ומאחר שישנם אופנים רבים לאין קץ באהבת ה’, כל אחד לפי המידה שלו, מבאר רבינו מכאן והלאה אופנים שונים בהתבוננות שתביא לאהבת ה’.

ומתחיל לבאר סוג אהבה מיוחד שכלול משתיהן, הן מאהבה רבה והן מאהבת עולם.

כי למרות שאהבה רבה ואהבת עולם הן שני סוגי אהבה שונים: אהבה רבה נותנים לאדם מלמעלה ולא על ידי עבודת האדם. ואילו אהבת עולם באה על ידי עבודת האדם. שמתבונן בגדולת ה’ הנראית מתוך העולמות. וזה מביא אותו להכרה שרק הוא יתברך הוא האמת והטוב, ורק אליו יתברך ראוי להתאוות.

אך בכל זאת ישנה אהבה יוצאת מהכלל שהיא כלולה משתיהן.

אחת היא אהבה, ישנו סוג אחד ומיוחד של אהבת ה’.

[בזה[61] מרומז גם שאהבה זו היא “אחת” בכולנו, שאין בה התחלקות לבחינות ומדרגות, כיוון שהיא באה בירושה לכולם בשווה].

הכלולה מכל בחינות ומדרגות אלו שנתבארו לעיל.

כי באהבה זו יש הן אהבה רבה שבאה מלמעלה, והן ואהבת עולם שבאה על ידי התבוננות האדם.

מצד אחד יש באהבה זו מה שבא מלמעלה (ולא נוצר על ידי עבודת האדם), כיוון שיש זאת בטבע כל נשמות ישראל מתולדתן. ולכן והיא שוה לכל נפש מישראל, כי בכל יהודי ישנה האהבה הטבעית שבאה לו מלמעלה, כיוון שהיא וירושה לנו מאבותינו[62].

(ובזה היא שונה מאהבת עולם שבפרק מ”ג, שניתנת רק “למי שהוא שלם ביראה”. ואילו אהבה זו ישנה בכל יהודי בירושה מאבותינו. אולם היא שווה לה בזה שגם היא ניתנת מלמעלה ולא באה רק מעבודת האדם).

וביחד עם זאת אין זו רק אהבה שבאה מלמעלה, אלא על האדם לעמול ולהתייגע ולהתבונן בשכלו כדי לעורר ולגלות בלבו אהבה זו. ולכן היא גם “אהבת עולם”, שבאה מהתבוננות האדם.

שלא כמו האהבה הטבעית המסותרת הרגילה שישנה בכל יהודי בטבעו. שהיא[63] האהבה שרוצה הוא להידבק בה’ ולא להיפרד ממנו ח”ו בשום אופן, אפילו במסירות נפש ממש. וכדי לעוררה עליו רק להזכיר לעצמו “אינני[64] רוצה להיות רשע אפילו שעה אחת, כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח”ו מה’ אחד בשום אופן … רק אני רוצה לדבקה בו נפשי ורוחי ונשמתי, בהתלבשותן בשלושה לבושיו יתברך, שהם מעשה דיבור ומחשבה בה’ ותורתו ומצוותיו”.

נכון שגם זה לא כל כך קל ופשוט (ועובדה היא שרבים לא מצליחים לעשות זאת, להיות “בינוני של התניא” “שלא[65] עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם” באמצעות התעוררות האהבה המסותרת) –

אולם אין זה בא בעבודת האדם באמצעות שכלו. אלא עבודת האדם היא רק להזכיר לעצמו שוב ושוב את האהבה שכבר קיימת בפנימיותו, שרוצה הוא להידבק בה’ ולא להיפרד ממנו כלל, ובכך לעורר אותה ולגלותה.

שהרי אהבה זו כבר קיימת בו, וכשמגיע ח”ו למצב שמנסים להכריחו לעבוד עבודה זרה, הוא מוכן מיד למסור נפשו. אלא[66] שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו כאילו בעבירה קלה אינו נפרד ח”ו מה’, וגם שוכח מזה. ולכן עליו רק להזכיר זאת לעצמו ולהסביר לעצמו שבכל עבירה ח”ו נעשה נפרד ובכל רגע של תורה ומצווה הוא נדבק בה’ לעולם ועד[67].

ואילו האהבה המדוברת כאן, למרות שגם היא מגיעה מתוך האהבה הטבעית שכבר נמצאת בו בטבעו, וכלולה בה –

אך כדי לעוררה לא די בזה שרק יזכיר זאת לעצמו. אלא עליו להתבונן בשכלו בזה, ולהביא עצמו להרגשה חזקה שהקב”ה הוא אכן “נפשי וחיי האמיתיים”, כדלקמן. ולכן יש בזה גם “אהבת עולם”, שבאה מעבודת האדם עצמו ולא רק מלמעלה.

נמצא שיש כאן הן אהבה רבה שבאה מלמעלה, והן אהבת עולם שבאה מהתבוננות האדם.

[יותר[68] מזה, הקשר של אהבה זו (וכן של האהבה של “כברא דאשתדל” דלקמן) ל”אהבה רבה” הוא לא רק משום שאהבה זו באה מלמעלה כמו אהבה רבה (בניגוד לאהבת עולם, שבאה מהתבוננות האדם). אלא גם מצד מדרגת האהבה, שהיא אהבה שלמעלה מהעולם – בניגוד לאהבת עולם, שבאה מהתבוננות בענייני העולם.

שכן אהבת עולם באה מהתבוננות באלקות שבעולם, ובהמשך לזה הוא משיג ומכיר עד כמה כל העולמות אינם חשובים מאומה לגביו יתברך. ואילו אהבה זו, מפני שה’ הוא נפשי וחיי האמיתיים, היא מצד שורש נשמות ישראל שלמעלה מהעולם.

כי העולם שורשו הוא רק משם אלוקים, “בראשית[69] ברא אלוקים”, בחינת ממלא כל עלמין. ואילו[70] נשמות ישראל הם מבחינת הוי’ שבאלוקים, בחינת הסובב שבממלא.

ויותר מזה באהבה של “כברא דאשתדל” דלקמן. שהיא משורש הנשמות בבחינת “אבינו” (שלמעלה יותר מהבחינה שבה אתה ה’ נפשי וחיי האמיתיים). שהיא[71] מבחינת הוי’ עצמו, שלמעלה גם מהוי’ שבאלוקים, בחינת הסובב עצמו, שלמעלה גם מהסובב שבממלא.

מאידך, יש מעלה ב”אהבת עולם” שהיא נקלטת יותר בפנימיותו, כי הוא יודע מדוע הוא נמשך, ואף מבין בשכלו מדוע הוא נמשך – משום שזהו הדבר הגדול והנפלא ביותר, שה’ הוא מקור כל התענוגים שבעולם.

(לעומת אהבה רבה שבאה מלמעלה ואין לה שייכות כל כך לכוחותיו הפרטיים. שאינו יודע מדוע הוא נמשך, כי המשיכה שלו באה לגמרי מלמעלה. ובוודאי שאינו מבין בהבנה של העולם מדוע הוא נמשך).

ומעלה זו יש גם באהבות אלו, שמכיר שה’ הוא נפשו וחייו האמיתיים, ושהוא אבינו האמיתי. שאלו דברים שיש אהבה אליהם גם מצד גדרי העולם. ולכן זה נקלט בו בפנימיות.

אלא שאהבת עולם היא מוגבלת, כי אהבה לתענוג היא על פי שכל והיא בהגבלה. ואילו אהבת החיים היא בלי הגבלה, שמוכן לעשות הכל בשביל לחיות. ועוד יותר באהבת “כברא דאשתדל”, שמוכן למסור נפשו עבור אביו.

נמצא ששתי אהבות אלו כלולות הן מאהבה רבה, שבאה מלמעלה, והיא מהאלקות שלמעלה מהעולם, והן מאהבת עולם, שבאה מהתבוננות האדם, והיא מהאלקות שבעולם, ובאה באדם בפנימיות].

 

“נפשי איוויתיך”

 

והיינו, מה עניינה של אהבה זו, מה שכתב הזוהר[72] על פסוק[73] נפשי אויתיך בלילה וגו’.

שלכאורה[74] לשון הפסוק אינו מובן.

שאם כוונתו לומר שנפשי מתאווה אליך, הי’ לו לומר “נפשי איוותך”, בלשון נסתר, כמדבר על הנפש, שנפשי איוותה אותך, ולא כמדבר על עצמו.

ואם הוא אומר “אוויתיך”, שזה לשון שמתאים לומר על עצמו – הי’ לו לומר “אני איוויתיך”, ולא “נפשי איוויתיך”, שמדבר על הנפש.

ומפרש הזוהר את כוונת הפסוק שהוא אכן מדבר על עצמו, שאני איוויתיך. ומה שאומר “נפשי”, בזה הוא מסביר את הסיבה מדוע איוויתיך – בגלל שאתה “נפשי” וכל חיי, לכן איוויתיך.

דירחים לקודשא בריך הוא, שיאהב את הקב”ה, רחימותא דנפשא ורוחא כמה דאתדבקו אילין בגופא וגופא רחים לון, כפי האהבה של הנפש והרוח, כפי שהם מתדבקים בגוף והגוף אוהב אותם. שהגוף[75] מרגיש שהעיקר הוא הנפש, והנפש והרוח מרגישים שדווקא על ידי ירידתם בגוף יש בהם עלי’ גדולה – כזה סוג אהבה צריכה להיות לאדם אל הקב”ה וכו’.

וזהו הפירוש במה שכתוב נפשי אויתיך.

כלומר, המילה “נפשי” באה להסביר את סיבת ואופן האהבה את ה’, מפני שאתה ה’ נפשי ואתה ה’ הנך וחיי האמיתיים,

לכך, בגלל זה שאתה ה’ הנך נפשי וחיי האמיתיים, לכן אויתיך.

פירוש, שאני מתאוה ותאב לך להיות דבוק בך כל הזמן. ורוצה מאד שיהי’ גילוי אלקות בנפשו על ידי התורה[76]

כאדם המתאוה לחיי נפשו, שאהבה[77] זו, אהבת החיים והרצון לחיות, היא האהבה הגדולה ביותר שיש לאדם.

שהרי כל התענוגים נובעים ממה שהוא חי. ואם יתנו לו כל תענוגי העולם ואחר כך ימות, בוודאי לא ירצה בהם. ורואים במוחש שכדי לחיות הוא מוכן לסבול מאד – לקחת תרופות מרות, לעבור ניתוחים קשים וכדומה, “וכל[78] אשר לאיש, יתן בעד נפשו”.

ועוד יותר[79], שאהבת החיים מאוחדת עמו לגמרי אפילו יותר מאהבת הבן לאביו, שסוף סוף הבן נבדל ממנו, ואילו אהבת החיים של עצמו, זו אהבת עצמו, שזה הוא ממש.

אך בדרך כלל אהבה זו שאוהב את חיי נפשו אינה מורגשת בו, כיוון שנפשו נמצאת בו כל הזמן, ותענוג[80] תמידי אינו תענוג. ולכן אינו מרגיש את התענוג שבדבר ואינו משתוקק אליו.

אבל כאשר הוא במצב שכאילו נפשו עזבה אותו קצת (לא לגמרי, כי אז לא יהי’ מי שירגיש ויתאווה), כמו וכשהוא חלש ומעונה – אזי הוא מתאוה ותאב וחפץ ומשתוקק בתשוקה חזקה שתשוב נפשו אליו שיתרפא ויתחזק וכדומה.

וכן כשהוא הולך לישן, שגם אז כאילו הנפש יוצאת ממנו קצת, כיוון ששינה הרי היא “אחד[81] מששים במיתה”. ולכן כשהולך לישון הוא מתאוה וחפץ שתשוב נפשו אליו כשיעור משנתו.

כך מפרש הזוהר את הפסוק “נפשי איוויתיך” – שאני מתאווה אליך מפני שאתה ה’ נפשי וחיי האמיתיים.

ולכן אני מתאוה ותאב לאור אין סוף ברוך הוא מפני שהוא חיי החיים. כי[82] הרוחניות נקרא חיים, ןהוא יתברך הוא למעלה מעלה גם מהרוחניות, ורוחניות וגשמיות שווים לפניו. ולכן הוא נקרא חיי החיים, שהוא החיים גם של הרוחניות הנקרא חיים. והוא חיי החיים האמיתיים. וממילא הוא גם כל החיים שלי, ולכן אני מתאווה אליו.

[ואף[83] שתענוג תמידי אינו תענוג, אך מאחר שהחיות האלוקי מתחדש בכל רגע מאין ואפס המוחלט[84], הרי זה כמו תענוג חדש, כי בכל רגע נמשך אור חדש.

ועוד יותר, שהרי יש כאן גם אהבה לאור אין סוף חיי החיים, שהוא חיי הנשמות. וזו אהבה בלתי מוגבלת לגמרי, כיוון שהתשוקה היא לאור הבלי גבול].

להמשיכו בקרבי, שיאיר בתוכי ובקרבי בכל התוקף ולא יצא ממני ויעזוב אותי.

וזאת על ידי עסק התורה, שבה נמצא הקב”ה. ולא רק האלקות שבעולמות, אלא גם בחינת הסובב כל עלמין שלמעלה מהעולמות[85]. ועל ידי העסק בה אני ממשיך ומכניס אותו בקרבי.

 

“איוויתיך בלילה”

 

וזהו גם המשך הפסוק “(נפשי איוויתיך) בלילה” – דווקא בלילה.

שכן ביום האדם עסוק בעבודת ה’ בגלוי, ואין מורגשת בו כל כך התשוקה לאלקות, כי זהו כמו תענוג תמידי.

ואף שגם במשך היום אינו עוסק כל הזמן בתורה ומצוות – מכל מקום, חלק גדול מהיום עוסק בתורה ומצוות.

[וגם בזמן שאינו עוסק בתורה ומצוות, אלא בענייני העולם הנחוצים לו לעבודת ה’, הרי זה באופן ש”כל[86] מעשיך יהיו לשם שמים” ו”בכל[87] דרכיך דעהו”. ואם כן תמיד הוא מרגיש שעוסק בעבודת ה’.

(אלא שאין זה בגלוי לגמרי. ולכן אמנם צריכה להיות אצלו גם אז תשוקה לעסוק בתורה ומצוות, שבהם נמצאת האלקות בגלוי ממש – אולם בכל זאת הוא מרגיש לפחות שכל מה שעושה הוא רק לשם שמים).

ואילו בשעת השינה אינו מרגיש כלל מה קורה עמו (והכוונה לשם שמים בפועל היא אצלו רק לפני השינה[88]). ולכן הוא משתוקק לקום כבר מהשינה ולעבוד את ה’ בגלוי ממש בעסק התורה].

וזוהי הדגשת הפסוק ש”איוויתיך” דווקא בלילה.

כאשר אני הולך לישון, שאז לא ארגיש מה קורה עמי, וכאילו אז עוזב אותי ולא מורגש בי הקב”ה, שהוא נפשי וחיי האמיתיים – אז דווקא אני מתאווה ותאב להמשיך בתוכי את הקב”ה.

ומרוב תשוקתי אליך, שאתה הוא נפשי וחיי האמיתיים, איני יכול להתאפק ולחכות עד הבוקר, אלא בהקיצי משנתי בלילה – אני מקיץ מן השינה באמצע הלילה. כיוון שמשך זמן הייתי כאילו מנותק ממך בשעת השינה, ואני מתאווה ותאב אליך, לנפשי וחיי האמיתיים. ולכן אני רץ להידבק בך בעסק התורה.

כי העסק בתורה הוא הדבקות האמיתית בה’, כיוון דאורייתא[89] וקודשא בריך הוא כולא חד, התורה והקב”ה הכל אחד. וכנ”ל[90] שהקב”ה הכניס בתורה את כל מהותו ועצמותו, וכשהאדם עוסק בתורה הוא מתדבק בו יתברך בתכלית.

וכיוון שאני צמא ומשתוקק להידבק בך, נפשי וחיי האמיתיים, לכן אני מתאווה ורוצה להידבק בו על ידי עסק התורה.

כמו שכתב הזהר שם דבעי בר נש שצריך בן אדם מרחימותא דקודשא בריך הוא, מאהבת הקב”ה, למיקם בכל לילא, לקום בכל לילה, לאשתדלא בפולחניה עד צפרא, להשתדל בעבודת ה’ עד הבוקר כו’.

וזהו “נפשי איוויתיך בלילה”. שהאהבה לה’ כמו שאוהב את נפשו וחייו מתבטאת בזה שהוא קם באמצע הלילה לעסוק בתורה כדי להידבק בו יתברך.

והיינו[91], שלמרות שאינו מחויב בדבר מן הדין, ואין לו פנאי לזה, בכל זאת, מרוב אהבת ה’ הבוערת בקרבו אל ה’, “מרחימותא דקודשא בריך הוא”, הוא מצליח למצוא זמן פנוי נוסף ללמוד תורה כדי להידבק בה’.

ועל דרך מה שאמרו בגמרא[92] “הלל מחייב את העניים ורבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים:

“עני בא לדין, אומרים לו, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אומר, עני הייתי וטרוד במזונותי, אומרים לו, כלום עני היית יותר מהלל.

“עשיר, אומרים לו, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אומר, עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסיי, אומרים לו, כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר בן חרסום.”

וכמסופר שם שהלל הי’ דחוק מאד בפרנסתו, ובכל זאת נתן חצי מהמטבע הקטן שהרוויח לשומר בית המדרש, כדי שיוכל להיכנס ללמוד. ופעם, כשלא הי’ לו גם זה, עלה לגג בית המדרש והאזין דרך הארובה ללימוד, והשלג נערם עליו עד שמצאוהו ובקושי עוררוהו.

ורבי אלעזר בן חרסום הי’ עשיר גדול מאד, ובכל זאת עזב הכל והלך ללמוד תורה, וויתר על כל מה שהי’ בידו ובלבד שיניחוהו ללמוד תורה.

והיינו[93] שזהו מצב שמצד הדין הם פטורים, כי באמת אין להם פנאי. אולם מפני אהבת ה’ הבוערת בלבם, המביאה אותם לתשוקה עצומה ללמוד תורה, הם מצליחים למצוא זמן פנוי ללימוד התורה.

וכן בענייננו, שלמרות שאינו מחויב בדבר מן הדין, ואין לו פנאי לזה, בכל זאת, מרוב אהבת ה’ הבוערת בקרבו אל ה’, הוא מצליח למצוא זמן פנוי נוסף ללמוד תורה כדי להידבק בה’.

וכאמור, כדי להגיע לכך, לאהבת ה’ בבחינת “נפשי איוויתיך”, לא די במה שיזכיר לעצמו שוב ושוב שה’ הוא נפשו וחייו האמיתיים (כמו באהבה הטבעית הרגילה, שרוצה רק להידבק בה’ ולא להיפרד ממנו ח”ו, שהעיקר שם הוא להיזכר באהבה זו). אלא עליו לעורר בעצמו הרגשה חזקה שזה אכן כך. שזהו רק על ידי התבוננות עמוקה בכך שה’ הוא נפשו וחייו האמיתיים, עד שהדבר ייקבע בנפשו באמת, ותתעורר בנפשו תשוקה ואהבה להידבק בו על ידי התורה והמצוות.

ולכן אהבה זו כלולה הן מאהבה רבה שמקבל מלמעלה, והן מאהבת עולם שבאה מהתבוננות האדם.

כי מצד אחד אהבה זו כבר נמצאת בנפשו, שקיבל אותה מלמעלה ככל יהודי בירושה מאבותינו.

אך מאידך, אם לא יעמול ויתייגע ויתבונן בזה כדי להגיע להרגשה אמיתית בנפשו שאכן ה’ הוא נפשו וכל חייו, ועל ידי כך לעורר בקרבו את האהבה –  תישאר אהבה זו מסותרת ולא תבוא לידי ביטוי וגילוי כלל.

ובנוסף לכך, כנ”ל, יש באהבה זו הן אהבה רבה (לא רק בגלל שהאהבה באה מלמעלה, מהאהבה המסותרת, אלא גם משום) שהיא מהאלקות שלמעלה מהעולם, והן אהבת עולם, (לא רק בגלל שבאה מהתבוננות האדם, אלא גם משום) שהיא מהאלקות שבעולם, ובאה באדם בפנימיות, כנ”ל.

 

“כברא דאשתדל”

 

ומזה עובר רבינו לבאר סוג נוסף של התבוננות שתביא לידי אהבה רבה ונעלית עוד הרבה יותר. שגם היא כלולה הן מאהבה רבה והן מאהבת עולם.

ואהבה רבה, אהבה זו היא רבה הרבה יותר מהקודמת. הן בכמות האהבה, שהיא אהבה רבה יותר, שיש בה הרבה יותר אהבה. והן באיכות האהבה, שאהבה זו היא נעלית וגדולה הרבה יותר, וכאילו היא סוג אחר של אהבה, מזו, מהאהבה שבבחינת “נפשי איוויתיך”.

והיא, אהבה זו היא מסותרת גם כן, כמו האהבה של “נפשי איוויתיך”, שהיא כלולה בתוך האהבה שקיבלנו בירושה מאבותינו, כך גם אהבה זו היא נמצאת באופן טבעי אבל נסתר בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו. אלא שלא די רק להיזכר בה (כמו באהבה הטבעית הרגילה), אלא צריך לגלותה על ידי התבוננות. ולכן גם היא כלולה הן מאהבה רבה והן מאהבת עולם כנ”ל.

אהבה זו היא מה שנאמר ברעיא מהימנא[94] אודות אהבת ה’ של משה רבינו, רעיא מהימנא, הרועה הנאמן ורועה האמונה[95].

שאופן האהבה שלו היא כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי’ה, כמו בן שמשתדל עבור אביו ואמו.

דרחים לון יתיר מגרמי’ה ונפשי’ה ורוחי’ה, שאוהב אותם יותר ממה שאוהב את גופו ונפשו ורוחו ונשמתו.

כו’, וכהמשך דברי הזוהר הקדוש, שלכן מוכן הוא למסור את גופו למות עבורם כדי שישחררו אותם, אף שהוא בכלל לא יראה אותם.

שהחידוש בזה הוא שאינו מחפש כאן לעצמו מאומה.

לא כמו באהבה של “נפשי איוויתיך”, שכל האהבה היא שהוא מחפש זאת לעצמו, שטוב לו מאד להידבק בנפשו וחייו האמיתיים.

ואם כן, אפילו אם יוותר על חייו הגשמיים בשביל החיים הרוחניים, אין זו מסירות נפש מוחלטת, שמוסר עצמו לגמרי – כי אדרבה, הוא מוותר על דבר קטן כדי להגיע לדבר הרבה יותר גדול וחשוב, חיים רוחניים.

ואילו כאן, באהבה של “כברא דאשתדל”, אינו חושב כלל על עצמו, ומוכן להפקיר לגמרי את עצמו ואת כל חייו בשביל ההורים. ומוותר ומפקיר אפילו את הקשר שלו עמם, כי מוסר את גופו למות עבורם, כאשר אף לא יראה אותם כלל.

אילו הי’ מוכן לסבול ייסורים קשים כדי לפגוש אותם, הייתה זו אמנם מסירות רבה, אבל אי אפשר לומר שהוא לא יקבל מזה מאומה. כי אדרבה, יקר לו כל כך התענוג לפגוש את הוריו, עד שמוכן לסבול לשם כך ייסורים קשים.

אולם כאשר הוא בכלל לא יראה אותם, כי הוא הולך למיתה כדי שהם ישוחררו, אזי אינו חושב כלל וכלל על עצמו, כי לא יהי’ לו מזה מאומה. וכל מה שעושה אין זה כלל וכלל בשביל עצמו, אלא אך ורק בשבילם. הוא מסור אליהם כל כך, עד שמוכן למות בשבילם בלי לקבל לעצמו מאומה, ובלבד שהם ישוחררו.

וזוהי האהבה של משה רבינו אל ה’, אהבה ומסירות נפש כה מוחלטת, שמוכן למסור את הכל בלי לקבל שום דבר לעצמו, אך ורק בשביל ה’ לבדו.

 

למסור את הכל

 

ובעצם, זו ההגדרה האמיתית של מסירות נפש, שמוכנים אכן למסור לגמרי את הכל.

כי אם הוא מוסר את נפשו (יותר נכון: את חיי גופו) בשביל אידיאל מסוים, או כדי להגיע לדרגות רוחניות נעלות – הרי בעצם אין כאן וויתור ומסירות נפש, אלא להיפך, הוא עשה “עסק טוב”, החליף חיים גשמיים עבור משהו הרבה יותר נעלה ונשגב.

שזהו גם הביאור[96] מדוע רק אחרי ניסיון העקדה אמר הקב”ה לאברהם “עתה[97] ידעתי כי ירא אלוקים אתה”.

ולכאורה, הרי גם לפני כן עמד בכמה ניסיונות קשים, והראשון מהם שהשליכו אותו באור כשדים לכבשן האש בגלל אמונתו בה’. ומדוע אין זה נחשב מסירות נפש מספקת לדעת כי אברהם נאמן לה’ לגמרי, ורק “עתה ידעתי”, בניסיון העקדה, “כי ירא אלוקים אתה”.

מבאר הרבי שליט”א: בניסיונות הקודמים אי הי’ אפשר הי’ לדעת בהחלט כי הוא מסור לגמרי אל ה’.

שכן אם ניתנת לאדם ברירה בין אמונתו לבין חייו הגשמיים, והוא מוותר על חייו הגשמיים, אין זה אומר עדיין כי הוא מסור לגמרי אל ה’ ומוכן לוותר על הכל בשבילו.

ייתכן בהחלט שהאמונה בה’ היא כל כך חשובה ויקרה לו, שבלעדי’ה אין חייו הגשמיים נחשבים בעיניו חיים. ולכן עדיף בעיניו (“כדאי לו”) לוותר על החיים הגשמיים מאשר להתכחש לאמונתו.

ומסירות נפש מסוג זה, עם חישובים וחשבונות, מצינו אכן גם אצל גויים. שהיו מוכנים לוותר על חייהם הגשמיים ולא להתכחש לאמונתם או לדיעותיהם. שכן לאמיתו של דבר אין כאן וויתור על הכל, אלא (“עסק טוב”) החלפת חיים גשמיים באידיאל רוחני.

וזה המיוחד בניסיון העקדה, בו נדרש אברהם אבינו לוותר ולהפקיר את הכל. לוותר ולהפקיר את בנו היחיד, שהוא היחיד שאמור להמשיך את דרכו בהפצת האמונה בעולם, לוותר על כל ההבטחות שניתנו לו בזה, ולפעול נגד כל מה שהאמין וחינך במשך כל ימי חייו – רק משום שכך הוא רצון ה’, ללא שום הסבר וחשבון.

ורק זו נחשבת אכן מסירות נפש מוחלטת, לוותר על הכל בלי שיהי’ לו מזה מאומה.

 

לא רק ב”קו” שלו

 

בכך מבאר רבינו הזקן ב”תורה אור”[98] גם את דברי הגמרא[99]: “תנו רבנן, כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו. אמר לו, חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו (רומי) מן השמים המליכוה … ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה (ומקהיל קהילות ברבים) וספר תורה מונח לך בחיקך …

“אמר לו: רבי, מה אני לחיי העולם הבא? אמר לו כלום מעשה בא לידך. אמר לו: מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה (“מעות[100] של פורים שהנחתים לסעודת פורים נתחלפו לי”) וחילקתים לעניים (“וסבור הייתי שארנקי של צדקה הוא, ולא נפרעתי מארנקי של צדקה”). אמר לו: אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי”.

שואל רבינו הזקן: “ולכאורה מאוד תמוה שאלתו מה הוא לעולם הבא – אם הוא מוסר נפשו על קדוש השם, שהי’ מקהיל קהילות ברבים, לא יהי’ לו עדיין חלק לעולם הבא?!

“וגם, מה שאל ר’ יוסי כלום מעשה בא לידך, מהו התשובה על שאלתו כו’ “. כלומר, אם אחרי כל המסירות-נפש הנפלאה שלו עדיין אינו בטוח שיבוא לעולם הבא – מדוע דווקא על-ידי מעשה זה, עם המעות שנתחלפו, שהוא לכאורה קטן הרבה יותר מכל המסירות נפש הנפלאה שלו להקהיל קהילות ברבים ללמוד תורה בשעת הגזירה, בטוח הוא שיבוא לעולם הבא?

ומבאר רבינו הזקן: “אך הענין, שהיה ר’ חנינא בן תרדיון מסופק בעצמו עניין מסירת נפשו בשביל עסק התורה, אם הוא באמיתות לשם-שמים בלבד. אף שהיה צדיק מופלג ולמד לשמה באמת, מכל מקום, לפי שיש בן-אדם שמצד טבעו ומזגו ומדותיו להמשיך חשק ותשוקת כל לבבו אל למוד החכמות, ולהיות תמיד מחשבתו ולבו ושכלו דבוק בהן.

“והראי’, מהפילוסופים מהאומות הקדמונים, שהיו שרים גדולים, לא יחסר להם כל מעדני עולם, היו עוזבים כל תענוגים ועוסקים בכל לבבם ותשוקת נפשם בלימוד החכמות, כל היום והלילה, אין מחשבתו פנויה, ולהבין ולהעמיק בענין החכמות, ותערב לנפשו ותתענג בהם כל כך כמו זולתו בכל עניני העולם.

