פרק מג – אהבה ויראה

יום שלישי ח׳ סיון ה׳תשע״ה
אהבת ה’ ויראתו הם ככנפיים לתורה ולמצוות המעלות אותם לעולמות העליונים, כדי שתאיר בהם האלקות בגלוי. לכן יש להתקדם מיראה תתאה ליראה עילאה ומאהבה זוטא לאהבה רבה.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
צאר

 

 

לא להסתפק

 

בפרקים הקודמים של ספר התניא[1] נתבאר באריכות שמצד אחד העיקר הוא לימוד התורה וקיום המצוות במעשה בפועל, כיוון שדווקא בזה נעשית הדירה לו יתברך בתחתונים בגוף ובגשמיות העולם[2]. ולכן אפילו אם כיוון את כל הכוונות שבעולם, אך לא למד תורה בדיבור גשמי בפועל, לא קיים את המצווה בפועל, לא התפלל בדיבור בפועל – לא יצא ידי חובתו. ואילו אם למד והתפלל ועשה בפועל אפילו ללא כוונה, יצא ידי חובתו בדיעבד[3].

אך מאידך[4], ביחד עם זה, יש צורך חשוב וחיוני מאד שקיום התורה והמצוות יהי’ מתוך אהבת ה’ ויראתו. וגם זה חלק עיקרי מהכוונה האלוקית של עשיית דירה לו יתברך בתחתונים – כדי שהדירה לו יתברך לא תהי’ “כגוף בלא נשמה”, דירה חשוכה ללא גילוי אלקות. אלא דירה נאה ומאירה, “א ליכטיקע דירה”, דירה עם אור וחמימות, שנעים לדור בה. שזה נעשה על ידי עבודת האדם מתוך אהבת ה’ ויראתו, שבכך הוא מכניס גילוי אלקות בתורה ובמצוות שמקיים.

ולכן מהווים הדחילו ורחימו “כנפיים” לתורה ולמצוות “לפרחא לעילא” –  “לפרוח” ולעלות למעלה, לעולמות העליונים, ששם תאיר בהם האלקות בגלוי (שעל ידי זה נגיע סוף סוף לתכלית הסופית – גילוי ה’ בכל תוקפו ובכל עצמותו דווקא למטה בתחתונים, בגאולה האמיתית והשלימה).

ומכיוון שכן, התחיל רבינו הזקן להסביר[5] מה וכיצד עושים בפועל כדי לבוא לאהבת ה’ ויראתו. שהרי[6] ספר התניא “מיוסד על פסוק[7] כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. ועניינו הוא “לבאר היטב איך הוא קרוב מאד, בדרך ארוכה וקצרה, בעזר השם יתברך”.

בפרקים מ”א-מ”ב נתבאר כי “ראשית העבודה ועיקרה ושורשה” הוא לעורר בעצמו קבלת עול ויראת ה’ בדרגא מינימאלית. שזו ההתחלה המוכרחת, ראשית העבודה, והיא העיקר והיסוד והשורש לכל המדרגות באהבת ה’ ויראתו (וביחד עם זה הוא מבאר גם[8] כיצד לבוא גם לאהבת ה’ המינימאלית, וגם כיצד לכלול את נפשו בזה עם כל ישראל).

ונתבאר כיצד מגיעים ליראה זו – על ידי התבוננות בעובדה ש”הנה ה’ ניצב עליו”. ואת הכוח לזה יש לכל יהודי, שמקבל זאת ממשה רבינו, וממשה רבינו שבדורו, ומבחינת משה רבינו שבקרבו. ועל ידי זה “מילתא זוטרתי” היא לכל אחד ואחד להגיע לכך.

בפרק זה ממשיך רבינו הזקן להתקדם ולבאר כיצד מתעלים לדרגות נעלות יותר ביראת ה’, ולאחר מכן גם באהבת ה’.

כי אמנם נכון ש”ראשית העבודה” היא גם העיקר והשורש של כל ההמשך[9]. אך אין להסתפק בכך. יש להתקדם הלאה, ולהגיע לדרגות נעלות יותר באהבת ה’ וביראתו[10] (שגם הן מיוסדות על “ראשית העבודה ועיקרה ושורשה”[11]).

לא להסתפק רק ביראה תתאה בבחינת קטנות, עלי’ דובר בפרקים הקודמים, אלא להגיע גם ליראה תתאה בבחינת גדלות, על ידי ההתבוננות בגדולת ה’.

ויותר מזה, להגיע אף ליראה עילאה. שהיא סוג אחר לגמרי של יראה. ביטול מוחלט של כל מציאותו, באופן ש”אין[12] עוד מלבדו”, אין שום מציאות חוץ מה’. ולכן גם אצל האדם אין שום מציאות מלבד עבודת ה’.

לדעת ש”אני[13] לא נבראתי, אלא (אך ורק) לשמש את קוני”. וכל[14] מה שמחוץ לעבודת ה’ הוא “עבודה זרה” – “עבודה שזרה לו”. זה זר לכל מציאותו, כי כל מציאותו אינה קיימת אלא אך ורק כדי לעבוד את ה’.

וכן באהבה, לא להסתפק רק באהבה מינימאלית, לעורר את האהבה הטבעית המסותרת בלב כל ישראל. אלא להתקדם ולהגיע לאהבת עולם, על ידי התבוננות בגדולת ה’ מתוך ענייני העולם. ועד לדרגה המופלאה של אהבה רבה, שהיא אהבה בלתי מוגבלת לגמרי שבאה מלמעלה, כדלקמן.

בפרק מ”ג ישנה חלוקה כללית של סוגי היראה והאהבה – יראה תתאה ויראה עילאה, אהבה רבה ואהבה זוטא.

ובפרקים מ”ד-נ’ מפרט רבינו סוגים שונים של התבוננויות, שיביאו את האדם (בעיקר) לידי אהבת ה’.

[הפרקים האחרונים, נ”א-נ”ג, אינם המשך להסבר ולהתבוננויות שיביאו לדחילו ורחימו, אלא התחלת ענין חדש: תוספת ביאור בדברי הזוהר[15] מדוע מהווים דווקא התורה והמצוות ‘שמן לפתילה’ כדי להחזיק את אור ה’ באדם ובעולם].

 

יראה זו קודמת לחכמה

 

והנה, על יראה תתאה (תחתונה) זו, עלי’ דובר עד כאן, בפרקים מ”א-מ”ב –

שהיא, יראה זו, אינה דרגא נעלית ביראת ה’, אלא דרגא נמוכה ביותר ביראה, יראה תתאה (ובה עצמה, דובר עד כאן בעיקר רק על “בחינת קטנות” שביראה תתאה, כדלקמן).

והאדם זקוק ליראה זו לא בשביל להתעלות בעבודת ה’, אלא בשביל המינימום, בשביל שיחזיק מעמד לקיום מצותיו יתברך, בכדי שעל ידי יראה זו יעבוד את ה’ ויקיים בפועל את המצוות כראוי.

הן בבחינת סור מרע, להישמר שלא לעבור עבירות, והן בשביל ועשה טוב, בכדי שיקיים בפועל את כל המצוות.

וכפי שהודגש בתחילת פרק מ”א[16] שהיראה היא לא רק בשביל “סור מרע”, אלא גם בשביל “ועשה טוב” (למרות שדווקא האהבה היא שורש ה”ועשה טוב”). כי גם קיום המצוות חייב לבוא קודם כל מתוך יראת ה’ וביטול אליו יתברך, ורק אז היא נקראת עבודת ה’.

על יראה תתאה זו אמרו חכמינו ז”ל במשנה[17] אם אין יראה אין חכמה. היינו שיראה זו קודמת לחכמה. תחילה צריכים להגיע ליראה זו, ורק אחר כך אפשר לבוא מזה אל החכמה.

כי לכאורה תמוהים דברי המשנה: בתחילה אומרת המשנה “אם אין חכמה, אין יראה”, היינו שקודם צריכה להיות חכמה ורק אחר כך יראה. אולם המשך המשנה הוא “אם אין יראה, אין חכמה”, היינו שקודם צריכה להיות יראה ורק אחר כך יכולה להיות חכמה.

ממה אם כן נתחיל – אם נתחיל מחכמה, אומרים לנו שצריך לפני כן יראה. ואם נתחיל מיראה, אומרים לנו שצריך לפני כן חכמה.

מבארת על כך תורת החסידות[18] שישנם שני סוגי יראה: ישנה יראה תתאה, שהיא קודמת וצריכים להתחיל בה לפני החכמה, לפני לימוד התורה. וישנה יראה עילאה, שהחכמה בלימוד התורה קודמת לה, כי בכדי להגיע ליראה זו זקוקים שתהי’ קודם חכמה, לימוד התורה.

וזהו שאומר כאן רבינו הזקן, שדווקא על יראה זו, יראה תתאה, אמרו חז”ל “אם אין יראה אין חכמה”, שיראה זו צריכה להיות קודמת לחכמה. כי רק אחרי שתהי’ יראה זו, רק אחר כך תוכל להיות חכמה, לימוד התורה וקיום המצוות.

(מה שאין כן יראה עילאה היא לא לפני ובשביל קיום התורה והמצוות, אלא דווקא אחרי קיום התורה והמצוות. וכפי שנתבאר לעיל[19] בפירוש הפסוק “ויצוונו[20] ה’ את כל החוקים האלה ליראה את ה’ אלוקינו” – שתכלית כל התורה והמצוות היא כדי להגיע ליראה עילאה).

 

הפתח הראשון לעבודת ה’

 

שכן יראה זו, יראה תתאה, היא “ראשית העבודה ועיקרה ושורשה”. היא צריכה להיות בתחילה, לפני הכל. ורק לאחרי’ אפשר וצריך להגיע גם לחכמה.

וכמו שאמרו חז”ל[21] “כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים, דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות, ומפתחות החיצוניות לא מסרו לו”. “אם[22] ירא שמים הוא, נעשה חרד לשמור ולעשות. ואם לאו, אינו חש לתורתו”. ואז “בהי עייל?” – “באיזה פתח נכנס לפתוח את הפנימיים?”.

כי יראת שמים היא המפתחות החיצוניות להתחיל להיכנס פנימה, ובלעדי’ה לא יוכל להיכנס, גם אם המפתחות הפנימיות (התורה) נמצאות בידו.

ובזוהר נאמר[23]: “ראשית[24] חכמה יראת ה’ .. זה[25] השער לה’ .. מלכא עילאה .. לסוף כל תרעין עבד תרעא חד .. אמר, כל מאן דבעי למיעל לגבאי, תרעא דא יהא קדמאה לגבאי. מאן דיעול בהאי תרעא יעול. אוף הכי תרעא קדמאה לחכמה עילאה, יראת ה’ איהי”. (המלך העליון, בסוף כל השערים עשה שער אחד. אמר, מי שרוצה להיכנס אלי, שער זה יהא קודם לכניסה אליי. מי שייכנס בשער זה, ייכנס אליי. כך השער הקודם לחכמה עילאה, יראת ה’ היא).

[ואילו לגבי היראה עילאה אמרו[26] להיפך, שהתורה נקראת הפתח והשער “תרעא לדרתא” (שער החצר) כדי להיכנס ליראה זו. וחבל על מי שאין לו חצר (יראה עילאה) ועושה שער לחצר (לימוד התורה). וכנ”ל[27] שהתורה והמצוות הם השער להיכנס ליראה עילאה. וכמו שכתוב[28] “ויצוונו ה’ את כל החוקים האלה – ליראה את ה’ אלוקינו”. היינו שתכלית כל התורה והמצוות היא כדי להגיע ליראה זו, יראה עילאה].

וכמו שנתבאר לעיל[29] בארוכה, שללא יראה מינימאלית זו אי אפשר להתחיל בעבודת ה’.

כי התחלת הכל היא יראה וקבלת עול פשוטה זו. לדעת ולהכיר ולקבל על עצמו, שאני לא עושה מה שאני רוצה ומה שאני מבין ומה שאני מרגיש, אלא אך ורק את רצון ה’, ללא שום הבדל אם יש לי או אין לי הבנה בכך, ורגש לזה, וחשק ורצון לכך.

ללא ביטול התחלתי פשוט זה לה’ – כל מה שיעמול ויתייגע, לא תהי’ זו עבודת ה’ אלא עבודת עצמו. שהרי אין הוא בטל לה’, אלא הוא עושה מה שהוא רוצה ומה שהוא מבין ומה שהוא מרגיש. וגם אם זה מתאים לרצון ה’, אך הוא אינו עובד את ה’ אלא את עצמו, את מה שהרצון שלו והשכל והרגש שלו מחייבים. הוא מנסה ליצור בכוחות עצמו את השייכות שלו לה’ בכך שהוא מנסה להבין ולהרגיש אלוקות. וניסיון כזה נידון מראש לכישלון, שכן האדם בכוחות עצמו בלבד לא יוכל לעולם להגיע אל ה’, ששום דבר לא חשוב מאומה לגביו.

רק כאשר ישנו הביטול הראשוני, שלפני הכל האדם יודע שאני בכלל לא מציאות ולא מאן-דאמר. ולא משנה כלל מה אני רוצה ומה אני מבין ומה אני מרגיש, אלא אך ורק מהו רצון ה’. ואני חייב לעשות את רצון ה’, ללא שום הבדל אם יש לי או אין לי הבנה בכך, ורגש לזה, וחשק ורצון לכך – רק על יסוד זה אפשר לגשת לעבודת ה’.

ולכן אמרו שיראה זו קודמת לחכמה, שכן לפני הכל צריכה להיות יראה זו, יראה תתאה וקבלת עול פשוטה, לפני החכמה ולפני ההבנה וההרגשה באלקות. ורק על יסוד יראה זו יכולה אחר כך להיות גם חכמה, לימוד התורה וקיום המצוות.

[וביחד עם זה[30] אין להסתפק רק ביראה וקבלת עול, אלא זקוקים גם לאהבה. כיוון שביראה, ובפרט בקבלת עול פשוטה, אין הדברים חודרים לפנימיותו של האדם, אלא הוא מבטל ומכניע את עצמו למה שלמעלה ממנו. והכוונה האלוקית היא שהדברים אכן יחדרו בתוכו ובפנימיותו והוא יהי’ שייך אליהם באמת. ולשם כך צריכים אהבה דווקא, כדי שהמציאות שלו עצמה תהי’ חדורה בקדושה. אולם זהו דווקא אחרי ועל יסוד “ראשית העבודה, ועיקרה, ושרשה”, היראה והביטול שלו למה שלמעלה ממנו].

 

קטנות וגדלות

 

ויש בה, ביראה תתאה עצמה (עוד לפני שמתחילים בכלל לדבר על יראה עילאה), יש שתי בחינות, שתי מדרגות כלליות ביראה תתאה – האחת היא בחינת קטנות של יראה תתאה, והשני’ היא בחינת גדלות של יראה תתאה.

על בחינת קטנות של יראה תתאה למדנו בעיקר בפרקים הקודמים. ששם ההתבוננות היא לא כל כך בגדולת ה’[31], אלא עיקר ההתבוננות היא בזה שהנה ה’ ניצב עליו, ומביט עליו, ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי. ועל כן צריך לעבוד לפניו באימה וביראה כעומד לפני המלך.

ובבחינת קטנות עצמה יש גם כן כמה מדרגות.

וכפי שלמדנו[32] שנוסף ליראה שנובעת מההתבוננות בעצם הדבר ש”הנה ה’ ניצב עליו”, שיראה זו נקראת “יראת חטא”[33] – יש גם מדרגה גבוהה יותר בבחינת קטנות עצמה, הנקראת “יראת אלוקים”[34]. שהיא נובעת מההתבוננות שכשרואים את העולם, בעצם רואים בתוכו את הכוח האלוקי המחי’ אותו. כשם שכשרואים את גוף המלך, רואים בזה את נפשו וחיותו, ומזה היא היראה.

שזו יראה נעלית יותר מהיראה ממה שה’ ניצב עליו. שהרי כאן הוא חושב לא רק על זה שמסתכלים עליו, אלא גם על האלקות שרואים בעולם.

אולם[35] גם זו עדיין רק בחינת קטנות ב”יראת אלוקים”. כיוון שאמנם הוא מתבונן בכך שהאלקות ניבטת מתוך העולם, אך עדיין אינו מתבונן בגדולת ה’. ונמצא שגם כאן הוא ירא את ה’ ובטל אליו רק כמו ילד קטן (“קטנות”) שמסתכלים עליו, ללא הבחנה ושימת לב לגדולתו הנשגבה של מי שמסתכל. כי גם בדרגא השני’, ב”יראת אלוקים”, שהוא כבר מתבונן באלוקות הניבטת מתוך הבריאה, אך עדיין אינו מתבונן בגדולת ה’. ולכן גם זה נחשב עדיין בחינת קטנות.

ויש בחינה עליונה יותר ביראה תתאה, ובחינת גדלות.

דהיינו, מה נקרא בחינת גדלות שביראה תתאה – כשנמשכת, כשנובעת ובאה בחינת יראה זו לא רק מההתבוננות שהנה ה’ ניצב עליו, ואפילו לא רק מהאלקות שרואים בעולם, אלא גם ובעיקר מההתבוננות בגדולת ה’.

שאז נקראת בחינה זו בחינת גדלות, מאחר שהאדם כאן ירא את ה’ ובטל אליו לא רק כמו ילד קטן (“קטנות”) שמסתכלים עליו, ללא הבחנה ושימת לב לגדולתו הנשגבה של מי שמסתכל – אלא כמו אדם מבוגר (“גדלות”) שמבין ומתבונן בגדולת ה’, ומכיר ומרגיש עד כמה הקב”ה מרומם ונישא, ועד כמה יש להתבטל לפניו יתברך.

(ובכל זאת, גם זו היא רק בחינת גדלות שביראה תתאה, ואילו יראה עילאה היא סוג אחר לגמרי, כדלקמן).

 

“ממלא” ו”סובב”

 

התבוננות זו היא בכך דאיהו שהוא, הקב”ה, ממלא כל עלמין, הוא ממלא את כל העולמות.

והיינו[36] שהקב”ה אינו מהווה ומחי’ את העולם רק באופן שהוא כאילו נשאר “מלמעלה”, כפי שהוא בעצמותו בלתי מוגבל לחלוטין. ו”מלמעלה” הוא דואג בכוחו הבלתי מוגבל שהעולם יתקיים ויתנהל כראוי בכל פרטיו. שזוהי בחינת “הוא[37] ציווה – ונבראו”, ההתהוות מבחינת “סובב כל עלמין”, שהנבראים נבראו ממנו יתברך בלי שהוא ירד אליהם ויהי’ להם איזה שהוא קשר אליו.

אלא הוא גם “ממלא כל עלמין”. היינו שהוא מצטמצם כביכול ויורד לכל אחד מהם בפרטי פרטיות, ומתאים את עצמו כביכול למדרגה שלהם. הוא נכנס כביכול לתוך כל אחד מהם להוות ולהחיות ולהנהיג אותו בחיות המצומצמת והמוגבלת המתאימה לפי ערכו ומדרגתו.

כמו אבא שמשחק עם בנו התינוק במשחקיו הקטנוניים. שלא זו בלבד שהאבא דואג “מלמעלה” שיהי’ לתינוק כל מה שהוא צריך, אלא האבא יורד ומתאים את עצמו אליו ונכנס לתוך הדברים הקטנוניים שלו, כדי שתהי’ לו אכן קירבה ושייכות עם התינוק ולתינוק תהי’ קירבה ושייכות עמו. כך הקב”ה, למרות היותו בעצם רם ונישא ובלתי מוגבל לחלוטין, אך הוא יורד כביכול ומצטמצם ומתאים את עצמו אל הנבראים, כדי שיהי’ לו שייכות עמם ולהם שייכות עמו. והוא נותן לכל אחד מהם חיות מצומצמת המתאימה במיוחד אליו.

ונמצא שהאלקות בבחינת ה”ממלא” היא מצומצמת ומוגבלת לפי ערכם של הנבראים. בניגוד לבחינת ה”סובב”, שהוא בלי גבול כפי שהוא מצד עצמו. שלכן נקרא “סובב כל עלמין”, שהוא כאילו סובב ומקיף עליהם מלמעלה, משום שאינו יורד אליהם. ואף[38] שהוא נמצא בתוכם לגמרי בכל פינה ובכל נקודה, והוא מהווה ומחי’ אותם כל הזמן – אך זהו באופן שאינו יורד ומצטמצם למדרגה שלהם, אלא נמצא בה מפני היותו בלי גבול ונמצא בכל דבר.

ולמרות שהאלקות שבבחינת ה”ממלא” היא מצומצמת ומוגבלת הרבה יותר – אולם בנוגע אל הנבראים, הרי עיקר ההתפעלות שלהם היא דווקא מגדולת ה’ בבחינת ה”ממלא כל עלמין”. כיוון שבזה יש להם איזו תפיסה והבנה, כי זה מצומצם לפי ערכם.

(ואילו ב”סובב” אין להם שום תפיסה, ואין להם כמעט במה להתבונן וממה להתפעל. ורק אחרי שמתבוננים ומתפעלים באהבת ה’ מבחינת ה”ממלא”, ממשיכים להתבונן ב”השגת השלילה” גם בבחינת ה”סובב”, כדי להגדיל בכך עוד הרבה יותר את אור האהבה בנפשו).

 

מה רבו ומה גדלו מעשיך ה’

 

וכאשר מתבוננים בזה שהקב”ה ממלא כל עלמין, מתפעלים מאד. שכן רואים כאן את גדולת ה’ באופן נפלא ביותר. וככל שיבין יותר את גודל מעלת העולמות, כך יבין יותר ויתפעל יותר מגדולת ה’ הממלא אותם.

והרי אפילו כאן בכדור הארץ אנו רואים דברים רבים ונפלאים כל כך, מיליארדים רבים מאד מאד של פרטים רבים ושונים זה מזה מן הקצה העליון ביותר עד התחתון ביותר. ובכל פרט ופרט, מהכי גדול עד הכי קטן שבהם, נמצאת חיות אלוקית מיוחדת המתאימה רק לו. והיא מהווה את עצם מציאותו ומחי’ ומקיימת אותו ומנהיגה אותו בכל רגע.

כשמתבוננים בזה, בוקעת מקרב ולב עמוק הקריאה בהתפעלות עצומה: “מה[39] רבו מעשיך ה’,” ו”מה[40] גדלו מעשיך ה’.”

ונוסף לכל מיליארדי הפרטים הרבים והנפלאים שאנו רואים כאן בכדור הארץ, ישנם עוד הרבה הרבה יותר למעלה מעלה.

ולכן מזכיר כאן רבינו בכמה מילים את ההתבוננות בגודל ועוצמת המרחק שבין הארץ לרקיע, ועובי הרקיעים, והמרחק שבין רקיע לרקיע, ורגלי החיות שכנגד כולן וכו’. שמכל זה יוכל האדם לראות יותר ויותר את גודל מעלת העולמות. וככל שיבין יותר את גודל מעלת העולמות, כך יבין יותר ויתפעל יותר מגדולת ה’ הממלא אותם.

(חשוב להדגיש, שהגמרא לא מדברת כאן[41] על מרחקים גשמיים. אלא על מדרגות רוחניות, שמכילות בתוכן עוצמה רוחנית אדירה, המקבילה למרחקים עצומים אלו).

שהרי אמרו חכמינו ז”ל[42] כי המרחק ומהארץ עד לרקיע הוא מהלך ת”ק שנה. היינו מרחק כזה שאדם ההולך במהירות ממוצעת ילך מרחק כזה במשך חמש מאות שנה:

אדם[43] הולך ביום אחד מהלך של עשר פרסאות. פרסה היא ארבעה מיל, ומיל הוא אלפיים אמה, שזהו בערך קילומטר אחד. נמצא שאדם הולך ביום אחד כארבעים קילומטר. את זאת יש להכפיל פי שלוש מאות שישים וחמשה, מספר הימים שיש בשנה אחת. ואת התוצאה להכפיל בחמש מאות שנה. מדובר אם כן על מרחק עצום מאד גם לפי המושגים הגשמיים שלנו. וזה רק המרחק עד הרקיע הראשון.

וכאמור, מהמרחק הגדול הגשמי אנו מבינים את המשמעות הרוחנית, שגם הרקיע הנמוך ביותר[44] הוא נעלה מהארץ חמש מאות שנה. כלומר, חמש מאות מדרגות.

וכו’, וממשיכה הגמרא, שגם העובי של כל רקיע הוא מה שאדם הולך במשך חמש מאות שנה.

וגם המרחק ובין רקיע לרקיע הוא מה שאדם הולך במשך חמש מאות שנה.

כו’, וכך ישנם שבעה רקיעים, וביניהם, כולל בין הרקיע לבין הארץ, שמונה אווירים (מרחקים). שכל אחד מהרקיעים וכל אחד מהמרחקים הוא כנגד מה שאדם הולך במשך חמש מאות שנה. שזהו ריבוי עצום ועוצמה אדירה.

ואחרי כל זה אומרת הגמרא, שלמעלה מכל הרקיעים הם המלאכים הנקראים חיות הקודש. שמדרגתם היא כל כך נעלית ונשגבה, שהיא מכילה בתוכה עוצמה כה אדירה שכנגד כל האלפים הרבים שבמדרגות אלו.

(שוב, לא מדובר כאן על גודל ומרחק גשמי. שהרי המלאכים אינם מציאות גשמית ולא שייך לומר בהם גודל ומרחק גשמי. אלא הכוונה למדרגות רוחניות, שמכילות בתוכן עוצמה רוחנית אדירה, המקבילה למרחקים עצומים אלו).

ובחיות הקודש עצמם, רגלי החיות – ה”רגליים”, המדרגה התחתונה ביותר, של המלאכים המכונים בשם חיות (הקודש), הם כנגד כולן, היא מכילה עוצמה רוחנית אדירה המקבילה למרחקים עצומים אלו – כנגד[45] כל המעלות, כל ההשכלות, כל התענוגים, וכל מה שנמצא בכל הארץ ובכל הרקיעים וביניהם ביחד.

וכו’, והגמרא ממשיכה הלאה. שגם “קרסולי החיות”, מה שמקביל אצל המלאכים לקרסולי הרגליים של האדם, שהיא דרגא נעלית קצת יותר מה”רגליים” שלהם – גם זה כנגד כל מה שאמור קודם. כלומר, כנגד כל הרקיעים וכל המרחקים שביניהם וכל רגלי החיות.

ועוד הלאה, שגם “שוקי החיות”, ה”שוקיים”, שהם מדרגה שעוד קצת למעלה מן הקרסוליים, גם הם כנגד כולן. כלומר, כנגד כל הרקיעים וכל המרחקים שביניהם וכל רגלי החיות וכל קרסולי החיות. וכן הלאה והלאה.

שכל זה הוא עוצמה אדירה עד מאד. ולכל פרט ופרט, מהגדול ביותר עד הקטן ביותר מכל הריבוי העצום של פרטים אלו, יורדת החיות האלוקית ונכנסת לתוכו ומתלבשת בו ומהווה ומחי’ אותו.

וכן השתלשלות כל העולמות למעלה מעלה, והיינו[46] גם עולם האצילות וגם העולמות שלמעלה מאצילות[47].

וכמבואר באריכות בספרי קבלה וחסידות הריבוי העצום והעוצמה הנעלית כל כך שיש בעולמות העליונים הרוחניים[48]. ולגביהם, כל מה שיש בכל היקום הגשמי, אינו אפילו כטיפה בים וכגרגר חרדל.

עד רום המעלות, עד המעלות המרוממות והנשגבות ביותר.

שהתבוננות בכל זה מביאה להתפעלות עצומה מהעוצמה האדירה של החיות האלוקית המלובשת בעולמות אלו. וכשמתבוננים בזה, בוקעת מקרב ולב עמוק הקריאה בהתפעלות עצומה: “מה[49] רבו מעשיך ה’,” ו”מה[50] גדלו מעשיך ה’.”

וכדברי הרמב”ם[51] “כשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים .. מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד, ויודע שהוא ברי’ שפלה אפלה…”.

וזה[52] כולל גם את ההתבוננות בכח האלוקי האין סופי לברוא יש מאין. שזהו רק ביכולתו יתברך, והנבראים לא מסוגלים אפילו לתאר לעצמם[53] כיצד אפשרי דבר כזה.

ולכן נקראת היראה הבאה מהתבוננות זו בשם בחינת גדלות.

 

רק מההתפשטות 

 

אולם אף על פי כן, נקראת[54] יראה זו, היראה שבאה מהתבוננות זו, בשם יראה חיצונית ויראה תתאה. אמנם בחינת גדלות, אבל רק בחינת גדלות שביראה תתאה.

מדוע נקראת יראה זו, למרות כל ריבוי ועוצמת ההתבוננות הנ”ל, בשם יראה תתאה –  

מאחר שיראה זו נמשכת, נובעת ובאה, (לא מההתבוננות בהקב”ה עצמו כמות שהוא, שהוא אין סוף ובלתי מוגבל לגמרי, ובו אין לאף אחד שום תפיסה והשגה כלל וכלל, אלא) רק מהעולמות, רק מההתבוננות באלקות שנראית לנו מתוך מה שקורה בעולמות.

שהם, העולמות, אינם מבטאים את הקב”ה עצמו, אלא הם רק כמו לבושים של המלך הקדוש ברוך הוא. שהוא יתברך אינו מתלבש ומאיר בהם כמות שהוא – שאילו הי’ מאיר בהם כמות שהוא, אין סוף ובלי גבול לגמרי, לא היו יכולים להישאר מציאות כלל, והיו בטלים במציאות לגמרי.

אלא הם רק כמו לבושים אליו יתברך. כשם שהלבוש מסתיר על האדם הלובש אותו, כך מסתירים העולמות על הקב”ה, אשר מסתתר ומתעלם בתוך העולמות, שלא יראו וירגישו אותו שם כמות שהוא.

ומתלבש בהם, הוא יורד ומצטמצם באין ערוך, ומשפיל עצמו כביכול, ומתאים כביכול את עצמו להיות במדרגה התחתונה שלהם (כדוגמת הלבוש, שחייב להיות מתאים ללובש אותו, לא גדול מדאי ולא קטן מדאי), כדי להחיותם, כדי שהעולמות יהיו עולמות שיש בהם אור וחיות, והנבראים שבהם יבינו וירגישו ויפעלו וכו’.

והחיות האלוקית שבהם היא לא רק בשביל שיחיו ויבינו וירגישו ויפעלו, אלא גם בשביל עצם קיומם והווייתם. שהרי הם מצד עצמם אינם קיימים כלל ולפני שנבראו היו אין ואפס לגמרי. ולכן צריכה החיות האלוקית לא רק לתת בהם חיות, אלא גם ולקיימם, לתת להם את עצם קיומם. כדי שימשיכו להתקיים להיות יש מאין וכו’, ולא יחזרו להיות אין ואפס כפי שהיו לפני שנבראו.

נמצא שיראה זו אינה נובעת מהקב”ה עצמו כפי שהוא לעצמו, אלא רק מחיצוניות האלקות, מהתפשטות אורו המצומצם לפי ערך העולמות כדי להחיות ולקיים את העולמות. ולכן היא נקראת יראה תתאה.