“וזה אינו להם מצד אמונתם. שהם היו גויים עובדי כוכבים שאין להם שום הכרח ואמונה שיגרום להם סיבת עסקם בחכמותיהם, בתכונה ותשבורת (חשבון) ופילוסופיא, חכמת החיצוניות, תענוג נפלא, כי אם מצד מזג טבעם, מאוד תכריח בחשק נפלא שנולד בטבע כזה …

“ולפיכך רבי חנינא בן תרדיון היה ירא, שמא גם מצד טבעו הגופנית גורם לו מסירת נפשו בעד החכמה. אף שבודאי אינו אלא מעט מזעיר, מכל מקום אין זה לה’ לבדו כו’.

“ושאל מר’ יוסי היאך הוא משיג בו, אם הוא מנוחלי העולם הבא שאין בלבו אלא אחד כו’. והשיבו, זה לא יבורר כי אם בא מעשה לידך …

“ואמר לו שמעות פורים כו’, שהוא ענין פיזור ממון. שזה אות ומופת שאין במסירות-נפש שלו אפילו שרש המרה כו’. שמידת המרה שחורה הנ”ל (הגורמת להיות שקוע בחכמה) גורמת מדת הקמצנות, והמרה הלבנה (גורמת) הפיזור כו’. לכן השיבו מחלקך יהא חלקי, שמזה מובן שמסירות נפשו על התורה הוא רק לפי שאין בלבו אלא אחד ואין בו תערובת טבעית כלל”, עד-כאן-לשון קדשו.

כלומר, תיתכן מסירות נפש מוחלטת, אבל רק ב”קו” אחד, ב”קו” שבו הוא מרגיש וחי את השייכות לאלקות.

שאז, למרות כל המסירות נפש המופלאה, עדיין יש מקום לומר כי מעורבת בזה גם המציאות שלו וטבעו שלו.

רק כאשר המסירות נפש היא גם ב”קו” השני המנוגד לטבעו, כאשר גם בו הוא עוסק בכל ה”שטורעם”, רק זה מוכיח שהוא אכן מסור ונתון לגמרי לה’. ושגם הפעולות ב”קו” שלו לא באו מפני טבעו שלו, אלא נבעו מאותה מסירות נפש מוחלטת, לתת את כל כולו לה’.

 

זהו המבחן

 

[ואולי יש לומר שזה גם מה שנדרש מאתנו במיוחד בשעה זו, בשעת כתיבת הדברים[101], כשנמצאים על סף הגאולה ממש, לפעול במסירות נפש ללא שום שיקולים של ריווח והפסד.

כשיש טוענים שבפרסום משיח, ובפרט בפרסום שהרבי הוא מלך המשיח, ובפרט להכריז קבל עם ועולם גם אחרי ג’ תמוז שהרבי חי וקיים – בזה כאילו עלולים ח”ו להרוס את כל מה שהרבי בנה ב”ה במשך עשרות שנים.

בעמל של עשרות שנים, בקשר עם גדולי ישראל מכל החוגים, בקשר אישי עם כל יהודי מכל החוגים, בתורתו הנפלאה של הרבי שהופצה בכל מקום, בפעילות במסירות נפש של שלוחי הרבי בכל קצווי תבל וכו’ – הפכה ליובאוויטש להיות תנועה עולמית, תנועה שהיא סמל של אהבת ה’ ואהבת ישראל במסירות נפש, תנועה שכולם מעריכים ומוקירים אותה. ובעקבות זה התקרבו ומתקרבים אלי’ה רבים, ללמוד את תורת החסידות ולהתנהג באורחותי’ה, “יפוצו[102] מעיינותיך חוצה” עד “חוצה שאין חוצה חוץ הימנו”.

ולפתע, טוענים “הידידים הטובים”, כל הפעילות והפרסום שהרבי מלך המשיח שליט”א חי וקיים, זה עלול לגרום ח”ו שיסתכלו עלינו כמו על משוגעים, כאלה שלא נמצאים על הקרקע, לא מקבלים את מה שרואות העיניים הגשמיות. ובעקבות זה יתרחקו מללמוד חסידות וכדומה.

ודווקא בשעה זו נדרש מאתנו לפעול במסירות נפש ללא שום שיקולים של ריווח והפסד. כי אנו אין לנו אלא מה שאומר הרבי שליט”א[103] שגם בשעה שיש טוענים ש”ספדו ספדייא, וחנטו חנטייא, וקברו קברייא” – יש לומר ואף להכריז ולפרסם את המציאות האמיתית כפי שהיא על פי התורה, כיוון שהתורה היא תורת אמת. ועוד, שהעולם מוכן כבר לשמוע זאת, אלא שיש לומר זאת בדרכי נועם ובדרכי שלום ובתוקף המתאים, ואז יראו שהעולם מקבל זאת.

וצריך[104] להכריז ולפרסם לכל אנשי הדור שזכינו והקב”ה בחר ומינה אדם שנעלה באין ערוך מאנשי הדור, שיהי’ שופט ויועץ ונביא הדור. עד הנבואה העיקרית, הנבואה (לא רק בתור חכם ושופט, אלא בתור נביא, שזהו בוודאות) ש”לאלתר לגאולה” ותיכף ומיד ממש “הנה זה משיח בא”. ונוסף לכך שזו זכות, זו גם חובה ואחריות לשמוע להוראותיו ולעצותיו ולהאמין בנבואותיו, ובפרט בנבואה העיקרית.

ושהדבר[105] היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את כולנו מהגלות.

ומכיוון שזה מה שנדרש מאתנו בשעה זו, הרי אין להתחשב בשום שיקולים, ולעשות את הנדרש מאתנו במסירות נפש ללא שום שיקולים של ריווח והפסד. ולעשות זאת בכל התוקף, בדרכי נועם ובדרכי שלום.

ומי שמגביל את המסירות-נפש שלו רק לאופן העבודה ול”ציור” לו היה רגיל עד עתה. וכאשר מגיע סוג חדש של עבודה, כאשר הדרישות הן באופן אחר וכל צורת ההנהגה, הן עם עצמו והן עם זולתו, צריכה להיות חדורה עם נקודה אחת ויחידה – “לחיות עם משיח”, טוען הוא: אני מוסר את נפשי ואת כל חיי ואת כל מציאותי אל הרבי, למלא את שליחותו, ללמוד וללמד את תורתו, להפיץ את המבצעים שלו, אבל קשה לי עם סוג העבודה החדש, שאינו מסתדר לי כל-כך עם כל ה”מציאות דקדושה” עליה גודלתי וחונכתי

– עליו לזכור ולהזכיר לעצמו שוב ושוב כי דווקא בזה הוא המבחן האמיתי האם מסירות הנפש וכל המסירה והנתינה שלי אל הרבי בכל מכל כל היא מוחלטת ומלאה.

כי בלא זה ייתכן שמקדישים את כל החיים ואת כל המציאות עבור הרבי, אבל רק כפי שאני מבין ואני מרגיש ואני חי. וכאשר נדרש לפתע להניח הצידה את המציאות שלי, גם המציאות דקדושה עליה גדלתי וחונכתי כל ימי חיי בתומכי-תמימים של “דור השביעי” – שם אני כבר לא כל כך מוכן למסירות נפש שכזו].

ואהבה באופן כזה אל ה’, שמוכן למסור את כל כולו אל ה’, קיימת גם היא בעצם בנפשו של כל יהודי בירושה מאבותינו.

כי הלא כל יהודי הוא בנו יחידו[106] של הקב”ה, כמו שכתוב “בנים[107] אתם לה’ אלוקיכם”. כי נפשו של כל יהודי נלקחה ממנו יתברך, והיא “חלק[108] אלוקה ממעל ממש”. והוא יתברך הוא אבינו, כי אב[109] אחד לכולנו.

וכיוון[110] שהוא אבינו, הרי האהבה הזו, כאהבת הבן אל האב, נמצאת בכל יהודי, ולכן היא שווה לכל נפש.

[ויש  לומר[111] שזוהי המדרגה של “אב אחד לכולנה”[112], ששם נמצאות כל הנשמות יחד כנקודה אחת[113], “אב אחד”, כמו[114] “טיפת מוח האב”, שבה אין עדיין שום חילוקי דרגות ופרטים. ולכן אהבה זו נמצאת בשווה בכל אחד. שזה למעלה מהדרגה של “כולן מתאימות”, ששם הן נמצאות כל אחת לחוד אלא שהן “מתאימות”. ולמטה מזה, כמו שהן מתחלקות למעלות ומדרגות שונות, ו”מי יודע גדולתן ומעלתן”].

אלא שאצל משה רבינו[115] נמצאת אהבה זו בגילוי. ואילו בכל יהודי היא נמצאת בהעלם. אולם בעצם קיימת אהבה זו בכל יהודי. ולכן ביכולתו של כל יהודי לעורר בקרבו, על ידי ההתבוננות בכך, את האהבה לה’ באופן כזה, כמו בן שמוכן למסור לגמרי את כל כולו עבור אביו.

 

שידור מהתניא ב”קול ישראל”

 

[ולמרות[116] שבמשל לא כל בן מוכן למסור נפשו לגמרי עבור אביו, ואפילו  על פי דין אינו מחויב בזה, כי “חייך[117] קודמין”, ואבידתו[118] קודמת לאבידת אביו –  זהו משום שבמשל, הבן נעשה מציאות בפני עצמו מאביו. ולכן גם הובא לעיל[119] שאהבת החיים גדולה מאהבת הבן אל האב. אבל בנמשל, ישראל לא נעשו מעולם מציאות בפני עצמם מהקב”ה, והרי הם מאוחדים תמיד עם אביהם שבשמים. ולכן גם המסירות נפש לה’ נמצאת אצלם תמיד לגמרי.

והיא גדולה הרבה יותר מבחינת נפשי איוויתיך. כי[120] האהבה דנפשי איוויתיך היא בהתבוננות של “ואתה[121] מחי’ את כולם”, שבבחינת הממלא כל עלמין. וגם במה שהוא יתברך חיי הנשמות, שזהו בחינת סובב שבממלא, הוי’ שבאלוקים. ואילו האהבה ד”כברא דאשתדל” היא בעצם שם הוי’.

ובהרגש הנפש היינו[122] שהאהבה דנפשי איוויתיך היא אהבת החיים, אבל זהו כמו שהנשמה מלובשת בגוף. והאהבה במה שהוא יתברך חיי הנשמות, הוא מעצם הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף. ובכל זאת זהו רק חיות, שהוא גילוי ולא העצמיות ממש. ואילו האהבה ד”כברא דאשתדל” היא שאינו נבדל כלל (ולא כמו בן גשמי, כנ”ל). ולכן היא בלי גבול ממש, שמוכן לוותר על כל הגשמיות והרוחניות לגמרי, “יתיר מגרמי’ ונפשי’ ורוחי’ ונשמתי’ “.

ויש לומר[123] שאהבה זו היא האהבה שבאגרת הקודש[124], ש”היא אהבה ותאוה שהנפש מתאוה ואוהבת וחפיצה לדבקה בה’, לצרור בצרור החיים, וקרבת אלהים טוב לה מאד, ובו תחפוץ, ורע לה מאד להתרחק ממנו יתברך ח”ו כו’.” שזהו גם כן מפני ש”כי אתה אבינו”. שלכן מוכנים למסור אליו יתברך את הכל.

ואהבה ומסירות נפש כזו קיימת אכן רק ביהודים, והיא קיימת בכל יהודי.

שהרי מה שיהודי מוכן למסור את נפשו על קידוש השם הוא לא בגלל שלמד ויודע והתבונן בגדולת ה’. אלא גם אינו יודע מאומה מזה. לא שכלו, לא הרגש שלו, ולא התנהגותו מתאימים לזה. אך ברגע שבא לידי ניסיון, אין אצלו שום שקלא וטריא ושום טענה ומענה[125], אלא הוא מוכן מיד לוותר על הכל ובלבד שלא להיפרד מה’.

יצא לי לשמוע דוגמא חי’ לזה בשידור ישיר ב”קול ישראל” לפני כמה שנים.

התפרסם אז שבאחת ממדינות מזרח אסי’ נתפסו על ידי המשטרה המקומית שלושה בחורים מישראל שעסקו ל”ע בסחר בסמים. היות וזו מדינה מוסלמית עם חוקים נוקשים, לקחו אותם למשפט והם נדונו למוות. אלא שניתנה להם אפשרות לקבל חנינה ולהציל את נפשם, אם יסכימו רח”ל להתאסלם. שלושתם השיבו פה אחד ללא היסוס כי מוכנים הם למות, אך בשום אופן לא להמיר את דתם.

אולם אז התערבה הקונסולי’ הישראלית, ועשתה כל מיני “קומבינות”  מתחת לשולחן, עד שהמירו להם את עונש המוות בעונש גירוש. והם גורשו אחר כבוד לישראל.

כשהגיעו סוף סוף לארץ, עטו עליהם כמובן אנשי התקשורת וראיינו אותם ברשתות השונות. בהשגחה פרטית, נסעתי אז באוטובוס ושמעתי במו אוזניי כיצד מראיינים את אחד מהם.

המראיין שאל אותו האם ידע קודם משהו ביהדות. ויען הבחור: תאמין לי, שעל משה רבינו ועל מוחמד (הוא לא אמר “להבדיל”) ידעתי בדיוק אותו הדבר.

שואל אותו המראיין: אם כן, מדוע היית מוכן למות כדי לא להמיר את דתך – מה איכפת לך לומר ולעשות רק לכמה רגעים מה שהם אומרים לך, ולאחר מכן להשתרר, ללכת הביתה, ולעשות מה שאתה רוצה?!

ויען הבחור: לא יודע. נולדתי יהודי, ואני רוצה למות יהודי!

– ממש שידור ישיר ב”קול ישראל” מתוך ספר התניא].

 

כל יהודי שייך למשה רבינו

 

ואף כי מדרגה זו היא גדולה ונפלאה עד מאד, זוהי הרי מדרגתו של משה רבינו, ואיך אפשר לדרוש זאת מכל יהודי.

והרי מי הוא זה ואיזהו[126] אשר ערב לבו לגשת[127], אשר העלה על לבו[128] אפילו לנסות להתקרב להשיג אפילו חלק אחד מני אלף[129] ממדרגת אהבת רעיא מהימנא, אהבת ה’ של משה רבינו, רעיא מהימנא, הרועה הנאמן ורועה האמונה. ואיך אפשר לומר שזה שייך לכל אחד.

מכל מקום, למרות שזו מדרגה כה גדולה ונפלאה, הרי אפס קצהו[130] ושמץ מנהו[131] מדרגות[132] משה שהתורה הודיעה אודותם לנו, מרב טובו[133] ואורו

[שהרי נאמר במשה[134] “כי טוב הוא”. ואמרו חז”ל[135] “כשנולד, נתמלא הבית כולו אורה“. ומבואר בחסידות[136] שהוא טוב בעצם, שאור הנשמה עצמה האיר בו בגילוי גם בהיותו למטה בעולם הזה הגשמי בדיוק כמו למעלה[137].

ומבואר לעיל[138] שאהבה נקראת “אור”. וכשם[139] שאור רב מתפשט לצדדים, כך מתפשטת האהבה שבמשה רבינו (ואופן האהבה) לכל ישראל. וזהו גם מה שמוסיף “לאנהרא לון”, כי אור הוא אהבה].

מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור.

וכמו שנתבאר לעיל[140] שההתקשרות של יהודי עם משה רבינו, ועם משה רבינו שבכל דור ודור[141], הוא דבר יסודי ועיקרי מאד בתורה ובקדושה.

כמו שכתוב[142] “ויאמינו בה’ – ובמשה עבדו”. “תורה[143] ציווה לנו – משה”: רק על ידי האמונה במשה עבדו, יכול יהודי להתקשר עם הקב”ה ולהגיע לאמונה אמיתית בה’. ורק על ידי הידיעה שאת התורה ציווה לנו משה, אפשר לקיים את התורה כראוי. כי אם חסר ח”ו באמונה במשה, חסר גם בכל האמונה בה’ ובכל קיום התורה.

ולכן האמונה בנבואת משה רבינו היא אחד מי”ג עיקרי האמונה, היינו שזהו מהיסודות והעיקרים של כל אמונת ישראל[144].

וזאת משום[145] שההתקשרות של עמי הארץ ופחותי הערך אל הקב”ה היא רק באמצעות ראשי בני ישראל שבדורם. כשם שכל אברי הגוף, כל חיותם כל הזמן אינה אלא אך ורק על ידי ההתקשרות עם המוח והראש, שבו דווקא מאירה הנפש, ועל ידו דווקא מקבלים ממנה כל אברי הגוף.

וכמו שאמרו רבותינו ז”ל[146] על הפסוק[147] “ולדבקה בו”, שעל ידי דביקה בתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה. ורבינו הזקן מוסיף את המילה “ממש” – להדגיש שזה אכן ממש כך, שהדביקות בצדיק היא ממש דביקות בה’.

ואי אפשר בשום אופן להתקשר ולקבל מהקב”ה באופן אחר (כביכול “ישירות”, ללא משה רבינו) – כשם שאי אפשר לאברי הגוף להתקשר ולקבל את חיותם (“ישירות”) מהנפש ללא קשר עם הראש והמוח.

ולכן אפילו “הפושעים ומורדים בתלמידי חכמים” אינם מקבלים מהקב”ה באופן אחר (כי אין אופן אחר), אלא גם הם מקבלים “מבחינת אחוריים של נפש רוח ונשמת תלמידי חכמים”.

רק, כיוון שהם “פושעים ומורדים בתלמידי חכמים”, אינם מקבלים “מבחינת פנים” אלא “מבחינת אחוריים” – כשם שהקליפות מקבלות את כל חיותם ומציאותם מהקב”ה, אף שהם היפך רצונו יתברך, אלא שהן מקבלות מבחינת אחוריים. “כאדם[148] הנותן מתנה לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו”. ובכל זאת נותן לו, בשביל התכלית הטובה שתצא מנתינה זו. כך גם הקליפות מקבלים את כל מציאותם וחיותם מהקב”ה, אף שהם היפך רצונו יתברך – כדי שעל ידי זה תהי’ בחירה חופשית, ואתכפיא, ואתהפכא חשוכא לנהורא וכו’.

ובאופן כזה מקבלים גם “הפושעים ומורדים בתלמידי חכמים” את ההשפעה של הקב”ה “מבחינת אחוריים” של הצדיק. אבל גם הם מקבלים אך ורק דרך הצדיק, כי אין דרך אחרת לקבל השפעה מהקב”ה, אלא אך ורק דרך הצדיק.

 

אי אפשר לחיות בלי ראש ומוח

 

וכמו שמבואר שם המשל מאברי הגוף, עד הרגליים והציפורניים, שבנמשל הם עמי הארץ ופחותי הערך, הקשורים עם ראשי בני ישראל שבדורם:

כדי שאברי הגוף יוכלו לחיות ולהתקיים, הם חייבים להיות קשורים כל הזמן עם המוח והראש. ורק על ידי זה הם יכולים לחיות ולהתקיים. וללא קשר זה עם המוח, לא יוכלו לחיות אפילו רגע אחד. וזאת, למרות שגם המוח והראש הוא לכאורה בסך הכל חתיכת בשר כמוהם.

והסיבה לכך היא, כיוון שמצד עצמם (אילולא הקשר עם המוח) אין להם שום קשר עם הנפש, כי היא רוחנית והם גשמיים.

ואף ששורשם הראשון הוא במוח האב, שהוא קשור ומאוחד עם רוחניות הנפש – אך על ידי התשעה חודשים בבטן האם, נשתלשל במשך זמן זה מטיפת מוח האב גם רגליים וציפורניים. וכפי שהם עתה בגלוי בהרגשתם מצד עצמם, הם גשמיים לגמרי, ואין בהם שום מהות אדם ושום שייכות לחיות ורוחניות. ולכן מצד עצמם אינם קשורים כלל אל הנפש וממילא אינם יכולים כלל לחיות.

ההתקשרות שלהם עם הנפש והאפשרות שלהם לחיות ולהתקיים היא אך ורק על ידי שהם קשורים כל הזמן למוח הבן. שהמוח גם הוא גשמי (ולכן הוא קשור ומחובר עמם), אך יחד עם זה הוא קשור גם בגלוי עם שורשו הראשון, מוח האב. וממילא גם בגלוי הוא מהות אדם, הוא כלי לרוחניות הנפש. הוא קשור בעצמו עם הנפש וכל מהותו היא הנפש. ועל ידי הקשר עמו, מתקשרים גם כל הקשורים עמו עם שורשם הראשון, ומתגלה גם בהם שורשם הראשון, מוח האב, שהוא מהות אדם. וכך מתגלה ענין זה בכל אברי הגוף, שכולם מהות אדם וכולם קשורים עם הנפש, וממילא יכולים גם הם לחיות ולהתקיים.

וכן בדיוק בנמשל, בקשר של יהודי עם הקב”ה שהוא אך ורק דרך משה רבינו שבדור.

כי למרות שכל יהודי הוא בשורשו “חלק[149] אלוקה ממעל ממש” – זהו בשורשו למעלה. אולם כפי שירד לעולם הזה, על ידי ריבוי השתלשלות העולמות (שזהו כמו התשעה חודשים בבטן האם במשל. שבמשך זמן זה עבר הגוף תהליכים של השתלשלות והתפתחות מטיפת מוח האב, שיהיו אברים ממש. עד שנשתלשל מטיפת מוח האב גם רגליים וציפורניים), הוא נתהווה באופן שמצד עצמו הוא רחוק בתכלית מאלקות, ואין ניכר בו כלל מהותו האמיתית שהיא הקשר עם הקב”ה.

המהות האמיתית של יהודי מתגלה בו דווקא על ידי הקשר עם משה רבינו ומשה רבינו שבכל דור ודור (שזהו הנמשל ממוח הבן).

שמצד אחד הוא אדם גשמי חי כמותנו, נשמה בגוף שאפשר לראות ולשמוע אותו[150]. ולכן יש עמו קשר גם בגלוי – הוא מלמד את העם דעת באלקות[151] ומדריך אותו בכל, שופט ויועץ ונביא[152] וכו’. וביחד עם זאת הוא בטל בתכלית אל ה’, הוא כלי בתכלית לאלקות וכל מהותו היא אלקות. ולכן, על ידי שקשורים אליו, מתגלה בכולנו מהותנו האמיתית ואנו נעשים קשורים גם בגלוי עם הקב”ה.

וכמו במשל, ככל שקשורים יותר אל המוח, כך קשורים יותר עם הנפש. ואף פעם אין חשש שמא יהיו קשורים למוח “יותר מדאי”, ואולי על ידי זה ישכחו כאילו את הנפש – כך בנמשל, ככל שהקשר עם הרבי הוא חזק יותר ועמוק יותר ופנימי יותר, כך יהי’ יותר הקשר עם הקב”ה. וכמובן שאף פעם אין שום חשש שמא יהיו קשורים לרבי “יותר מדאי”, ואולי על ידי זה ישכחו כאילו ח”ו את הקב”ה.

וכידוע פתגם הרבי הצמח צדק אודות “מחצית השקל”. שה”צדיק” הוא המרכז (כשם שהאות צ’ היא במרכז המילה “מחצית”). וכל הקרוב אליו הוא “חי” (כשם שהאותיות הקרובות ל”צ” במילה “מחצית” הם האותיות “חי”), וכל הרחוק ממנו הוא היפך החיים (כשם שהאותיות הרחוקות מן ה”צ” במילה “מחצית” הם האותיות “מת”). כי רק על ידי ההתקשרות והביטול המוחלט אל הצדיק אפשר להתבטל ולהתאחד עם הקב”ה באמת ולהיות חי באמת בחיות אלוקית.

 

“ממוצע המחבר” בין ה’ וביניכם

 

בפשטות פועל זאת משה רבינו, וכן משה שבאותו דור, על ידי שהוא מלמד תורה ומנהיג ומדריך בעבודת ה’, “ללמד דעת את העם”, וכך הוא מחדיר בהם אלקות, דרך הלימוד וההסברה.

אולם את זה עושה הצדיק רק בזמנים מסוימים. שהרי לא כל הזמן הוא נמצא עם העם ומשפיע בהם בגלוי.

והרי עיקר פעולתו של משה רבינו בישראל היא לא רק הלימוד וההדרכה. אלא בעיקר, כאמור, משפיע משה רבינו לכל יהודי את הכח שיוכל באמת להתבטל להתקשר ולהתחבר באלקות גם מצד עצמו.

ואת זאת הוא פועל ומשפיע לא רק בזמנים מסוימים, אלא כל הזמן, בכל עת ובכל שעה – כשם שהמוח פועל ומשפיע במשך כל הזמן ממש בכל האברים כולם לגלות בהם את הקשר שלהם עם הנפש.

את זאת פועל משה רבינו (לא רק בזה שהוא מלמד ומחנך ומדריך, שזאת אין הוא עושה כל הזמן, אלא) בעצם מציאותו בעולם. בכך שהוא “ממוצע[153] המחבר” בין ישראל לאביהם שבשמים. כמו שכתוב[154] “אנכי עומד בין ה’ וביניכם”.

וההדגשה בזה “ממוצע-המחבר” דווקא ולא ח”ו “ממוצע-המפסיק”:

“ממוצע-המפסיק” הוא כמו השר והפקיד של המלך. שהם דבר נוסף, שאינו האזרח ואינו המלך, אלא שהמלך נתן לו סמכויות להעביר את ההשפעה מהמלך אל האזרחים ואת בקשות האזרחים אל המלך. וכאילו השר אומר לאזרח: אל תטריד את המלך בענייניך. המלך לא צריך להכיר אותך ולהתעסק אתך. עזוב את המלך ובוא אליי. אני אעביר אליך את כל ההשפעות מהמלך ואני אעביר למלך את כל ענייניך.

אולם בהשפעת הקב”ה לעולם ח”ו לומר כן. שהרי מעיקרי האמונה[155] שהקב”ה משפיע ומנהיג ומנהל ומכוון את כל פרטי הפרטים בכבודו ובעצמו, ללא שום ממוצעים שיש להם איזו שהיא מציאות וחשיבות ח”ו. ונכון אמנם שישנם ממוצעים שעל ידם עוברת ההשפעה האלוקית, אולם הם אינם אלא כגרזן ביד החוצב בו, ואין להם שום מציאות ושום חשיבות כלל וכלל. אפילו לא כמו המלצר שמגיש את האוכל בסעודה.

ואילו “ממוצע-המחבר” הוא אינו דבר נפרד מן המלך, ואינו דבר נפרד מן האזרח. אלא הוא כמו המוח שמקשר את כל האברים אל הנפש.

הוא אינו אומר ח”ו “עזוב את הנפש ובוא אליי”, שהרי הוא מצד עצמו חתיכת בשר גשמי בדיוק כמו האברים. להיפך. הוא כאילו אומר לאברי הגוף: לכם קשה להתחבר לבד עם הנפש – אני אעזור לכם ואביא אתכם להתחבר עמה.

אני עצמי בסך הכל חלק מכם, בשר ודם בדיוק כמוכם, “ונחנו[156] מה”. אך כיוון שביחד עם זאת זכיתי להיות “כלי” לנפש שהנפש מאירה בי, לכן, על ידי שתתקשרו עמי, תהיו קשורים בעצמכם עם הנפש, שהיא עצמה תשפיע בכם ישירות.

וככל שתהיו יותר קשורים עמי, כך תהיו יותר ויותר קשורים עם הנפש ישירות. כי זהו כל מהותי וענייני, שאינני כלל וכלל מציאות בפני עצמה ח”ו, אלא רק כלי לנפש.

וכך בנמשל, שהרבי הוא “ממוצע-המחבר” אותנו עם ה’. כיוון שאין לו שום מציאות בפני עצמו כלל, אלא הוא אך ורק כלי שמאיר בו הקב”ה, ושכינה[157] מדברת מתוך גרונו.

ולכן, בזה שאנו קשורים עמו והוא עמנו, בכך הוא פועל בנו להיות מחוברים ומקושרים באלקות וחיים ממנו יתברך. כשם שהמוח, בזה שהוא מחובר כל הזמן עם כל האברים, הוא פועל בהם כל הזמן להיות מהות אדם – להיות קשורים ומחוברים עם הנפש וחיים ממנה.

 

אי אפשר “לבד”

 

ובלשון הרבי שליט”א מלך המשיח[158]: “לא כהטועים שאומרים שלא צריכים ממוצע, אלא רק הוא והקב”ה – אין זה כך, אלא “ויאמינו[159] בה’ ובמשה עבדו”. על ידי ש”ויאמינו במשה עבדו”, על ידי זה “ויאמינו בה’.” וכאשר חסר ב”ויאמינו במשה”, חסר גם ב”ויאמינו בה’.” ועל ידי ה”במשה עבדו”, אז ה”ויאמינו בה’ ” הוא בתוספת ובאופן נעלה יותר …

“יכול הוא לחשוב, בשביל מה אני צריך את ההוראות של משה, אקח בעצמי מהיכן שמשה לקח. אומרים לו – לא. אתה לא תוכל …

“וכן הדבר במשה שבכל דור ודור עד לכ”ק מורי וחמי אדמו”ר. שכל ההוראות שנאמרו ויצאו (“אויסגעזאגט און ארויסגעגעבען”) על ידי הממוצע המחבר, הם עניינים עיקריים. כי דווקא על ידי ה”במשה עבדו” אז “ויאמינו בה’.”

“ושלא ידמה שהוא יכול להוציא ולפעול את זה לבד, אלא אלו עניינים שניתנו למשה מסיני דווקא. ועל ידי ההוראות שאנו מקבלים ממשה שבדורנו דווקא, יש בנו את ה”ויאמינו בה’.”

“ואין זה ענין של “חוקה חקקתי גזירה גזרתי”, שבשכל אין לזה שום מקום – אלא זהו דבר שרואים במוחש, שעל ידי ה”אנכי עומד בין ה’ וביניכם” מגיע אליו ה”להגיד לכם את דבר ה’ “.”

“יש[160] מי שטוען. שמצד הגדלות שלו .. יש לו שייכות ישירה עם הקב”ה, ש”כל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו”. כך, שלמרות שברגע שלפני זה יושב ואוכל ושותה כמו בהמה, הנה ברגע שלאחרי זה הרי הוא בדרגת מלאכי השרת. ולכן יש לו שייכות עם הקב”ה בעצמו, ואינו זקוק לפעולה של משה ואהרן.

“ועל זה אומרים לו – שרק לאחרי שישנה הפעולה של משה ואהרן, יכול גם הוא לפעול כו’.

“הקב”ה הוא אמנם “אבינו”. אבל אין לשכוח מה שכתוב בקהלת[161] “האלוקים בשמים ואתה על הארץ” … ובכדי לחבר שמים וארץ ולעשות שלום ביניהם – יש צורך בפעולת משה ואהרן.

“וכפתגם הידוע בשם הבעל-שם-טוב[162] “בענין מה שצריכים לנסוע להצדיק, ולא די בספרי מוסר”.

“ש”מפורש בתורה[163] ויאמר ה’ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באוזני יהושע … אף שאמר לו לכתוב בספר והי’ די בזה, ועם כל זה שים באוזני יהושע, שידבר עמו פנים בפנים, כי העיקר מה ששומעין מהצדיק כו’.”

“כלומר, לא מספיק מה שכתוב בספר – אף שיש לו ראש טוב, והוא חכם ולמדן משכיל ועובד כו’. שכן למרות כל הגדלות שלו, יכול להיות מונח (יחד עם גדלותו) בתוך הבוץ… ורק משה ואהרן יכולים להוציאו משם!

“ולאידך גיסא, אף שמצד עצמו אינו יכול לפעול מאומה, אלא זקוק למשה ואהרן – עליו גם להתייגע בעצמו…”.

“דתן[164] ואבירם היו אמנם “קריאי העדה”, ונלוו עליהם חמישים ומאתים נשיאי עדה שהיו ראשי סנהדראות, וכן קורח ש”פיקח הי’ ” … אבל אף על פי כן, כיוון ש”הצו על משה”, הרי זה “בהצותם על ה’ “. כמו שכתוב “ויאמינו בה’ ובמשה עבדו”. היינו שהאמונה בה’ ובמשה עבדו קשורות זו בזו. ובמילא, העדר האמונה במשה קשורה עם העדר האמונה בה’, וכתוצאה מזה נתעכבה אצלם הכניסה לארץ.”

 

“סאם סאפאזשניק”?!

 

“ישנם[165] כאלה שחושבים שאין צורך לשאול אצל הרבי כל דבר. יש לו – טוען הוא – את ה”שולחן ערוך”. ויש לו גם מוח בקודקודו (“ער האט א גוטע קאפ, קיין עין הרע זאל ניט שאטן”). ובמילא יכול הוא בעצמו – ברוך השם – לברר (“דורכטאן”) כל ענין לאשורו ואינו צריך לשאול אצל הרבי.

” – על כגון דא אמר פעם כ”ק מו”ח אדמו”ר[166] הביטוי “סאם סאפאזשניק” (הוא עצמו סנדלר):

“ישנו סיפור אודות גוי שנכנס לביתו יהודי של גוי וראה שם… תפילין, והחליט מיד לקנותם ממנו. כששאל את הגוי – בהתרגשות – מניין המה לך? השיב לו הגוי – שלא ידע אם כוונתו של היהודי לקנותם, או שעיקר כוונתו היא לברר מניין גנבם – “יא סאם סאפאזשניק“. כלומר, אני בעצמי סנדלר, ותפרתים בעצמי!…

“מובן מאליו – סיים כ”ק מו”ח אדמו”ר – איך שייך גוי לעשיית תפילין! ודוגמתו בהנמשל – זה שחושב שגם הוא יכול לברר כל דבר בעצמו ואינו צריך לשאול אצל הרבי”.

“כן[167] הוא בכל דור ודור, שבכדי שיוכלו לקבל את האור האלוקי, זקוקים לממוצע המחבר, “אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא”. וזהו הטעם שחסידים “קאכן זיך אזוי” בענין ההתקשרות לרבי.

” – דיברתי פעם (בחיי כ”ק מו”ח אדמו”ר) עם יהודי שאינו מחוגי החסידים (“אן עולמ’שער איד”) אודות ענין ההתקשרות אל הרבי. ואמרתי לו פתגם כ”ק אדמו”ר (מוהרש”ב) נ”ע “א מתנגד ווייס נאר ער מיט דעם אויבערשטן” (מתנגד יודע רק הוא והקב”ה)!… ואמר לי שבאם כן מרוצה הוא מדרכו ושיטתו, שכן זהו היחוד האמיתי, שישנו רק מציאותו של הקב”ה והאדם העובד. הי’ קשה להסביר לו שאין זה היחוד האמיתי (כ”ק אדמו”ר שליט”א חייך ואמר): גיי גיב פארשטיין א מתנגד (לך תסביר ותן להבין למתנגד) מהו ענין הביטול והיחוד האמיתי עם הקב”ה.

“לפי שהאדם בכח עצמו אינו יכול להתקשר ולהתאחד עם האור האלוקי (“אליין קען מען נישט” – לבד אי אפשר). ולכך מוכרח להיות ממוצע המחבר. ואדרבה, ע”י הממוצע ניתוסף עילוי גדול יותר – על דרך העילוי דמשנה תורה שנמסרה ע”י ממוצע המחבר, משה רבינו, “דער ערשטער רבי” (הרבי הראשון)”.

 

הרבי חי וקיים

 

ולכן ישנו, ומוכרח להיות[168] בכל דור ודור, צדיק יסוד עולם, נשמה בגוף גשמי דווקא, שנשמתו היא (לא רק התפשטות מנשמת משה רבינו, אלא חלק ממש) מנשמת משה רבינו.

ובלשון הרבי[169]: “נשמת משה מתלבשת ב”חכמי הדור עיני העדה” שבכל דור ודור. ובמיוחד בנשיא הדור, “אין[170] דור שאין בו כמשה” (מוכרח להיות “משה” בכל דור ודור, שבו מלובשת נשמת משה).”

וברגע שמסתלקת נשמת הצדיק מגופו, חייב להיות כבר צדיק אחר, שבגופו מלובשת נשמת משה רבינו.

כמאמר חכמינו ז”ל[171] על הפסוק[172] “וזרח השמש (ורק אחר כך) ובא השמש” – “עד שלא שקעה שמשו של צדיק זה, זרחה שמשו של צדיק אחר”.

“וטעם[173] הדבר – כי העולם אינו יכול להיות ללא “שמש”.”

כי אין לעולם קיום אפילו רגע אחד ללא הממוצע-המחבר שממשיך חיות ואלקות בישראל ובעולם ומחבר אותם להקב”ה.

ולכן אמנם “הנשיא[174] הוא הכל”, הכל ממש – כי כל חיות וקיום העולם כל הזמן הוא אך ורק על ידו, כשם שכל חיות אברי הגוף היא כל הזמן אך ורק מהמוח והראש.

ולכן, כמבואר לעיל, הקשר עם הרבי הוא כל הזמן, ללא הפסק אף רגע אחד – כשם שהמוח קשור ומנהיג את אברי הגוף ומקשר אותם עם הנפש במשך כל הזמן.

וקשר זה חייב להיות גם בשעה או בימים או בשנים שהוא סגור בחדרו וכדומה ואין רואים ושומעים אותו בפשטות.

וגם אלו הנמצאים בריחוק מקום בגשמיות, וכאילו מנותקים לגמרי בגלוי מכל מה שקורה אתו במשך שנים רבות (כמו שהי’ ברוסי’ בשנים שמסך הברזל הי’ סגור לחלוטין) – כולם קשורים עמו כל הזמן, ורק על ידי כך הם יכולים לחיות ולהתקיים.

שכן עיקר הקשר עמו הוא לא רק בזה שהוא מלמד ומחנך ומדריך – שזה רק בזמנים מסוימים ולא כל הזמן – אלא כל הזמן ממש, גם בזמן שאין רואים ושומעים אותו בגלוי. כי הקשר הוא בעיקר בעצם היותו כאן למטה בגוף, מחובר ומאוחד עמנו ומחובר ומאוחד עם ה’.

וכשם שזה גם במוח הגשמי, שהקשר העיקרי שלו עם כל אברי הגוף הוא לא רק הקשר המודע והרצוני, שהמוח נותן פקודות ומפעיל את כל האברים – אלא הקשר הוא בעיקר בעובדת היותם קשורים עמו כל הזמן באופן בלתי מודע, ללא הפסק אף רגע אחד. ורק בזכות קשר זה מתגלה בהם מהותם ושורשם הראשון והיותם מהות אדם, שבזה הם קשורים עם הנפש וחיים ממנה כל הזמן.

כך בדיוק בנמשל, שכל נשמות ישראל קשורים כל הזמן עם הראש והמוח שלהם, משה רבינו. ולא די במשה רבינו עצמו, כיוון שכרגע אין נשמתו  של משה נמצאת בתוך גופו של משה. אלא צריך דווקא את נשמתו של משה רבינו כפי שהיא מלובשת בגופו של משה רבינו שבאותו דור, נשיא הדור.

והקשר עמו הוא כל הזמן, גם כשאין רואים ושומעים אותו בפשטות, כיוון שבכלל הוא אדם חי שנמצא כאן למטה בגוף (ואפילו הפושעים והמורדים בו, גם הם קשורים עמו, ורק על ידי זה הם חיים וקיימים. אלא שהם מקבלים מבחינת אחוריים, כנ”ל).

ולכן, גם אם עומדים בניסיון קשה ובמשך זמן רב לא רואים את הרבי שליט”א בעיני בשר – אין זה משנה ח”ו את המבואר בחסידות, ואת כל מה שהחדיר ומחדיר בנו ללא הרף הרבי שליט”א, ש”הנשיא הוא הכל”, הכל ממש. ואין שום אפשרות לא לחיות ולא להתקיים אפילו רגע אחד ללא נשיא נשמה בגוף בעולם הזה הגשמי, שזו הדרך היחידה להתקשר עם הקב”ה.

ובפרט בנוגע לדורנו זה, דורו של הרבי מלך המשיח שליט”א. אודותיו מדגיש הרבי[175] כי בניגוד לדורות קודמים, ואפילו בניגוד למה שהי’ אצל הרבי הריי”צ – “ישנה הבטחה גמורה בתורה” שלא שייך בדור זה[176], הדור האחרון לגלות שהוא הראשון לגאולה, הסתלקות הנשמה מן הגוף. כי החידוש של משיח הוא שדווקא הנשמה כמו שהיא בגוף, ובתכלית הבריאות והשלימות, מקבלת בתוכה את כל הגילויים הנעלים ביותר.

וכפי שכותב רבינו הזקן[177] שההכרזה והקביעה[178] “דוד מלך ישראל חי וקיים”, נאמרה בעיקר על המלך המשיח, שנקרא בתנ”ך על שם דוד אביו[179].

כפי שאמרו חז”ל[180] “משיח נגלה, ונכסה, וישוב ויתגלה”.

ועל תקופה זו, בה הוא נכסה אחר שנתגלה, לפני שישוב ויתגלה –  על כך נאמר, אומר רבינו הזקן, “דוד מלך ישראל חי וקיים”. כי דווקא אז צריכים במיוחד את האמונה וההכרה וההכרזה כי הוא חי וקיים גם בגופו הגשמי, ועומד בכל רגע להביא את הגאולה.

וכדברי האריז”ל[181] בקשר לביאת המשיח, שמשיח יהי’ אדם צדיק, נולד מאיש ומאשה. ותגדל צדקתו, ויתקבצו אליו רבים. ובתחילה לא יכיר בעצמו שהוא הגואל – כשם שמשה רבינו לא הכיר בעצמו שהוא הגואל הראשון, שגואל את ישראל ממצרים, עד שנגלה אליו השם יתברך בסנה ושלחו.

ואחר כך יגלה אליו השם יתברך (כשם שנגלה למשה בסנה) וישלחו, ויכיר בעצמו שהוא משיח, ויכירוהו מקצת בני אדם (כמשיח), ועדיין לא יכירוהו כולם (שהוא משיח).

ואחר כך, ממשיך האר”י הקדוש, כשם שמשה רבינו עלה להר סיני לקבל את התורה, (ולא הייתה זו ח”ו הסתלקות הנשמה מן הגוף, למרות שלא ראו את גופו הגשמי למטה. אלא) והייתה זו עליית גופו ונפשו יחדיו לקבל את התורה ולהביא אותה לישראל –

כך אצל המלך המשיח בתקופה זו, אחרי שיכירוהו מקצת בני אדם ועדיין לא יכירוהו כולם, תהי’ אצלו אז עלי’ והתעלות בגופו ובנפשו. ואין זו ח”ו הסתלקות הנשמה מן הגוף, אלא, אומר האר”י הקדוש, זוהי עליית גופו ונפשו יחדיו לקבל את הכוחות האלוקיים להביא את הגאולה, על דרך עליית משה רבינו בגופו ונפשו להר סיני לקבל את התורה.

שבוודאי הי’ גם אז משה רבינו נשיא הדור בכל התוקף. כי גם אז (למרות שהייתה אז בגופו ובנשמתו עלי’ נפלאה מעלה מעלה כדי לקבל את התורה) הי’ נשמה בגוף גשמי, ובזה עצמו (ללא הקשר הגלוי, שהרי הי’ אז בהר סיני ולא ראו ולא שמעו אותו כלל) הי’ לו קשר תמידי עם כל אנשי הדור כל הזמן.

וכן אצלנו, אחרי שהרבי שליט”א נגלה בתור המלך המשיח[182], עד שהכריזו ושרו לפניו במשך כשנה וחצי מדי יום ביומו[183] “יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד”, כשהוא מעודד זאת במסירות נפש[184] בעוצמה אדירה. ובכל זאת, “ועדיין לא הכירוהו כולם” לגמרי. ואז הוא נכסה מעינינו הגשמיות, והתעלה[185] בעלי’ מופלאה בגופו ובנפשו כדי להביא את הגאולה –

הרי יחד עם זה הוא נמצא (גם לפני שישוב ויתגלה) דווקא נשמה בגוף גשמי, ובעולם הזה הגשמי.

ובמיוחד הוא נמצא במקום אודותיו הודיע והכריז[186] כי זהו המקום האחרון להשראת השכינה בזמן הגלות, ושם יתגלה בית המקדש השלישי ומשם ישוב לירושלים – ב”770″, שהוא (בגימטרייא[187]) “בית משיח”.

ועצם האמונה בכך, והעובדה שחיים עם זה בזמן הניסיון, מביאה ופועלת את התגלות הדבר. ועל ידי זה נפעלת ההתגלות גם בפשטות ובגילוי לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

“אפס קצהו” יש בכל יהודי

 

ולא זו בלבד שיש משה רבינו בכל דור ודור, כנ”ל, אלא, בהמשך לזה, יש גם בחינת משה רבינו בנשמתו של כל יהודי, כנ”ל[188]. ומצד בחינה זו, שייך כל יהודי, ולו במשהו דמשהו, לכל מה שיש במשה רבינו.

ולכן גם בחינה זו של “כברא דאשתדל”, שהיא מעלתו הנפלאה של משה רבינו, הרי “אפס קצהו ושמץ מנהו” שייך לכל יהודי. ולכן שייך גם כל יהודי, ולו במשהו דמשהו, לאהבה נפלאה זו של “כברא דאשתדל”.

ולמרות[189] שנתבאר לעיל שהאהבה שנמצאת בכל יהודי היא ירושה מאבותינו (אברהם יצחק ויעקב), ולא ממשה רבינו – הפירוש בזה הוא שעצם מהות האהבה שיש בכל יהודי, באה מאברהם, שמידתו מידת החסד והאהבה, כמו שכתוב[190] “אברהם אוהבי”. אלא שממשה רבינו בא אופן האהבה, שתהי’ במסירות נפש מוחלטת, באופן של “כברא דאשתדל”.

וכמו מי שהוא חכם, הרי חכמתו פועלת על מידותיו שיהיו באופן של חכמה. ומי שהוא בביטול, הביטול שלו פועל על מידותיו שיהיו באופן של ביטול. כך פועלת החכמה של משה רבינו והביטול המוחלט שלו לה’ באהבת ה’ שלו, שהאהבה תהי’ באופן של מסירות נפש וביטול מוחלט.

וכיוון שיש בפנימיותו של כל יהודי משהו מבחינת משה רבינו, הרי בחינת משה רבינו שבקרבו פועלת גם באהבתו אל ה’ שבאה מאברהם אבינו, שתהי’ גם אצלו האהבה באופן של מסירות נפש וביטול מוחלט לגמרי.

כמו שכתוב בתיקונים[191] דאתפשטותי’ה ההתפשטות של משה רבינו, נמצאת בכל דרא ודרא בכל דור ודור כדי לאנהרא לון, להאיר לנו וכו’. והיינו שנוסף לכך שיש בכל דור את נשמתו של משה רבינו המאירה אצל נשיא הדור, נוסף לכך נמצא משהו מההתפשטות של משה רבינו בכל אחד ואחד ממש. ולכן שייך כל יהודי שהאהבה שלו תהי’ גם באופן של “כברא דאשתדל”, ולו במשהו דמשהו, כמו אצל משה רבינו.

רק שהארה זו של משה רבינו שנמצאת בכל יהודי, היא לא מאירה בגלוי בו כל הזמן, אלא היא נמצאת בבחינת הסתר והעלם גדול[192] בכל יהודי.

(אמנם האהבה הטבעית המסותרת נמצאת בכל יהודי באופן ששייכת לגילוי[193]. אולם שאהבה זו תהי’ באופן של “כברא דאשתדל”, זה נמצא ביהודי בהעלם והסתר גדול). ולכן צריך לעמול ולהתייגע כדי לגלות אצלו משהו ממדרגה זו.

אולם צריך לזכור ולדעת שבחינה זו נמצאת בנפשות כל בית ישראל, אצל כל יהודי, יהי’ מי שיהי’. ולכן כל אחד שייך למשהו ממדרגה זו. ומכיוון[194] שהוא יכול להגיע לזה, הרי הוא חייב לעמול ולהתייגע ולהשתדל בזה,  להתבונן בזה כדי לעורר ולגלות אהבה זו בנפשו.

 

להיות רגיל על לשונו וקולו

 

מה עושים כדי להוציא ולעורר ולגלות אהבה זו בנפשו, והרי היא נמצאת אצלו רק “בבחינת העלם והסתר גדול” –

כדי ולהוציא אהבה זו, האהבה שבבחינת “כברא דאשתדל”, שבדרך כלל היא המסותרת בקרבו, כנ”ל שהיא נמצאת “בבחינת העלם והסתר גדול”. מה עושים אפוא כדי להוציא אותה מההעלם וההסתר אל הגילוי, להיות שהאהבה תהי’ בהתגלות לבו ומוחו –

לא[195] נפלאת ולא רחוקה היא, אין זה דבר שנפלא מאתנו ואפילו לא דבר שרחוק מאתנו, אלא קרוב[196] הדבר מאד.

וזאת על ידי (כהמשך הפסוק) בפיך ובלבבך, שהדיבור בפה יפעל על הלב.

פסוק זה[197] מדבר על כל התורה והמצוות[198], שהם קרובים מאד אל האדם (ועל כך מיוסד כל ספר התניא, כאמור בדף השער).

אולם כשמדובר על כל התורה והמצוות, מתפרש ה”בפיך” על המצוות שבפה, בדיבור, שגם הם קרובים אליך. ואילו כאן מפרש זאת רבינו בקשר לענייננו, איך להביא את האהבה שבבחינת “כברא דאשתדל” שתהי’ בגילוי. ולכן הוא מפרש (גם) אחרת, שעל ידי ה”בפיך” יבוא ל”ובלבבך”, שהדיבור בפה יפעל על הלב.

[ולפי זה יומתק גם הסדר בכתוב: קודם “בפיך”, אחר כך “בלבבך”, ואחר כך “לעשותו”. שלכאורה אין זה לפי הסדר כלל. כי לכאורה הסדר הי’ צריך להיות או מלמעלה למטה “בלבבך, בפיך, לעשותו”, או מלמטה למעלה “לעשותו, בפיך, ובלבבך”.

אולם לפי פירוש רבינו כאן יובן הסדר. כי על ידי “בפיך”, “שיהי’ רגיל על לשונו וקולו”, יבוא ה”בלבבך”, אהבת ה’, ואז יהי’ ה”לעשותו” כראוי].   

דהיינו נוסף על ההתבוננות בזה במוח. כמו[199] בדבר גשמי טוב ומעולה, שכאשר רואה אותו ומכיר בטובו, הרי הוא מתעורר באהבה אליו. וכן באדם שלא ידעו מעולם, כשיודע אותו ומכיר את מעלתו, הרי הוא אוהב אותו וחפץ להתקרב ולהתדבק בו. וכך ברוחניות, כשיודע ומכיר את הטוב והעילוי שבאלקות. ובענייננו, את העובדה שהוא אבינו האמיתי.

ונוסף להתבוננות במוח, צריך גם להיות רגיל על לשונו (ולא רק דיבור בלחש, אלא דווקא) וקולו, שידבר על כך בקול[200] שוב ושוב ללא הרף. בכדי שעל ידי זה לעורר כוונת לבו ומוחו[201], שהמוח יבין ויכיר והלב ירגיש שאכן כן הוא, שהוא יתברך הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, וממילא תתעורר אליו האהבה כאהבת הבן אל האב.

כי עצם העובדה שמדברים על כך שוב ושוב ללא הרף, תעורר אותו גם לחשוב ולהבין ולהפנים במה מדובר כאן. זוהי מעין שטיפת-מוח חיובית. לשטוף את המוח מכל ההעלם והסתר שדבקו בו ומסתירים עליו ולא נותנים לו לגלות את מציאותו האמיתית. וכאשר מדברים על כך שוב ושוב ללא הרף, יחדרו בו הדברים סוף סוף.

כידוע פתגם החסידים על הפסוק[202] “אבדה האמונה ונכרתה מפיהם” – וכי מקומה של האמונה הוא בפה, והרי מקומה הוא במוח ובלב, ומה שייך לומר שהאמונה נכרתה מפיהם.

אלא, אומרים חסידים, כאשר מדברים על דבר שוב ושוב ללא הרף, אזי, גם אם בתחילה הי’ זה חיצוני ולא אמיתי כל כך אצלו, אך על ידי עצם הדיבור על כך כל הזמן, ייכנס בו הענין סוף סוף גם בפנימיות. וכאשר האמונה “נכרתה מפיהם”, שלא מדברים על כך, אזי ח”ו “אבדה האמונה”, האמונה שוקעת ונשכחת ומתעממת אצלו.

ועל דרך זה אומרים חסידים על הפסוק[203] “האמנתי – כי אדבר”. שהאמונה מאירה אצלי בגלל “כי אדבר”, משום שאני מדבר עלי’ כל הזמן.

וזה מה שמורה כאן רבינו הזקן כדי לעורר בקרבנו את האהבה במסירות נפש של בחינת “כברא דאשתדל” – “להיות רגיל על לשונו וקולו”, לדבר על כך שוב ושוב ללא הרף, בכדי “לעורר כוונת לבו ומוחו”.

ועל ידי עצם הדיבור יתעורר להעמיק מחשבתו בחיי החיים אין סוף ברוך הוא, כי הוא, הקב”ה שהוא “חיי החיים”, הוא אבינו ממש האמיתי (לא רק[204] שנחשבים כאילו הם בנים והוא כאילו אביהם[205]. אלא שישראל הם בנים ממש, “בנים[206] אתם לה’ אלוקיכם” (ולא רק “כבנים”) והוא יתברך הוא אבינו ממש) ומקור חיינו.

וכמו שנתבאר גם לעיל[207] שהעצה להחדרת האמונה בפנימיות ולגרום לכך שהדבר יהי’ מוחלט אצלו לגמרי – “העיקר הוא ההרגל. להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד”.

[שם מדובר אודות להחדיר בעצמו את האמונה בכך “אשר כל מה שרואה בעיניו, השמים והארץ ומלואה – הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקדוש ברוך הוא. ועל ידי זה (שירגיל עצמו בכך תמיד) יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם”, שהיא החיות האלוקית שמחי’ אותם תמיד. וכן בענייננו, להחדיר בעצמו את האמונה שהקב”ה הוא אבינו ממש ומקור חיינו].

ולעורר אליו יתברך את האהבה, שתהי’ אצלו האהבה לה’ כאהבת הבן אל האב, “כברא דאשתדל” במסירות נפש עבור אביו.

[וזה[208] כולל גם, על דרך שנתבאר לעיל באהבת “נפשי איוויתיך”, שהתעוררות האהבה היא דווקא כאשר משהו כאילו מפסיק את האהבה, “וכשהוא חלש ומעונה, מתאווה ותאב שתשוב נפשו אליו” – כך גם באהבה זו, כשיתבונן שהוא כמו בן שהתרחק מאביו, זה יעורר את האהבה לשוב ולהתקרב אליו].

וכשירגיל עצמו כן תמיד, לדבר על כך ללא הרף, ולהתרגל להתעמק בזה בדעתו, וגם לחזור על כך שוב ושוב במחשבתו ללא הרף – תהי’ זו מעין שטיפת-מוח חיובית. לשטוף את המוח מהשטות שדבקה בו שהוא חושב כל הזמן רק על עצמו, ונדמה לו כאילו מציאותו היא מציאות קיימת מצד עצמה, “כאן נמצא כאן הי’ “, ואינה תלוי’ כלל בשום דבר אחר.

אלא לדעת ולהכיר את האמת שהוא יתברך, ורק הוא, אבינו האמיתי ומקור חיינו. וממילא צריכה להיות אהבה אליו כמו בן שמשתדל עבור אביו במסירות נפש –

הרי ההרגל[209] שהוא מתרגל לדבר על כך ולהתבונן בזה ולחיות עם זה כל הזמן, הרגל זה פועל שהדבר נעשה נקנה בנפשו ומוחלט אצלו באופן קבוע וללא שינוי[210] כמו טבע, כאילו הי’ הדבר נמצא אצלו בטבע נפשו[211].

וכפי שמפרשים חסידים[212]  את מה שכתוב[213] “רגלי עמדה במישור, במקהלים אברך ה’.” כלומר, אם הרגילות שלי היא במישור, כראוי, אזי על ידי זה אברך את ה’ גם בגלוי. כי הרגילות בזה תפעל בי שאכן יהי’ כן.

וכפי שמספר הרבי שליט”א[214]: “כאשר רבינו הזקן התחיל לפרסם את תורת החסידות ברייסין וליטא, באו לפניו להתאונן על החסידים. ותוכן טענתם הי’, שהם מעמידים פנים ועושים עצמם כאילו שייכים הם להתבוננות, לאהבת ה’ וליראת ה’, ללימוד תורת החסידות ועבודת החסידות, בה בשעה שאינם שייכים לכך (“זיי האַלטן גאָרניט דערביי”).

“רבינו הזקן שמע את דברי ה”מסירה”, והשיב: ככה, ככה (“אַזוי, אַזוי”). אם כן יקוים בהם פסק המשנה[215]: “כל מי שאינו לא חיגר ולא סומא ולא פיסח, ועושה עצמו כאחד מהם, אינו מת מן הזקנה עד שיהי’ כאחד מהם” – כיוון שעושים את עצמם חסידים, ועושים את עצמם שיש להם אהבת ה’ ויראת ה’, התבוננות ואריכות התפלה, וכל פרטי העניינים שדורשת תורת החסידות, מובטח להם שלא ימותו מן הזקנה עד שיהיו כן”. וחסידים מוסיפים ומספרים שרבינו הזקן ענה עוד שתי תשובות על טענה זו, שהחסידים הם צבועים, שמעמידים פנים ועושים עצמם כאילו שייכים הם לכל זה, בשעה שאינם שייכים לזה כלל.

ויען רבינו הזקן: א. כאשר הם מנסים לצבוע את עצמם כל הזמן בצבע זה, סימן שהם אוהבים את הצבע הזה. ב. כשצובעים וצובעים, סוף סוף נדבק משהו. ג. אם כן, יקוים בהם פסק המשנה, כנ”ל.

 

זה אמת לאמתו

 

ואף אם נדמה לו לכאורה שכל מה שמנסה לדבר ולחשוב ללא הרף שהקב”ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, אין זה באמת אצלו, כי נדמה לו שבאמת אינו שייך להרגיש זאת, אלא שהוא אצלו רק כח דמיוני.

[להעיר, שה”כח דמיוני” עליו מדובר כאן, הוא לא כמו ה”דמיונות שווא” דלעיל[216] אם ההתבוננות הייתה ללא דעת והתקשרות. כי שם הדמיון הוא כלום, ואילו כאן מדובר על דבר אמיתי, אלא שאינו מספיק אמיתי אצלו באמת לאמיתו, אבל מעט מזעיר מן האמת בוודאי יש בו[217]. והיא אף נותנת חיות בקיום התורה והמצוות, אלא שזה רק באותה שעה שמתבונן בלבד.