ואפילו[55] ההתבוננות בכח האלוקי האין סופי שבורא יש מאין. שזהו רק ביכולתו יתברך, והנבראים לא מסוגלים אפילו לתאר לעצמם[56] כיצד אפשרי דבר כזה – גם זה נקרא עדיין התבוננות בבחינת חיצוניות האלוקות. כי סוף סוף ההתבוננות היא במה שהוא יתברך בורא ומהווה את העולמות. וממילא יש כאן עדיין איזו שהיא תפיסת מקום לעולמות. ולכן גם הביטול הנובע מזה הוא לא ביטול מוחלט לגמרי.

[וזו[57] גם הסיבה לכך שהתבוננות זו מביאה אותו רק ליראה תתאה ולא לאהבה. כיוון שאהבה עניינה[58] לגרום שלא ירצה בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני כלל, אלא רק בהקב”ה חיי החיים. ואילו בהתבוננות זו הוא משיג ויודע גדולת הנבראים, וכל ידיעתו בגדולת ה’ אינה נובעת אלא מידיעתו בגדולת הנבראים. אם כן אינו יכול לשכוח לגמרי מהנבראים ולא לאהוב אלא אך ורק את ה’ לבדו. מה שאין כן ביראה, ידיעתו בגדולת הנבראים אינה שוללת שתהי’ לו יראת ה’].

רק שיראה זו, למרות היותה תתאה, מדרגה נמוכה, מוכרחה להיות בתחילת העבודה, משום שהיא השער והפתח לקיום התורה והמצות. כנ”ל שזו ראשית העבודה ועיקרה ושורשה. ואילולא יראה זו לא הי’ מקיים כלל את המצוות[59]. ואפילו אם יקיים, לא יהי’ זה קיום כראוי, מאחר שעושה זאת רק מחמת שהוא מבין והוא מרגיש והוא רוצה.

ולכן היסוד וההתחלה מוכרח להיות יראה תתאה וקבלת עול, שרק אז יקיים את התורה והמצוות כראוי. וזו יראה תתאה שקודמת לחכמה.

[אלא[60] שבזה עצמו ישנן שתי מדרגות. שהרי בגמרא נקראת יראה זו בשם “מפתחות החיצוניות”, ואילו בזוהר נאמר עלי’ה “זה השער לה’ “.

וההבדל ביניהם הוא, כמו בפשטות, ש”מפתח” הוא אמנם נחוץ מאד בכדי להיכנס, אבל אינו חלק מן הבית והחצר, ואילו “שער ופתח” הוא חלק עיקרי מן הבית והחצר.

וכן בענייננו[61], שכשהיראה היא רק בבחינת קטנות, אזי אמנם היא מוכרחת ואי אפשר בלעדי’, אך היא נקראת רק “מפתח”. משום שהיא רק הסיבה והגורם וההקדמה אל התורה והמצוות, ואינה חלק ממש מהם.

ורק כאשר היראה היא בבחינת גדלות, אז נאמר עלי’ “זה השער לה’ “. ועל דרגא זו, יראה תתאה בבחינת גדלות, נאמר כאן שהיא (לא רק “מפתח”, אלא) “השער והפתח לקיום התורה והמצוות”, שהיא חלק מן הבניין של התורה והמצוות. משום שכאן יש כבר גם חיות והרגש בקיום התורה והמצוות. וממילא היראה היא לא רק הסיבה והגורם וההקדמה, אלא ה”נשמה” של קיום התורה והמצוות וחלק ממנו].

 

יראה עילאה – מפנימיות האלקות

 

אך היראה עילאה, היראה העליונה, היא לא יראה במובן הפשוט – כמו יראה תתאה[62], שהוא אמנם מתבטל ומתכווץ לפני מי שירא ממנו, אך עדיין הוא איזו שהיא מציאות בעיני עצמו, ורק שמתבטל לפני הגדול והנורא ממנו.

ולכן למרות היותו ביראה וביטול, הרי בעצם הוא עדיין חושב על עצמו. הוא ירא שהוא לא יהי’ מורד והוא לא ייפרד ממנו יתברך[63].

ואילו יראה עילאה היא בחינת ירא בשת, יראה שעניינה ביטול מוחלט, עד כדי איבוד כל מציאותו בעיני עצמו. הוא חש עצמו אין ואפס לגמרי, והוא מתמלא בושה מפני עצם העובדה שהוא קיים, שהוא מציאות. כי איך אפשר להיות מציאות לפני המרומם והנשגב כל כך.

ולכן ביראה זו אינו חושב כלל על עצמו, כי הוא בטל בתכלית. והיראה היא שלא תהי’ שום מציאות שלא כפי רצונו יתברך ח”ו[64].

ולכן יראה זו נקראת גם ויראה פנימית, שהביטול בה הוא ביטול פנימי עמוק ומוחלט מפני גדולתו הנפלאה של מי שממנו יראים.

(ולא כמו ביראה תתאה, שזהו רק ביטול חיצוני. כי אף שמתבטל ומתכווץ לפני מי שירא ממנו, אך עדיין הוא איזו שהיא מציאות בעיני עצמו).

והיא נקראת יראה פנימית (לא רק מפני שהיא מבטאת ביטול פנימי של האדם, אלא) גם משום שהיא נובעת מפנימיותו של מי שממנו יראים – לא מגדולת ועוצמת התפשטותו ושלטונו על אחרים, כמו מלך שמשתרר ומולך על שטח גדול ואנשים רבים. שזו יראה חיצונית, הנובעת מהתפשטותו ומחיצוניותו. אלא יראה וביטול מהאישיות שלו, ממנו עצמו.

ובענייננו, שהיא, היראה, נמשכת, נובעת ובאה (לא מחיצוניות האלקות, מזה שהוא מהווה ומחי’ ומנהיג את כל העולמות, אלא) מפנימית האלקות, מהקב”ה כפי שהוא בעצמו.

ובגלל שהיראה היא מפנימיות האלקות, לכן גם הביטול והיראה והבושה אצל האדם שירא הם פנימיים ועמוקים יותר. שהוא מתבטל לגמרי וכאילו מאבד לגמרי את מציאותו שלו (ער פארלירט זיך) כאילו אינו קיים כלל. “ושם[65] אין לאדם בחירה כלל”.

וכפי שמבאר רבינו הזקן בסידורו[66] שיראה עילאה היא כמו יראה מאדם גדול וצדיק. שהיראה היא לא מפני העוצמה שיש בידו ושליטתו על אחרים, אלא מפני קדושתו וצדקתו שלו עצמו.

ולא כמו יראה תתאה שהיא כמו יראה ממלך גדול. שהמלך[67] הוא מלך בעיקר בגלל היותו מלך על אחרים, שהרי “אין[68] מלך בלא עם”. וככל שהוא מולך על ארצות רבות יותר ועמים ואנשים רבים יותר, הוא גדול יותר. היינו שגדולתו היא מן החיצוניות שלו, מהתפשטות מלכותו החוצה, ולא מפנימיותו, ממה שהוא בעצמו.

ואילו יראה ובושה מאדם גדול וצדיק היא לא מפני העוצמה שיש בידו ושליטתו על אחרים, אלא מפני קדושתו וצדקתו שלו עצמו.

ולכן יש גם הבדל גדול באופן היראה והביטול. שהיראה מן המלך היא יראה חיצונית יותר.

והיינו לא רק ממה יראים, שיראים מן החיצוניות וההתפשטות שלו על אחרים, אלא שגם אופן היראה הוא רק יראה במובן הפשוט. שאמנם הוא מתבטל ומתכווץ ומאבד את הרגשת תוקף מציאותו, אך עדיין הוא איזו שהיא מציאות בעיני עצמו, רק שהוא מתבטל בפני הגדול והנורא ממנו. ואין זה דומה כלל לאופן הביטול בפני אדם גדול וצדיק, שם הוא מתבטל בכל מציאותו ומתבייש בעצם מציאותו וישותו, ואין לו מציאות כלל בעיני עצמו, ואינו מוצא מקום לעצמו כאילו אינו קיים בכלל.

ושני[69] הבדלים אלו – אם היראה היא רק מחיצוניותו או גם מפנימיותו, ואם זו יראה במובן הפשוט או יראת בושת שהיא ביטול לגמרי של כל מציאותו – תלויים זה בזה:

אם היראה היא רק מחיצוניות המלך, אין זה שולל לגמרי את מציאות האדם הירא. כי כיוון שהחיצוניות נמדדת על ידי אחרים, על ידי העם, הרי אי אפשר לומר שהעם אינו תופס שום מקום אצל המלך, שאם כן על מי הוא מלך. אלא העם תופס איזה שהוא מקום אצלו. וככל שהעם גדול יותר, כך גדולה יותר המלוכה והיראה מהמלך. נמצא שמציאות המלך היא כזו, שגם לזולת יש איזו תפיסת מקום אצלו. ואם כן היראה והביטול של הזולת מפניו אינה באופן ששולל לגמרי את מציאותו של הזולת.

ואילו ביראה מחכם גדול וצדיק, מגדולתו וצדקתו כפי שהוא לעצמו ואינו שייך כלל לאחרים, הרי בדרגא זו אין הזולת תופס שום מקום. וכשהוא עומד לפני הצדיק ומרגיש איך הצדיק מובדל ממנו לגמרי ולגביו אין לו שום תפיסת מקום כלל, הרי הוא מתבטל לגמרי בכל מציאותו, ואינו מוצא כלל מקום לעצמו.

וכן בענייננו, ביראת ה’. שיראה תתאה היא יראה חיצונית, הנובעת רק מבחינת ה”ממלא כל עלמין”, מהתפשטות גדולת ה’ שבעולמות ובנבראים.

ובבחינה זו אי אפשר לומר שאין שום תפיסת מקום לנבראים. שהרי כל עניינה של בחינה זו הוא הירידה אל הנבראים לפי ערכם להוותם ולהחיותם ולהנהיגם. ויש חשיבות לגדולתם ועוצמתם של פרטי הנבראים, מהארץ לרקיע ת”ק שנה וכו’. כי ככל שתגדל מציאותם ועוצמתם של פרטי הנבראים, כך תהי’ היראה יותר. נמצא שהביטול בדרגא זו הוא לא ביטול בתכלית, מאחר שיש לאדם ולעולם איזו שהיא תפיסת מקום לגבי בחינה זו באלקות.

ואילו יראה עילאה היא מפנימיות האלקות, מבחינה כזו שאין מציאות הנבראים תופסת מקום כלל, והשלילה של מציאותם היא שלילה בתכלית. ולכן היראה היא יראת בושת, שהיא ביטול בתכלית לגמרי.

ומדגיש רבינו[70] שהיראה נובעת ובאה מפנימיות האלקות שבתוך העולמות – כי אילולא זאת לא מובן איך שייך יראה כזו. שהרי האדם נמצא בעולם כאן, ומה נוגע לו מה שלמעלה יש דרגא כזו שלגבי’ה אין העולם תופס מקום כלל.

ולכן מדגיש שגם פנימיות האלקות נמצאת בתוך העולמות. כי אף שהעולמות נתהוו מחיצוניות האלקות, מעשרה מאמרות, אך כיוון שהעשרה מאמרות מיוחדות במדרגות שלמעלה מהן (כמו שממשיך שדיבורו יתברך מיוחד במחשבתו וכו’), אם כן, הרי גם פנימיות האלקות נמצאת בתוך העולם. ולכן כשהאדם מתבונן בזה, הוא מתבטל בתכלית.

 

החכם רואה את הנולד 

 

על יראה זו, יראה עילאה, הנובעת מן ההתבוננות בפנימיות האלקות, בהקב”ה עצמו (ולא רק בהתפשטות שלו), עלי’ה אמרו חכמינו ז”ל[71] אם אין חכמה אין יראה, שהיראה באה אחרי החכמה, אחרי לימוד התורה וקיום המצוות – לא כמו יראה תתאה, שהיא קודמת לפני החכמה, לפני לימוד התורה וקיום המצוות, אלא יראה זו באה רק אחרי החכמה.

והדיוק הוא שהיראה באה דווקא אחרי חכמה – לא זו בלבד שיראה זו באה רק אחרי לימוד התורה וקיום המצוות, אלא שהיא באה אחרי חכמה דווקא.

כי מהי חכמה – חכמה גם היא ביטול. דחכמה היא אותיות כ”ח מ”ה[72], מ”ה הוא ביטול, כמו שאמר משה[73] “ונחנו מה”. ו”כח מה” הוא כח של ביטול.

וכמו שכתוב[74] והחכמה מאין תמצא, היינו שחכמה באה מן האין, ולכן כל מהותה ועניינה הוא אין, ביטול (כשולחן[75] שבנוי מעץ, שכל מהותו הוא העץ שבא ממנו).

ומהי השייכות של חכמה לביטול, מדוע עניינה של חכמה הוא ביטול – אמרו חכמינו ז”ל[76] ואיזהו חכם, מה עניינו של חכם, הרואה את הנולד. “הנולד”, בלשון הווה, היינו שהוא רואה את מה שנולד עכשיו, ברגע זה.

פירוש, מה הפירוש בזה שהוא רואה את הנולד עכשיו, ברגע זה –

[רבינו מפרש כאן לא כפי הפירוש הפשוט[77], שהחכם רואה את מה שיהי’ בעתיד. אלא שהוא רואה את מה שנולד כבר, שהוא ממשיך ונולד כל הזמן – כי הפירוש “נולד” בלשון התורה הוא (גם) על אלו שכבר נולדו[78]].

קודם כל ישנה כאן הדגשה שהחכם הוא מי שרואה. היינו, שמתבונן בזה כל כך, עד שאצלו אין[79] זו השגה בלבד, אלא הוא ממש רואה זאת בעיני שכלו בבירור, כאילו רואה זאת בעיניו הגשמיות ממש.

וכמו שיהי’ בגאולה האמיתית והשלמה אצל כולם. “ונגלה[80] כבוד ה’ וראו כל בשר יחדיו כי פי ה’ דיבר”. ובראי’ חושית, “כי עין[81] בעין יראו”. ועל דרך זה הוא אצל החכם, שרואה זאת בעיני שכלו בבירור, כאילו רואה זאת בעיניו הגשמיות ממש.

ורק על ידי שמאיר אצלו ענין זה באופן של ראי’ (ולא רק בשמיעה והבנה), רק אז יוכל לבוא מזה ליראה עילאה.

כי “יראה”[82] אותיות “ראי’ה” – רק על ידי שתהי’ אצלו ראי’ באלקות, יוכל לבוא ליראה זו.

ודווקא החכם הוא רואה. כי זהו[83] ההבדל בין חכמה לבינה. שבינה היא שמבין ומשיג בשכלו את הדבר. היינו שהוא לוקח את הדבר ומוריד ומכניס אותו אל מציאותו שלו, שיהי’ מובן לפי הגדרים והמציאות שלו.

ואילו חכמה היא להיפך, “כח מה”, כח להתבטל, לצאת ממציאותו ולהתרומם ולהתבטל אל הדבר, כדי שהדבר יאיר אצלו כמות שהוא.

(ולכן חכמה שייכת לאמונה[84]. שכן זהו עניינה של האמונה, לא להכניס את האלקות ולהבין אותה בתוך מציאותו שלו, אלא לצאת ממציאותו ולהתבטל אל האלקות שתאיר אצלו כמות שהיא).

וזהו גם ההבדל בין ראי’ לבין שמיעה (ולכן חכמה היא ראי’ ובינה היא שמיעה). שבשמיעה הוא קולט ומכניס את הדבר בתוך מציאותו שלו. ואילו ראי’ היא (לא באופן שהדבר יורד ונכנס לתוך מציאותו, אלא) באופן שהוא יוצא ממציאותו ומתבטל אל הדבר, והדבר מאיר אצלו כמות שהוא.

ולכן ההתאמתות שיש לאדם כשראה את הדבר, היא נעלית באין ערוך ממה שמונח אצלו כאשר רק שמע על כך.

וכפי ההלכה[85] ש”אין עד נעשה דיין” – “סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש”, אינם יכולים להיות בעצמם הדיינים שיפסקו את דינו. משום שבדיון צריכה להיות אפשרות לזכות את הנדון. כמו שכתוב[86] “ושפטו העדה .. והצילו העדה”. וכאשר הם ראו בעצמם כיצד הוא הורג את חברו, לעולם לא יוכלו ללמד עליו זכות.

ואילו אם הם שמעו מעדים נאמנים, וחקרו ודרשו והתברר אצלם במאה אחוז שאכן הוא הרג את חברו, עד שהם הולכים לדון אותו למיתה רח”ל – אז הם יכולים להיות דיינים, כי ישנה עדיין אפשרות שימצאו לו זכות, למרות שברור אצלם במאה אחוז שהוא אכן רוצח.

ומכאן, ש”אינה דומה שמיעה לראי’ “. כי ההתאמתות שיש לאדם בראי’, היא משהו אחר לגמרי ממה שיש לו בשמיעה. ולכן גם אם יהיו לו קושיות רבות איך ייתכן הדבר, לא יהי’ לו ספק באמיתותו, כיוון שהוא בעצמו ראה זאת.

וכמו בראי’ בעיני בשר, כך גם בראי’ בעיני השכל. שכאשר הוא לא רק מבין בשכלו שהדבר הוא כך, אלא הוא “חכם הרואה”, כאילו הוא רואה זאת בעיני השכל, אזי הדבר מאיר אצלו בכל התוקף ומתאמת אצלו לגמרי.

 

רואה שכל נברא נולד בכל רגע  

 

ואת מה “רואה” (רק) החכם – את הנולד עכשיו, בכל רגע.

כלומר, כאשר[87] החכם מסתכל על העולם, אין הוא רואה בו את הגשמיות והחומריות, אלא הוא רואה בכל דבר איך בכל רגע ורגע, עכשיו ממש, הוא נולד ונתהוה מאין ליש מחדש.

כפי הסיפור[88] על רבינו הזקן לפני הסתלקותו, שאמר כי אינו רואה כלל את התקרה, אלא את דבר ה’ המהווה ומחי’ אותה[89].

וכתורת[90] הבעל שם טוב על הפסוק[91] “לעולם ה’ דברך ניצב בשמים”. שדבר ה’ (“יהי[92] רקיע”) שברא את השמים, ניצב ועומד כל הזמן בתוך השמים כדי להוותם ולקיימם.

וכן בכל הנבראים שבכל העולמות, ניצב בתוכם כל הזמן דבר ה’ שברא אותם, כדי להוותם ולקיימם. כי אם יסתלק דבר ה’ מהנברא אפילו לרגע אחד, ישוב הנברא להיות אין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש.

שהרי[93] הנברא מצד עצמו הוא אין ואפס לגמרי, כפי שהי’ לפני שנברא  (ולא כמו אומן שעושה כלי, שהכלי הי’ קיים במציאות גם לפני שהאומן עשה ממנו צורה של הכלי).

וכל מה שהנברא נולד ונתהווה ונהי’ מציאות יש, זהו רק בכח האלוקי, בדבר ה’ ורוח פיו יתברך, בעשרה[94] מאמרות שבהם נברא העולם – “ויאמר[95] אלוקים יהי אור”, “יהי רקיע” וכו’ – דיבור זה של ה’ הוא שברא אותו. כמו שכתוב[96] “בדבר ה’ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם”, שאפילו כל צבא השמים (וכל[97] שכן כל שאר הנבראים) נברא ונעשה רק ברוח פיו של הקב”ה.

ומכיוון שהנברא מצד עצמו הנו אין ואפס לגמרי, בדיוק כפי שהי’ לפני שנברא, וכל מציאותו נובעת רק מן הכח האלוקי – הרי כדי שהוא ימשיך להיות ולהתקיים, חייב הכח האלוקי להיות בו כל הזמן ולהוות אותו בכל רגע ורגע מחדש.

וכמו[98] אבן שזורקים מלמטה למעלה, שהכח הזורק חייב להיות בה תמיד כדי שתמשיך לעוף. כיוון שמצד עצמה היא אינה מעופפת, וכל עפיפתה אינה אלא בגלל הכח שנמצא בה ונושא אותה – הרי הכח חייב להיות בה תמיד, וברגע שייפסק הכח תיפסק עפיפת האבן והיא תיפול למטה.

וכך בנוגע לכל מציאותם של העולם והנבראים.

(באבן לא מדובר על עצם מציאותה של האבן, שהרי היא הייתה קיימת גם לפני כן מצד עצמה. אולם בנבראים לא מדובר רק על פרט מסוים בהם, אלא על כל עצם מציאותם).

שהכח האלוקי המהווה אותם חייב להיות בהם תמיד כדי שימשיכו להתקיים. כיוון שמצד עצמם הם אין ואפס, וכל מציאותם אינה אלא בגלל הכח האלוקי שמהווה אותם – הרי הכח חייב להיות בהם תמיד, וברגע שייפסק הכח תיפסק כל מציאותם.

ולכן כל נברא הוא בעצם “הנולד”, הוא נולד בכל רגע, כיוון שהכח האלוקי, דבר ה’, בורא אותו מאין ליש בכל רגע מחדש.

והחכם “רואה את הנולד” – הוא רואה כיצד בכל רגע ורגע נולד ונתהווה כל נברא מחדש מאין ליש.

 

הכל בטל במציאות

 

וכשהחכם “רואה את הנולד” שנולד ונתהווה בכל רגע ורגע ממש, הוא מגיע ממילא למסקנה המתבקשת מזה:

ואי לזאת, ומכיוון שכן, שכל מציאותם של השמים והארץ וכל צבאם אינו אלא מדבר ה’ שברא אותם ובורא אותם מאין ליש בכל רגע ממש – הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בתוך הכח האלוקי המהווה אותם, בדבר ה’ ורוח פיו, שהוא כל מציאותם.

שהרי כל מציאותם אינה מצד עצמם. כי הם מצד עצמם הינם אין ואפס ממש. ואם כן כל מציאותם אינה שלהם, אלא היא אינה אלא אך ורק דבר ה’.

וגם[99] זה מובן ממשל זריקת האבן. שמזה שהכח חייב להיות בתוכה תמיד ורק אז היא מעופפת, מזה מובן שהעפיפה אינה מתייחסת לאבן אלא לכח הזורק. היינו שבעצם גם בשעה שהאבן מעופפת, אין פירוש הדבר שהיא הפכה להיות גוף מעופף. לא. מצד עצמה גם עכשיו אין היא מעופפת כלל וכלל, אלא רק שהכח הנמצא בה הוא הפועל בה ומעיף אותה.

וכך בנמשל, שגם בשעה שהנבראים קיימים במציאות, הרי בעצם גם עכשיו הם אין ואפס כמו קודם. ומה שהם קיימים כמציאות זה בעצם לא הם, אלא כל מציאותם היא רק הכח האלוקי המהווה אותם.  

ובאמת[100] ביטול הנבראים הוא עוד הרבה יותר. כי לא זו בלבד שכל מציאותם אינה אלא דבר ה’, אבל ישנה כאן איזו שהיא מציאות,

(שהיא אמנם לא מצד עצמם אלא מצד הכח האלוקי, אבל בכל זאת מצד הכח האלוקי יש כאן איזו שהיא מציאות. כמו במשל האבן, שיש כאן איזו מציאות שהאבן מעופפת, אלא שאין זה מצד עצמה אלא מצד הכח הזורק. וכמו אור השמש מחוץ לשמש, שאמנם כל מציאותו אינה אלא מצד השמש, אבל בכל זאת יש כאן איזו מציאות נוספת של התפשטות מן השמש) –

אלא שלאמתו של דבר הנבראים בטלים בתכלית, ואין להם שום מציאות כלל. וכלא ממש חשיבי, והם נחשבים כ”לא”, כאילו אינם קיימים כלל, ואין ואפס ממש.

מדוע – כיוון שהנבראים נמצאים כל הזמן בתוך מקורם המהווה אותם בכל רגע, ואף פעם לא שייך שייצאו החוצה ממקורם, שהרי בלי מקורם אין הם מציאות כלל.

והרי כאשר ה”התפשטות” נמצאת כלולה בתוך המקור, היא בטלה בתכלית וכאילו אינה נמצאת לגמרי. וכך הנבראים, בהיותם כל הזמן בתוך מקורם, הרי הם בטלים במציאות לגמרי ואין להם שום מציאות כלל וכלל.

כביטול אור וזיו השמש הנמצא (לא מחוץ לשמש, אלא) בתוך גוף השמש עצמה. כי רק בהיותו מחוץ לשמש שייך לומר שיש לאור וזיו איזו שהיא מציאות של התפשטות מן השמש.

(שאמנם כל מציאות האור מתייחסת לשמש, ובלי השמש לא יכול להיות אור כלל. אולם כשיש שמש, יש מציאות של אור כאילו בפני עצמו, שהוא התפשטות מן השמש).

אבל בהיות האור כלול בתוך גוף השמש עצמו, שם האור וזיו בטלים בתכלית, ואין להם שום מציאות כלל, ונחשבים לאין ואפס ממש.

ואין זה רק כמו “שרגא בטיהרא”, הנר הדולק כאשר מאיר תוקף אור השמש בצהריים, שאין אור הנר מורגש כלל – כי במשל של “שרגא בטיהרא” שם הוא בעצם נמצא ומאיר, אלא שפעולת האור שלו והתפשטותה לא מורגשת כלל, כיוון שמאירה כאן בתוקף מציאות הרבה יותר גדולה ממנו, ולכן לא רואים את האור שלו.

אולם כאשר האור נמצא בתוך השמש עצמה, אין זה רק שלא רואים את אורו והתפשטותו, אלא מציאותו מתבטלת שם לגמרי בתכלית

(וגם אילו יצוייר שנכניס לתוך השמש מכשיר מדידה שאינו יכול למדוד את השמש אלא רק את האור, הוא לא ימצא שם אור כלל, כי האור מתבטל לגמרי בעצם מהותו בתוך השמש)

כי אין שם אלא רק גוף השמש עצמו, ואפס בלעדו.

וכך בכל הנבראים, מאחר שהם נמצאים כל הזמן בתוך המקור המהווה אותם מאין ליש בכל רגע, ואף פעם לא שייך שייצאו החוצה ממקורם, שהרי בלי מקורם אין הם מציאות כלל – הרי בהיותם כל הזמן בתוך המקור, הם בטלים שם בתכלית, ואין להם שום מציאות כלל, ונחשבים לאין ואפס ממש.

שזהו ביטול בתכלית, בו אין להם שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל. לא רק כמו ביטול של עבד כלפי אדונו, שיש לעבד איזו שהיא מציאות עצמאית גם מבלעדי אדונו. ואפילו לא רק כמו ביטול האור לגבי המאור, שאמנם אין לו שום מציאות בלי המאור, אבל כשהוא מתפשט החוצה מן המאור, יש כאן כאילו מציאות נוספת של אור המתפשט מן המאור. ואילו כאן הנבראים נמצאים כל הזמן בתוך מקורם, בתוך דבר ה’ הבורא ומהווה ומחי’ אותם כל הזמן. וממילא הם בטלים במציאות לגמרי, ונחשבים אין ואפס ממש.

את כל זה רואה (לא רק שהוא משיג ומתבונן בזה, אלא כאילו הוא רואה זאת ממש) בעיני שכלו החכם הרואה את הנולד. ומזה נובע הביטול המוחלט שלו, ביטול במציאות. שזו המדרגה של יראה עילאה.

וביחד עם זה חשוב ונחוץ להדגיש, שכאשר הוא מתבונן כיצד כל העולמות והנבראים בטלים במציאות לגמרי וכאילו אינם נמצאים בכלל – אל לו לשכוח את העיקר, את עצמו, שאכן גם הוא עצמו בטל בתכלית אל ה’.

כפי הפתגם הידוע, שהאדם יכול להמליך את הקב”ה למעלה ולמטה ולכל ארבע רוחות העולם ולבטל את כולם בתכלית אל ה’, אך הוא עלול לשכוח להמליך את ה’ גם על עצמו ולבטל גם את מציאותו שלו בביטול בתכלית לה’.

ולכן נחוץ להדגיש ואל[101] יוציא אדם עצמו מהכלל, שכאשר הוא ממליך את הקב”ה על כל העולם כולו, שלא ישכח להמליך אותו גם ובעיקר על עצמו ולבטל אליו גם ובעיקר את עצמו.

שגם הוא עצמו, גופו, ונפשו, ורוחו, ונשמתו, נמצאים כל הזמן, יחד עם כל העולמות וכל הנבראים, בתוך דבר ה’ המהווה אותם בכל רגע מאין ליש. וכיוון שהם נמצאים בתוך מקורם כל הזמן, הרי גם הם בטלים במציאות בתוך מקורם, בדבר ה’ המהווה אותם בכל רגע מאין ליש.

 

גם דבר ה’ בטל בתכלית במקורו

 

ובאמת הביטול הוא עוד הרבה יותר. לא זו בלבד שהנברא בטל בתכלית בתוך דבר ה’ המהווה אותו, אלא שגם מקורו של הנברא, דבר ה’, גם הוא בטל בתכלית בתוך מקורו שלו. וממילא גם הביטול של הנברא הוא הרבה יותר, ביטול בתכלית, כדלקמן.

וגם[102] זה נכלל ב”הרואה את הנולד”. כי כיוון שהוא רואה כיצד הנברא נולד ונברא כל הזמן מאין ליש על ידי דבר ה’. אם כן, ברור אצלו שכשם שדיבור האדם הוא כלול ובטל בתכלית כאשר הי’ בתוך מקורו, כך דבר ה’ בטל בתכלית, כיוון שהוא נמצא כל הזמן בתוך מקורו, גם אחרי ש”יצא” לברוא את העולמות, כדלקמן. ומזה מובן שהביטול של הנברא הוא ביטול בתכלית לגמרי.

כלומר[103], לא זו בלבד שהנברא בטל במציאות לגמרי בתוך דבר ה’ המהווה אותו, כמו זיו השמש שבטל בתכלית בהיותו בתוך השמש.

שאז הי’ עדיין אפשר לומר שבכל זאת הביטול עדיין אינו מוחלט לגמרי. שהרי דבר ה’ הוא הכח האלוקי לברוא נבראים. ואם כן כל עניינו של דבר ה’ הוא שיהיו נבראים, ואי אפשר לומר שאין אצלו שום תפיסת מקום כלל לנבראים.

אלא יותר מזה, גם ודבורו יתברך, גם דבר ה’ המהווה את הנבראים, וגם אחרי ש”יצא” לברוא ולהחיות את הנבראים, הוא בטל בתכלית, כיוון שהוא מיוחד במחשבתו יתברך, כמו הדיבור של האדם לפני שדיבר, שהדיבור הי’ כלול בתוך המחשבה.

ועוד יותר, כו’ – שגם דיבורו יתברך, וגם אחרי ש”יצא” לברוא את הנבראים, הוא עדיין כלול לגמרי בתוך מקורו, בחינת המידות והמוחין ולמעלה יותר, במהותו ועצמותו יתברך. שהרי לא שייך “לצאת החוצה” ממנו יתברך, שאין דבר חוץ ממנו ולית[104] אתר פנוי מיני’.

וכנזכר לעיל [פרק כ’ וכ”א] באריכות ההסבר בזה שגם דיבורו יתברך אינו חשוב מאומה והוא בטל בתכלית בהיותו כל הזמן בתוך מקורו.