ועל דרך משל[218], הדמיון כאן הוא כמו צל, שהוא מצד עצמו אמנם רק השתקפות בלבד, אבל מאחוריו יש מציאות אמיתית שהוא משקף אותה. ואילו דמיונות שווא הם כמו מי שהולך בחושך ונדמה לו צורות של בעלי חיים וכדומה. כשבאמת אין שם מאומה, “ניט געשטייגן, ניט געפלייגען”.

ויש לומר[219] שה”נדמה לו שהוא כח דמיוני” כאן הוא כמו מה שנזכר לעיל[220] “והנה אף מי שגם במוחו ובמחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה”. היינו שלא זו בלבד שאינה בהתגלות לבו, אלא גם לא בהתגלות מוחו, ורק “שממשיך היראה במחשבתו” לבד].

ולכאורה אם כן, שזהו אצלו רק כמו דמיון ולא באמת לאמתו, לשם מה להתבונן ולהתאמץ לדבר על כך ללא הרף – מה שווה כל ההתבוננות וההשתדלות שלו בכך, אם אין זה אצלו באמת.

אומר רבינו הזקן: לא. לא יחוש. אל יחשוש ממה שזה אצלו רק כח דמיוני. אל ישים לב להרגשה זו, ואל יתפעל מכך. אלא ימשיך בשלו, לדבר ולחשוב ללא הרף ולהתבונן בכך שהקב”ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו כדי לעורר אצלו אהבה זו עד כמה שהוא יכול.

מדוע לא לחשוש ולא לשים לב לכך, והרי הוא מרגיש שזה רק דמיון אצלו ובאמת אינו שייך להרגיש זאת –

מאחר שהוא, עובדה זו, שהקב”ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, דבר זה הוא אמת לאמיתו מצד עצמו.

והיינו לא זו בלבד שהדבר עצמו הוא אמת, שהקב”ה הוא אכן אבינו האמיתי ומקור חיינו. אלא שגם אצלו נמצא הדבר באמת בפנימיותו (גם אם בחיצוניות אינו מרגיש כן בשלמות), מפני האהבה המסותרת בנפשו בירושה מאבותינו.

שכן אהבה זו לה’, והרגשה זו שהוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, ישנה אצל כל יהודי בבחינת אהבה מסותרת שיש לכל יהודי בירושה מאבותינו, שאפילו קל שבקלים מוכן למסור נפשו על קידוש השם[221]. ואהבה זו, שהיא חזקה עד כדי מסירות נפש, כוללת גם שנרגש אצלו שהקב”ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו.

ומכיוון שאהבה זו היא אמת גם אצלו בעצם, אלא שהיא מסותרת ואינה מורגשת בגלוי, הרי בשעה שמתבונן בזה, וגם חושב ומדבר על כך ללא הרף, הרי לאמתו של דבר אין זה כח דמיוני אלא גם אצלו זהו באמת דבר אמיתי, באמת לאמיתו.

 

להביא זאת למעשה

 

אולם[222] עדיין לא די בכך. כי הן אמת שהאהבה בעצם היא אצלו באמת לאמתו. אולם אהבה זו היא מסותרת בטבעה ואינה מורגשת בגילוי בלב. ואם גם אחרי כל מה שעבד הוא עדיין מרגיש שזהו כח דמיוני, מה הועיל במה שהתבונן בכך ודיבר על כך ללא הרף, כאשר עדיין הדבר לא מאיר אצלו ממש אלא עדיין נדמה לו שהוא רק כח דמיוני.

על כך מבאר רבינו שגם אם נכון שאינו מרגיש זאת עתה לגמרי בגילוי, ועדיין נדמה לו שזהו רק כח דמיוני.

רק, אולם למרות זאת, יש תועלת עצומה בהתבוננותו ובהשתדלותו להוציא אהבה זו לידי גילוי.

כיוון שתועלת יציאתה אל הגילוי בפיו במוחו ובלבו, גם אם עדיין נדמה לו אחרי כל מאמציו שהוא רק כח דמיוני, הוא כדי להביאה את האהבה הזאת לידי מעשה.

כי כאשר האהבה הייתה מסותרת, לפני שהתבונן והתאמץ, לא הייתה אהבה זו מביאה לידי מעשה, והי’ עלול אף להתנהג להיפך לגמרי. ולכן מאמציו לעורר אהבה זו ולהוציאה אל הגילוי, יש בהם תועלת עצומה בכך שהם מביאים את האהבה הזו לידי מעשה.

והרי[223] עיקר חשיבות האהבה היא כשהיא מביאה לתוצאות מעשיות בקיום התורה והמצוות[224].

שהוא, המעשה שבא כתוצאה מגילוי האהבה אצלו (ולו יהא באופן שנדמה לו עדיין שהוא כח דמיוני) הוא עסק התורה והמצות, שלומד ומקיים על ידי זה.

כי על ידי שמעורר את האהבה בפיו במוחו ובלבו, גם אם עדיין נדמה לו שהוא כח דמיוני – זה מניע אותו ומביא אותו ללמוד תורה ולקיים מצוות עם נשמה וחיות כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך, כבן[225] העובד את אביו מאהבה, כדי לגרום לאביו נחת רוח.

שזו מדרגה נעלית הרבה יותר מהתורה ומצוות שמקיים על ידי שמעורר את האהבה של “נפשי איוויתיך”.

כי שם הוא לומד ומקיים בשביל עצמו, כדי שהוא יהי’ דבוק בנפשו וחייו האמיתיים.

ואילו כשמתאמץ להגיע לאהבה זו ד”כברא דאשתדל”, ולו יהא באופן שנדמה לו עדיין שהוא כח דמיוני – הרי הוא לומד ומקיים לא בשביל עצמו כלל, אלא אך ורק כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך, כבן העובד את אביו.

ולכן חשוב כל כך להשתדל ולהתאמץ להגיע לאהבה זו של “כברא דאשתדל”, גם אם לא יהי’ זה אצלו לגמרי באמת לאמתו. כי זה מה שייתן נשמה וחיות בתורה ובמצוות שלו, שיעשה אותם כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך.

 

הקב”ה מצרף

 

ועדיין[226] צריך ביאור, שהרי הצורך של התורה והמצוות שיקיימו אותן מתוך אהבה הוא כדי[227] שיעלו למעלה, כי “בלא[228] דחילו ורחימו לא פרחא לעילא”. ואם אינו מרגיש זאת עדיין באמת לאמתו, אלא נדמה לו שהוא כח דמיוני בלבד, איך יעלו באהבה זו התורה והמצוות למעלה.

על כך ממשיך רבינו ואומר שגם אהבה באופן כזה, שנדמה לו שהוא כח דמיוני בלבד, גם אותה מצרף הקב”ה למעשה המצוות, וגם היא נעשית נשמה וחיות אל התורה והמצוות שמקיים, ומעלה אותם למעלה.

ועל זה, על עבודה באופן כזה, שהוא משתדל בדיבור במחשבה ובהתבוננות ללא הרף, אך אינו מרגיש שהוא שייך לכך באמת לאמיתו, אלא נדמה לו שהוא כח דמיוני בלבד – על כך אמרו חכמינו ז”ל[229] מחשבה טובה, הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה.

שמחשבה טובה זו שלו, שהוא משתדל לעבוד את ה’ לגמרי לא בשביל עצמו, אלא אך ורק כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך – למרות שנדמה לו שאין זה באמת לאמתו אלא נדמה לו שהוא כח דמיוני בלבד – הקב”ה מצרף זאת שזה ייחשב לו כאילו עשה זאת אכן באמת לאמתו רק כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך. ועל ידי כך גם האהבה באופן כזה תפעל שהתורה והמצוות יעלו למעלה.

שהאהבה (והיראה הכלולה בה[230]) יוכלו להיות גדפין “כנפיים” למעשה המצוות. שהאהבה תתלבש בתוך המעשה ותיתן חיות ונשמה במעשה. שמעשה המצוות יוכל לפרחא, לפרוח ולעלות למעלה לעולמות העליונים, כאילו עשה זאת מתוך אהבה בהתגלות הלב.

כנ”ל[231] בפרק (ל”ט[232] ובפרק) ט”ז, שם מפרש רבינו פירוש זה ב”הקב”ה מצרפה למעשה”: שהקב”ה מצרף את המחשבה של דחילו ורחימו שאינן בהתגלות לבו, אלא רק “בתבונות מוחו ותעלומות לבו” – אל מעשה המצוות שעושה בכוונה כזו, כדי שמעשה המצוות יעלה למעלה.

ועל דרך זה[233] הפירוש כאן, שהקב”ה מצרף את האהבה ד”כברא דאשתדל” שהאדם משתדל לעורר בעצמו, גם אם עדיין נדמה לו שהוא כח דמיוני –  אל מעשה המצוות שעושה בכוונה זו, כדי שהמצוות יעלו למעלה.

שפירוש זה הוא שונה מהפירוש שרגילים בדרך כלל לפרש את מאמר חז”ל זה, שהקב”ה מצרפה למעשה – כמו מאמר חז”ל אחר[234], שאם חשב אדם לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. וכך מפרשים גם כאן, שהקב”ה מצרף את המחשבה הטובה שחשב לעשות מצווה, ושלא באשמתו לא בא הדבר לפועל. והקב”ה מצרף את המחשבה שיהי’ נחשב לו כאילו עשה את המצווה.

אולם (למרות שגם פירוש זה נכון, אך) אם נשים לב למילים, לא זה מה שנאמר כאן. שהרי מדובר כאן על צירוף המחשבה למעשה. היינו (שלא מדובר שחסר כאן המעשה, אלא) שיש כאן מחשבה ויש כאן מעשה, וחסר רק הצירוף בין המחשבה למעשה.

ומפרש רבינו[235] שאכן מדובר כאן (לא במי שחסר אצלו המעשה, שלא עשה את המצווה, אלא) במי שכן עשה את המצווה. אלא שאינו מרגיש אהבה ויראה בוערים בהתגלות לבו, ולכן המצווה כאילו מנותקת מהמחשבה טובה של האהבה.

שאילו הי’ לו רגש בוער של אהבת ה’, הי’ הרגש שבלב נכנס בתוך המעשה והופך להיות החיות והנשמה של המעשה.

שכן טבעו של הרגש שבלב שהוא קרוב אל המעשה. לא זו בלבד שהרגש הוא הסיבה למעשה, אלא הרגש נכנס בתוך המעשה והופך להיות ה”נשמה” של המעשה. כי מעשה שנעשה מתוך רגש חזק, אינו מעשה טכני, מעשה “יבש”, מעשה “מת”, אלא מעשה עם נשמה, מעשה חי ומאיר. “א לעבעדיקע מעשה און א ליכטיקע מעשה”.

ולכן נקראים האהבה והיראה “גדפין” – “כנפיים”: כמו הכנפיים שמרוממים את העוף למעלה, כך מרוממים האהבה והיראה את התורה והמצוות, ונותנים בהם נשמה, שיהיו המעשים מעשים חיים ומאירים.

שאז יוכלו התורה והמצוות לעלות למעלה לעולמות העליונים הרוחניים[236], שעניינם הוא השכל (עולם הבריאה) והמידות והרגש (עולם היצירה)[237]. כי כאשר המעשה הוא מלא וספוג כולו ברגש הלב באהבה ויראה טבעיים, הוא עולה לעולם היצירה. וכאשר הוא מלא וספוג כולו ברגש הלב באהבה ויראה שכליים, הוא עולה לעולם הבריאה.

וכאשר התורה והמצוות עולים לעולמות העליונים, מאיר ומתגלה שם הגילוי האלוקי שנעשה בקיום המצווה (שאינו יכול להתגלות בעולם הזה עד הגאולה האמיתית והשלמה, שאז הוא יאיר ויתגלה דווקא בעולם הזה הגשמי).

אולם כאשר האהבה נמצאת רק “בתבונות מוחו ותעלומות לבו”, שהאדם רק מבין ומרגיש שצריך לאהוב, אך האהבה אינה בוערת ומאירה בו בהתגלות – אזי אין האהבה נכנסת בתוך המעשה והופכת אותו למעשה חי, אלא האהבה היא כמו סיבה מבחוץ למעשה. שאז נשאר המעשה כמות שהוא למטה, מעשה “יבש” שאינו יכול לעלות למעלה.

וזהו החידוש בכך שהקב”ה מצרף את המחשבה והכוונה בדחילו ורחימו אל המעשה – שגם אם האדם לא הגיע למצב שהמחשבה נכנסת לתוך המעשה והופכת אותו למעשה חי. אלא האהבה נמצאת רק “בתבונות מוחו ותעלומות לבו”, שהוא רק מבין ומרגיש שצריך לאהוב אך אינו אוהב בגלוי. שאז האהבה היא רק כמו סיבה מבחוץ למעשה, וכאילו היא למעלה ממנו, ואינה נכנסת לתוכו להיות לו “גדפין” שיפרח ויעלה למעלה.

ובכל זאת, גם במצב זה הקב”ה מצרף את המחשבה עם המעשה, כך שהמחשבה כן תהי’ נשמה וחיות אל המעשה, וממילא ייחשב המעשה לדבר חי ויעלה למעלה.

ובענייננו, שהקב”ה מצרף את האהבה ד”כברא דאשתדל” שהאדם משתדל לעורר בעצמו, גם אם עדיין נדמה לו שהוא כח דמיוני, אל המעשה. כך שהאהבה תוכל להיות “גדפין” – “כנפיים” אל מעשה המצוות. שהאהבה תתלבש בתוך המעשה ותיתן חיות ונשמה במעשה. ועל ידי זה המעשה “יפרח” ויעלה למעלה לעולמות העליונים, כאילו הייתה זו אהבה בהתגלות הלב.

נמצא שעל ידי ההתבוננות וההתמדה לחשוב ולדבר ללא הרף על כך שהקב”ה הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, גם אם נדמה לו שהוא כח דמיוני, יוכל האדם להגיע לפחות לאפס קצהו ושמץ מנהו ממדרגת “כברא דאשתדל”, ולעבוד את ה’ כבן המוסר נפשו בשביל לגרום נחת רוח לאביו.

[אולם[238] חשוב להדגיש שהאהבה עלי’ מדובר כאן, אינה אותה מדרגה של “תבונות מוחו ותעלומות לבו” עלי’ מדובר בפרק ט”ז.

כי האהבה שם (אף שאינה מאירה בהתגלות לבו, אך) מאירה ממש בתבונות מוחו, ונמצאת גם בתעלומות לבו, היינו שגם הלב מכיר ומרגיש ש”כך יאתה לו יתברך שתכלה אליו נפש כל חי”.

ואילו כאן אין האהבה מאירה אצלו ממש אפילו במוחו, אלא עדיין נדמה לו כמו כח דמיוני.

ולכן גם עליית התורה ומצוות על ידי צירוף הקב”ה כאן הוא רק לעולם היצירה[239], מקום הדחילו ורחימו הטבעיים. כי גם לשם לא היו התורה ומצוות עולים מצד עצמם, שהרי אין מורגשת אצלו האהבה אפילו במוחו ממש. ורק על ידי צירוף הקב”ה הם עולים לעולם היצירה.

ואילו האהבה שבפרק ט”ז, כיוון שנמצאת בגילוי לפחות במוחו, הרי מפורש שם שהיא עולה מצד עצמה (גם אילולא הצירוף) לעולם היצירה. וצירוף הקב”ה הוא רק כדי להעלותה לעולם הבריאה, מקום הדחילו ורחימו השכליים.

(וכן משמע מלשון רבינו לעיל[240]: “אבל עבודה בלי התעוררות דחילו ורחימו אפילו במוחו בבחינת גילוי, דהיינו לעורר האהבה הטבעית המסותרת בלב, להוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי אפילו במוחו ותעלומות לבו על כל פנים, רק היא נשארת מסותרת בלב כתולדתה, כמו שהיתה קודם העבודה – הרי עבודה זו נשארת למטה בעולם הפירוד הנקרא חיצוניות העולמות”.

משמע מלשון זה שזה שהעבודה אינה עולה למעלה, זהו רק כאשר האהבה “נשארת מסותרת בלב כתולדתה, כמו שהיתה קודם העבודה”. אולם אם עשה משהו כדי לגלות את האהבה, אזי היא כן עולה למעלה.

והיינו כנ”ל, שגם אם נדמה לו שהאהבה היא אצלו רק כמו כח דמיוני – גם אז הקב”ה מצרפה והיא עולה לעולם היצירה.

(ועוד יותר, כמבואר כאן בהמשך הפרק, שאפילו על ידי “ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו”, שזה עוד פחות מ”נדמה לו שהוא כח דמיוני” כדלקמן – גם אז הקב”ה מצרפה והיא עולה לעולם היצירה).

וכן משמע גם מלשון רבינו לעיל[241]: “והנה אף מי שגם במוחו ובמחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה … אף על פי כן, מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך, הרי זו עבודה גמורה … ועוד, שבאמת מקיים גם מצות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו … אבל בלי יראה כלל, לא פרחא לעילא”.

משמע מלשון זה שלמרות שבלי יראה אין העבודה עולה למעלה, אך אם “ממשיך היראה במחשבתו”, אף שעדיין “גם במוחו ובמחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה”, בכל זאת היא כן עולה למעלה.

והיינו על דרך הנ”ל, שגם אם נדמה לו שהאהבה היא אצלו רק כמו כח דמיוני, או אפילו רק “ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו” – גם אז הקב”ה מצרפה והיא עולה לעולם היצירה)].

 

שני אופנים בלגרום נחת רוח

 

ובאהבה זו, שתוכנה מסירות נפש של היהודי כדי לגרום נחת רוח לאביו שבשמים, יש בה גם כן בכללות[242] שני אופנים במידת המסירות נפש, עד כמה הוא מוסר את עצמו אל ה’ (ושני האופנים מתחלקים גם הם בפרטיות לאופנים רבים ושונים בכל אחד לפי מידתו, כנ”ל).

שני האופנים הללו במידת המסירות נפש של האדם, הם לפי אופן הכוונה שלו במסירות נפשו – במה הוא רוצה לגרום נחת רוח לה’.

שיש בזה שני אופנים: אם זו מסירות נפש ורצון לגרום נחת רוח, אבל באופן שגם הוא יש לו מזה משהו. או שזוהי מסירות נפש מוחלטת, שאינו חושב על עצמו כלל, וכל כוונתו היא אך ורק לגרום נחת רוח לה’.

אופן אחד, דרגא נמוכה יותר במסירות נפש, שבו והנחת רוח שרוצה האדם לגרום להקב”ה בקיום התורה והמצוות בגלל שהוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, הוא כמשל שמחת המלך מבנו שבא אליו בצאתו מבית האסורים.

כמו הבן שהי’ רחוק מאביו המלך, הן במרחק גשמי והן במרחק רוחני, במצב שפל ורחוק. וכאשר הוא חוזר לאביו המלך, אין לך שמחה גדולה מזו. וככל שהי’ הבן רחוק יותר ובמצב שפל ונבזה יותר שם, כך תגדל יותר השמחה בצאתו משם ובשובו אל אביו המלך.

כך תגדל השמחה והנחת רוח כביכול אצל הקב”ה, כאשר בנו יחידו, היהודי, יוצא ממיצר הגוף והנפש הבהמית הרחוקים מאור פניו יתברך, וחוזר להיות דבוק באביו המלך על ידי התורה והמצוות.

וזו היא כוונת הבן, שמוסר נפשו ומתאמץ ומשתדל לגרום נחת רוח לאביו המלך בשובו אליו, כנ”ל[243].

שבמדרגה זו אמנם יש כאן מסירות נפש ונתינת כל כולו אל אביו המלך (כי אין הוא חושב על עצמו, שהוא רוצה להידבק, אלא רק על הנחת רוח שתהי’ לאביו המלך מזה). אבל בכל זאת יש בזה גם משהו לעצמו, כי גם הוא נהנה ושמח ממה שיצא מבית האסורים וחזר לאביו. נמצא שהשמחה היא לא רק ממה שאביו שמח, אלא נכלל בזה גם מה שהוא שמח. ולכן קל לו יותר לשמוח בשמחת אביו, מאחר שבשמחה זו נמצאת גם השמחה שלו.

[ולכן מבואר לעיל[244] שלאהבה כזו, לעשות נחת רוח להקב”ה מזה ששב אליו מבית האסורים, שייך כל אחד בשלמות – גם מי שאינו יכול להגיע בשלמות[245] לאהבה של עשיית נחת רוח להקב”ה רק מפני שזהו רצונו האמיתי של  הקב”ה[246].

ומדוע אינו יכול – משום שאינו יכול לשכוח לגמרי מעצמו, ולעשות רק מפני רצונו יתברך, בלי לחשוב כלל על עצמו, בלי שיהי’ לו מזה שום דבר.

ובכל זאת, גם אחד כזה יכול להגיע לאהבה של עשיית נחת רוח להקב”ה כמו בן המלך שהי’ בבית האסורים וחוזר לאביו המלך – משום שבאהבה זו אינו שוכח מעצמו לגמרי, אלא יש גם לו הנאה ושמחה במה שהוא חוזר ונדבק באביו].

נמצא שבאהבה ומסירות נפש זו, אף שכל רצונו לגרום נחת רוח לאביו, אבל אינו שוכח לגמרי מעצמו, אלא יש לו מזה משהו גם לעצמו. ולכן זו דרגא נמוכה יותר במסירות נפש.

או ישנו אופן נוסף, דרגא נעלית יותר של אהבה ומסירות נפש. שבה אינו חושב כלל אודות עצמו, אלא אך ורק על הנחת שנגרמת להקב”ה, שהוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, מבנו יחידו שמקיים את התורה והמצוות.

שהשמחה והנחת רוח שגורם כביכול להקב”ה בזה היא –

(לא רק מהעובדה שבנו יחידו יוצא מבית האסורים, ממיצר הגוף והנפש הבהמית, וחוזר להיות דבוק באביו המלך על ידי התורה והמצוות – שבזה יש גם לבן שמחה, שחוזר להיות דבוק באביו. אלא יותר מזה, שאינו חושב על עצמו כלל, אלא אך ורק על מילוי רצון וכוונת אביו המלך).

ממה שהוא ממלא את הכוונה והתכלית של אביו המלך, הכוונה לשמה ברא הקב”ה את העולם (בלי להכניס כלל את עצמו בזה, בלי לחשוב כלל מה יש לו מכך), ועושה לאביו המלך דירה גם בתוך הגוף והנפש הבהמית והעולם הזה הגשמי –

להיות לו דירה בתחתונים, שבקיום[247] התורה והמצוות נעשים דירה לה’ גם התחתונים, גם גופו ונפשו הבהמית וגם ענייני העולם שבהם מקיימים את המצוות, וגם ענייני העולם המסייעים לקיום התורה והמצוות. שזוהי[248] תכלית הכוונה בבריאת העולם, כנ”ל[249].  

[עוד[250] הבדל בין שני סוגי הנחת רוח: השמחה מבנו שבא מבית האסורים היא מהעלאת האדם מתוך החושך אל ה’ על ידי התורה והמצוות מלמטה למעלה. ואילו הנחת רוח מהדירה בתחתונים היא מהמשכת האלקות מלמעלה למטה על ידי התורה והמצוות].

ולשם כך עושה האדם את כל עבודתו, בלי לחשוב כלל וכלל על עצמו, אלא אך ורק כדי לגרום נחת רוח לאבינו האמיתי ומקור חיינו בקיום התורה והמצוות.

 

זו הדרך גם ל”נפשי איוויתיך”

 

והנה עצה זו, “להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו”, תועיל לא רק כדי לעורר את האהבה שבבחינת “כברא דאשתדל” על ידי התבוננות בזה שהוא אבינו האמיתי ומקור חיינו.

אלא עצה זו היא גם לבחינת נפשי אויתיך הנ”ל.

שמי שמתקשה ולא מצליח לעורר אהבה זו על ידי ההתבוננות בכך שהקב”ה הוא חיינו ממש, יכול לעשות זאת על ידי “להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו”, וכך להגיע לאהבה של “נפשי איוויתיך”.

שזהו[251] חידוש גדול יותר ממה שאפשר להגיע על ידי זה לאהבה של “כברא דאשתדל”.

כי למרות שהאהבה שבבחינת “נפשי איוויתיך” היא נמוכה יותר, ובכללות קל יותר להגיע אלי’ – אבל בענין המדובר כאן, לעורר את הכוונה על ידי “שיהי’ רגיל על לשונו וקולו”, שידבר על זה ללא הרף, לכאורה קשה הרבה יותר להגיע על ידי כך לאהבה של “נפשי איוויתיך”.

שכן אהבה זו היא דבר ששייך יותר לרגש הגופני שלו, להרגיש שהקב”ה הוא עצם החיים שלו, ואת זה לכאורה אי אפשר לעורר על ידי דיבור וקול.

בשלמא האהבה של “כברא דאשתדל”, היא דבר ששייך להבנה והסברה, שיבין שהקב”ה הוא אכן אבינו האמיתי ומקור חיינו. ועל ידי חזרה על כך שוב ושוב, “להיות רגיל על לשונו וקולו”, ייקלט הדבר במוחו ובלבו יותר ויותר, וירצה יותר ויותר לאוהבו ולמסור נפשו אליו.

אבל לאהבה שבבחינת “נפשי איוויתיך”, שירגיש שהקב”ה הוא עצם החיים שלו, לכאורה אי אפשר להגיע באופן כזה של “להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו”.

שהרי זהו דבר ששייך יותר להרגש הגופני, שירגיש שהקב”ה הוא עצם החיים שלו. כמו בשעה שהוא חלש ומעונה, שאז מתאווה ותאב שתשוב נפשו אליו. שזוהי הרגשה של הגוף שהוא רעב ועייף וכדומה. ולכאורה לא תועיל בזה שום התבוננות, מאחר שאינו מרגיש כך.

ובכל זאת, מחדש רבינו, שגם בבחינה זו קרוב הדבר מאד.

להוציאה, להוציא גם את האהבה שבבחינת “נפשי איוויתיך”, מההעלם אל הגילוי. שגם אהבה זו תאיר בו בגלוי, כי ירגיש בגלוי שהקב”ה הוא נפשו וחייו האמיתיים. גם את זה אפשר וצריך לעשות על ידי ההרגל תמיד, שירגיל את עצמו לדבר על כך ללא הרף בפיו, ובד בבד לחשוב ולהתבונן כל הזמן, בכך שהקב”ה הוא עצם החיים שלו, ולכן ראוי לאהוב אותו כמו אדם שאוהב את נפשו וחייו.

ובאופן שיהיו פיו ולבו שוין[252]. שהדיבורים שבפיו על כך יהיו ביחד (“שווין”) עם מה שחושב בפנימיותו ובלבו ומתבונן במוחו ומחשבתו.

כך שמכל הכיוונים יגיע אליו הרגש זה. הן ממה שיש עמוק בפנימיותו, מאהבה המסותרת הטבעית שנמצאת בו, הן מחיצוניותו, שמדבר על כך ללא הרף, והן ממה שחושב על כך ומתבונן בזה כל הזמן.

כל זה יפעל בנפשו שתאיר בו בחינה זו, ויאהב את ה’ כמו מי שאוהב את נפשו וחייו, מאחר שיודע שהקב”ה הוא נפשו וחייו האמיתיים.

ולפחות שזה יאיר אצלו באופן “שנדמה לו שהוא כח דמיוני”. שגם באופן זה הדבר עולה למעלה על ידי שהקב”ה מצרף זאת למעשה כנ”ל.

 

לפחות “ציור האהבה במוחו”

 

אך אם למרות כל ההרגל בזה בפיו ובמחשבתו ללא הרף, עדיין אינו יכול להוציאה אל הגילוי בלבו. ובגלוי עדיין אין הוא מרגיש כלל כי ה’ הוא נפשו וחייו האמיתיים.

ואין הוא מרגיש זאת אפילו לא באופן “שנדמה לו שהוא כח דמיוני” – שאז יש לו איזה שהוא הרגש של אהבה, אלא שנדמה לו שזה דמיון, אבל כאן אינו מרגיש מאומה, אפילו לא באופן של דמיון[253].

ומחדש רבינו שאף על פי כן, למרות שאינו מרגיש זאת אפילו באופן של דמיון, בכל זאת יכול לעסוק בתורה ומצות לשמן, גם ללא שאהבה זו תאיר בגלוי בלבו, אפילו לא באופן של דמיון.

[באהבת[254] “כברא דאשתדל” עבודתו היא כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך כנ”ל. שזו וודאי עבודה לשמה, רק לשם ה’. ולכן פשוט ומובן מעצמו ואין צריך להבהיר שזו עבודה לשמה. אולם כאן באהבת “נפשי איוויתיך”, הרי עבודתו היא בשביל עצמו, כדי שהוא יידבק בנפשו וחייו האמיתיים, ולא רק לשם ה’. ובכל זאת מדגיש רבינו שגם זה נקרא לשמה, כי[255] “ולשמה היינו כדי לקשר נפשו לה’ על ידי השגת התורה”].

שזו היא תכלית האהבה, כדי שיקיים את התורה והמצוות לשמה. וכנ”ל[256]

שכשם שאין אדם עושה דבר בשביל למלא את רצון חברו, אלא אם הוא אוהבו או ירא ממנו, כך אין האדם לומד תורה או עושה מצווה כדי למלא את רצון ה’ (שזהו הפירוש “לשמה”) אלא מתוך אהבה או יראה.