והדבר נתבאר שם בדרך משל מנפש האדם. שכן “מבשרי[105] אחזה אלקה”. והקב”ה ברא את האדם “בצלמנו[106] כדמותנו” כדי שהאדם יוכל להבין ולו משהו באלקות מהתבוננותו במשל בנפש האדם.  

שדבור אחד מדבורו ומחשבתו של האדם נחשבים כלא, כאילו הם “לא”, כאילו אינם קיימים כלל וכלל ממש, לגבי המדרגות שלמעלה מהם, המידות והשכל וכו’.

שכן הדיבור בא מן המחשבה. והמחשבה באה מן החמדה שבלב, שהיא באה מן ההבנה בשכל בטובו של הדבר. ובגלל זה האדם נמשך אליו וחומד אותו בלבו, ובגלל זה הוא מתחיל לחשוב עליו ולדבר עליו.

והרי דיבור אחד אין לו שום חשיבות לגבי מקורו. אפילו לגבי כח הדיבור שבאדם, שיכול לדבר דיבורים רבים לאין קץ (ההגבלה היא רק מצד כלי הגוף, אבל כח הדיבור שבנפש מצדו, יכול לדבר דיבורים רבים לאין קץ). אם כן, דיבור אחד לגבי הכח שיכול לדבר דיבורים רבים עד אין קץ (לא רק שיכול לדבר אלף אלפים וריבוא רבבות, שאילו הי’ כן, הי’ אז[107] לדיבור אחד איזה שהוא ערך אל כח הדיבור, שדיבור זה הוא אחד מתוך אלף אלפים וריבוא רבבות, אלא לגבי הכח לדבר דיבורים ללא גבול) אין לו שום ערך כלל.

ועוד יותר אין שום חשיבות לדיבור, לגבי המחשבה –

כי[108] לגבי כח הדיבור, אין זה אין ערוך לגמרי, אלא רק אין ערוך מצד הכמות. שהכמות של אחד לגבי בלי גבול היא באין ערוך לגמרי. אולם עצם המציאות של הדיבור היא מציאות חשובה גם לגבי כח הדיבור, שהרי כל עניינו של כח הדיבור הוא לדבר דיבורים. אם כן ענין הדיבור הוא מציאות חשובה לגבי כח הדיבור.

או במילים אחרות, האין ערוך הוא רק מצד מה שאין בו. שהדיבור הוא קצת ומוגבל ולא הרבה לאין קץ. אולם מצד מה שיש בו, ענין הדיבור, הוא מציאות חשובה גם לגבי כח הדיבור. שהרי כל עניינו של כח הדיבור הוא לדבר דיבורים.

ואילו לגבי המחשבה, הביטול של הדיבור הוא באין ערוך גם מצד האיכות והמהות. גם מצד מה שיש בו. כי גם איכותו ומהותו של הדיבור אינה חשובה כלל לגבי המחשבה.

ועוד יותר הוא הביטול באין ערוך של הדיבור לגבי החמדה שבלב –

כי[109] גם הביטול של הדיבור לגבי המחשבה אינו מוחלט לגמרי. שהרי גם במחשבה עצמה יש בכל זאת אותיות, אם כי רוחניות ודקות יותר מאשר בדיבור. אם כן, הביטול של הדיבור בתוך המחשבה אינו מוחלט כל כך, שהרי גם המחשבה היא אותיות כמו הדיבור, ואין זה אין ערוך לגמרי.

אולם לגבי המידות, לגבי החמדה שבלב, שממנה באה המחשבה וממנה הדיבור – שם אין שום מציאות ושום תפיסת מקום לאותיות.

כי אין שם כלל אותיות. שהרי לא אוהבים בעברית ולא כועסים באנגלית ולא מקנאים ברוסית. אם כן, אין שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאותיות הדיבור, גם למה שיש בהן, כי האותיות אינן חשובות שם מאומה.

וכן לגבי השכל שממנו באות המידות. שבשכל מצד עצמו אין כלל אותיות. כי עצם הסברא השכלית אינה בעברית או באנגלית. ולכן אפשר להסביר אותה בכל שפה, כי היא אינה שייכת לשפה מסוימת דווקא, אלא שהיא מתלבשת אחר כך באותיות כדי להתגלות. שהאדם המבטא אותה בדיבור או במחשבה חייב להשתמש באותיות בשפה שאותה הוא מכיר כדי להסביר אותה לעצמו או לזולת. אבל הסברא מצד עצמה אין בה כלל אותיות. ואם כן, אין שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאותיות הדיבור, שאינן חשובות שם מאומה.

אלא שבמשל בנפש האדם, כאשר הדיבור יצא החוצה הוא כבר מציאות של דבר נפרד בפני עצמו.

אולם בנמשל, האותיות של דבר ה’ המהווה את הנבראים, נשארות כל הזמן כלולות בתוך מקורם, גם אחרי שכאילו “יצאו” לברוא את העולמות. שהרי אי אפשר “לצאת החוצה” מהקב”ה, כי אין דבר חוץ ממנו ולית אתר פנוי מיני’ (אין מקום פנוי ממנו). נמצא אם כן שאותיות דבר ה’ כלולות כל הזמן בתוך מקורם שלמעלה לגמרי מכל שייכות לנבראים. ולכן הן בטלות במציאות לגמרי בתוך מקורם וכאילו אינן במציאות כלל.

ומכאן, שגם ביטול הנבראים הוא ביטול בתכלית. כי לא זו בלבד שהם בטלים במציאות בהיותם כל הזמן בתוך דבר ה’.

(שזה עדיין לא ביטול לגמרי. כנ”ל שדבר ה’ עדיין “נותן מקום למציאות היש”. שהרי כל עניינו של דבר ה’ הוא להוות את הנבראים ואת כל אחד מהם לכל פרטיו. וממילא ביטול הנבראים אליו אינו ביטול בתכלית. וכמו ביטול זיו השמש בתוך השמש, שסוף סוף עניינו של השמש הוא דבר שנותן אור, ואם כן אי אפשר לומר שאור אינו תופס שום מקום לגביו).

אלא גם דבר ה’ עצמו בטל במציאות בתכלית בתוך מקורו, ששם אין שום מקום למציאות היש. ולכן הביטול של הנברא לגביו הוא ביטול בתכלית, לגמרי. אין ואפס ממש – ביטול גדול אפילו יותר מביטול זיו השמש בתוך השמש.

 

רק על ידי התורה והמצוות

 

וזהו, לפי ההסבר הנ”ל שהחכם הוא מי שרואה את הנולד מאין ליש בכל רגע ומזה הוא מגיע ליראה עילאה –

לפי זה נבין את מה שאמר הכתוב[110] הן יראת ה’ היא חכמה. שיראת הוי’, שהיא יראה עילאה (בניגוד ל”יראת אלוקים“, שהיא יראה תתאה), היא דבר אחד עם חכמה. לא[111] רק שהיראה מביאה לחכמה, אלא שהיראה עצמה היא חכמה. שכן חכמה עניינה ביטול וגם יראה עניינה ביטול.

מדוע “יראת הוי’ היא חכמה” – משום שכל עניינה של החכמה הוא להיות רואה את הנולד, וממילא עניינה של החכמה הוא להגיע לביטול בתכלית, יראת הוי’, יראה עילאה.

אך אי אפשר להשיג ליראה וחכמה זו, יראה עילאה, שהיא כאמור ענין אחד עם החכמה, אלא רק על ידי שלפני כן הוא יהי’ כראוי בקיום התורה והמצות. ורק אחרי שיהי’ אצלו קיום התורה והמצוות כראוי, יוכל להגיע מזה ליראה עילאה.

מדוע אכן אי אפשר להגיע ליראה עילאה ללא הקדמת התורה והמצוות – משום[112] שכדי להגיע ליראה עילאה צריכים להרגיש את פנימיות האלקות שבעולמות, ולא רק את חיצוניות האלקות.

וכנ”ל בארוכה שמהתבוננות בחיצוניות האלקות, ששם הנבראים תופסים איזה שהוא מקום, מגיעים רק ליראה תתאה. ודווקא מההתבוננות בפנימיות האלקות שבעולמות, ששם אין הנבראים תופסים מקום כלל, אפשר להגיע ליראה עילאה.

ואיך יגיע האדם להרגיש את פנימיות האלקות שבעולמות, והרי כל החיות שבעולמות היא רק מחיצוניות האלקות (אלא שהיא כלולה ומאוחדת בפנימיות האלקות כנ”ל. אבל מה שמורגש בגלוי, הוא רק חיצוניות האלקות) –

לכן צריך דווקא את קיום התורה והמצוות, שהן “פנימיות[113] רצונו יתברך בלי שום הסתר פנים”. ועל ידי זה יוכל המשכיל להתבונן ולהרגיש גם את פנימיות האלקות שבעולמות, שזה יביא אותו ליראה עילאה.

וכדי שקיום התורה והמצוות יהי’ כראוי, זהו דווקא על ידי יראה תתאה החיצונית, שכן ללא יראה תתאה וקבלת עול, אין התורה והמצוות שלו נחשבים כלל עבודת ה’, כנ”ל[114] בארוכה.

נמצא שמה שמביא את היראה עילאה הוא לא היראה תתאה. אלא שיראה תתאה מביאה אותו לקיום התורה והמצוות, והתורה והמצוות הם המביאים אותו ליראה עילאה.

וזהו שאמרו לפי זה מוסיף רבינו פירוש נוסף בדברי המשנה “אם אין יראה אין חכמה”.

לא רק כפי שמקובל לפרש, וכפי שפירש לעיל, ש”חכמה” היא לימוד התורה וקיום המצוות. והיינו שללא הקדמת יראה תתאה אי אפשר להגיע לחכמה שהיא לימוד התורה וקיום המצוות כראוי.

אלא פירוש נוסף, ש”חכמה” היא יראה עילאה, כנ”ל ש”הן יראת הוי’ היא חכמה”. והיינו ללא יראה תתאה והתורה ומצוות שעל ידה, אי אפשר להגיע לחכמה, שהיא יראה עילאה.

וזהו אם[115] אין יראה, שהכוונה “יראה” כאן היא יראה תתאה, ולפירוש זה[116] נכלל בכך גם קיום התורה והמצוות מחמתה – בלי זה אין חכמה. כי אי[117] אפשר להגיע לביטול במציאות של יראה עילאה (הנקראת חכמה, כנ”ל שהיא דבר אחד עם החכמה), בלי יראה תתאה, שעל ידה יהי’ קיום התורה והמצוות כראוי.

רק על ידי שיהי’ לו קודם את היראה תתאה, ועל ידה את קיום התורה והמצוות כראוי, רק על ידי זה יוכל להגיע ליראה עילאה.

וכפי שהמשנה אומרת שם שאם אין חכמה אין יראה. כשכאן הכוונה “חכמה” הוא ללימוד התורה (ולא ליראה עילאה הנקראת חכמה). היינו שרק על ידי חכמה, לימוד התורה (בהקדמת יראה תתאה), יוכל להגיע ליראה עילאה.

וזהו ההבדל הן יראה עילאה ליראה תתאה: יראה תתאה היא יראה חיצונית המביאה לקיום התורה והמצוות. ואילו יראה עילאה היא יראה פנימית, שמגיעים אלי’ אחרי ועל ידי הקדמת התורה והמצוות.

 

ארבע דרגות ביראה תתאה

 

לסיכום[118]: בפרקים אלו[119] מדובר על ארבע מדרגות ביראה תתאה: קבלת עול בלבד, יראת חטא, יראת אלוקים בבחינת קטנות, ויראת אלוקים בבחינת גדלות.

א.    קבלת עול אפילו ללא יראה כלל[120]. שהיא “ראשית העבודה”, לפני הכל ויסוד הכל. כי לפני הכל צריך להיות ההרגש שהקב”ה הוא האדון ואני העבד, ואני מקבל עלי לעשות הכל כרצונו, ללא הבדל כלל מה אני רוצה ומה אני מבין ומה אני מרגיש. שזו נקראת עבודה גם ללא יראה כלל (אלא שאם יש יחד עמה יראה, אז היא נקראת עבודה שלימה). שאז כל כוחותיו בטלים ומכווצים מעול המלך שעליו, לעשות הכל רק כרצונו ולא לעשות ח”ו שום דבר נגד רצונו. אולם כשזקוקים להתגבר באופן מיוחד לא די בכך, וצריך דווקא יראה, שתתן לו כח להתגבר על הקושי ולעצור את עצמו, מיראתו שלא לעבור ח”ו על רצון ה’.

ב.     יראת חטא[121]. שזה לא רק עול, אלא רגש של יראה, שירא לעשות משהו נגד רצון ה’ מפני ה’ הניצב עליו ומביט עליו. שהעיקר הוא כאן “סור מרע”, שלא לעשות שום דבר נגד ה’. אלא שבזה נכלל גם לעשות את הטוב, שהרי אם לא יעשה את רצון ה’ זהו חטא[122]. וכאן לא נוגע הידיעה בגדולת ה’, אלא בעיקר מה שמביט עליו. וכמורא בשר ודם, שלא נוגע כל כך מיהו המביט, אלא עצם העובדה שמישהו מביט עליו.

ג.      יראת אלוקים בבחינת קטנות[123]. שזו לא רק יראה מלמרוד נגד ה’, אלא יש בזה כבר איזה שהוא הרגש באלוקות. ולכן לא רק שירא למרוד, אלא שיש לו הרגש שרוצה במצוות (ואף שיראה היא תנועה שלילית ולא חיובית, הפירוש בזה הוא שבגלל שיש לו הרגש בעילוי המצוות, לכן ירא מלהפסיד עילוי זה). ואם כן, רגש היראה הזה כולל בתוכו גם הרגש העילוי דאלקות והעילוי בקיום המצוות. וזה נובע בעיקר מראייתו גדולת ה’ מתוך העולם, שמרגיל עצמו לראות שכל העולם אינו אלא לבושים של הקב”ה. ומאחר שהרגש האלקות הוא רק מתוך העולם, לפיכך אין כאן כל כך הרגש גדולת ה’, אלא בכך שהוא כאילו רואה את ה’ בתוך העולם. וכמו היראה מן המלך מראותו את גדולת המדינה של המלך, שההרגש שלו בגדולת המלך הוא רק ההרגש שבא מגדולת המדינה ולא מהמלך עצמו. וכן[124] היראה ממה שרואה איך כל צבא השמים משתחווים לה’, כמו שרים רבים שמשתחווים לאיש אחד, הרי אין לו הרגש במלך עצמו, אלא בכך שהשרים משתחווים לו. ולכן זה נחשב עדיין בחינת קטנות.

ד.     יראת אלוקים בבחינת גדלות[125]. שבאה מההתבוננות בגדולת ה’. אמנם רק בבחינת ממלא כל עלמין, ובגדולתו מתוך גודל ועוצמת העולמות, אבל סוף סוף יש כאן התבוננות בגדולת ה’, והרגש של התבטלות פנימית בפני גדולתו העצומה. וכמו העומד לפני המלך ומתפעל מגדולתו העצומה של המלך עצמו. שלמרות שההרגש שלו במלך בא מגדולתו החיצונית, אך בגלל זה יש לו הרגש גם במלך עצמו. אלא שגם הרגש זה הוא רק בגדולתו החיצונית, מהיותו מלך על העולמות בכל גודלם ועוצמתם. ולכן גם זו נחשבת עדיין יראה תתאה, מאחר שבאה רק מחיצוניותו, והיא פועלת על האדם רק ביטול חיצוני, ולא ביטול מוחלט מכל וכל.

ואילו יראה עילאה היא ביטול בתכלית, ביטול במציאות, כזיו השמש בשמש, ואף יותר מכך, כנ”ל. משום שכאן מאיר אצלו פנימיות האלקות שבעולמות, ששם הנבראים אינם תופסים שום מקום כלל, וממילא גם הביטול שלו הוא מוחלט לגמרי, כאין ואפס ממש[126].