ואף שאינו מרגיש כאן שום רגש של אהבה בלבו, אפילו לא באופן של דמיון – בכל זאת יכול הוא לעסוק בתורה ומצוות לשמה על ידי ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו.

כי הגם שאינו מרגיש כך בגלוי, ואפילו לא במוחו ממש, אך הוא מצייר במחשבה שבמוחו אהבה זו, אחרי שמבין ומתבונן, וגם חושב ומדבר על כך ללא הרף, שהקב”ה הוא נפשו וחייו האמיתיים וצריך לאהוב אותו כמו שהאדם אוהב את נפשו וחייו.

שזה בדוגמת[257] עשיר המצייר במוחו את אוצרותיו, שאין האוצרות נמצאים במוחו ממש, אלא רק “ציור” בלבד. כך בנדון דידן, שאין לו כלל את האהבה אפילו במוחו, ואפילו לא באופן דמיוני, אלא שמצייר את האהבה במוחו. ובכל זאת, כיוון שעוסק בתורה ומצוות בגלל אהבה זו שמצייר במוחו, הרי זה נחשב שהוא עושה לשמה.

[לתוספת[258] ביאור אולי כדאי להוסיף כאן במעלת חוש הציור: “חוש[259] הציור הוא אחד מחשובי כוחות וחושי הנפש, המביאים לעניינים גדולים, הן בעניין של השכלה והן בעניין של עבודה, והוד כ”ק אבותינו רבותינו הקדושים הוקירו מאד את בעלי חוש הציור”.

“הרבי[260] הצמח-צדק אמר: מי שיש לו חוש בציור, יכול להגיע בקלות יותר לתשובה, ואהבת ה’ ויראתו יכולים להיות אצלו בהרגש בשר הלב הגשמי, כהרגש אהבה ויראה בגשמיות”.

“באמצעות[261] הציור וההרהור בדברים טובים, ביכולת האדם להגיע למדרגות גבוהות ביותר, ולרגשות כאלו שבאמצעות השכל הוא אף פעם לא יוכל להגיע אליהם … עם ציור הענין במחשבה הוא מתקרב יותר לעולם, והענין המצטייר נחקק בו לא רק בחושיו הרוחניים אלא גם בחושיו הגופניים”].

אולם עדיין לא די בזה. כי אמנם נכון שעשה זאת לשמה, על ידי שצייר את האהבה במחשבתו. אולם התכלית של האהבה היא שתהי’ “גדפין” להעלות את התורה ומצוות למעלה, כנ”ל. וכאן הרי אין לו אהבה בלב בגלוי, ואפילו לא במוח, אלא שמצייר את האהבה במוחו. כיצד אפוא יעלו התורה והמצוות שלו למעלה.

על כך מוסיף רבינו שאכן גם על ידי ציור האהבה במוחו בלבד עולים התורה והמצוות למעלה.

שכן גם ומחשבה טובה זו, של ציור אהבה זו במחשבה שבמוחו, הקדוש ברוך הוא מצרפה כו’: הקב”ה מצרף גם את המחשבה טובה שבבחינה זו, שמצייר במוחו את האהבה, למצוות שהוא עושה. וכך עולים התורה והמצוות למעלה כאילו הייתה אהבה זו מאירה אצלו בגלוי.

וכפי שהובא לעיל פירוש רבינו[262] במאמר חז”ל זה. שמדובר כאן על מי שיש בו מחשבה ויש בו מעשה, אלא שחסר הצירוף בין המחשבה למעשה. כי המחשבה נעלית ומרוממת מן המעשה וכאילו מנותקת מן המעשה.

ובכל זאת, גם במצב זה הקב”ה מצרף את המחשבה עם המעשה, שתתן חיות ונשמה במעשה, שיהי’ המעשה נחשב לדבר חי, עם חיות ונשמה. ועל ידי כך יכולה גם מחשבה טובה שאינה בהתגלות הלב, להיות “כנפיים” למעשה המצוות. שהמעשה יוכל לפרוח ולעלות למעלה לעולמות העליונים כאילו הייתה לו אהבה בהתגלות הלב.

ולעיל בפרק זה נתבאר שגם אם אהבה זו היא אצלו רק כמו דמיון, בכל זאת הקב”ה מצרפה למעשה, וגם על ידה יכולים התורה ומצוות לעלות למעלה.

וכאן מוסיף רבינו עוד יותר, שגם אם האהבה לא מורגשת בכלל, אלא רק הציור של האהבה נמצא במחשבה שבמוחו.

ובכל זאת, כיוון שהוא מצדו עשה מה שהוא יכול, והשתדל להגיע לידי אהבה, ולפחות צייר את האהבה במוחו – הרי גם את זאת מצרף הקב”ה למעשה, וגם על ידי כך עולים התורה והמצוות למעלה.

 

ליצירה – רק כשהן בתעלומות הלב

 

וממשיך רבינו לבאר בפרטיות לאן עולים התורה והמצוות שמקיים על ידי שני אהבות אלו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”.

שהרי נתבאר לעיל[263] שישנם שני סוגי אהבה ויראה בכללות, דחילו ורחימו שכליים, ודחילו ורחימו טבעיים.

דחילו ורחימו שכליים הם דחילו ורחימו שנולדים אצל האדם ממה שהתבונן הרבה בגדולת אין סוף ברוך הוא. והצליח להבין ולקלוט ולהפנים שאלקות זהו הדבר הטוב והנפלא ביותר.

וכשם שהקטן, כשגדל והתחיל להבין את ערך הכסף, זורק את כל השטויות הקטנות שלו, ומתחיל לרוץ אחרי הכסף – כך כשהאדם מקבל “מוחין דגדלות”, ומפנים שאלקות זהו הדבר הטוב והנפלא ביותר, הוא זורק את כל השטויות הגדולות שלו, ומתחיל לרוץ אחרי האלקות, ואינו חפץ בשום דבר רק בו יתברך.

ומכיוון שהאהבה נולדה אצלו מן השכל וההתבוננות, לפיכך עולים התורה והמצוות שקיים באהבה זו לעולם הבריאה, שבו מאירות חב”ד של אין סוף ברוך הוא.

ואילו דחילו ורחימו טבעיים הם כאשר האדם לא הצליח לשנות את כל סולם הערכים שלו, והוא עדיין מתאווה ותאב לכל תענוגי העולם הזה. אלא שהוא מעורר בנפשו את האהבה הטבעית, שקיימת בכל יהודי בירושה מאבותינו, שרוצה הוא רק להיות דבוק בה’ ולא להיפרד ממנו בשום אופן.

אלא שאהבה זו היא בדרך כלל מסותרת בנפשו, ואינה מתגלית אלא בשעת מבחן, כגון בשעה שרוצים להכריחו לעבוד עבודה זרה ח”ו.

אבל על ידי עבודתו הוא מעורר ומגלה אהבה זו בנפשו, ומפנה אותה לחיי היום יום, לקיים כל המצוות ולא להיפרד מה’ ח”ו אפילו בעבירה קלה[264].

ומכיוון שהאהבה לא נולדה אצלו מן השכל וההתבוננות, אלא מהתעוררות האהבה הטבעית שבלבו, לכן עולים התורה והמצוות שקיים באהבה זו לעולם היצירה, שבו מאירות המידות של אין סוף ברוך הוא. והנה בשני סוגי האהבה עליהם מדובר כאן, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, האהבה נובעת (לא מההתבוננות בגדולתו יתברך, שהוא טוב ונפלא יותר מהכל, אלא) מזה שה’ הוא “נפשו וחייו האמיתיים” (בבחינת “נפשי איוויתיך”) ומזה שהוא אבינו האמיתי (בבחינת “כברא דאשתדל”).

נמצא שאין זה נובע מההבנה וההתבוננות בגדולת ה’, אלא מהאהבה הטבעית שבנפשו, משום שה’ הוא חייו האמיתיים ואבינו האמיתי.

אם כן לכאורה עולים התורה והמצוות שמקיים באהבות אלו רק לעולם היצירה, שהרי מדובר כאן רק על התעוררות האהבה הטבעית.

ומחדש רבינו כאן שאף על פי כן, אם הצליח לעורר את האהבות הללו  עד כדי שהאהבה תאיר אצלו בהתגלות לבו, אזי לא נקראות אהבות אלו בשם אהבה טבעית, אלא שמם, המורה על מהותם, הוא “רעותא דלבא”. והתורה ומצוות שמקיים על ידם עולים לעולם הבריאה, כמו בדחילו ורחימו שכליים.

והנה ב’ בחינת אהבות אלו שנתבארו עד כאן, בחינת “נפשי איוויתיך” ובחינת “כברא דאשתדל”.

אף שהן, שני סוגי אהבה אלו, אינן נובעות מן השכל וההתבוננות בגדולת ה’, שהוא גדול ונפלא וטוב עד אין קץ, אלא הן נובעות מן האהבה הטבעית, כי הן ירושה לנו מאבותינו, וכמו טבע בנפשותינו. ואם כן לכאורה הן נקראות ומהותן היא אהבה ויראה טבעיים ולא שכליים.

שהרי האדם לא הגיע לאהבה זו בכוחות עצמו, על ידי ההתבוננות בגדולת ה’, להבין ולהכיר כי רק הוא יתברך הוא האמת האמיתי והטוב האמיתי, ורק אותו ראוי לאהוב ואליו ראוי להשתוקק – להבנה והכרה זו הוא עדיין לא הגיע.

אלא שהוא מכיר בזה שהקב”ה הוא נפשו וחייו האמיתיים והוא אבינו האמיתי, שאליו ראוי למסור את הכל.

נמצא שזוהי בעיקר אהבה טבעית, שבאה מהטבע שבנפשותינו (ולא אהבה שכלית), שהיא שייכת לכאורה רק לעולם היצירה.

וכן היראה הכלולה בהן, בשתי אהבות אלו, בבחינת “נפשי איוויתיך” ובבחינת “כברא דאשתדל”, שכלולה בהן גם יראה.

[הסיבה[265] שרבינו מכניס כאן את היראה (שעד עתה לא הזכיר זאת כאן כלל) – משום שכאן בא לדבר על עליית התורה והמצוות על ידי האהבה. והרי אי אפשר לעלות אלא על ידי שתי כנפיים, אהבה ויראה[266]. ולכן חשוב להדגיש שבאהבות אלו כלולה גם יראה].

שהיא, יראה זו, אינה מדרגה נעלית של יראה “בבחינת גדלות”[267] שבאה מהתבוננות והכרה שכלית בגדולת ה’. אלא היא רק יראה “בבחינת קטנות” שביראה תתאה, שהיא יראת חטא בלבד.

לירא מליפרד ח”ו מהקב”ה, כיוון שהוא יתברך הוא ממקור חיינו

שזו היראה הנובעת מבחינת “נפשי איוויתיך”. שכיוון שהקב”ה הוא נפשו וחייו האמיתיים לכן ירא להיפרד ממנו ח”ו.

ואבינו האמיתי ברוך הוא – שזו היראה הנובעת מבחינת “כברא דאשתדל”. שכיוון שהקב”ה הוא אבינו האמיתי, לכן ירא להיפרד ממנו ח”ו.

ואם כן לכאורה מדובר כאן רק באהבה ויראה הטבעיים, שעל ידם עולים התורה והמצוות רק לעולם היצירה, שם מאירות המידות של הקב”ה[268].

אף על פי כן, למרות שאהבה ויראה אלו הן באו בעיקר מהטבע שבלב, בירושה מאבותינו, למרות זאת, הן אינן נקראות בשם דחילו ורחימו טבעיים כאשר האהבה והיראה הן בהתגלות הלב.

אלא זה שהן נקראות בשם אהבה ויראה טבעיים, זהו רק כשהן במוחו ומחשבתו לבד ותעלומות לבו. רק כאשר האדם לא הגיע להכרה והרגשה בהן בהתגלות לבו, אלא הוא רק מבין ומכיר שצריך לאהוב, אבל בלב נמצאת האהבה רק בהעלם, בתעלומות לבו.

שזהו המצב של “מחשבה טובה” דלעיל, שזקוקים להקב”ה שיצרף אותה למעשה. כי מצד עצמה אינה נכנסת לתוך המעשה וכאילו היא מנותקת מן המעשה ואינה יכולה לרומם ולהעלות אותו.

ובזה עצמו ישנן שלוש מדרגות[269], כנ”ל:

א. כשהן “בתבונות מוחו ותעלומות לבו”[270]. היינו שהן מאירות במוח בגילוי, וגם בלב הוא מרגיש שכך צריך להיות, אף שאינו מרגיש אהבה בהתגלות הלב ממש[271].

ב. פחות מזה: כשנדמה לו שהוא כח דמיוני[272]. היינו שיש כאן אמנם הרגש מסוים, אבל נדמה לו שזה דמיון.

ג. פחות מזה: כשאין לו שום הרגש, אלא הוא רק מצייר אהבה זו במחשבה שבמוחו[273].

שכל שלוש מדרגות אלו נכללות במה שנקרא כאן “כשהן במוחו ומחשבתו לבד ותעלומות לבו”.

ואז נקראות אהבה ויראה אלו בשם אהבה טבעית בלבד. שכן עיקרן של האהבה והיראה נובעות רק ממה שיש לו בטבע, בירושה מאבותינו, ולא מההתבוננות בגדולת ה’.

ואז, כיוון שהם רק טבעיים ולא שכליים, לפיכך מקומן[274], המקום של האהבה והיראה והתורה והמצוות העולות עמהן – הוא רק בי’ ספירות דיצירה, באלקות שבעולם היצירה, שהוא עולם המידות, שם מאירות מידותיו של הקב”ה. לפיכך עולות לשם האהבה והיראה הטבעיים, שהן נובעות מהמידות שבלב.

[אולם[275] הן עולות לא רק לגוף עולם היצירה, ל”היכלות ומדורין” שהם הנבראים שבו – אלא לעשר הספירות, שהן האלקות שבעולם היצירה. כי מאחר שהתורה והמצוות באהבה ויראה הן רצונו של הבורא, ולא נבראים, לכן גם עלייתן הוא אל הספירות, שהן האלקות שבאותו עולם (ולא כמו הנשמות עצמן, שהן נבראים, ולכן עלייתן הוא רק ל”היכלות ומדורין”, אל הנבראים שבעולם היצירה)]. 

ולשם, אל עשר הספירות שבעולם היצירה, הן, האהבה והיראה, מעלות עמהן את התורה והמצות.

וכנ”ל, שמעשה המצוות מצד עצמו הוא גשמי, ואינו יכול לעלות אפילו לעולם היצירה.

אך כיוון שהתורה והמצוות הן הבאות ונגרמות ונעשות מחמתן, מחמת האהבה והיראה, ובסיבתן, ובגללן.

ולא רק באופן שהן סיבה שמשפיעה מבחוץ לעשות אותן, אלא באופן שהאהבה והיראה נכנסות בתוך התורה והמצוות להיות להם נשמה וחיות, ופועלות שהמעשה יהי’ מעשה חי, ספוג באהבה וביראה – לכן האהבה והיראה מעלים את התורה והמצוות עמהן למעלה.

וכיוון שהאהבה והיראה באות בעיקר מהמידות שבלב ולא מהשכל, לכן הן עולות רק לעולם היצירה, ולשם הן מעלות עמהן את התורה והמצוות.

 

כשהן בהתגלות הלב – עולים לבריאה

 

אבל יש גם אפשרות שהאהבה והיראה הללו יעלו[276] לעולם הבריאה כמו דחילו ורחימו שכליים.

והיינו כשהן, האהבות הללו שבבחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, הן בהתגלות לבו של האדם. והיינו כאשר התייגע כל כך בהתבוננות, עד שהצליח להביא לכך שהאהבה והיראה יאירו אצלו בהתגלות הלב –

אזי נקראו גם אהבות אלו, של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” (לא בשם אהבה טבעית, אלא) בשם (המורה על מהותן, שהן) רעותא דלבא[277], כך הן נקראו בזוהר[278].

ששם זה, רעותא דלבא, ניתן בדרך כלל דווקא לאהבה ויראה שכליים, שנולדו מן השכל וההתבוננות בגדולת ה’ (שלכן הם שייכים לעולם הבריאה. ולא לאהבה הטבעית, שבאה רק מהתעוררות המידות שבטבע כל איש ישראל, שהיא שייכת רק לעולם היצירה).

וכיוון שאהבות אלו, של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” (למרות שמצד עצמן הן יותר טבעיים מאשר שכליים, שהרי הן נובעות בעיקר לא מההתבוננות בגדולת ה’ אלא מפני שה’ הוא מקור חיינו ואבינו האמיתי, כנ”ל. ובכל זאת הן) נקראות בזוהר בשם “רעותא דלבא”, מובן מזה שהן עולות לעולם הבריאה כמו אהבה ויראה שכליים – שהרי[279] בזוהר נאמר שמרעותא דלבא נעשה לבוש לנשמה בגן עדן העליון, שהוא עולם הבריאה.

והיינו משום שמזה שהן נמצאות אצלו בהתגלות הלב, מוכח שעמל והתייגע על כך בשכלו כל כך הרבה, עד שהגיע שיאירו אצלו בהתגלות הלב. ולכן במצב כזה, כשהן בהתגלות הלב, גם הן נקראות “רעותא דלבא” ונחשבות גם הן כמו אהבה ויראה שכליים, וגם הן עולות לעולם הבריאה.

שכן בזוהר מבואר אודות הלבושים שמתלבשים בהם הצדיקים בגן עדן. ש”מעובדין טבין … קיימא נשמתא בגנתא דעדן לתתא” (מהמעשים הטובים … עומדת הנשמה בגן עדן התחתון). ו”כד סלקא נשמתא בההוא פתחא דרקיע לעילא, אזדמנן לה לבושין אחרנין יקירין עלאין, דאינון מרעותא וכוונה דלבא באורייתא ובצלותא” (כאשר עולה הנשמה לאותו פתח הרקיע העליון, מזדמנים לה לבושים אחרים יקרים עליונים, שהם (נעשים) מרעותא והכוונה דלבא בתורה ובתפילה).

וכיוון שבזוהר כתוב שמ”רעותא דלבא” נעשה לבוש לנשמה בגן עדן העליון, והרי ידוע שגן עדן העליון הוא בעולם הבריאה. אם כן, מהעובדה שגם אהבות אלו נקראו “רעותא דלבא”, מובן שגם מקומן של אהבות אלו הוא בעולם הבריאה.

[“רעותא דלבא” פירושו רצון הלב, שהלב[280] חפץ בזה באמת מצד עצמו. והיינו מפני שהבין בשכלו והכיר ונקבע והוחלט אצלו שזהו הדבר היותר טוב. שזוהי[281] אהבה שבלב שלמטה מן השכל ונולדה מן השכל.

ונקראת[282] “רעותא דלבא” בלשון תרגום, ולא “רצון הלב” בלשון הקודש – כי עניינו של תרגום הוא להוריד את הענין ולהעביר אותו לדרגות נמוכות יותר. וכך אהבה זו עניינה להוריד את ההבנה בגדולת ה’ במוח אל האהבה שבלב, שקרוב יותר אל הפועל.

וכנ”ל[283] שדחילו ורחימו שכליים נקראים רעותא דלבא – “האהבה המביאה לידי עשיית המצוות בלבד, שהיא רעותא דלבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש”.

(ולמרות[284] ששם מדובר על האהבה והיראה השכליים שאינם בהתגלות לבו, ורק בתבונות מוחו ותעלומות לבו. שזו מדרגה נמוכה באהבת ה’. ולא על אהבה שבהתגלות הלב. ואילו כאן מדובר בעיקר על האהבה שבהתגלות הלב –

הרי אדרבה, דווקא לכן ההוכחה משם היא אף חזקה יותר: אם דחילו ורחימו שכליים, אפילו כשהן רק בתבונות מוחו ותעלומות לבו, נקראים בשם “רעותא דלבא”, משום שבאו מההתבוננות בשכל שפועלת ומשפיעה על הלב בנוגע למעשה בלבד – על אחת כמה וכמה שהדחילו ורחימו השכליים שמשפיעות על הלב שתהי’ לו אהבה ויראה בהתגלות הלב ממש, ודאי שייקראו “רעותא דלבא”.

ומה שגם הדחילו ורחימו השכליים שבתבונות מוחו ותעלומות לבו נקראו “רעותא דלבא” אף שאינן בהתגלות הלב – משום שגם הן מגיעות ופועלות בלב בנוגע למעשה לפחות, שיתנהג בפועל כראוי. שלכן אומרים עליהן שהם (לא רק) “בתבונות מוחו (אלא גם) ותעלומות לבו”[285])].

ולכן, כשהאהבה והיראה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” הן בהתגלות לבו, מוכח מזה שהתייגע על כך הרבה במוחו ולבו, ולכן אז גם הן נחשבות כמו אהבה ויראה שכליים.

ומקומן, המקום של האהבה והיראה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” כשהן בהתגלות לבו, וממילא המקום לשם עולות האהבה והיראה הללו, הוא בי’ ספירות דבריאה, בעשר הספירות של עולם הבריאה.

כי עולם הבריאה[286] הוא עולם השכל, שם מאירות חב”ד של הקב”ה. ולכן עולות לשם האהבה והיראה השכליים, השייכות למוחין (והן עולות לא רק לגוף עולם הבריאה, לנבראים שבו, אלא לעשר הספירות, שהן האלקות שבו, כנ”ל). וגם האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” כשהן בהתגלות לבו נחשבות גם כן כמו אהבה ויראה שכליים.

וממילא ולשם, אל עשר הספירות שבעולם הבריאה, הן, האהבה והיראה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” כשהן בהתגלות לבו, הן מעלות עמהן את התורה והמצות הבאות מחמתן, מחמת האהבה והיראה.

וכנ”ל, שהן באות מחמתן לא רק באופן של סיבה מבחוץ, אלא באופן שנכנסות בתוך התורה והמצוות, ופועלות שהמעשה יהי’ מעשה חי, ספוג באהבה וביראה.

וכיוון שהאהבה והיראה הן שכליים, לכן הן עולות לעולם הבריאה שהוא עולם המוחין, ולשם הן מעלות עמהן את התורה והמצוות.

שכן העובדה שהאהבה והיראה הללו הן בהתגלות הלב, מוכיחה שהאדם עמל והתייגע הרבה על כך בשכלו עד שהן נהיו אצלו בהתגלות. ולכן גם הן נחשבות אהבה ויראה שכליים.

מפני שיציאתן של האהבה והיראה הללו שבבחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, שהן מצד עצמן בעיקר טבעיות ונמצאות בלב בהעלם בלבד. וזה שהן יצאו מההעלם והסתר הלב, אל בחינת גילוי –

היא על ידי שהאדם השקיע בזה את שכלו ובינתו והתייגע להתבונן בזה הרבה, ובמיוחד השקיע בזה את כח הדעת, ותקיעת המחשבה בחוזק[287], והתבוננות עצומה, מעומקא דלבא מעומק הלב, יתיר, במידה יתירה ומרובה, ותדיר ובאופן תמידי ללא הרף, באין סוף ברוך הוא.

וכיוון שהאדם לא הסתפק באהבה שיש לו בטבעו בלבד, אלא השקיע כאן את כח הדעת וההתבוננות, ותקע את מחשבתו בחוזק, והתבונן בהתבוננות עצומה מעומק הלב, במידה יתירה ומרובה ובאופן תמידי ללא הרף באין סוף ברוך הוא –

איך הוא חיינו ממש, שזו האהבה הנובעת מבחינת “נפשי איוויתיך”, מזה שהקב”ה הוא נפשו וחייו האמיתיים. וכן ואבינו האמיתי ברוך הוא, שזו האהבה הנובעת מבחינת “כברא דאשתדל”, ממה שהקב”ה הוא אבינו האמיתי –

לכן, כיוון שהאדם השקיע כאן כל כך הרבה מאמץ בהתבוננות עצומה שבאה מן השכל והדעת ותקיעת המחשבה בחוזק, לפיכך נחשב הדבר לענין זה כמו אהבה ויראה שכליים, ושייך לעולם הבריאה, שהוא עולם המוחין, כנ”ל.

שהרי ומודעת זאת ידוע הדבר מה שכתוב בתיקונים[288] כי בעולם הבריאה מקננא תמן, מקננת שם, מלשון קן ציפור, שהוא מקום הדירה שלה, כלומר שדרה שם ומאירה שם, בחינת אימא עילאה, ה”אימא” העליונה, ספירת הבינה, שהיא ה”אימא” ממנו נולדו שש המידות (בניגוד ל”אימא תתאה” שהיא ספירת המלכות שממנה נולדו הנבראים), שהיא, שעניינה הוא ההתבוננות באור אין סוף חיי החיים ברוך הוא. ומכיוון שההתבוננות באה מבינה, ששייכת לעולם הבריאה, לפיכך עולים לעולם הבריאה גם התורה והמצוות הבאים מחמת ההתבוננות והאהבה שבאה מהן.

נמצא שה”רעותא דליבא”, ההתפעלות העצומה שבלב, היא באה מן הבינה. ולכן היא שייכת ועולה לעולם הבריאה, ולשם היא מעלה עמה את התורה והמצוות הבאות מחמתה.

ליתר ביאור[289], גם כדי להוציא את האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” לגילוי רק “במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו” (ולא בהתגלות לבו), גם אז זקוקים להתבוננות חזקה במוח כדי להוציאן מההעלם[290] (ולא רק להזכיר לעצמו שוב ושוב כי אינו רוצה להיפרד מה’ בשום אופן, כמו בדחילו ורחימו טבעיים הרגילים). אלא שאין זו התבוננות “מעומקא דלבא יתיר ותדיר”.

והיינו שאז פועלים אצלו רק המוחין השייכים אל המידות (ולא המוחין שלמעלה מהמידות לגמרי). ופעולתן במידות אינה משנה את המידות אלא מעוררת אותן להתגלות כמות שהן עם טבע המידות[291]. ולכן הן נקראות כאן דחילו ורחימו טבעיים.

ואילו כשרוצה לעורר את האהבה שתהי’ בהתגלות לבו ממש, אז זקוקים להתבוננות “מעומקא דלבא יתיר ותדיר”. והיינו שאז פועלים אצלו גם המוחין שלמעלה מהמידות לגמרי. והם מאירים בתוך המידות ופועלים שינוי והגדלה במידות בהתאם לאור השכל המאיר בהן. ולכן הן נקראות אז בשם “רעותא דלבא”, שהן בדוגמת דחילו ורחימו שכליים[292].

ועדיין[293] אפשר לטעון: בשלמא דחילו ורחימו שכליים ממש, כיוון שנולדו מן השכל, הם שייכים לבינה וממילא עולים לעולם הבריאה. אולם האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, שהן בעצם נובעות (לא מהמוחין, אלא) מהטבע שבנפשות ישראל, ורק שיוצאות לגילוי ומשתנות ומתגדלות על ידי המוחין – מנין שגם זה שייך לבינה ועולה לעולם הבריאה.

לכן מוסיף רבינו וכמאמר אליהו, כפי שנאמר בתיקוני הזוהר[294] (ב”פתח אלי’הו ואמר”) בינה לבא, שהבינה נמשכת ומאירה בלב, ובה, ועם האור הזה של הבינה הלב מבין[295].

דהיינו שגם אם הבינה אינה מולידה ממש את המידות, אלא שהיא נמשכת ומאירה בלב, ופועלת שינוי והגדלה במידות, שהלב יתפעל באהבה ויראה בהתגלות הלב, גם זה שייך לבינה, וממילא גם זה עולה לעולם הבריאה.

 

פועלות בנפש הבהמית

 

ולתוספת ביאור[296]  במעלת האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, דווקא כשבאו בהתגלות הלב.

ובהקדם, שהסיבה למעלת האהבה ויראה השכליים שבבחינת “אהבת עולם”, שבאו מהתבוננות בגדולת ה’, על האהבה שבבחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, היא (לא רק משום שהיא עולה מצד עצמה גבוה יותר, לעולם הבריאה כנ”ל, אלא) גם משום שזה דווקא מה שמשפיע על הנפש הבהמית ופועל בה שתתהפך לאהבת ה’.

שכן הנפש הבהמית בטבעה אוהבת את הדברים הגשמיים ומתענגת מהם, ואין לה מצד עצמה שייכות לאלקות.

וגם כאשר האדם מתבונן בזה שה’ הוא עצם החיים שלו (“נפשי איוויתיך”) ואבינו האמיתי (“כברא דאשתדל”), ולכן ראוי לאהוב אותו ולהידבק בו – אין הבנה זו מצד עצמה שוללת שיתענג גם בתענוגים גשמיים, אלא שמוסיפה שיש עוד דבר שראוי לאהוב משום שהוא חיינו ואבינו האמיתי.

ואם כן, האהבה שיש בנפש הבהמית לדברים הגשמיים, אינה מתנגדת לאהוב את ה’ משום שהוא חיינו ואבינו האמיתי.

ומכיוון שהנפש הבהמית אינה מתנגדת לזה, לפיכך גם כשהגיע לאהבה זו, נמצאת אהבה זו רק בנפש האלוקית לבדה, כי הנפש הבהמית לא הפריעה לה לאהוב. והנפש הבהמית היא רק כמו “בדרך מעבר”, שהנפש האלוקית עוברת דרך הנפש הבהמית מאחר שהיא מלובשת בה. אבל אין זה פועל מאומה בנפש הבהמית עצמה לשנותה, כי בנפש הבהמית עצמה לא חדרה אהבה זו כלל, והיא נשארה בשלה, לאהוב את התענוגים הגשמיים.

ועל דרך המבואר לעיל[297] בבינוני ש”לא עבדו”, שהוא מתמיד בטבעו ואוהב ללמוד, ואין לו חמימות של תאוות גשמיות. ולכן הנפש הבהמית לא מפריעה לו ללמוד בהתמדה. אבל במצב זה מי שלומד הוא בעיקר הנפש האלוקית, והנפש הבהמית היא רק כמו “בדרך מעבר”, שהנפש האלוקית עוברת דרכה מאחר שהיא מלובשת בה, אבל אין זה פועל מאומה בנפש הבהמית עצמה לשנותה, והיא נשארה בשלה, לאהוב את התענוגים הגשמיים.

ועל דרך זה כאן, שכאשר האהבה היא רק מפני שה’ הוא חייו האמיתיים ואבינו האמיתי, אין הנפש הבהמית מתנגדת לכך. ולכן האהבה נשארת בעיקר רק בנפש האלוקית, ולא חדרה כלל בנפש הבהמית עצמה.

מה שאין כן כשמתבונן בגדולת ה’, שהוא האמת האמיתי והטוב האמיתי, וכל התענוגים הגשמיים והרוחניים אינם תופסים לגביו שום מקום כלל[298] – הרי זה שולל לחלוטין את הרצון של הנפש הבהמית להתענג בתענוגים הגשמיים (וגם הרוחניים) שאינם חשובים מאומה לגבי הקב”ה. ולכן הנפש הבהמית מצד עצמה מתנגדת ומפריעה לכך.

וכאשר האדם מצליח לפעול בנפשו להגיע להכרה זו, שאלקות הוא הדבר הנעלה ביותר והטוב והמתוק ביותר – והרי הנפש האלוקית מלובשת בנפש הבהמית כל הזמן, נמצא שגם הנפש הבהמית הוכרחה להגיע להכרה זו בניגוד לטבעה מצד עצמה – הרי זה פועל ומכריח[299] גם את הנפש הבהמית לאהוב רק את ה’ ולא את התענוגים הגשמיים. ואז גם הנפש הבהמית עולה ונכללת בקדושה.

ובפרט כאשר האהבה היא כרשפי אש[300], אז אין הנפש הבהמית יכולה להישאר כאילו מהצד, ולהניח לנפש האלוקית לאהוב את ה’, כאשר היא תישאר רק “בדרך מעבר” –

כי כיוון שהנפש האלוקית מלובשת בנפש הבהמית כל הזמן, הרי גם הנפש הבהמית בוערת כרשפי אש. ואש האהבה לאלקות שורפת גם אצלה את האהבה שיש לה מצד עצמה לדברים הגשמיים, ומביאה גם אותה על כורחה להגיע לאהבת ה’ בניגוד לטבעה מצד עצמה.

אולם כאשר האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” באו גם הן בהתגלות הלב, שזה לא יכול להיות אלא כאשר תקע בזה את מחשבתו בחוזק “מעומקא דלבא יתיר ותדיר” – אז אין הנפש הבהמית יכולה להישאר כאילו מהצד, ולהניח לנפש האלוקית לאהוב את ה’, כאשר היא תישאר רק “בדרך מעבר” –

כי כיוון שהנפש האלוקית מלובשת בנפש הבהמית כל הזמן, הרי גם הנפש הבהמית השתתפה בהתבוננות ותקיעת דעתו בחוזק “מעומקא דלבא יתיר ותדיר” באלקות. וזה פועל שגם הנפש הבהמית עצמה תשתתף ותהי’ חלק מהאהבה לאלקות (ולא רק “בדרך מעבר”). וזה מביא גם אותה לאהבת ה’ בניגוד לטבעה מצד עצמה.

ולכן כאשר האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” הן בהתגלות הלב (גם אם אינן כרשפי אש, כדלקמן), אזי גם הן פועלות גם בנפש הבהמית על דרך כמו האהבה ויראה השכליים[301].

[אולם[302] כל זה מדובר רק בשתי אהבות אלו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” (והיראה הכלולה בהן). שאף כי עיקרן הוא אהבה טבעית, הנובעת מן המידות, אבל יש בהן גם אהבה שכלית (כנ”ל[303] שהן כלולות גם מאהבת עולם), ונדרשת בהן התבוננות רבה מעומק הלב בכך שהוא מקור חיינו ואבינו האמיתי.

אולם האהבה הטבעית הרגילה[304] שיהודי רוצה להידבק בה’ ולא להיפרד ממנו כלל ללא שום הסבר – לזה אין צורך בהתבוננות כה רבה וגדולה[305], אלא בעיקר להיזכר בטבע שקיים בנפש. ולכן גם אם הצליח להביא אהבה זו בהתגלות לבו, לא הייתה בזה כל כך התבוננות ותקיעת דעתו בחוזק, ולכן זה לא חדר כל כך בנפש הבהמית.

ומאידך אין הנפש הבהמית מתנגדת לאהבה זו, כי אהבה זו אינה שוללת להתענג מתענוגים גשמיים כנ”ל, והיא יכולה להניח לנפש האלוקית לאהוב גם באהבה גלוי’, כשהנפש הבהמית תישאר כאילו מהצד, רק “בדרך מעבר”.

ולכן אהבה זו, גם כשהיא בהתגלות הלב, אינה נחשבת (אפילו לא כמו האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” כשהן בהתגלות לבו) כמו אהבה ויראה שכליים, והיא שייכת רק לעולם היצירה].

 

גם לעולם האצילות

 

ולא עוד, לא זו בלבד שבשתי האהבות הללו, בחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, האדם יכול להשתדל בכל כוחו שהאהבה תהי’ בהתגלות הלב, ואז היא  שייכת לבחינת בינה ועולה לעולם הבריאה.

אלא אף יותר מזה, שב’ בחינות אהבות אלו הנ”ל, שני סוגי האהבות הללו, בחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, הן יכולות להיות באופן עוד הרבה יותר אפילו מזה.

כי אהבות אלו כלולות מן, כלולה בתוכן גם בחינת אהבה רבה וגדולה ומעולה הרבה יותר אפילו מדחילו ורחימו שכליים.

אשר האהבה[306] של דחילו ורחימו שכליים נקראת לעיל[307] בשם אהבת עולם, משום שהיא אהבה שבאה מההתבוננות בענייני העולם. ולכן היא עדיין שייכת לגדרי הנבראים, והמקסימום שהיא יכולה לעלות הוא עד עולם הבריאה.

אולם אהבות אלו, בחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, לא נולדו רק מן השכל, אלא כלולה בתוכן גם אהבה שלמעלה מהשכל, האהבה הטבעית שיש בנשמה האלוקית הנובעת מזה שהיא “חלק אלוקה ממעל ממש”.

כי[308] למרות שבדרך כלל האהבה הטבעית היא למטה מהאהבה השכלית, כי ירדה למטה עד שקשה אפילו לעוררה – אבל שורשה למעלה ביותר, למעלה מטעם ודעת, כי היא נובעת מההתקשרות העצמית של עצם הנשמה בהקב”ה.

ואם כן[309] היא שייכת לא רק לעולם הבריאה, שבו התחלת התהוות הנבראים, אלא גם לעולם האצילות, שהוא אלקות ממש ולמעלה לגמרי מגדר הנבראים.

שהעבודה השייכת לעולם האצילות היא עבודתם של הצדיקים הגדולים שבבחינת מרכבה לאלקות, שעבודתם שייכת ועולה לעולם האצילות[310]. ובשתי האהבות הללו כלולה גם אהבה זו, היינו שיש לאהבות אלו שייכות גם לעולם האצילות.

וזוהי מעלה גדולה הרבה יותר שיש בשתי האהבות הללו, בחינת “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, גם הרבה יותר מהמעלה שבדחילו ורחימו שכליים על דחילו ורחימו טבעיים: שם המעלה היא רק שהם עולים לעולם יותר גבוה, לעולם הבריאה, ולא רק לעולם היצירה. ואילו כאן המעלה היא שעולים לאלקות ממש, לעולם האצילות, שהוא למעלה מעלה מנבראים בכלל.

[ולהוסיף[311] עוד מעלה שיש באהבות אלו יותר אפילו מהאהבה השכלית, אהבת עולם – שבאהבת עולם, כיוון שנרגש אצלו האור האלוקי בהתבוננות, הרי הוא מרווה את צימאונו לאלקות בהרגש זה עצמו, ואין זה מביא כל כך לעסק התורה והמצוות. ואילו באהבות אלו אין לו במה לרוות צימאונו, וממילא האהבה מביאה אותו לעסוק בתורה ומצוות כדי להתקשר במקור חיינו ואבינו האמיתי ולגרום לו נחת רוח].

 

להגדיל מדורת אש האהבה

 

רק שאף על פי כן, למרות שאהבות אלו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, כוללות הן אהבה ויראה טבעיים (גם כשהן רק בתעלומות לבו), הן “רעותא דלבא” שזה כמו אהבה ויראה שכליים (כשהן בהתגלות לבו, שאז הן באו מהתבוננות עצומה במוחו), ואפילו אהבה שבבחינת מרכבה (כשהן באות מעצם הנשמה). וזה לא בא מההתבוננות בגדולת ה’ ורוממותו המושגת מתוך העולמות, אלא מהעובדה שהוא יתברך נפשי וחיי האמיתיים (בחינת “נפשי איוויתיך”) ואבינו האמיתי ומקור חיינו שראוי למסור עבורו את הנפש ואת הכל (“כברא דאשתדל”).

אם כן, לכאורה אין צורך להתבונן בגדולת ה’ מתוך העולמות ולהגיע ל”אהבת עולם”[312]. שהרי בהתבוננות זו שמתוך העולמות אפשר להגיע מקסימום לעולם הבריאה, ואילו באהבות הללו אפשר להגיע לעולם הבריאה ללא התבוננות זו, ואפילו להגיע לעולם האצילות. לשם מה אם כן צריך בכלל ללמוד את סדר השתלשלות העולמות ולהתבונן בגדולת ה’ מתוך העולמות.

מבהיר רבינו שאף על פי כן אין להסתפק רק באהבות אלו, אלא צריך וחשוב ונחוץ לטרוח בשכלו ללמוד ולהתעמק להשיג את גדולת ה’ ורוממותו המושגת מתוך העולמות. ולהגיע מהשגה והתבוננות בזה גם לבחינת אהבת עולם הנ”ל[313].  

לא להסתפק בהשתדלות להגיע לאהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”. ואפילו כשהן בהתגלות הלב, שאז יש גם בהן את המעלה של אהבת עולם, שהרי העובדה שה’ הוא נפשו וחייו, ושהוא אבינו האמיתי, מושגת ומובנת בהשגתו ונקלטת בתוכו בפנימיות.

ובכל זאת אין להסתפק בכך, אלא צריך ללמוד ולהתבונן בסדר השתלשלות העולמות, ולהשתדל להגיע גם לאהבת עולם הנ”ל[314] הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה’ ורוממותו המושגת מתוך העולמות, שלכן היא נקראת בשם אהבת עולם.

מדוע יש צורך בזה, והרי גם בלי זה אפשר להגיע לכל המדרגות, ואף למעלה יותר, כנ”ל –

קודם כל כדי להגדיל, על ידי ההשגה וההתבוננות בגדולת ה’ המושגת מתוך העולמות, את מדורת אש האהבה.

שכן טבען של אהבות אלו בדרך כלל הוא אהבה שקטה ורגועה, “אהבה כמים”, כטבע המים שהם שקטים ורגועים.

שכן[315] האהבה לדבר שהוא קרוב אליו היא אהבה כמים, ואין בה אש בוערת. ורק האהבה לדבר מופלא ורחוק ממנו, שאינו מערכו כלל[316], היא אהבה כרשפי אש לוהטת.

ולכן האהבה בבחינת “נפשי איוויתיך”, גם אם היא בהתגלות הלב, היא עדיין אהבה שקטה. שהאדם אוהב את ה’ כמו שאוהב את נפשו וחייו, וכאשר הוא חלש ומעונה חפץ ומתאווה שתשוב נפשו אליו. אך זהו דבר הקרוב אליו, ולכן אין כאן התלהבות סוערת ויציאה מגדר הכלים.

וכן בבחינת “כברא דאשתדל”, גם אם היא בהתגלות הלב, בדרך כלל זו אהבה שקטה. כמו שאוהב את הוריו, שאמנם מוכן לתת את הכל בשביל ה’, אך כיוון שזו אהבה לדבר שקרוב אליו, אין כאן התלהבות ויציאה מגדר הכלי. אין כאן מדורה של אש בוערת באהבה.

ולכן אין להסתפק רק באהבות אלו, אלא צריך וחשוב ונחוץ ללמוד ולהתבונן בגדולת ה’ מתוך העולמות. שיכיר וירגיש עד כמה ה’ הוא נפלא באין ערוך כלל לכל מה שיש בעולמות, כמו[317] שאין ערוך לאין ואפס ממש לגבי חיים נצחיים. שזה יביא אותו לאהבה בוערת לה’ ברשפי אש ושלהבת עזה[318], ולהב העולה השמימה[319].

וכמו[320] אש שנמצאת באיזה חומר, בפתילה או בעץ, שהיא שורפת את החומר, אינה יכולה לסבול אותו ויוצאת ממנו – כך ברוחניות, כשמרגיש שהדבר הוא כל כך מופלא שאין לו שום שייכות אליו, אינו יכול לסבול מצב זה ורוצה לברוח ולצאת ממנו ולהימשך אל הדבר המופלא שבאין ערוך אליו. שזוהי התנועה של “כרשפי אש”.

ולכן “אהבת עולם” היא כרשפי אש. כיוון שמתבונן איך כולא קמי’ כלא חשיב ואין להם ערוך כלל אליו יתברך. שזהו ההרגש שהאלקות מופלא ורחוק ממנו באין ערוך

(ואילו ההרגש שהוא חיינו והוא אבינו, אין זה הרגש של הפלאה וריחוק, אלא להיפך, הרגש של קירוב, ולכן אין בזה את האהבה כרשפי אש. אולם על ידי ההתבוננות גם באהבת עולם, זה ייכנס[321] גם באהבות אלו ויגדיל את שלהבת האהבה שלהן שיהיו גם הן כרשפי אש. ואז תהי’ בזה גם מעלת הקביעות והעדר השינוי שיש באהבה הטבעית מצד עצמה).  

 

מים רבים לא יוכלו לכבות

 

ובאהבה זו כרשפי אש יש מעלה נפלאה, שהאהבה היא עד כדי כך, עד שמים[322] רבים לא יוכלו לכבות וגו’[323] את האהבה. שכל כך בוערת אצלו האהבה, עד שגם “מים רבים”, שהם טרדות הגוף והפרנסה וכו’, שבטבע הם מנתקים את האדם מאלקות וגורמים לו להיות שקוע בענייני העולם הזה (כמו טבע המים, שמכבים את האש). ובכל זאת, כיוון שהאהבה כל כך בוערת אצלו, הם לא יוכלו לכבות את אש האהבה ולנתק אותו ח”ו מאלקות.

ויותר מזה, גם ונהרות לא ישטפוה. גם אם ה”מים רבים”, טרדות הגוף, יהיו כה רבים וחזקים כמו זרימת המים בנהרות, שהמים שם זורמים בשטף ובחוזקה ובמהירות ולא נותנים לשום דבר לעצור את מרוצתם. ובכל זאת, כיוון שהאהבה תהי’ כל כך בוערת, אזי גם “מים רבים” שיזרמו בשטף ובחוזקה כמו נהרות, גם הם לא יוכלו לכבות את אש האהבה ולנתק ח”ו את האדם מאלקות. כי האהבה תהי’ כל כך בוערת וחזקה, שלא תיתן לשום דבר להפריע לה, ואדרבה, תסחוף עמה את כל המפריעים[324]. וכו’, עם כל מה שכרוך בזה.

מה שאין כן האהבה שאינה כרשפי אש, כיוון שהיא בעיקר בנפש האלוקית ולא כל כך בנפש הבהמית (רק “בדרך מעבר”, כנ”ל) – אין היא בתוקף כל כך, וייתכן שה”מים רבים” של טרדות הגוף והפרנסה בעולם הזה יצליחו ח”ו לכבות את האהבה הזו.

ולכן אין להסתפק רק בהתבוננות ב”נפשי איוויתיך”, בכך שה’ הוא נפשו וחייו האמיתיים, וב”כברא דאשתדל”, שה’ הוא אבינו האמיתי ומקור חיינו, שזו אהבה שבבחינת קירוב. אלא צריך להשקיע מאמצים ללמוד ולהתבונן בגדולת ה’ מתוך העולמות ולהגיע ל”אהבת עולם” – כדי להגיע לאהבה עזה כרשפי אש, שתוכל לעמוד נגד כל זרמי ה”מים רבים” המנסים לנתק ח”ו את האדם מאלקות.

כי יש יתרון ומעלה לבחינת אהבה כרשפי אש ושלהבת עזה וכו’, שזוהי דווקא בחינת “אהבת עולם”, הבאה מהתבונה ודעת בגדולת אין סוף ברוך הוא מתוך העולמות – יש לזה יתרון ומעלה על שתי בחינות אהבה הנ”ל, בחינת “נפשי איוויתיך” ובחינת “כברא דאשתדל”.

למרות שבכללות האהבות הללו הן נעלות יותר, שהרי הן כלולות גם (מאהבת עולם וגם) מאהבה רבה שלמעלה מהעולמות, כנ”ל. ובכל זאת יש יתרון ומעלה לאהבת עולם עליהן.

כי בדרך כלל, האהבות הללו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, אינן בוערות כשלהבת אש. אלא כמו שאדם אוהב את נפשו וחייו, שאין מורגשת בזה אש והתלהבות, אלא אהבה שקטה ורגועה לנפשו וחייו. וכן  באהבת הבן להוריו, שלא תמיד היא ברשפי אש ותשוקה, אלא לרוב גם אהבה זו היא שקטה ורגועה, אף שהוא מוכן למסור את חייו עבורם.

ואז, במצב זה, שהוא המצב הרגיל, כאשר האהבות הללו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”,  אינן כרשפי אש ושלהבת כו’ עזה ולהב העולה השמיימה – אז יש יתרון ומעלה לאהבה שבאה מההשגה וההתבוננות בגדולת ה’, שהיא בוערת כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמיימה (והיא יכולה להכניס מעלה זו גם באהבות אלו, שתגדיל את מדורת האהבה שלהן, שתהי’ גם היא כרשפי אש, כנ”ל).

[והיינו[325] שישנו אכן מצב שמצליח לעורר גם את האהבות הללו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל” מצד עצמן, שיהיו אצלו באופן של אהבה כרשפי אש ושלהבת. כגון כשיתבונן (לא רק בקירוב אל ה’, שהוא חיינו והוא אבינו, אלא גם) בריחוק ובהפלאה של ה’, “כי יקר תפארת האב מעורר הצמאון”, ויגיע מזה לאהבה כרשפי אש ושלהבת.

ובאופן זה אכן אין באהבת עולם מעלה זו יותר מהן, כי אז גם אהבות אלו הן כרשפי אש ושלהבת.

(ובכל זאת, גם אז יש באהבת עולם את המעלה דלקמן, “כי זה כל האדם למען דעת את כבוד ה’ ויקר תפארת גדולתו”).

ורק בדרך כלל, “כאשר (אהבות אלו) אינן כרשפי אש ושלהבת”, אז נעלית אהבת עולם יותר מהן בכך שרק היא כרשפי אש ושלהבת].

ויתרון ומעלה זו של אהבת עולם על אהבות אלו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, היא כיתרון ומעלת הזהב על הכסף וכו’.

כמו[326] היתרון בזהב על הכסף, שהברק העולה מן הכסף הוא שקט ורגוע, ואינו מנצנץ ורועש. ואילו הברק העולה מן הזהב, שהוא יקר הרבה יותר מן הכסף, הוא מנצנץ ורועש, ומושך אליו את האדם כרשפי אש ושלהבת.

כך אהבה שקטה ורגועה היא כמו כסף, מלשון “נכסוף[327] נכספת”, שיש בה אמנם כיסופין ותשוקה, אך זו אהבה שקטה. והיא במדידה והגבלה, עד שלפעמים יש מצב שהיא יכולה אפילו להיפסק במשך הזמן.

ואילו האהבה כרשפי אש היא גדולה הרבה יותר, כמו זהב. שהיא מנצנצת ורועשת ובוערת כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמיימה. ודווקא אהבה כזו היא עומדת נגד ה”מים רבים” של טרדות הגוף, ואפילו “ונהרות לא ישטפוה”. והיא ללא שיעור ומידה וללא הפסק כלל. והיא דווקא הפועלת על הנפש הבהמית לשנותה ולהפכה.

כמו שיתבאר לקמן[328] מעלה זו באהבה שבבחינת “זהב” על האהבה שבבחינת “כסף”.

שם מבואר שבניגוד לכל סוגי האהבה שלפני כן שהם מבחינת החסד, הרי האהבה כרשפי אש היא מהגבורות העליונות שבבינה עילאה. ולכן היא עולה על כולנה, כמעלת הזהב על הכסף.

ומזה[329] מובן שאהבה זו אינה נובעת רק ממידת הגבורה (שאחר החסד והיא למטה ממנו), אלא מהגבורות העליונות שבבינה עילאה (שהיא לפני ולמעלה ממידת החסד).

 

שלהבת האש נובעת מריחוק

 

להבין קצת יותר את ההבדל בין אהבת עולם, שהיא אהבה כרשפי אש ושלהבת עזה, לעומת האהבה של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, שהן סוג אהבה שקטה יותר. וזאת למרות שבאהבות אלו, ובפרט בבחינת “כברא דאשתדל”, הוא אינו חושב כלל על עצמו, ומוכן להפקיר ולתת לגמרי את כל כולו במסירות נפש מוחלטת. ובכל זאת אין בזה כל כך רשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמיימה, יש להקדים:

הרה”ח ר’ נחום גולדשמידט הי’ נוהג לבאר ענייני חסידות בהסברים ובמשלים הלקוחים מן החיים הגשמיים.

פעם נתן ר’ נחום משל משני אנשים שמגישים לפניהם מטעמים ומעדנים. האחד מהם הוא עשיר, שאוכל בכל יום מעדנים. ואילו חברו עני ואביון, שכמעט אף פעם בחייו לא טעם מטעמים כאלו. העני מתנפל על צלחת המאכל בהתלהבות עצומה, ורואים עליו כי כולו בוער בבולמוס של תאווה היוקד בו. ואילו העשיר יושב ואוכל במתינות ואולי אפילו בקרירות. הוא חותך אט אט את המאכל בסכין לחתיכות קטנות, נועץ בו את המזלג ומכניסו לפיו בשקט ובנימוס, ולא רואים עליו כלל את אש התאווה היוקדת.

מי קשור יותר, שאל ר’ נחום, אל המאכלים והמטעמים – העני או העשיר?

לכאורה נראה ברור שהעני הרבה יותר קשור, שהרי כל כולו בוער באש של תאווה, ואילו העשיר אוכל בשקט ובנימוס.

אבל האמת היא להיפך, שדווקא העשיר קשור הרבה יותר אל המאכל.

והראי’, שאם ינסו לקחת מהם את המאכל – אמנם שניהם ילחמו ויתנגדו, כי שניהם חפצים במאכל ואינם מוכנים לוותר עליו.

אולם אם תצליח לנצח אותם ולקחת ממנו את המאכל, העני אמנם יכעס ויתרגז ויתמרמר, אך בסופו של דבר יירגע ויחזור לשגרת חייו. ואילו העשיר לא יסלח על זאת לעולם. הוא ייטור איבה על כך למי שלקח זאת ממנו כל ימי חייו. מה זאת אומרת, איך העיז הלה לפגוע בו כל כך ולמנוע ממנו את מה שלבו רוצה וחפץ.

אבל אם כן, שהעשיר קשור יותר לאותם מטעמים, מדוע לא רואים עליו את אש ההתלהבות כאשר הוא אוכל –

משום שאש נובעת מחיכוך שבין שני גופים. אש קיימת כאשר מישהו נמשך לדבר מסוים שהוא חוץ ממנו ואין לו אותו, והוא רוצה מאד להגיע אליו. ואז בוערת אצלו אש ההתלהבות והמשיכה אל הדבר.

אולם כאשר הוא כבר הגיע אל הדבר והוא כבר נהנה ממנו, אזי אין כאן אש בוערת.

כמו מי שהי’ צמא מאד למים, הייתה לו באותה שעה תשוקה נפלאה בוערת לכך. “צמאה[330] לך נפשי, כמה לך בשרי, בארץ צי’ ועייף בלי מים”.

אולם כאשר סוף סוף הגיע אל המעיין הנובע מים והוא שותה ממנו בשקיקה, כאן אין רשפי אש של אהבה, אלא אהבה הרבה יותר עצמותית. אהבה שקטה. אהבה כמים. אהבה בתענוגים של מי שהגיע והתאחד כבר עם הדבר אליו השתוקק. וכך העשיר, שהוא רגיל במטעמים ומעדנים, כבר אינו מתלהב מהם. הוא כבר לגמרי בתוך המאכל, וכאילו התאחד עמו והיו לאחדים ממש.

זהו גם ההבדל בין האהבה לאדם אחר, שהיא גדולה ועצומה ובוערת. ואילו האהבה שהאדם אוהב את עצמו אינה בוערת. היא שקטה וכאילו בקרירות ללא שום התלהבות. אולם מהי האמת, את מי האדם אוהב יותר, את עצמו או את הזולת – לכולם ברור שאת עצמו אוהב האדם יותר מכולם. אלא שכאן לא רואים אש של אהבה, שכן האוהב והאהוב הם כאן דבר אחד.

וזה גם ההבדל בין השמן שכלה ונשרף באש בשקט בשקט, ללא רעש והמולה, לבין העצים שבעת שריפתם באש שומעים רעש גדול.

שכן העצים הם מציאות יש, וכאשר האש שורפת אותם ומציאותם מתבטלת, הם כאילו צועקים ומרעישים על כך, לאמר: ראו, אני נשרף!

ואילו השמן נמשך מלכתחילה אחרי הפתילה אל האש בדרך ממילא. הוא אינו מרגיש ש”שורפים אותי”, אלא הוא נכלה ונגמר לגמרי בשקט בשקט בתוך האש.

זהו גם הפירוש במה שאנו אומרים בתפילה[331] שהשרפים “פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה בשירה ובזמרה, ומברכים ומשבחים ומפארים ומעריצים ומקדישים וממליכים … להקדיש ליוצרם בנחת רוח, בשפה ברורה ובנעימה קדושה, כולם כאחד עונים באימה ואומרים ביראה: קדוש קדוש קדוש ה’ צבאות, מלא כל הארץ כבודו”. אך כל זה ללא “רעש גדול”.

ואילו “והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול, מתנשאים לעומת השרפים, לעומתם משבחים ואומרים: ברוך כבוד ה’ ממקומו” –

שכן השרפים הם בעולם הבריאה, שם מאירות חכמתו ובינתו של הקב”ה[332].

הם נקראים “שרפים” לפי שהם לא מרגישים כל כך את מציאותם, אלא הם “נשרפים בביטול שלהם”, כמו השמן הנמשך מלכתחילה אחרי הפתילה אל האש בדרך ממילא. הם אינם ברעש גדול, כי אינם מרגישים ש”שורפים אותי”, אלא הם מתרוממים ומתעלים וכלים ונגמרים לגמרי בשקט בשקט באלקות באומרם קדוש.

ואילו האופנים וחיות הקודש נמצאים בעולם היצירה (חיות הקודש) ובעולם העשי’ (האופנים), ששם אין האלקות מאירה כל כך בתוקף כמו בבריאה. הם מרגישים את עצמם מציאות יש, ולכן הביטול שלהם הוא ברעש גדול.

וזו גם הסיבה שהם לא צועקים “קדוש” שפירושו העלאה והתרוממות והתבטלות. כי הם לא מבקשים להתעלות ולהיכלל ולהתבטל. אלא הם מתנשאים לעומת השרפים, לעומתם משבחים ואומרים “ברוך”, שפירושו המשכה והורדת האלקות אל תוך המציאות הנמוכה למטה.

אולם דווקא בגלל זה, הם מקבלים לא רק את “כבודו” שפירושו (רק) “זיו יקרי’,” אלא את “כבוד הוי’ (שהוא נעלה הרבה יותר מ”כבודו”. ואותו ממשיכים) ממקומו (משורשו ומקורו)”.

שכן דווקא ההמשכה למטה היא “מגיעה” הרבה יותר למעלה מעלה. כיוון שזהו חפצו האמיתי של הקב”ה. כמו שכתוב[333] “כי חסד חפצתי ולא זבח”:

הכוונה האלוקית אינה בזבח ובקורבנות שעניינם העלאה והתכללות למעלה, אלא דווקא בחסד, שהוא ההמשכה למטה. דווקא שם נמצאת הכוונה האלוקית, ולכן דווקא שם נמצא הקב”ה כמות שהוא ולא רק זיו והארה ממנו יתברך. 