[רבינו מאריך מאד ביראה תתאה, ומקצר ביראה עילאה – כיוון שהתניא הוא “ספר של בינונים”, ובבינוני, עיקר עבודתו היא יראה תתאה וביטול היש.

אלא שגם אצל הבינוני צריכה להיות השאיפה וההתקדמות גם ליראה עילאה וביטול במציאות, ודווקא על ידי זה יחזיק כראוי בדרגא השייכת אליו בפנימיות, יראה תתאה וביטול היש. כי ללא ההתבוננות ביחודא עילאה, גם העבודה של ביטול היש, הנובעת מיחודא תתאה, לא תחזיק אצלו מעמד.

שכן[127] אם כל עבודת ה’ שלו תהי’ רק בביטול היש, הנובעת מיחודא תתאה, מאותה בחינה באלקות השייכת למציאות העולם – הרי העולם נשאר אצלו מציאות. וכיוון שהעולם אצלו הוא מציאות חשובה, מציאות שתופסת מקום וצריך להתחשב בה, לא ייתכן שהעולם לא יפריע לו בעבודת ה’. ואז גם העבודה של “יחודא תתאה” לא תחזיק אצלו מעמד כראוי.

רק על ידי הלימוד וההתבוננות באחדות ה’, כשיחדיר בעצמו את העובדה שהעולם הוא אין ואפס לגמרי ואינו תופס שום מקום כלל – אזי, גם אם הדברים עדיין לא נקלטו והופנמו אצלו במאה אחוז, ואפילו לא בחמישים אחוז, ואפילו הרבה פחות ורק מעט מזעיר, אך זה נותן לו כח להצליח באמת לפחות בעבודה הנובעת מיחודא תתאה, בדרגה שאלי’ה הוא שייך בפנימיות].

 

אהבה רבה שהיא אהבה בתענוגים

 

ואחרי שנתבארו הדרגות הכלליות ביראת ה’, ממשיך רבינו ומבאר את הדרגות באהבת ה’ (שהרי היראה והאהבה הן שתי ה”כנפיים”[128], שרק על ידי שתיהן יחד[129] יוכלו הנפש והתורה והמצוות “לפרוח” ולעלות למעלה, ששם תאיר בהן האלקות בגלוי[130]).

והנה באהבה יש גם כן, כשם שישנן כמה דרגות ביראת ה’, ובכללות שתי דרגות, יראה תתאה ויראה עילאה, כך גם באהבה יש שתי מדרגות:

אהבה רבה, שהיא[131] רבה וגדולה ואינה מוגבלת בהגבלות העולם, כיוון שבאה מלמעלה. ואהבת עולם, שהיא נלקחת ובאה מההתבוננות בענייני העולם, כדלקמן.

הדרגא הנעלית ביותר באהבת ה’ היא אהבה רבה.

המושג “רבה” אצלנו הוא מושג יחסי.

מה נקרא “הרבה”: מאה, אלף, מיליון, או מיליארד? – תלוי ביחס למה.

מאה הוא הרבה ביחס לאחד או לשנים. אלף הוא הרבה ביחס לעשר או עשרים. וכן הלאה. אבל גם מיליארד הוא מעט ביחס למאה מיליארד, וגם אלף מיליארדים הוא מעט ביחס למיליארד מיליארדים, וכן הלאה.

אולם כשמדובר באלקות, המושגים הם מוחלטים ולא יחסיים.

מה נקרא “הרבה” באמת – מה שהוא “הרבה” באמת, בלי קשר לכל מה שנייחס אותו.

“הרבה” באמת הוא בלי גבול. ולכן הוא “הרבה”, לא רק ביחס למה שמעט ממנו, אלא משום שאין שום דבר שממעט אותו, שכן הוא ללא הגבלות כלל.

[זה גם הפירוש “גדול ה’.” אצלנו “גדול” זה רק ביחס למה שקטן ממנו. אולם ביחס למה שגדול ממנו, תמיד הוא יהי’ קטן. ואילו באלקות, המושג “גדול” הוא שהוא גדול באמת, בעצם, ללא קשר למה שנייחס אותו. כיוון שהוא בלי גבול לגמרי].

ולכן גם “אהבה רבה” פירושה אהבה בלי גבול.

שאהבה זו היא אהבה בתענוגים – לא אהבה כרשפי אש, שיש לו רצון ותשוקה להידבק בה’, כמו מי שנמצא “בארץ[132] צי’ה ועייף בלי מים”, והוא צמא ומשתוקק לשתות מים. שאז הוא עדיין לא הגיע אל המים, והוא לא יכול להתענג עליהם, כי אין לו עדיין אותם, אלא שהוא צמא ומשתוקק להם.

ואילו אהבה בתענוגים הוא כאשר כבר הגיע לדבר שאליו השתוקק, כמו מי שהגיע אל המים, והוא מתנפל עליהם ושותה מהם בשקיקה. שזהו סוג אהבה אחר לגמרי, שהוא נהנה ומתענג באלקות תענוג נפלא.

[ולכן זוהי מדרגת הצדיקים[133], שהופכים[134] את הרע לטוב. כי רק אהבה כזו יכולה להפוך את הנפש הבהמית.

שכן את הנפש הבהמית אי אפשר לשכנע עם אידיאולוגי’ה צרופה, לעשות את “האמת[135] מפני שהוא אמת” – כיוון שהיא מחפשת רק מה שטוב לה, ליהנות ולהתענג. וכל ההסברים שאלקות הוא האמת האמיתית לא מזיזים אצלה מאומה, כיוון שהיא רוצה רק מה שטוב לה.

רק כאשר מגיעים לאהבה בתענוגים, ומתחילים ליהנות ולהתענג על אלקות. רק אז, כשהנפש הבהמית טועמת גם היא מהתענוג האלוקי הנפלא, היא זועקת: איזו טיפשות היא ליהנות מתענוגים גשמיים, שאין להם שום ערך לגמרי לתענוג האלוקי הנפלא.

ואז היא אכן עוזבת את כל ענייני העולם, ואינה רוצה להתענג אלא רק בתענוג הנפלא ביותר, תענוג אלוקי – כמו הילד הקטן, כשמתחיל להכיר ולהתענג מדברים גדולים יותר, כמו כסף וכבוד, הוא זורק את כל השטויות הקטנוניות שלו, ומתחיל לרוץ אחרי התענוגים הגדולים יותר.

אבל לשם כך לא די בגעגועים ותשוקה לדבר שאין לו. הוא צריך להרגיש שזה אכן טעים, וטעים מאד. ככתוב “טעמו[136] וראו כי טוב ה’.” ורק אז הוא יהפוך לטוב ויימשך כולו רק לקדושה].

 

האהבה העליונה מחפשת את היראה

 

והיא, אהבה זו, כיוון שהיא בלתי מוגבלת, אין בכח האדם המוגבל להגיע אלי’ בכוחות עצמו. כי ככל שילמד ויתבונן, לא יוכל להגיע לאהבה כזו. אלא הוא מקבל זאת במתנה מלמעלה. אחרי שעשה את מה שהוא יכול, אזי הוא מקבל מלמעלה את האהבה הבלתי מוגבלת, כפי היכולת שלמעלה הבלתי מוגבלת.

ולכן אהבה זו היא שלהבת של אהבה, העולה ומתרוממת מעלה מעלה לא על ידי עבודתו, אלא כאילו מעצמה, מאלי’ה וממילא.

לא שהוא פועל בעבודתו את האהבה, אלא בעבודתו הוא עושה רק את ההקדמה וההכנה. ואחרי שהוא עשה את ההכנה המתאימה, אז מגיעה ובאה אהבה זו אליו מלמעלה. הוא מקבל אותה מלמעלה בבחינת מתנה.

מתי ולמי מגיעה ובאה אהבה זו מלמעלה – למי שהוא שלם ביראה. מי שהגיע בעבודתו ליראה שלמה, יראה[137] עילאה, הוא זוכה לקבל מלמעלה את האהבה העליונה.

מדוע על ידי שלמות היראה, מאירה עליו מלמעלה אהבה זו – משום שהאהבה מחפשת להגיע למקום שבו נמצאת היראה בשלמות. ולכן כשהיראה היא בשלמות, יראה עילאה, אזי בדרך ממילא מגיעה האהבה.

כנודע, כפי הפירוש הידוע על מאמר רבותינו ז”ל[138] דרכו של איש לחזר אחר אשה, שהאיש הוא המחזר ומחפש את האשה. וכך הוא הרמז בקשר לאהבה ויראה, שנקראים איש ואשה, זכר ונקבה. שטבע האהבה (האיש, הזכר) הוא לחזר ולחפש את היראה (האשה, הנקבה).

שאהבה נקראת איש ונקראת זכר.

ואחת הסיבות לכך היא משום שטבע האיש, הזכר, להרגיש יותר את מציאותו כמציאותו חזקה. וכך גם אהבה[139] היא “מציאות”, שהאדם מרגיש את עצמו, והוא מרגיש את גודלו וטובו של הנאהב ולכן אוהב אותו. וככל שירגיש יותר את עצמו, כך ירגיש יותר את האהבה לדבר הנאהב. (לעומת היראה שהיא “ביטול”, שמבטל את עצמו לפני מי שירא ממנו, ואינו מחשיב את עצמו כלל לפניו, וכאילו אינו קיים כלל).

כמו שכתוב[140] זכר חסדו, רמז לכך שזכר, איש, שייך למידת החסד, שהיא מידת האהבה.

ולמרות שהפירוש הפשוט של המילה “זכר” כאן היא מלשון זיכרון, אך כיוון שבקדושה הכל בתכלית הדיוק, הרי עצם הדבר שהמילה “זכר” היא אותן אותיות בדיוק כמו זכר (לעומת נקבה), איש – יש בכך גם רמז שזכר, איש, שייך למידת החסד, שהיא מידת האהבה. ולכן אהבה (חסד) נקראת איש וזכר.

ואילו היראה נקראת אשה, נקבה. כמרומז בפסוק[141] ואשה יראת ה’ היא תתהלל. שזהו גם רמז כי יראת ה’ נקראת בשם “אשה”.

ואחת הסיבות לכך, כאמור, משום שהאשה היא יותר בטבע של ביטול, ואינה מרגישה כל כך שהיא מציאות חזקה. וכן יראה היא “ביטול”, שמבטל את עצמו לפני מי שירא ממנו, ואינו מחשיב את עצמו כלל לפניו.

ומכיוון שאהבה ויראה נקראים איש ואשה, זכר ונקבה, הרי בהתאם לדברי רבותינו ז”ל הנ”ל, טבע האהבה (האיש, הזכר) הוא לחזר ולחפש את היראה (האשה, הנקבה). ולכן כשהיראה היא בשלמות, יראה עילאה, אזי בדרך ממילא מגיעה האהבה העליונה מלמעלה, כי האהבה מחזרת ומחפשת לשכון היכן שהיראה מצוי’ בשלמות, כנודע.

וכאמור, לאהבה זו הבלתי מוגבלת, אי אפשר להגיע בכוחות עצמו שהם  מוגבלים. הדרך היחידה להגיע לאהבה זו היא על ידי קדימת יראה עילאה, שאז האהבה העליונה מחזרת ומחפשת להגיע למקום שבו היראה נמצאת בשלמות.

אולם ובלי קדימת שלמות היראה, יראה עילאה, לא זו בלבד שהאהבה אינה מחזרת ומחפשת להאיר בו, אלא שאז לא שייך בכלל שאהבה זו תאיר בו. כי ללא יראה בשלמות אי אפשר להגיע לאהבה רבה זו.

שכן[142] יראה היא ביטול. ואם חסר אצלו בשלמות היראה, היינו שחסר אצלו בשלמות הביטול לה’. ואם הוא עדיין במשהו לא בטל לה’, אלא עדיין הוא מרגיש, ולו במשהו, קצת מציאות בפני עצמו, אזי לא שייך כלל שתאיר אצלו אהבה זו.

כי אהבה זו היא מבחינת עולם האצילות, שהוא עולם האחדות ושלמות הביטול לה’.

דלית תמן – שאין שם (בעולם האצילות) שום קיצוץ. אין שם שום הבדל  (קיצוץ) בין העולם לאלקות, כי עולם האצילות הוא בתכלית הביטול לאלקות. וממילא אין שם שום ופירוד מאלקות. לא שייך שם שמישהו או משהו ירגיש את עצמו נפרד מאלקות חס ושלום, ולו במשהו.

ולכן במקום שיש איזה “קיצוץ” והפסק בין הקב”ה אל הנברא, והנברא מרגיש את עצמו במצב של פירוד מן הבורא, כאילו הוא דבר נפרד בפני עצמו, במקום כזה לא יכולה לשרות אהבה רבה זו. רק במקום של יראה עילאה, ביטול בתכלית, שם יכולה האהבה הזו להיות, ושם היא גם מחפשת לשכון ולהאיר[143].

שכל זה מדובר באהבה העליונה הבלתי מוגבלת, שבאה רק מלמעלה, ולא שהאדם מביא אותה על עצמו על ידי עבודתו.

נמצא שיש כאן[144] שלושה פרטים נוספים באהבה זו (מלבד העובדה שהיא אהבה רבה, בלתי מוגבלת, ולא כמו אהבת עולם שהיא מוגבלת): היא אהבה בתענוגים, היא באה מאלי’ וממילא, והיא מגיעה דווקא אחרי שלמות היראה.

מה שאין כן באהבת עולם דלקמן. שהיא לא אהבה בתענוגים, שאז נמצאים כבר בתוך הענין ונהנים ממנו, אלא אהבה עם רצון ו”מבוקש” שהוא צמא ומשתוקק אליו.

והיא לא באה מאלי’, אלא על ידי התבוננות האדם.

והיא יכולה לבוא גם לפני היראה, כדלקמן.

 

לא לחכות לאהבה שבאה מלמעלה

 

אך אין לאדם לחכות רק לאהבה שתבוא מלמעלה. שהרי נצטווינו “ואהבת[145] את ה’ אלוקיך”. היינו שמוטל עלינו ציווי וחיוב שלא לסמוך על אהבה שנקבל במתנה מלמעלה, אלא עלינו לפעול כדי להגיע לידי אהבת ה’.

וכמו שכתוב[146] “אשר אנוכי מצווה אתכם לעשותה לאהבה את ה’ אלוקיך”. והיינו[147] שלא לחכות רק לאהבה הבאה מלמעלה, אלא לעשות ולפעול ולהשתדל לעורר בקרבו אהבה לה’ אלוקיו.

ואהבה זו, שהאדם יכול וצריך לפעול אותה על ידי עבודתו שלו, היא (לא “אהבה רבה”, בלי גבול, אלא) אהבת עולם, לפי שהיא נלקחת ונובעת מהתבוננות האדם בענייני העולם, שמזה יבוא לאהבה את ה’.

ועוד[148], שעל ידה מבררים את העולם, כי על ידי זה מברר את הגוף והנפש הבהמית.

ועוד[149] שהיא באה מן ההעלם, כי “עולם” לשון העלם, שהוא מעלים ומסתיר על אלקות, ומזה מתעורר בתשוקה לאלקות.

[במאמרי[150] חסידות[151] מקשים על המבואר כאן שאהבת עולם היא למטה מאהבה רבה, מדברי התנא דבי אלי’[152] על הפסוק[153] “ואהבת עולם אהבתיך” – “אהבה רבה אהבתיך אין כתיב כאן, אלא אהבת עולם אהבתיך. שמא תאמר שהיא אהבה של שלוש שנים, של שבע שנים, או של מאה שנה. אינו כן, אלא אהבת עולם אהבתיך”. שמזה משמע שאהבת עולם היא למעלה מאהבה רבה.

ואחד הביאורים בזה[154], שבמילה “עולם” יש שני פירושים. ישנו “עולם” כמו עולם הזה, עולם הבא, עולם הבריאה, עולם היצירה וכדומה. ויש “עולם” מלשון תמידיות ונצחיות.

ומה שכתוב בתנא דבי אלי’ שאהבת עולם היא למעלה מאהבה רבה, זהו “עולם” לשון נצחיות ותמידיות, שהאהבה אינה מוגבלת והיא לעולם ועד. ואילו מה שכתוב כאן היא אהבת עולם, שבאה מתוך ההתבוננות בעולמות[155], ולכן היא מוגבלת כמו שהעולמות מוגבלים. ולפירוש זה ב”עולם”, אהבה רבה היא למעלה מאהבת עולם].

שאהבה זו היא הבאה מהתבונה שבמוחו, שבכוחה הוא לומד ומתבונן, ובאופן של ודעת, שיתקע מחשבתו בחוזק[156] בגדולת ה’ אין סוף ברוך הוא.

ולא בגדולתו העצמית, מה שהקב”ה בעצם בלי גבול לגמרי, למעלה מהכל ולמעלה מכל שייכות לשום דבר – כי בזה אין האדם יכול להתבונן ולהתפעל ולעורר אהבה.

אלא בגדולתו יתברך המתלבשת בעולמות, באור האלוקי הממלא כל עלמין, שהקב”ה ממלא את כל העולמות (ורק אחר כך, כאשר יעמיק ויתבונן בזה יותר ויותר, יגיע מזה גם להתבונן בבחינת “סובב כל עלמין” ואף בבחינת “כולא קמי’ כלא חשיב”, כדלקמן).

והיינו כנ”ל[157] שיתבונן בזה שהקב”ה אינו מהווה ומחי’ את העולם רק באופן שהוא כאילו נשאר “מלמעלה”, כפי שהוא בעצמותו בלתי מוגבל לחלוטין. ו”מלמעלה” הוא דואג בכוחו הבלתי מוגבל שהעולם יתקיים ויתנהל כראוי בכל פרטיו. שזוהי בחינת “הוא[158] ציווה – ונבראו”, ההתהוות מבחינת “סובב כל עלמין”, שהנבראים כאילו נבראו בלי שהוא ירד אליהם ויהי’ להם איזה שהוא קשר אליו.

אלא הוא גם “ממלא כל עלמין”. היינו שהוא מצטמצם כביכול ויורד לכל אחד מהם בפרטי פרטיות, ומתאים את עצמו כביכול למדרגה שלהם. הוא נכנס כביכול לתוך כל אחד מהם להוות ולהחיות ולהנהיג אותו בחיות המצומצמת והמוגבלת המתאימה לפי ערכו ומדרגתו.

כמו אבא שמשחק עם בנו התינוק במשחקיו הקטנוניים. שלא זו בלבד שהאבא דואג “מלמעלה” שיהי’ לתינוק כל מה שהוא צריך, אלא האבא יורד ומתאים את עצמו אליו ונכנס לתוך הדברים הקטנוניים שלו, כדי שתהי’ לו אכן קירבה ושייכות עם התינוק ולתינוק תהי’ קירבה ושייכות עמו.

כך הקב”ה, למרות היותו בעצם רם ונישא ובלתי מוגבל לחלוטין, אך הוא יורד כביכול ומצטמצם ומתאים את עצמו כביכול אל הנבראים, כדי שיהי’ לו שייכות עמם ולהם שייכות עמו. והוא נותן לכל אחד מהם חיות מצומצמת המתאימה במיוחד אליו.

ונמצא שהאלקות בבחינת ה”ממלא כל עלמין” היא מצומצמת ומוגבלת לפי ערכם של הנבראים.

בניגוד לבחינת ה”סובב כל עלמין”, שהוא בלי גבול כפי שהוא מצד עצמו. שלכן נקרא “סובב כל עלמין”, שהוא כאילו סובב ומקיף עליהם מלמעלה, משום שאינו יורד אליהם.

ואף[159] שהוא נמצא בתוכם לגמרי בכל פינה ובכל נקודה, והוא מהווה ומחי’ אותם כל הזמן – אך זהו באופן שאינו יורד ומצטמצם למדרגה שלהם, אלא נמצא בהם מפני היותו בלי גבול ונמצא בכל דבר.

ולמרות שהאלקות שבבחינת ה”ממלא” היא מצומצמת ומוגבלת הרבה יותר – אולם בנוגע אל הנבראים, הרי עיקר ההתפעלות שלהם היא דווקא מגדולת ה’ בבחינת ה”ממלא כל עלמין”. כיוון שבזה יש להם איזו תפיסה והבנה, כי זה מצומצם לפי ערכם (ואילו ב”סובב” מצד עצמו אין להם שום תפיסה, ואין להם כמעט במה להתבונן וממה להתפעל).

ולכן כאשר מתבונן בזה שהקב”ה ממלא כל עלמין, האדם מתפעל מאד. שכן הוא רואה כאן את גדולת ה’ באופן נפלא ביותר. וככל שיבין יותר את גודל מעלת העולמות, כך יבין יותר ויתפעל יותר מגדולת ה’ הממלא אותם.

והרי אפילו כאן בכדור הארץ אנו רואים דברים רבים ונפלאים כל כך, מיליארדים רבים מאד מאד של פרטים רבים ושונים זה מזה מן הקצה העליון ביותר עד התחתון ביותר. ובכל פרט ופרט, מהכי גדול עד הכי קטן שבהם, נמצאת חיות אלוקית מיוחדת המתאימה רק לו. והיא מהווה את עצם מציאותו ומחי’ ומקיימת אותו ומנהיגה אותו בכל רגע.

וכל שכן כשימשיך ויתבונן בעולמות העליונים יותר, ובכוחו יתברך המלובש בהם.

כשיתבונן בכל זה, בוקעת מקרב ולב עמוק הקריאה בהתפעלות עצומה: “מה[160] רבו מעשיך ה’,” ו”מה[161] גדלו מעשיך ה’.”

ולאחר שהתבונן האדם בבחינת “ממלא כל עלמין”, והגיע לידי אהבת ה’ באופן מדוד ומוגבל על ידי הכרה בגדולת ה’ רק מתוך העולמות, אזי עליו להתקדם הלאה, ולהתבונן גם בבחינת וסובב כל עלמין, בכך שכל העוצמה האלוקית שבבחינת “ממלא” היא רק מה שירד והצטמצם מאד מאד כדי שיהי’ לעולמות שייכות אליו.

אבל הוא יתברך מצד עצמו אינו מוגבל כלל בהגבלת העולמות. שלכן נקרא “סובב כל עלמין”, שהוא כאילו סובב ומקיף עליהם מלמעלה, משום שאינו יורד אליהם. ואף[162] שנמצא בתוכם לגמרי בכל פינה ובכל נקודה, והוא מהווה ומחי’ אותם כל הזמן – אך זהו באופן שאינו יורד ומצטמצם למדרגה שלהם, אלא נמצא בה מפני היותו בלי גבול ונמצא בכל דבר.

ואחר כך ימשיך ויתבונן עוד הרבה יותר, שלגבי הקב”ה בכבודו ובעצמו, לא שייך לומר עליו גם “סובב כל עלמין”, כי גם שם זה מורה על שייכות כלשהי לעולמות, ומצד עצמו הרי וכולא[163] קמי’ה כלא ממש חשיב[164], כולם לפניו נחשבים כ”לא”, כאילו אינם קיימים כלל.

ואף שגם אופן השייכות בבחינת “סובב” היא רק להשפיע בהם בלי לרדת אליהם כלל. אולם עצם השייכות לעולמות, ולו באופן הנעלה ביותר, גם היא ירידה עצומה כביכול אליו יתברך. כי “לא[165] זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהווים ממנו ומקבלים חיותם ושפעם ממנו יתברך”. ואם כן גם השייכות עם העולמות באופן של “סובב כל עלמין”, גם היא עדיין לא כפי שהוא יתברך מצד עצמו. שהוא למעלה מהכל, ולמעלה מכל שייכות כלל לשום דבר, איזה שיהי’, ובאיזה אופן שיהי’, וכולא קמי’ה כלא ממש חשיב – כולם לפניו נחשבים כ”לא”, כאילו אינם קיימים כלל.

 

ביטול בתכלית – יותר מזיו השמש בשמש

 

ואופן הביטול של כל הנבראים לגביו יתברך, במדרגה זו ש”כולא קמי’ כלא חשיב”, הוא ביטול מוחלט לגמרי, אפילו יותר מאור וזיו השמש בהיותו בגוף השמש.

וכמו שנתבאר לעיל[166], שלא זו בלבד שהנברא בטל במציאות לגמרי בתוך דבר ה’ המהווה אותו, כמו זיו השמש שבטל לגמרי בהיותו בתוך השמש.

שאז הי’ אפשר לומר שבכל זאת הביטול עדיין אינו מוחלט לגמרי. שהרי דבר ה’ הוא הכח האלוקי לברוא נבראים. ואם כן כל עניינו של דבר ה’ הוא שיהיו נבראים, ואי אפשר לומר שאין אצלו שום תפיסת מקום כלל לנבראים.

אלא יותר מזה, גם דבר ה’ המהווה את הנבראים, גם הוא נמצא כל הזמן בתוך מקורו שממנו בא, במחשבתו יתברך ועוד למעלה ולמעלה יותר במהותו ועצמותו יתברך.

וכמו שהובאה לעיל הדוגמא לכך מנפש האדם. וכביטול דבור אחד, כמו הביטול של דיבור אחד של אדם, שהוא בטל בתכלית כאשר הוא נמצא בתוך מקורו, בנפש המשכלת, בתוך הנפש המתלבשת בשכל ומשכילה ומבינה, שמזה נובע הדיבור. שהרי הדיבור בא מן המחשבה, שהיא נובעת מחמדת הלב, מהמידות שבלב, שהן נובעות מן השכל.

והרי דיבור אחד אין לו שום חשיבות לגבי מקורו. אפילו לגבי כח הדיבור שבאדם, שיכול לדבר דיבורים רבים לאין קץ (ההגבלה היא רק מצד כלי הגוף, אבל כח הדיבור שבנפש מצדו יכול לדבר דיבורים רבים לאין קץ). ואם כן, דיבור אחד לגבי (כח הדיבור שיכול לדבר) אין קץ דיבורים (לא רק לגבי אלף אלפים וריבוא רבבות, שיש[167] לו איזה שהוא ערך אליהם, שהוא אחד מתוך אלף אלפים וריבוא רבבות, אלא לגבי הכח לדבר דיבורים ללא גבול) אין לו שום ערך כלל.

ועוד יותר אין שום חשיבות לדיבור, לגבי המחשבה –

כי[168] לגבי כח הדיבור, אין זה אין ערוך לגמרי, אלא רק אין ערוך מצד הכמות. שהכמות של אחד לגבי בלי גבול היא באין ערוך לגמרי. אולם עצם המציאות של דיבור אחד היא מציאות חשובה גם לגבי כח הדיבור, שהרי כל עניינו של כח הדיבור הוא לדבר דיבורים, ואם כן עצם מציאות הדיבור הוא דבר חשוב לגביו.

ואילו לגבי המחשבה הביטול באין ערוך הוא גם באיכות ובמהות. כי איכותו ומהותו של הדיבור אינה חשובה לגבי המחשבה.

ועוד יותר הוא הביטול באין ערוך של הדיבור לגבי החמדה שבלב –

כי[169] גם הביטול של הדיבור בתוך המחשבה אינו מוחלט לגמרי. שהרי גם במחשבה עצמה יש בכל זאת אותיות, אם כי רוחניות ודקות יותר מאשר בדיבור. אם כן, הביטול באין ערוך של הדיבור בתוך המחשבה אינו מוחלט כל כך, שהרי גם המחשבה היא אותיות כמו הדיבור, ואין זה אין ערוך לגמרי.

אולם לגבי המידות, החמדה שבלב, שממנה באה המחשבה וממנה הדיבור – שם אין שום מציאות ושום תפיסת מקום לאותיות, כי אין שם כלל אותיות. לא אוהבים בעברית ולא כועסים באנגלית ולא מקנאים ברוסית. ואם כן אין שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאותיות הדיבור, שאינן חשובות שם מאומה.

וכן לגבי השכל שממנו באות המידות. שבשכל מצד עצמו אין כלל אותיות. כי עצם הסברא השכלית אינה בעברית או באנגלית. ולכן אפשר להסביר אותה בכל שפה, כי היא אינה שייכת לשפה מסוימת דווקא, אלא שהיא מתלבשת אחר כך באותיות כדי להתגלות. שהאדם המבטא אותה בדיבור או במחשבה חייב להשתמש באותיות, בשפה שאותה הוא מכיר, כדי להסביר אותה לעצמו או לזולת. אבל הסברא מצד עצמה אין בה כלל אותיות. ואם כן, אין שם שום חשיבות ושום תפיסת מקום לאותיות הדיבור, שאינן חשובות שם מאומה.

אלא שבאדם, הדיבור יוצא מחוצה לו, ואז יש לו אכן מציאות בפני עצמו וחשיבות. אולם בעודו, כאשר הדיבור נמצא עדיין בתוך מקורו, במחשבתה, בתוך המחשבה של הנפש. ומכל שכן בהיותו עמוק יותר, או בחמדת הלב, אזי, בהיותו בתוך מקורו, הדיבור בטל בתכלית, ללא שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל וכלל.

ולא כמו במשל בנפש האדם, שהדיבור יוצא החוצה ואז הוא כבר מציאות של דבר נפרד בפני עצמו. אלא בנמשל, האותיות של דבר ה’ המהווה את הנבראים, נשארות כל הזמן כלולות בתוך מקורם, גם אחרי שכאילו “יצאו” לברוא את העולמות. שהרי אי אפשר לצאת החוצה מהקב”ה, כי אין דבר חוץ ממנו ולית[170] אתר פנוי מיני’ (אין מקום פנוי ממנו). נמצא שהם בטלים שם במציאות לגמרי וכאילו אינם קיימים כלל, כנזכר לעיל[171].

ולכן, כמו אותיות הדיבור של האדם, בשעה שהם כלולים בתוך מקורם, המידות והשכל, טרם שיצאו אל הגילוי, ששם אין להם מציאות של אותיות כלל והם בטלים במציאות לגמרי – כך דבר ה’, גם אחרי ש”יצא” וברא את הנבראים, הרי בעצם לעולם לא יצא, כי אין דבר חוץ ממנו יתברך, ואם כן הוא נמצא בתוך מקורו וממילא הוא בטל לגמרי בתוך מקורו שלמעלה לגמרי מכל שייכות לנבראים.

ונמצא שביטול הנבראים הוא ביטול בתכלית. כי לא זו בלבד שהם בטלים במציאות בהיותם כל הזמן בתוך דבר ה’.

(שזה עדיין לא ביטול לגמרי. כנ”ל שדבר ה’ עדיין “נותן מקום למציאות היש”. שהרי כל עניינו של דבר ה’ הוא להוות את הנבראים ואת כל אחד מהם לכל פרטיו. וממילא ביטול הנבראים אליו אינו ביטול בתכלית. וכמו ביטול זיו השמש בתוך השמש, שסוף סוף גם השמש הוא דבר שנותן אור, ואם כן אי אפשר לומר שאור אינו תופס שום מקום לגביו).

אלא גם דבר ה’ עצמו בטל במציאות בתכלית בתוך מקורו, ששם אין שום מקום למציאות היש. ומכיוון שכל מציאות הנברא הוא דבר ה’ המהווה אותו, והרי דבר ה’ בטל בתכלית בתוך מקורו. אם כן, גם הביטול של הנברא  הוא ביטול בתכלית לגמרי, אין ואפס ממש – ביטול גדול אפילו יותר מביטול זיו השמש בתוך השמש.