בכל אופן, מכל זה מובן שיש מעלה דווקא באהבה שאינה בוערת כרשפי אש. משום שהוא הגיע להידבק ולהתאחד לגמרי עד שאין כאן חיכוך בין שני דברים. ולכן אין צימאון ואין תשוקה ואין שלהבת אש, כיוון שהוא דבוק ומאוחד בתוך הדבר לגמרי.

וכמובן, יש בכך דרגות רבות ושונות, עד כמה הוא דבוק ומאוחד. עד לדבקות מוחלטת כמו באהבת שאוהב את עצמו, שזוהי האהבה ד”נפשי איוויתיך”. ועד למסירות נפש לגמרי, ששוכח מעצמו ומוסר את עצמו לגמרי, שזוהי האהבה ד”כברא דאשתדל”.

ובכל זאת, מאידך יש מעלה דווקא בהתלהבות ושלהבת אש, אף שזוהי דרגא נמוכה יותר, כנ”ל. כשישנם “מים רבים” ואף “נהרות” שוצפים שמנסים לכבות את האהבה. שאז דווקא האהבה כרשפי אש ושלהבת ולהב העולה השמיימה, היא העוצרת את כל המניעות והעיכובים, ואף סוחפת אותם עימה יחד.

ולכן אין להסתפק באהבות אלו ד”נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, אף שגדלה מעלתן מאד, בהיות האדם מאוחד ודבוק לגמרי באלקות, אך בדרך כלל אין בהן את הרשפי אש ושלהבת עזה.

ולכן צריך להתבונן גם באהבת עולם[334]. שאהבה זו מצד עצמה מביאה לשלהבת אש. מאחר שבה הוא לא מרגיש קירוב לאלקות, אלא להיפך. הוא מרגיש עד כמה האמת האלוקית היא נפלאה ורחוקה ממנו כל כך. וזה מעורר אצלו צימאון ושאיפה ותשוקה עצומה כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמיימה, להגיע לכך.

ומאידך, כאמור, דווקא השלהבת והצימאון מורה שאינו מאוחד לגמרי באופן שלם ונצחי עם הדבר. ובגלל זה יש אפילו עדיין חשש שבהמשך עלול הקשר להיפסק.

ולכן השלמות האמיתית היא שניהם יחד דווקא: להכניס בתוך האהבה הטבעית והנצחית של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, את ההתבוננות של “אהבת עולם”. וכך יהיו גם אהבות אלו באופן של רשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמיימה, ובאופן קבוע ונצחי.

[ויש[335] לומר שזהו התיווך בין מה שנאמר כאן, שרשפי אש הוא דווקא באהבת עולם. ואילו בכמה מקומות[336] מבואר להיפך, שדווקא אהבה רבה שלמעלה מהשכל היא האש שמים רבים לא יוכלו לכבותה (ואילו אהבת עולם, שנולדה מהתבוננות בענייני העולם, ייתכן שיהי’ לה הפסק, והמים רבים יוכלו ח”ו לכבותה) – כי מה שנאמר כאן הוא שצריך “להגדיל מדורת אש האהבה” של האהבה ד”נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, שהיא אהבה רבה, להכניס בתוכה גם את ההתבוננות והאהבה של אהבת עולם, וכך להגדיל את אש האהבה שלהן. כי השלמות של אהבה באופן שגם מים רבים לא יוכלו לכבותה, היא דווקא על ידי שתיהן יחד, כנ”ל[337]].

 

זה כל האדם – ידיעת אלקות

 

וממשיך רבינו שיש סיבה נוספת מדוע אין להסתפק רק באהבות הללו, “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, אלא צריך לטרוח ולעמול ולהתייגע להגיע ל”אהבת עולם”[338] ולהשיג את גדולת ה’ מתוך העולמות – לא רק בשביל להגדיל את אש האהבה שתבוא מהן, אלא גם בשביל החשיבות העצומה שיש בזה עצמו.

וגם, סיבה נוספת מדוע אין להסתפק רק באהבות הללו, אלא צריך לטרוח ולעמול ולהתייגע להגיע ל”אהבת עולם” ולהשיג את גדולת ה’ מתוך העולמות – משום שהשגת גדולת ה’ אינו רק אמצעי בכדי להגיע למטרה אחרת, לאהבת ה’ ויראתו, אלא גם בזה עצמו יש תכלית עיקרית.

כי זה כל האדם[339], בשביל[340] דבר זה נברא האדם, וזה כל עניינו של האדם בעולם. וההדגשה היא “כל האדם”, האדם עם כל כוחותיו הנפשיים, האדם שהוא בעל שכל ובחירה (ולא כבעל חי שמידותיו הן טבעיים אצלו[341]). וזוהי ותכליתו, תכלית הכוונה שבשבילה נברא האדם –

שהרי[342] הקב”ה הי’ יכול לברוא את העולם ללא כל סדר השתלשלות העולמות. אלא שרצונו יתברך שהאדם יוכל לדעת ולהבין ולהכיר  באלקות.

למען דעת, כדי שיידע, ותהי’ לו הכרה והרגשה[343] בזה, את כבוד ה’[344] ויקר תפארת גדולתו[345].

כי למרות שאי אפשר לאדם להשיג את גדולתו יתברך כפי שהוא בעצמותו, שהרי “לית[346] מחשבה תפיסא בך כלל”. אולם כל אחד יכול להשיג משהו מגדולת ה’, איש איש כפי אשר יוכל שאת[347], עד כמה שהוא מסוגל לקלוט ולהכיל. הן מצד כישרונותיו וכח הבנתו, והן מצד שרש נשמתו, עד כמה שהאלקות יכולה להיקלט בנפשו. וכאשר[348] הוא בהשגה גמורה ובהעמקת הדעת באיכות האור והגילוי, הרי הוא משיג את יקר תפארת גדולתו.

וענין זה, שהאדם ישיג בשכלו ובנפשו את גדולת ה’, זהו ענין עיקרי בתכלית הכוונה שלשמה נברא האדם. כמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשת בא[349] שתכלית בריאת העולם היא בגין דישתמודעון לי’ה, בשביל ש(הנבראים) יידעו אותו יתברך וכו’, וכנודע:

ולכן אין להסתפק רק באהבות של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, שבהן ההתבוננות היא לא כל כך בגדולת ה’ (רק בכך שהוא “נפשי וחיי האמיתיים” ו”אבינו ממש”). אלא צריך לטרוח ולעמול ולהתייגע להגיע ל”אהבת עולם”[350] שהיא באה על ידי השגת גדולת ה’ מתוך העולמות – (לא רק מפני שבזה תהי’ אהבה רבה וגדולה הרבה יותר כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמיימה כנ”ל, אלא גם) משום שבזה עצמו יש תכלית עיקרית, “בגין דישתמודעון לי’,” לעמול ולהתייגע ולדעת ולהשיג את גדולת ה’ מתוך העולמות.

[ואף שנתבאר לעיל[351] בארוכה שתכלית הבריאה היא רק בשביל שתהי’ לו יתברך דירה בתחתונים שזה נעשה על ידי קיום התורה והמצוות בעולם הזה (ולא על ידי ידיעת אלקות) –

הרי נתבאר בהמשך[352] שבדירה יש שני עניינים: קודם כל שהאדם עצמו נמצא בדירה בקביעות, ולא רק הרהיטים שלו ואפילו המשפחה שלו אלא דווקא הוא עצמו. וענין נוסף, שהדירה היא “א ליכטיקע דירה”, דירה מוארת וחמה, בה הוא “מרגיש בבית” ונמצא בגילוי כמות שהוא לעצמו. בה אינו צריך להתלבש בשום לבושים, אפילו לא לבושים היותר יפים ומפוארים, שהם רק לצורך אחרים וזה לא מגלה אותו כמות שהוא.

ובנמשל, קודם כל שהקב”ה נמצא בעולם הזה בכל עצמותו. ועוד, שהוא מאיר כאן בגילוי כמות שהוא ללא לבושים כלשהם.

ובשביל הענין הראשון, שיימצא כאן בכל עצמותו ללא שום הסתר, צריכים דווקא את קיום התורה והמצוות בגשמיות. שבהם הכניס הקב”ה את כל עצמותו, ועל ידם נמצא הוא ממש כאן למטה, כיוון שזהו רצון וחכמת ה’ ללא שום הסתר, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד.

אולם בשביל הענין השני, שיהי’ כאן בגילוי לגמרי כמות שהוא, לא די רק בקיום בלבד, אלא צריך גם את הנשמה והחיות, את הלימוד וההתבוננות בגדולת ה’ ואת אהבת ה’ ויראתו.

כי בלא זה, גם אם אכן הקב”ה נמצא כאן בכל עצמותו ללא שום הסתר, אך עדיין אין זה בגילוי כמות שהוא אלא בצמצום עצום, שהרי הקיום הוא גשמי וחומרי ולא ניכרת בו האלקות[353].

ולשם כך צריך את הלימוד וההתבוננות בגדולת ה’ ואת אהבת ה’ ויראתו, שזה פועל שהאלקות תאיר בגילוי. לא רק שלא יהי’ הסתר (שזה ישנו גם בתורה ומצוות בלי כוונה, שהרי זהו רצון וחכמת ה’, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד), אלא גם שלא יאיר בצמצום, אלא יאיר כמות שהוא ללא צמצומים.

נמצא שגם מה שכתוב שתכלית הבריאה היא “בגין דישתמודעון לי’ ” (כדי שיידעו אותו) הוא אמת. כי חלק מהכוונה האלוקית בבריאת העולם היא שהאלקות תאיר כאן בגלוי ללא צמצומים, וזהו דווקא על ידי שהנבראים יידעו אותו יתברך[354].

ולכן צריך לטרוח ולעמול ולהתייגע להשיג את גדולת ה’ מתוך העולמות על ידי לימוד וידיעת והתבוננות בסדר השתלשלות העולמות (ולהגיע מזה גם לאהבה גדולה ועצומה כרשפי אש ושלהבת). ולא להסתפק רק באהבות הללו, של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”. שבהם ההתבוננות היא בכך שהוא מקור חיינו ושהוא אבינו האמיתי, ולא כל כך בגדולתו יתברך בידיעת סדר השתלשלות העולמות –

כיוון שיש כוונה אלוקית עיקרית בכך שהאדם (לא רק יגיע לאהבת ה’, אלא) ישיג ויידע את גדולת ה’ ויקר תפארת גדולתו. שהנבראים כמו שהם למטה יידעו ויכירו בגדולתו יתברך עד כמה שהם יכולים. כדי שהאלקות תאיר כאן בגלוי, שתהי’ “א ליכטיקע דירה”.

ולזה מגיעים דווקא על ידי לימוד וידיעה והתבוננות בסדר השתלשלות העולמות (שזה מביא ל”אהבת עולם”, ומוסיף גם באהבה, שהאהבה תהי’ גדולה ועצומה כרשפי אש ושלהבת, כנ”ל).

 

הגאולה – דירה בתחתונים בגלוי ובשלמות

 

ודווקא על ידי ידיעת אלקות ואהבת ה’ ויראתו, שעניינם הוא להביא את האלקות בגילוי למוח האדם ולבו ולעולמות העליונים, מגיעים לתכלית הכל – דירה לו יתברך בתחתונים בשלמות, ביאת המשיח והגאולה האמיתית והשלמה. גילוי הקב”ה בכל מהותו ועצמותו בגילוי, כאן למטה בתוך העולם הזה הגשמי והחומרי.

כי לפני כן, למרות החידוש הנפלא שפעל מתן תורה[355], ונתן את הכח לכך, שיהודי, כאשר הוא לומד תורה או מקיים מצווה אחרי מתן תורה, הריהו משכין וממשיך בכך את עצמותו יתברך בתוך מציאותו של העולם הזה התחתון. ולכן אמנם עיקר הדירה לו יתברך (בלשון החסידות “המשכת העצמות”) בגאולה, נעשית[356] “על ידי מעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות” בתורה ומצוות – אך הדירה לו יתברך בתחתונים שנעשית בקיום התורה ומצוות כשלעצמן בלבד, עדיין אינה בשלימות.

האין סוף אמנם נמצא בכל עצמותו בתחתונים, אבל זה עדיין לא בגילוי. לא מרגישים זאת בגלוי בעולם. הקב”ה לא מאיר בעולם בגילוי ממש כמות שהוא. כי אף שהוא נמצא בעולם לגמרי בכל עצמותו על ידי התורה והמצוות – אך אין זה בגילוי לגמרי.

כי העולם הזה, ואפילו העולמות העליונים ביותר, אינם יכולים להכיל את גילוי עצמותו יתברך. ואם הקב”ה כמות שהוא בלתי מוגבל, יאיר בתוך העולם המוגבל, יתבטל העולם ממציאותו לגמרי. וכמו שכתוב[357] “כי לא יראני האדם וחי”.

וכפי שהובא שם פירוש חז”ל[358] במילה “וחי”, שלא רק האדם אינו יכול לראות את ה’ ולהישאר חי, אלא אפילו המלאכים הנעלים ביותר[359] הנקראים (“וחי”) חיות הקודש, גם הם אינם יכולים לראות אלקות ולהישאר קיימים במציאותם. ואפילו העולמות העליונים ביותר והמדרגות הנעלות ביותר באלקות, כיוון שיש בהם איזו שהיא הגבלה, אינם יכולים להכיל את הבלי גבול האמיתי של עצמותו יתברך.

ולאמיתו[360] של דבר, כל זמן שעצמותו יתברך אינה מאירה בגילוי ממש, חסר (לא רק בגילוי, אלא) גם בעובדה שישנו כאן העצמות ממש.

כי אף שאמנם כן הדבר, שעל ידי קיום התורה והמצוות אכן נמצא כבר האין סוף בתוך העולם המוגבל והגשמי – אבל כל זמן שזה עדיין רק בהעלם ולא בגילוי, פירושו של דבר שיש כאן עדיין הגבלה והגדרה כלשהי. שהדבר עדיין אינו יכול להאיר בגילוי בעולם. כי אם האין סוף כמות שהוא יאיר בגילוי בעולם הזה הגשמי והמוגבל, העולם יתבטל ממציאותו.

ועובדה זו עצמה מורה על כך שעדיין נותרה כאן הגבלה כלשהי, הגבלה זו עצמה שלמרות שהאין סוף כבר נמצא כאן כולו, אך אין הוא יכול לבוא בגילוי בלי שהעולם יתבטל במציאות.

אם כן, עדיין אין כאן גילוי העצם ממש שאין לו שום הגבלות כלל. שהרי מצד עצמותו יתברך, בו אין שום הגבלות כלל וכלל ואין שום “מחויבות” לשום דבר, אין הדבר חייב להיות דווקא בהעלם, אלא יכול לבוא גם בגילוי.

לפיכך, הדירה לו יתברך בשלימות, לא רק בכל עצמותו אלא בגילוי ממש, תהי’ רק בגאולה האמיתית והשלימה. שאז יתגלה הקב”ה בכל תוקפו ובכל עצמותו בגילוי ממש לעיניים הגשמיות הפשוטות שלנו.

ולא רק לעיניים הגשמיות, אלא אף לכל הבשר הגשמי המגושם[361], כמו שכתוב[362] “וראו כל בשר“. ואף לכל פרטי וענייני העולם. כך שמכל פינה ומכל נקודה תבקע ותפרוץ מציאותה האמיתית, “גילוי אור אין סוף ברוך הוא בעולם הזה הגשמי” לגמרי ממש.

ולכן הגאולה האמיתית והשלימה היא תכלית הבריאה כולה. כי רק כאן נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים בשלימות.

לא זו בלבד שגדרו[363] ההלכתי של משיח המביא את הגאולה הוא –  היותו מחזיר את קיום התורה והמצוות בשלימות.

שכן רק בגאולה האמיתית והשלימה נוכל לקיים את כל התורה והמצוות כהלכתן. שהרי בזמן הגלות, מלבד ההפרעות שאינן מניחים לעסוק בהן כהוגן, הרי חלק גדול מאד מהמצוות אי אפשר כלל לקיימן – כל המצוות התלויות בבית המקדש, ב”כל יושבי’ עלי’,” שמיטין ויובלות וכו’. ורק על ידי משיח נבוא למצב בו נוכל לקיימן כראוי. וממילא גם קיום המצוות באיכות יהי’ אז בשלימות גדולה הרבה יותר, “כמצוות רצונך”[364] – 

אלא הרבה יותר מזה. רק בגאולה האמיתית והשלימה נשלמת הכוונה האלוקית של דירה לו יתברך בתחתונים. שעצמותו יתברך כמות שהוא, בכל תוקפו ובכל עצמותו, ללא שום הגבלות כלל וכלל, יאיר ויתגלה בעולם הזה הגשמי. ולא זו בלבד שהוא יהי’ מלא וחדור בתוך תוכו של העולם הזה הגשמי בכל פרטיו גם מצד עצמו, אלא שהוא יאיר בהם בגילוי ממש.

ולכן משאת חייו ומטרת כל חייו של יהודי היא ביאת המשיח והגאולה האמיתית והשלימה. כדברי המשנה[365] “כל ימי חייך – להביא לימות המשיח”. כלומר[366] כל ימי חייו של יהודי אינם אלא עשי’ מתמדת אך ורק כדי להגיע אל התכלית, להביא את המצב של ימות המשיח והגאולה האמיתית והשלימה.

כי ימות המשיח והגאולה הם לא רק שכר ופרס על עבודתנו, אלא זו התכלית לשמה נברא כל העולם וכל העולמות. ובלא זה, לא זו בלבד שחסרים פרטים רבים בקיום התורה, אלא חסר בכל מילוי הכוונה האלוקית שתהי’ לו יתברך דירה בתחתונים בגילוי.

 

גילוי כוח העצמות במלך המשיח

 

ודבר זה יכול להיעשות רק בכוחו של הקב”ה בכבודו ובעצמו.

רק עצמותו יתברך, שלמעלה מגבול ובאותה מידה בדיוק גם למעלה מבלי גבול[367]. אין לו הגבלות וגדרים של גבול וגם לא “הגבלות וגדרים” של בלי גבול, גם לא עובדה זו עצמה שהוא רק בלי גבול ואינו יכול להיות מוגבל ומוגדר.

רק הוא יתברך, שהוא כל יכול, מי יאמר לו מה תעשה, ואין הוא מחויב לשום דבר. הוא אינו חייב להיות דווקא כך ולא אחרת. הוא יכול להיות בדיוק כפי שהוא רוצה, ללא שום תכתיבים מאף אחד ומשום דבר.

רק הוא יתברך יכול לעשות שכל הבלי גבול, בכל תוקפו ובכל עוצמתו – ייכנס ויאיר בגילוי בתוך תוכו של הגבול הגשמי של העולם הזה, ובכל זאת העולם יישאר במציאותו ולא יתבטל במציאות.

אך למרות שזה רק בכוחו הכל יכול, רצונו יתברך הוא שגם גילוי זה שיהי’ בגאולה, לא יהי’ פתאום מאליו, אלא גם הוא יהי’ על ידי מעשינו ועבודתינו לפני כן, כל זמן משך הגלות[368].

ולכן, על ידי קיום התורה והמצוות בפועל, אנו פועלים אמנם את “המשכת עצמותו יתברך” בעולם הזה, אבל עדיין אין זה בגילוי.

ועל ידי ידיעת אלקות ואהבת ה’ ויראתו – פועלים את הגילוי.

ולמרות שכרגע הגילוי הוא מצומצם מאד. אין צריך לומר כאן למטה, שכמעט ולא מורגש מאומה מהגילוי, אלא אפילו בעולמות העליונים, לשם עולים התורה והמצוות על ידי הלימוד וההתבוננות והאהבה והיראה, ששם הגילוי נעלה הרבה יותר לאין קץ[369] – אך עדיין אין זה גילוי העצמות ממש כמות שהוא, כי לזה אף אחד אינו “כלי”. והדבר יכול להיות רק בכוח העצמות ממש.

אך הקב”ה נתן את כוחו הכל יכול בידינו. ודווקא על ידי שאנו נשתדל גם בגילוי אלקות ככל יכולתנו, זה מביא את תכלית הגילוי, גילוי העצמות, בגאולה האמיתית והשלימה.

וזו[370] הסיבה שתורת החסידות התגלתה דווקא בדורות האחרונים, ומדור לדור מוסיף והולך הגילוי והפצת המעיינות חוצה. עד שבדורנו הגיעה גם לחוצה שאין חוצה הימנו, לכל קצווי תבל ממש, לכל סוגי האנשים ולכל השפות, עד אפילו ב”כתב ברייל”[371]. שדווקא על ידי זה[372] “קאתי מר”, מגיע המלך המשיח –

כי עניינה[373] של תורת החסידות הוא גילוי האלקות בעולם, עד גילוי עצמותו יתברך. ולגלות זאת עד “חוצה” שאין חוצה חוץ הימנו, שהאלקות תפרוץ ותבקע מכל פינה.

וזה מתחיל ונעשה דווקא על ידי המלך המשיח, שהוא בשר ודם, נשמה בגוף גשמי. וביחד עם זה[374] שהוא “איש”, הוא “איש האלוקים”, שמאירה בו אלוקותו יתברך, עד עצמותו יתברך. ובאופן[375] של “יראני האדם וחי”, שהוא מכיל גילוי אלוקי עצום זה דווקא בגופו הגשמי, ולכן גם גופו הגשמי הוא נצחי. והוא פועל זאת בכל עם ישראל, ומהם ועל ידם בכל העולם כולו, שעצמותו יתברך תאיר בכולם בגילוי ובשלמות.

וכיוון שהכל צריך להעשות דווקא על ידי מעשינו ועבודתנו, לכן גם הגילוי בעולם של הרבי מלך המשיח שליט”א, למרות שזה רק בכוח העצמות, שהקב”ה בחר בו ונתן בו את כוח העצמות – גם זה צריך להיות על ידי מעשינו ועבודתנו, בפרסום שמו של משיח ובקבלת העם את מלכותו. עד שמכל פינה תפרוץ הכרזת הקודש, שתוכנה[376] גילוי מציאותו של המלך המשיח. ועל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו בגאולה האמיתית והשלימה –

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.

 

 

מקורות והערות

 


[1] החל מפרק מ”א. ראה לעיל (בפניני-התניא) בתחילת פרק מ”ג את ההמשך מהפרקים הקודמים.

[2] כמ”ש רבינו בדף השער של התניא.

[3] דברים ל, יג.

[4] בפרקים מ”א-מ”ב.

[5] בחצי השני של פרק מ”א.

[6] החל מהתחלת פרק מ”ג.

[7] ראה בארוכה בפניני- התניא בתחילת פרק מ”א.

[8] פמ”א-מ”ב.

[9] ואתחנן ד, לה.

[10] מכאן עד סוף פרק נ’. הפרקים האחרונים, נ”א-נ”ג, אינם המשך להסבר ולהתבוננויות שיביאו לדחילו ורחימו, אלא התחלת ענין חדש: תוספת ביאור בדברי הזוהר (שהובא בתחילת פרק ל”ה) מדוע מהווים דווקא (התורה ו)המצוות ‘שמן לפתילה’ כדי להחזיק את אור ה’ באדם ובעולם.

[11] ובתוך האהבה כלולה גם יראה, כנ”ל ספי”ט וספמ”ג. שכיוון שרוצה להידבק בה’, הרי הוא ירא שלא להיפרד ממנו ח”ו בשום אופן.

[12] בהלוה”ל מדייק שההבדל בין “בחינות” הוא יותר מההבדל בין “מדרגות”. כי מדרגות הן כמו מדרגות ושליבות של סולם, שיש קצת הבדל בין מדרגה למדרגה, אבל כולם בסולם אחד. ואילו ההבדל בין בחינה לבחינה הוא כמו ההבדל בין סולם לסולם. וזהו שכל אהבה נחלקת לכמה בחינות, וכל בחינה נחלקת לכמה מדרגות. ומה שבתחילה כותב “כל מדרגת אהבה” (ולא “בחינת”) – כי זה בא בהמשך לפמ”ג שמחלק את האהבה (שבכללות היא אהבה אחת. שזהו כמו סולם אחד) לשתי מדרגות אהבה רבה ואהבת עולם. ועל כך הוא ממשיך שכל אחת ממדרגות אלו נחלקת לשתי בחינות ומדרגות.

[13] כדלעיל פ”ג, פמ”ב ועוד.

[14] ברכות נח, רע”א. סנהדרין לח, א. תנחומא פינחס י. ועוד.

[15] כנ”ל בהקדמת התניא.

[16] כדלקמן בהמשך כאן.

[17] עירובין יג, ב. וש”נ.

[18] ב”מ נט, ב. וראה לקו”ת תזריע כב סע”ב ואילך שזה הטעם לפסק הרמב”ם (הל’ טומאת צרעת ספ”ב) שלא כפי שקוב”ה אמר. וראה כס”מ שם.

[19] סנהדרין צג, ב.

[20] ראה לקו”ש חט”ו ע’ 233. חכ”א ע’ 112. המשך תרס”ו ע’ תכה. משיחות נצו”י תנש”א. וש”נ.

 [21]מנחות כט, א. רמב”ם הל’ תפילין פ”א הי”ט. טושו”ע יו”ד סרע”ד, ס”ד. או”ח סל”ב ס”ד. שו”ע רבינו שם ס”ה

[22] שלח טו,טז. שם, כט.

[23] ראה שיחת ש”פ שלח תשנ”ב בארוכה וש”נ, ובכ”מ.

[24] בתחילה מתחלקות לחמישים שערי בינה, שהם שבע המידות הכלולות משבע. והן מתחלקות שוב ליותר ויותר. סה”מ תער”ב ח”ב ע’ א’לב.

[25] ראה גם לעיל בהקדמת התניא.

[26] זח”א קג, א.

[27] משלי לא, כג.

[28] ראה לקו”ת במדבר א, א. המשך תער”ב סרצ”ט. תרס”ו ע’ תסט.

[29] קונטרס עץ החיים ע’ 45.

[30] רי”כ.

[31] כנ”ל פ”ג, פמ”ב ועוד.

[32] לקו”ת במדבר א, א. פה, ב. סה”מ תער”ב ע’ תרו. 

[33] אוה”ת דברים א’תתקלט.

[34] כנ”ל פל”ז.

[35] כנ”ל שם.

[36] זח”ג קכג, ב ברע”מ.

[37] נצבים כח, כט.

[38] הלוה”ל.

[39] ע”פ במדבר טו, טז.

[40] וכ”ש וק”ו בשב ואל תעשה שכולנו שווים. הלוה”ל.

[41] פמ”ב-מ”ג. כ”ק אדמו”ר הצ”צ בקיצוה”ע.

[42] רי”כ.

[43] ואתחנן ו, ה.

[44] רמב”ם יסוה”ת רפ”ב.

[45] ראה רמב”ם הל’ יסודי התורה רפ”ט ועוד.

[46] פט”ז. ע’ 45.

[47] ראה אגה”ק סכ”ט ועוד בשם כהאריז”ל.

[48] ע”ז ג, סע”א.

[49] ראה שמו”ר רפל”ד.

[50] שיחת אחש”פ תשל”ו אודות תפקידם של תלמידי תומכי תמימים. לקו”ש חי”ד ע’ 322.

[51] שיחת ש”פ נח תשכ”ה. לקו”ש ח”ה ע’ 288 ואילך. תרגום חפשי.

[52] מתחילתו ובפרט ברפ”ג.

[53] פ’ נח בתחילתו.

[54] ס”א.

[55] דרמ”צ מצוות אכילת קדשי קדשים.

[56] שיחת ש”פ ויקרא תשמ”ב סכ”ה ואילך. התוועדויות ח”ב ע’ 1104.

[57] שם סל”ב ואילך. התוועדויות ח”ב ע’ 1108.

[58] שיחת ש”פ בשלח תשנ”ב. בלתי מוגה. שיחות קודש ח”ב ע’ 595.

[59] ראה ס’ הניגונים ח”א ע’ מה ואילך.

[60] “היום יום” כג אייר.

[61] הלוה”ל.

[62] כנ”ל פי”ח ואילך.

[63] כנ”ל פי”ד ופי”ח ואילך.

[64] כנ”ל פי”ד ופכ”ה.

[65] כנ”ל פי”ב. וראה הערת-הסבר כ”ק אד”ש מה”מ בזה שם. הובאה גם לעיל בהקדמה לפמ”ג.

[66] כנ”ל פי”ד ופכ”ה.

[67] כנ”ל פכ”ג-כ”ה.

[68] רי”כ.

[69] בראשית א, א.

[70] ד”ה אחת שאלתי עת”ר ובכ”מ.

[71] ד”ה אחת שאלתי שם.

[72] זח”ג סח, א.

[73] ישעי’ כו, ט.

[74] שבסה”ת. ל”ב.

[75] לקוטי הגהות ע’ קי.

[76] קונטרס העבודה פ”ד ע’ 29.

[77] שבסה”ת. ל”ב. אוה”ת מטות ע’ א’שכח.

[78] איוב ב, ד.

[79] ל”ב, ע”פ דרושי הצ”צ..

[80] אוה”ת שם. כש”ט סקכ”א. לקו”א להה”מ כו, סע”ב. או”ת כז, ב ובכ”מ.

[81] ברכות נז, ב.וראה גם ב”ר פי”ז, ה.

[82] אוה”ת ויקרא-ג ע’ תשמא.ד”ה אחתשאלתי עת”ר.

[83] ל”ב.

[84] כמבואר בשעהיוה”א מתחילתו.

[85] כנ”ל פכ”ג. קונטרס העבודה ס”ז (ע’ 25).

[86] אבות פ”ב מי”ב.

[87] משלי ג, ו. רמב”ם הל’ דעות פ”ג. שמונה פרקים להרמב”ם פ”ה. טושו”ע או”ח סרל”א. לקו”ש ח”ג ע’ 907. שיחת ש”פ בא תשמ”ח ועוד.

[88] ראה שיחת י”ג ניסן תשי”א (בתחילתה) בשם הרבנית שיינא בילדותה ששאלה איך אפשר לישון לכבוד שבת, והרי בעת השינה – ישנים (“ווען מ’שלאפט, שלאפט מען דאך”). 

[89] ראה זח”א כד, א. ח”ב ט, סע”ב.

[90] פ”ד,,פכ”ג, פל”ה, פל”ז, ספ”מ ועוד..

[91] רי”כ.

[92] יומא לה, ב.

[93] לקו”ש ח”ב ע’ 304.

[94] זח”ג רפא, סע”א. פ’ תצא. הובא לעיל ספ”י ופמ”א. הגהת הצ”צ. וי”ל שהכוונה כאן היא לא רק שזה כתוב בספר שנקרא רעיא מהימנא, אלא שזה נאמר אודות האיש (משה רבינו) שנקרא רעיא מהימנא (ולא כמו בספ”י ששם לא מדובר דווקא על משה רבינו אלא על “בני עלי’ “. ולכן שם כתוב “כמו שכתוב (בספר) ברעיא מהימנא פרשת תצא”. משל”א).

[95] ראה לעיל רפמ”ב ובפניני-התניא שם וש”נ.

[96] ראה לקו”ש ח”כ ע’ 73 ואילך וש”נ.

[97] וירא כב, יב.

[98] יט, ב.

[99] עבודה-זרה יח, א.

[100] רש”י שם.

[101] ובע”ה עד שהדברים יראו אור, נהי’ כבר עמוק בתוך הגאולה השלמה.

[102] אגה”ק של הבעש”ט, שזו תשובתו של משיח אליו על שאלתו “אימתי קא אתי מר”. נדפסה בתחילת ספר כתר שם טוב (ע”פ לשון הפסוק משלי טז, ה).

[103] שיחת ש”פ ויגש תשמ”ז.

[104] שיחת ש”פ שופטים תנש”א.

[105] שיחת ש”פ חיי שרה תשנ”ב.

[106] ראה לעיל רפמ”א בפירוש דברי המשנה (סנהדרין ר”פ חלק) “חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם”.

[107] פ’ ראה יד, א.

[108] כדלעיל רפ”ב.

[109] ע”פ מלאכי ב, י. וכדלעיל פל”ב “ואב אחד לכולנה”.

[110] הלוה”ל.

[111] משל”א.

[112] דלעיל פל”ב. וראה בביאורים שם.

[113] התוועדויות תשמ”ו ח”ב ע’ 411.

[114] שבסה”ת פל”ב שם.

[115] ווכן אצל בני עלי’ דלעיל ספ”י.

[116] ע”פ לקו”ת דרושי ר”ה סב, ד. ל”ב.

[117] ב”מ סב, א.

[118] ב”מ לג, א.

[119] ל”ב מדרושי הצ”צ.

[120] קונטרס העבודה פ”ד.

[121] נחמי’ ט, ו.

[122] ל”ב.

[123] קונטרס עץ החיים ע’ 45.

[124] האהבה השנית שבאגה”ק סי”ח.

[125] כנ”ל ספי”ח וי”ט.

[126] ע”פ אסתר ז, ה.

[127] ע”פ ירמי’ ל, כא. וראה גם לעיל פל”ג.

[128] וי”ל ההדגשה בזה, שהרי לעיל פ”כ נתבאר שלפני שהאדם חושב על איזו אהבה וחמדה, אין לו עדיין אותיות, אלא רק חמדה ותשוקה שבלב. וזהו הדיוק כאן, שלא זו בלבד שאין נופלת לו מחשבה כזו בפועל, אלא הדבר מופרך אצלו כל כך, שאפילו בחמדת הלב שלפני המחשבה אין לזה שום מקום. לקו”ש ח”ד ע’ 1050 הערה 11.

[129] ע”ד איוב לג, כג.

[130] ע”פ במדבר כג, יג.

[131] ע”פ איוב ד, יב.

[132] לקו”ש חי”ד ע’ 143.

[133] ע”פ ישעי’ סג, ז.

[134] שמות ב, ב.

[135] סוטה יב, א.

[136] סה”מ תש”ח ע’ 23.

[137] ראה סה”ש (בלה”ק) ש”ת ע’ עב.

[138] ספמ”ג.

[139] ביאורי רנ”נ.

[140] פ”ב ורפמ”ב. עיי”ש בפניני-התניא בארוכה.

[141] כנ”ל רפמ”ב.

[142] בשלח יד, לא ובמכילתא שם.

[143] ברכה לג, ד.

[144] ראה בארוכה בפניני-התניא לעיל, בהוספה לפרק ל”ו וש”נ.

[145] כנ”ל פרק ב.

[146] כתובות קיא, ב. ספרי ורש”י עה”פ דלקמן. סהמ”צ להרמב”ם מ”ע ו’. שו”ע אדה”ז סקנ”ו ס”ד ועוד.

[147] עקב יא, כב.

[148] כדלעיל פכ”ב.

[149] כדלעיל רפ”ב.

[150] ראה לקו”ש חכ”ד בתחילתו, קרוב לסוף השיחה הראשונה. וראה לקמן שזהו בכללות, שאפשר לראות ולשמוע אותו. אבל ההשפעה ממנו היא כל הזמן, גם בשעה שלא רואים ולא שומעים אותו, וגם אם זה נמשך זמן רב.

[151] כנ”ל רפמ”ב.

[152] שיחת ש”פ שופטים תנש”א.

[153] ראה ד”ה מים רבים תשי”ז.  לקו”ש חי”ט ע’ 10 ואילך וש”נ. תו”ש ע’ 158.

[154] ואתחנן ה, ה.

[155] ראה ד”ה ביום עשתי עשר תשל”א (קונטרס י”א ניסן תשמ”ט בסה”מ מלוקט ח”ג) ס”ג וש”נ.

[156] בשלח טז, ח.

[157] ראה זח”ג רלב, א. שם ז, א. רסה, סע”א. תיקו”ז ס”ת ל”ח. שמו”ר פ”ג, טו. ויק”ר פ”ב, ג. מכילתא יתרו יח, יט. ילקוט ראובני ס”פ יתרו. ובכ”מ.

[158] שיחת ש”פ מטו”מ תשט”ז.

[159] בשלח יד,לא ובמכילתא שם.

[160] שיחת ש”פ בהעלותך ט”ז סיוון ה’תשכ”ו.סכ”ג.

[161] ה, א.

[162] ראה מגדל עז (כפ”ח.תש”מ) ס”ע רפד ואילך וש”נ.

[163] בשלח יז, יד.

[164] משיחת ש”פ פינחס תש”י.

[165] משיחת ש”פ שלח תשי”א. התוועדויות ח”ב ע’ 175. 

[166] ראה סה”ש תרח”צ ע’  264.

[167] משיחת ש”פ וארא תשי”ב. התוועדויות ח”א ע’ 282.

[168] ראה לקו”ש חכ”ו ע’ 7. חכ”ד בתחילתו. שיחת ש”פ צו תנש”א וש”נ ועוד. וכדלקמן בפנים.

[169] לקו”ש ח”ו ע’ 7 (בתרגום חופשי).

[170] ב”ר פנ”ו, ז.

[171] קה”ר עה”פ.

[172] קהלת א, ה.

[173] התוועדויות תשמ”ג ח”ב ע’ 1090. שיחת ש”פ ויקרא תשמ”ב. ש”פ ויקרא תשל”ב.

[174] פרש”י חוקת כא, כא.

[175] שיחת ש”פ שמות ופ’ בא תשנ”ב. האזינו תש”נ.

[176] אצל נשיא הדור (שהרי ברגע שישנה הסתלקות ח”ו אצל הנשיא, אזי מסתיים הדור ומתחיל דור חדש). ועל ידי ההתקשרות והביטול אליו, נמשך ממנו כך בכל אנשי הדור (שיחת ש”פ ויחי תשנ”ב). ובפרט ברגע הגאולה, שאז עוברים כולם, בלי הפסק בינתיים, לחיים הנצחיים של הגאולה.

[177] מאמרים על נביאים ע’ ס’.

[178] נוסח קידוש לבנה. ר”ה כה, א.

[179] “ועבדי דוד מלך עליהם”, “ודוד עבדי נשיא להם לעולם” (יחזקאל לז, כד-כה) ועוד.

[180] הובא בפרש”י סוף דניאל.

[181] ספר ארבע מאות שקל כסף ע’ רמא. שער הגלגולים פי”ג.

[182] ראה שיחת ש”פ נשא (ועוד) תנש”א שכבר נתקיימו דברי הילקוט שמעוני (ישעי’ רמז תצט) אודות “שנה שמלך המשיח נגלה בה. ועתה, ובפרט מחודש ניסן, חודש הגאולה, נמצאים כבר “בשעה שמלך המשיח בא”, שאז הוא עומד על גג בית המקדש (בית רבינו שבבבל) ומשמיע ואומר לישראל הגיע זמן גאולתכם. ובשיחת ש”פ וירא וש”פ חיי שרה (ועוד) תשנ”ב שמציאותו של משיח כבר נמצאת, ונמצאת כבר בגלוי, וצריך רק לקבל פניו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות, ועוד.

[183] שבסך הכל יש כאן אלפי פעמים!

[184] כי לפי הנראה לעיניים בדרך הטבע, כל תנועה הייתה גורמת ייסורים קשים וכו’. .

[185] כדברי האריז”ל הנ”ל.

[186] קונטרס בית רבינו שבבבל.

[187] שם הערה 92.

[188] פמ”ב. ושם, שלכן לגבי בחינה זו שבכל יהודי, “יראה מילתא זוטרתי היא”. 

[189] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[190] ישעי’ מא, ח. וראה לקמן באגה”ק סי”ג.

[191] ראה תס”ט (קיב, א). וראה, זח”ג רטז, ב. רעג, א. הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[192] “באגה”ק סוף הביאור לסז”ך: “בהעלם והסתר גדול” (“העלם” לפני “הסתר”). ואולי י”ל החילוק – כי כאן מדבר ע”ד אופן מציאותה בנשמה, ובאגה”ק – באופן הארתה ממשה רבינו ע”ה, שבתחילה מתעלם האור, ואז אפשר שיהי’ הסתר”. אג”ק כ”ק אד”ש מה”מ חכ”ג ע’ שיד. לקו”ש ח”ו ע’ 266.

[193] כדלעיל פי”ח ואילך.

[194] לקו”ש חי”ד ע’ 143.

[195] ע”פ נצבים ל, יא.

[196] ע”פ נצבים ל, יד.

[197] רי”כ.

[198] ע”פ פרש”י (ולפי’ הרמב”ן הפסוק מדבר על מצוות התשובה).

[199] קונטרס עה”ח סי”ז ע’ 46.

[200] ע”ד (שדווקא) קול מעורר הכוונה (ולא דיבור בלחש). ראה לקו”ש חל”ה ע’ 195 הערה 29 וש”נ.

[201] ראה טושו”ע או”ח סס”א ס”ב. ובשו”ע אדמו”ר ס”ה.

[202] ירמי’ ז, כח.

[203] תהלים קטז, י.

[204] משל”א.

[205] ע”ד “כל המלמד את בן חברו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו” (סנהדרין יט, ב). “כל המגדל יתום בביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו” (שם). “חתנו כבנו”.(רש”י שבת כג, ב).

[206] פ’ ראה יד, א.

[207] ספמ”ב.

[208] אוה”ת מטות א’שכט.

[209] ראה שבילי אמונה נ”ד ש”ב. שו”ת הרמ”ע מפאנו סל”ו. שו”ת הרמ”א סצ”ו.

[210] משל”א

[211] ולהעיר שרבינו אינו מסתפק כאן ב”הרגל נעשה טבע שני” (כדלעיל פי”ד-ט”ו), אלא שההרגל נעשה טבע ממש כמו טבע מתולדתו, כיוון שצריכים להגיע לאהבה “כי הוא אבינו ממש“. משל”א.

[212] לקוטי הגהות ע’ קי.

[213] תהילים כו, יב.

[214] התוועדויות תשי”א ח”ב ע’ 201.

[215] פאה ח, ט.

[216] ספ”ג.

[217] וראה ל”פ לספי”ד שמביא הערת הצ”צ שמשווה הדמיונות של פמ”ד לדמיונות של פי”ד. משל”א.

[218] ר”מ פוטרפס.

[219] משל”א. וראה לקמן ממ”מ ומרש”ג.

[220] פמ”א.

[221] כנ”ל פי”ח ואילך.

[222] רי”כ.

[223] כדלעיל ספ”מ.

[224] ורק אהבה בתענוגים היא אהבה שיש בה תכלית לעצמה גם בלי שתביא לתוצאות מעשיות, כנ”ל שם.

[225] כי עבודת הבן היא מאהבה, כנ”ל פמ”א. (ואין הכוונה למדרגת בן שהוא ג”כ עבד שבפמ”א (נז, א), שהרי זהו רק אחרי קדימת היראה עילאה,כמבואר שם. הלוה”ל).

[226] רי”כ.

[227] כנ”ל פל”ח-מ.

[228] תיקוני זהר תיקון י’ (כה, ב).

[229] קידושין מ, א.

[230] כדלעיל ספמ”ג שבכל אהבה כלולה גם יראה.

[231] פל”ט וע’ פט”ז. קיצוה”ע להצ”צ..

[232] כנראה עיקר ציון הצ”צ לפל”ט (אף ששם מדובר על בחינה זו של “תבונות מוחו ותעלומות לבו” הרבה יותר בקיצור) – הוא משום ששם (כמו כאן) מדובר על דו”ר הטבעיים שבתבונות מוחו ותעלומות לבו משא”כ בפט”ז שמדובר על דו”ר שכליים, וכדלקמן.

[233] אבל לא לגמרי, כדלקמן.

[234] ברכות ו, א.

[235] לעיל פט”ז.

[236] ראה בארוכה לעיל פל”ח-מ.

[237] כדלעיל פל”ט.

[238] מ”מ. רש”ג, הובא בל”פ. רי”כ.     

[239] כפי שמשמע בהמשך הפרק.

[240] בפרק ל”ט.

[241] בפרק מ”א (אך עיי”ש בפניני-התניא שאפשר לפרש שם גם באופן אחר, שמדובר על שני מצבים שונים).

[242] רי”כ.

[243] ספמ”א.ופל”א. קיצוה”ע להצ”צ. בפל”א מבואר בעיקר על שמחת בן המלך מזה שיוצא מבית האסורים וחוזר לאביו המלך, שבנמשל זו שמחת הנפש בצאתה מבית האסורים, ולא כ”כ על שמחת המלך מבנו ששב אליו. ואילו בספמ”א מדובר על הרצון לגרום נחת רוח להקב”ה בזה שבנו יחידו חוזר אליו מבית האסורים.

[244] ספמ”א. עיי”ש בפניני-התניא.

[245] אלא רק מעט מזעיר, כמבואר שם לפני כן.

[246] לעשות אך ורק לשם יחוד קוב”ה ושכינתי’, משום שזהו רצונו האמיתי של הקב”ה, שזוהי האהבה של “כברא דאשתדל”, כמבואר שם.

[247] כנ”ל פל”ז.

[248] כנ”ל פל”ו.

[249] בפרקים לו-לז (ועד”ז בספל”א), שם מבואר שהכוונה האלוקית היא להיות לו נחת רוח מדירתו בתחתונים וזה נעשה ע”י תומ”צ. [גם בפל”ג מדובר על השמחה ממה שגורם נחת רוח לה’ במה שעושה דירה בתחתונים – אבל שם מדובר בעיקר על הדירה ממה שהדבר מאיר אצלו באמונה במוחו ובלבו, ולא כ”כ מהדירה שע”י התומ”צ, (רק שנוסף בזה ע”י התומ”צ כמבואר בפל”ד). ובזה הרי יש גם לו שמחה ותענוג ממה שזכה להיות “אושפזיכן לגבורה”, כמו בדרגא הקודמת. ואין זה מס”נ לשמו ית’ בלבד]. וי”ל שעיקר הכוונה כאן “כנ”ל” היא בעיקר לפמ”א, שם מבואר שגם כוונה זו של “כברא דאשתדל” לשם יחוד קוב”ה ושכינתי’, אף שאינו חושב כלל על עצמו, שייכת לכאו”א עכ”פ מעט מזעיר (רי”כ).

[250] רנ”נ.

[251] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת.ל”ב. ל”פ.

[252] ע”פ תרומות פ”ג מ”ח. גם בפט”ז מובא לשון זה, אבל שם הכוונה, כפי שממשיך, “שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונות לבו ומוחו”. ואילו כאן ההדגשה שההתבוננות שבלבו באה עם ההרגל לדבר בזה ללא הרף בפיו.

[253] מדובר רק באהבת “נפשי איוויתיך”, כנ”ל שזהו הרגש גופני ולכן ייתכן שהדיבור בזה ללא הרף יחד עם ההתבוננות לא יועילו שירגיש זאת אפילו באופן של דמיון. אולם בבחינת “כברא דאשתדל” אם יהי’ זה רגיל על לשונו וקולו יחד עם התבוננות ללא הרף, בוודאי יגיע להרגש מסוים, לפחות באופן של דמיון. רי”כ.

[254] ל”ב.

[255] כנ”ל ספ”ה.

[256] פל”ט.

[257] רש”ג. הובא בל”פ.

[258] משל”א.

[259] לקו”ד (בלה”ק) ח”א ע’ 228.

[260] שם ע’ 225

[261] שם ע’ 259.

[262] פט”ז.

[263] פל”ח-ט. ובעצם מתחילת התניא עד פי”ז מדובר בעיקר על דו”ר שכליים, ובפרקים יח-כה על דו”ר טבעיים.

[264] כמבואר לעיל בפרקים יח-כה.

[265] רי”כ.

[266] כנ”ל פמ”א.

[267] כנ”ל פמ”ג.

[268] כנ”ל פל”ט.

[269] כ”ק אד”ש מה”מ. מ”מ. רש”ג, הובא בל”פ.

[270] כנ”ל פט”ז.

[271] ואז א”צ צירוף הקב”ה להעלותן לעולם היצירה, אלא רק כדי להעלותן לעולם הבריאה, כנ”ל פט”ז.

[272] כנ”ל בפרק זה.

[273] כנ”ל בפרק זה. (וראה לעיל בשם רי”כ שזהו רק בבחינת “נפשי איוויתיך”).

[274] והיינו מצד עצמן, אבל ע”י צירוף הקב”ה עולות גם הן לעולם הבריאה, וצ”ע החילוק. כ”ק אד”ש מה”מ. מ”מ. והכוונה לכאורה רק בבחינות אלו של “נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, שהן כלולות גם מאהבת עולם כנ”ל, וכדלקמן בהמשך הפרק שכשהן בהתגלות לבן מקומן בעולם הבריאה. ולכן גם כשאינן בהתגלות לבו, כיוון שזקוקים גם אז להתבוננות בשכל כדי לגלותן (אלא שאין זה “מעומקא דלבא יתיר ותדיר”) י”ל שהקב”ה מעלה אותן גם לבריאה. משא”כ בסתם אהבה הטבעית, שאינה שייכת כלל לעולם הבריאה.

[275] כנ”ל פל”ט.

[276] גם מצד עצמן, ללא הצירוף, כנ”ל.

[277] ומ”מ לא קאמר שנקראו דו”ר שכליים, כי הן לא נולדו רק מהשכל. ומ”מ מאחר שהשכל עמל והתייגע לגלותן, לכן נקראו רעו”ד, שיש בהם גם ע”ד דו”ר שכליים. ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. מ”מ.

[278] זח”ב רי, ב.

[279] כנ”ל פל”ט.

[280] קונטרס העבודה פ”א..

[281] רש”ג. הובא בל”פ.

[282] ס’ הערכים שם וש”נ.

[283] פי”ז.

[284] כ”ק אד”ש מה”מ בקובץ ליובאוויטש מס’ 15. הובא בל”ב ול”פ בפל”ט.

[285] ואף שברוב המקומות בחסידות מבואר שרעותא דלבא היא דווקא אהבה שבפנימיות הלב (ולא דחילו ורחימו שכליים שבחיצוניות הלב) – הכוונה שם היא לרעותא דלבא בדרגא נעלית יותר. כי יש כמה דרגות ב”רעותא דלבא”. ובאותם מקומות מדובר על המעלה המיוחדת ברעותא דלבא שבזה דווקא נתפס אור אין סוף. כמאמר “לית מחשבה תפיסא בי’ כלל. אבל נתפס איהו ברעותא דלבא”. וזהו דווקא באהבה ויראה שבפנימיות הלב שלמעלה מטעם ודעת, ולא בדחילו ורחימו שכליים. אבל כאן רוצה רבינו להדגיש שדווקא דחילו ורחימו שכליים נקראים “רעותא דלבא”, משום שמזה הוכחה שהם שייכים לעולם הבריאה, כדלקמן. וענין זה שמהם נעשה לבוש לנשמה בעולם הבריאה הוא בכל דחילו ורחימו שכליים, גם אלו שבחיצוניות הלב. וכמבואר בפל”ט שבעולם הבריאה מאירים המוחין, ולכן עבודת המוחין שייכת לעולם הבריאה. כ”ק אד”ש מה”מ בקובץ ליובאוויטש שם.

[286] כנ”ל פל”ט.

[287] כנ”ל ספ”ג ופמ”ב.

[288] תיקון ו (כג, א). וכדלעיל רפל”ט.

[289] משל”א ע”פ סה”מ תער”ב ח”א ע’ רכט-רלא.

[290] ולכן אמנם הקב”ה מצרפן שיעלו גם לבריאה, כדלעיל ממ”מ.

[291] ובלשון החסידות זוהי בחינה שפעולת המוחין במידות נקראת “עיבור”, ומצב זה נקרא “מוטבע”, שהמידות נשארו בטבען.

[292] ובלשון החסידות זוהי בחינה שפעולת המוחין במידות נקראת “יניקה”, ומצב זה נקרא “מורגש”, כי המוחין פועלים שינוי והגדלה במידות. (ובמדרגה גבוהה עוד יותר, המידות מתרוממים אל המוחין, ואז נקרא “מוחין” ו”מושכל”).

[293] משל”א ע”פ רי”כ.

[294] תיקו”ז בהקדמה (יז, א).

[295] בכלל זהו כשהלב הוא במדרגת המוחין, והיינו במדרגת פנימיות הלב, שגם הלב הוא במדרגת המוחין (וראה לעיל פל”ט שאדנ”ע מפרש כך דו”ר שכליים). אך גם כאן לפי הפי’ הפשוט שע”י ההתבוננות ותקיעת המחשבה בחוזק כו’ הלב מבין ע”י המוח ולכן מגיע לעולם הבריאה. ל”ב.

[296] רש”ג. הובא בל”פ בסוף הפרק.

[297] פט”ו.

[298] כנ”ל באהבת עולם דספמ”ג.

[299] ע”ד ה”אתכפיא” דלעיל פ”ט, שהיא להכריח את הנפש הבהמית לאהוב את ה’ (והיא ההתחלה של “אתהפכא”).

[300] שכן הוא באהבה זו, שהיא מביאה לרשפי אש ושלהבת, כדלקמן.

[301] אבל לא לגמרי, כדלקמן שבאהבות אלו, גם כשהן בהתגלות הלב, האהבה בדרך כלל אינה “כרשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה” כמו באהבה ויראה שכליים.

[302] ל”ב.

[303] בתחילת הפרק.

[304] שבפרקים יח-כה.

[305] כמבואר בפרק יח שגם מי שדעתו קצרה יכול להגיע לזה אף בהתגלות לבו.

[306] מדייק “האהבה”, אף שמדבר כאן גם ביראה – כי השמות “אהבה רבה” ו”אהבת עולם” הם על האהבה. רי”כ.

[307] פמ”ג.

[308] ראה תו”א ע’ 67 ובכ”מ.

[309] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[310] כנ”ל פל”ט.

[311] קונטרס העבודה ע’ 23.

[312] דלעיל פמ”ג.

[313] פמ”ג. קיצוה”ע להצ”צ.

[314] פמ”ג.

[315] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ. רי”כ.

[316] ובכ”ז צ”ל לה איזשהו ערך, כי בלי זה תפעל ביטול ולא אהבה. וראה הערה לקונטרס עה”ח פ”ב ע’ 18.  ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ. רי”כ.

[317] כנ”ל ספמ”ג.

[318] ע”פ שה”ש ח, ו.

[319] ע”פ שופטים יג, כ.

[320] רי”כ.

[321] מ”מ.

[322] שה”ש ח, ז.

[323] ע”פ הערות ותיקונים בדא”פ.

[324] ראה ד”ה שובה תרנ”ט ובכ”מ.

[325] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ. רי”כ.

[326] שבסה”ת.

[327] בראשית לא, ל.

[328] פ”נ.

[329] משל”א. וראה ס’ הליקוטים כ-רלד.

[330] תהלים סג, ב.

[331] בברכת יוצר אור.

[332] כנ”ל פרק לט.

[333] הושע ו, ו.

[334] כנ”ל פמ”ג.

[335] כ”ק אד”ש מה”מ. מ”מ.

[336] תו”א ד”ה מים רבים פ’ נח ופ’ תולדות.

[337] וראה ס’ הערכים ח”א ע’ תקעט שיש ב’ בחינות באהבת עולם, שלמעלה מאהבה רבה ושלמטה מאה”ר. אלא ששתיהן מתייחסות זו לזו ונקראות בשם אחד.

[338] דלעיל פמ”ג.

[339] ע”פ קהלת יב, יג.

[340] משל”א. ע”פ רש”י וספורנו שם.

[341] כנ”ל ספל”ח ורפל”ט.

[342] ראה סה”מ תער”ב ע’ מ, ע’ קפג. “סדר-השתלשלות” (ה) בסוף פניני-התניא ח”ה.

[343] שזהו”ע הדעת.כנ”ל ספ”ג ופמ”ב.

[344] ע”פ חבקוק ב, יד.

[345] ע”פ אסתר א, ד.

[346] תיקו”ז בהקדמה (יז, א).

[347] ע”פ בראשית מד, א.

[348] המשך תער”ב סשצ”ח.

[349] זח”ב מב, ב.

[350] דלעיל פמ”ג.

[351] פל”ו-ז.

[352] פרק לח ואילך, ובפרט בפ”מ. וראה בפניני-התניא שם בארוכה וש”נ.

[353] כנ”ל פ”מ. וראה לקמן שלאמיתו של דבר, כל זמן שעצמותו יתברך אינה מאירה בגילוי ממש, חסר (לא רק בגילוי, אלא) גם בעובדה שישנו כאן העצמות ממש.

[354] ראה המשך תרס”ו בתחילתו, ד”ה שוקיו תש”ב פי”ח. לקו”ש ח”ו ע’ 18 ואילך, ובפרט בהערה 55 ובהערה 69 וש”נ. ולכאורה זהו גם הפירוש במ”ש לעיל בפל”ג שהכוונה של דירה בתחתונים נשלמת בזה שהנברא התחתון מכיר ומרגיש ומאירה אצלו אחדותו יתברך.

[355] כנ”ל פל”ו, ובארוכה בפניני-התניא שם, וש”נ.

[356] כנ”ל פל”ז.

[357] תשא לג, כ.

[358] ספרי ס”פ בהעלותך. במדב”ר ס”פ נשא.

[359] ברמב”ם הלכות יסוה”ת פ”ב ה”ז נאמר שהם המלאכים הנעלים ביותר, אולם לעיל רפל”ט ובכ”מ בחסידות מבואר בד”כ אחרת. ראה זח”ב מג, א. זח”ג רכה, א. ע”ח ש”נ פ”ז – הערת כ”ק אד”ש מה”מ בלקו”ש ח”ד ע’ 1153 הערה 19.

[360] ראה לקו”ש ח”ה ע’ 245 ואילך. שיחת ש”פ וארא תשנ”ב וש”נ.

[361] ראה שער האמונה פכ”ה ובכ”מ.

[362] ישעי’ מ, ה.

[363] ראה בארוכה לקו”ש חי”ח ע’ 271 ואילך וש”נ.

[364] ראה המשך וככה תרל”ז פרקים יז- כא.

[365] ספ”א דברכות.

[366] ראה שיחת ש”פ חיי שרה וש”פ שמות תשנ”ב ועוד.

[367] ראה שיחת ש”פ בא תשנ”ב ובכ”מ.

[368] כנ”ל רפל”ז.

[369] כנ”ל פ”מ.

[370] ראה שיחת ש”פ אמור תנש”א וש”נ ובכ”מ.

[371] ראה שיחת ש”פ עקב תנש”א בסופה.

[372] כתשובת המלך המשיח למורנו הבעש”ט, כפי שמספר בעצמו באגרתו לגיסו ר’ גרשון מקיטוב. נדפסה בתחילת ספר כתר שם טוב.

[373] ראה בקונטרס עניינה של תורת החסידות.

[374] ראה שיחת ש”פ צו תנש”א וש”נ.

[375] ראה שיחת ש”פ בא תשנ”ב.

[376] ראה שיחת ב’ ניסן תשמ”ח, וסוף שיחת ש”פ תולדות תשנ”ב.

 

פרסום תגובה חדשה

test email