 

מי לי בשמים

 

אשר על ידי התבוננות זו, בממלא כל עלמין, ואחר כך גם בסובב כל עלמין, ועוד יותר בבחינת “כולא קמי’ כלא חשיב”, שלגביו הכל אין ואפס לגמרי ואין לעולם ולכל אשר בו שום מציאות ושום תפיסת מקום כלל.

כאשר יתבונן היטב בכל זה בהעמקת הדעת, ויונח אצלו באמת כי אכן שום דבר אינו חשוב מאומה כלל וכלל, אלא רק ה’ לבדו.

[ולא[172] כמו בהתבוננות דלעיל המביאה ליראה תתאה בבחינת גדלות, שמגיע להכרה בגדולת ה’ רק מתוך הכרתו בגדולת העולמות. ולכן אינו מגיע מזה לאהבה, שלא ירצה בשום דבר אחר כלל, כיוון שהעולמות חשובים אצלו עדיין].

הרי ממילא, כתוצאה ישירה מהתבוננות זו, תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושי’ה.

במידת האהבה שבנפש, ישנה עצם האהבה, וישנו הדבר שאותו הוא אוהב, שהוא הלבוש שבו מתלבשת מידת האהבה.

כי מידת האהבה מצד עצמה היא פשוטה ואין בה שום “ציור”. היא מוכנה מצד עצמה לאהוב כל מה שתהי’ בו הכרה שהוא נחמד ונעים וטוב ויפה. אלא שבגלל הימצאותה בעולם, והתרשמותה מהדברים שנראים טובים ויפים בעולם, בגלל זה היא מתלבשת בדברים גשמיים וחומריים לאהוב אותם.

אולם כאשר יתבונן בכל הנ”ל ויגיע להכרה מוחלטת שכל מה שיש בעולם אינו חשוב מאומה, והכל אין ואפס לגמרי לגבי הקב”ה – אזי מידת האהבה שבנפש תתפשט מהדברים שהתלבשה בהם לאהוב אותם, שהם כל דברי ההנאה והתענוג שבעולם. כי על ידי ההתבוננות וההכרה היא תפשוט מעצמה את ה”לבושים” הללו שבהם הייתה מלובשת לאהוב אותם.

דהיינו, מה הפירוש שמידת האהבה שבנפש תתפשט מלבושי’ה – שהיא תגיע למצב שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני[173]. ויותר מזה[174] שלא ירצה גם בכל תענוגי גן עדן[175] התחתון ואפילו העליון, כי גם הם אינם אלא “גילויים” ממנו יתברך.

לאהבה אותו, את הדבר הגשמי או הרוחני – שהרי כל אלו הם אין ואפס לגמרי ואינם חשובים מאומה.

וממילא ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם. כי למה לרצות ולהשתוקק לשטויות, ל”סוכרי’ על מקל”, לדברים שבעצם הם אין ואפס לגמרי ואינם חשובים מאומה, כשיש את האמת האמיתית המוחלטת והטוב הנפלא ביותר, ששום דבר אינו חשוב כנגדו מאומה.

ולכן אינו רוצה ואינו חפץ במאומה, בלתי, אלא אך ורק את ה’ לבדו, שהוא ורק הוא מקור החיים של כל התענוגים.

ואין פירושו של דבר שגם בהם יש תענוג, ורק שבאלקות יש יותר תענוג. אלא שלא שייך כלל להעריך זה לגבי זה, כי אין שום ערך ודמיון ביניהם כלל.

וממילא אין מה לחפוץ בהם ולרצות אותם כיוון שכולם בטילים במציאות לגמרי, וכלא, כאילו הם “לא”, אין ואפס ממש, קמי’ה, לפניו, חשיבי, הם חשובים.

ואין ערוך ואין שום ערך בין הקב”ה לבין כל התענוגים הגשמיים והרוחניים. ועוד יותר, שלא שייך אפילו לומר שישנו איזה שהוא דבר שכאילו יש לו איזה ודמיון אליו יתברך, שהוא אולי קצת דומה לו במשהו (גם אם אין לו ערך אליו כלל) – גם זה לא שייך כלל לומר, שיש איזה ערך או אפילו רק איזה שהוא דמיון ביניהם, בין הקב”ה לבין כל התענוגים הגשמיים והרוחניים, חס ושלום.

כי ההבדל ביניהם הוא לא כמו הבדל בין שני דברים, ואפילו לא כמו בין שני דברים שאין ביניהם שום ערך (שבכל זאת יש לשניהם איזה דבר משותף, ששניהם הם נבראים ובעלי גבול). אלא בלי שום ערך.

שכן[176] גם דבר קטן מאד, יש לו איזה ערך גם לדבר הגדול ביותר. וכמו מספר אחד, שיש לו איזה ערך לגבי מיליון ומיליארד. שאחד הוא חלק אחד ממיליון או אחד ממיליארד. ואם נוסיף עליו עוד אחד, הוא יהי’ קרוב יותר למיליארד מאשר קודם. כי מספר שנים קרוב יותר למיליארד מאשר מספר אחד.

אולם גבול אין לו שום ערך כלל לגבי בלי גבול, ואפילו אם נוסיף על האחד עוד מיליונים ומיליארדים רבים, הוא לא יתקרב יותר אל הבלי גבול אפילו במשהו. כי מספר של מיליארדים רבים רחוק מבלי גבול בדיוק כמו מספר אחד, ואף מילימטר לא יותר. נמצא שהגבול אין לו שום תפיסת מקום לגבי הבלי גבול.

וכמו[177] כן אין ואפס לגבי מציאות, אין ערוך ביניהם כלל. ואין זה כמו אחד לגבי מיליון ומיליארד, שיש להם איזה ערך זה לזה, כנ”ל שאחד הוא חלק אחד ממיליון או ממיליארד. ואם נוסיף עליו עוד אחד, הוא יהי’ קרוב יותר למיליארד מאשר קודם. ואילו אין ואפס הוא סוג אחר לגמרי ממספר אחד, והמעבר בין אין ואפס לבין אחד, הוא מעבר למשהו אחר לגמרי.

נמצא שיש שני עניינים של אין ערוך – בין אין ואפס לבין מציאות, ובין גבול לבין בלי גבול.

וזהו שמדגיש כאן רבינו שהאין ערוך בין הקב”ה לבין כל התענוגים הגדולים ביותר, הוא ממש כמו שאין ערוך לאין ואפס המוחלט, לגבי חיים נצחיים – שזהו אין ערוך כפול, הן בין אין ואפס המוחלט לבין מציאות, והן בין גבול לבין חיים נצחיים, בלי גבול.

וכשיתבונן ויגיע להכרה אמיתית שזו אכן האמת, לא ירצה בשום תענוג אחר כלל, אלא רק בה’ לבדו.

וכמו שכתוב[178] מי לי, את מי אחפש וארצה ואוהב.

אינני מחפש לרצות בשום דבר רוחני נעלה ונשגב שנמצא בשמים, בכל העולמות הרוחניים, ולו יהי’ זה הדבר הנעלה והנשגב ביותר. שהרי גם התענוג הרוחני הנפלא ביותר אינו חשוב מאומה לגביך.

וכן גם בדברים גשמיים, ועמך לא חפצתי בארץ – אין לי חפץ בשום דבר גשמי שנמצא בארץ, ולו יהא זה הדבר הגדול והנפלא ביותר. שכן כולם הם רק “עמך”, טפלים ובטלים אליך לגמרי.

ולכן כלה שארי ולבבי, אני נכסף אליך בכלות הנפש.

ותנועה זו של כיסופים נפלאים וכליון, שכולי כלה ונכסף אליך, היא הן של “שארי”, גופי, שנקרא כאילו “שאר” (מלשון שיריים ומותרות) שלי, כי הוא טפל ובטל לנשמה, והן של לבבי, המסמל את הנשמה והרגש. כי כולם נכספים וכלים לגמרי אליך.

שאתה הוא צור לבבי, הצור והסלע של לבבי, המסמל כנ”ל את הנפש. אתה הוא הסלע שבו אני חוסה והוא כל חיי.

וגו’, וכהמשך הפסוק “וחלקי אלוקים לעולם”. שאתה גם “חלקי”, כל מה שיש לי בעולם. ו”עולם” הוא גם מלשון נצחיות, לעד ולנצח נצחים. כי כל מה שיש לי הוא רק אתה, “אלוקים לעולם”.

היינו שאהבה זו היא בתנועה של יציאה מעצמו. שכל כך הוא כוסף ומשתוקק לאלקות, עד שרוצה לצאת ממקומו ומצבו לגמרי, ולהתעלות למצב אחר של דבקות מוחלטת בה’ לבדו.

וכמו שיתבאר לקמן[179].

 

גם מי שהאהבה אינה פעילה אצלו

 

ומוסיף עוד רבינו ומבאר, שעל ידי התבוננות זו אפשר לעורר את האהבה לא רק אצל מי שהוא חם ונלהב בטבעו, שמידת האהבה שבנפשו כבר פעילה ובוערת להימשך ולאהוב תענוגים גשמיים או רוחניים, מה שמרגיש שהוא טוב ונעים ונחמד.

שאצלו, שהאהבה וההתלהבות כבר קיימת בנפשו, קל יותר להפנות אותה שתהי’ רק לה’ לבדו. כאשר יתבונן שכל התענוגים הגדולים ביותר, אינם תופסים שום מקום כלל, והם כאין ואפס ממש לגבי חיים נצחיים.

אולם מי שהוא קר בטבעו, ומידת האהבה שבנפשו אינה פעילה ואינה נמשכת לשום דבר גשמי או רוחני, לכאורה לא תועיל לו כל ההתבוננות, מאחר שאין הוא נמשך בטבעו לשום דבר.

וזה מה שמוסיף כאן רבינו, שעל ידי התבוננות זו יכולים לא רק להפנות לה’ את האהבה שכבר קיימת ופעילה בנפש, אלא לעורר ולהביא גם את מי שמידת האהבה שבנפשו איננה פעילה כלל, שגם הוא יבוא לאהוב את ה’.

וגם מי שבטבעו הוא קר ואדיש, ואינו בעל-הנאה בטבעו[180], ולכן שאין מדת אהבה שבנפשו מלובשת כלל בשום תענוג גשמי או רוחני. ולכאורה אצל אדם כזה לא תועיל ההתבוננות, מאחר שאין נפשו נמשכת כלל לשום דבר, כי מידת האהבה שבנפשו אינה פעילה כלל.

ובכל זאת, גם הוא יכול, על ידי התבוננות זו, לעורר וכאילו ליצור מחדש בנפשו את האהבה לה’.

ולא רק אהבה שקטה, אלא להלהיב נפשו ולהגיע לזה שתהי’ גם אצלו אהבה בוערת כרשפי אש[181] ושלהבת עזה, בהתלהבות עצומה, עד שאש האהבה בוערת אצלו כמו ולהב כה גדול העולה בהתלהבות גדולה למעלה ומגיע עד השמימה.

לכל זה יכול להגיע גם מי שאין מידת האהבה שבנפשו פעילה כלל, על ידי התבוננות הנ”ל.

כי כאשר יתבונן ויגיע לידי הכרה מוחלטת בנפשו עד כמה גודלו וטובו של הקב”ה אין סופיים, שכל התענוגים הגדולים ביותר והנעלים ביותר אינם תופסים שום מקום כלל לגביו, וכאין ואפס ממש לגבי חיים נצחיים – תתעורר אצלו מידת האהבה.

וגם אם הייתה רדומה ואדישה קודם לכל מיני התענוגים, אך כאשר תרגיש דבר כה נפלא וגדול עד אין קץ, היא לא תוכל להישאר אדישה לזה, ותתלקח ותבער באש האהבה בלהב העולה השמיימה.

כמו שיתבאר לקמן[182].

“וכמו[183] ש”הי’ נשמע הלשון ממורינו ורבינו נ”ע בדבקותו: איך וויל זע גאר ניסט. איך וויל ניט דיין גן עדן. איך וויל ניט דיין עולם הבא. איך וויל מער ניט אז דיך אליין” – אינני חפץ במאומה. אינני חפץ בגן עדן שלך. אינני חפץ בעולם הבא שלך. אינני חפץ אלא בך בעצמך בלבד.

ומזה[184] מובן שאהבה זו אינה (כמו האהבה הקודמת) אהבה בתענוגים, שבה כבר הגיע אל הדבר האהוב והוא מתענג עליו – אלא זו אהבה של תשוקה וכיסופים, שמרגיש שישנו דבר מופלא מאד, שאין לו שום ערך ודמיון לכל התענוגים, והוא כוסף ומשתוקק אליו.

[ולמרות[185] שאהבה זו היא מאהבה ויראה שכליים[186], שהרי היא מתעוררת על ידי התבוננות באלקות מענייני העולם, שאז נולדה אצלו אהבה (והיא חודרת יותר ופועלת ומבררת גם את הנפש הבהמית) – אבל על ידי זה מתעוררת בו גם האהבה הטבעית[187] לאלקות.

כי ככל שיסיר יותר, על ידי התעוררות האהבה השכלית לאלקות, את הכיסויים המכסים ומסתירים על האהבה הטבעית, כך תתעורר יותר גם האהבה הטבעית המסותרת שישנה בטבע בכל יהודי. שהיא נקראת[188] “אחותי”, כי האהבה היא טבעית, כמו אהבת אח ואחות. ואילו האהבה השכלית נקראת “רעייתי”, כי האהבה היא נרכשת, כמו אהבת איש ואשתו.

ואם כי יש מעלה באהבה השכלית, שחודרת ופועלת ומבררת יותר את הנפש הבהמית, הרי מאידך יש מעלה באהבה הטבעית, שהיא בעצם למעלה מהשכל, ונקראת לכן “אהבה רבה[189].

(ובזה יובן[190] המבואר לעיל[191] שגם מי שאין לו אהבה שכלית בהתגלות לבו, אלא רק “בתבונות מוחו ותעלומות לבו” – בכל זאת עולה נשמתו והתורה ומצוות שלו מצד עצמם לעולם היצירה[192] על ידי הדחילו ורחימו הטבעיים. ולכאורה, מהיכן באו כאן הדחילו ורחימו הטבעיים, והרי כאן התבונן והתייגע רק לעורר את הדחילו ורחימו השכליים – אלא, כאמור,  שבזה שמסיר, על ידי התעוררות האהבה השכלית לאלקות, את הכיסויים המכסים ומסתירים על האהבה הטבעית, כך תתעורר אצלו גם האהבה הטבעית).]

 

המדרגות באהבה כנגד המדרגות ביראה

 

[והנה[193], ממה שכתב רבינו לעיל “והנה באהבה יש גם כן שתי מדרגות, אהבה רבה, ואהבת עולם”, היינו שכמו שיש שתי דרגות ביראה, כך גם באהבה, משמע מזה שהדרגות באהבה הן בכללות אותן דרגות כמו ביראה.

ובפשטות היינו משום שכמו שיראה תתאה היא על ידי התבוננות בגדולת ה’ מתוך העולמות, ואילו יראה עילאה היא על ידי התבוננות בהקב”ה כפי שהוא למעלה מהעולמות, כנ”ל – כך אהבת עולם היא על ידי התבוננות בגדולת ה’ שמהווה ומחי’ את העולמות, ואילו אהבה רבה באה ממה שלמעלה מהעולמות.

אולם לכאורה, הרי נתבאר כאן שרק האהבה שבאה מלמעלה היא אהבה רבה. ואילו אהבה שבאה מהתבוננות, גם מהתבוננות במה שלמעלה מהעולמות, נכללת באהבת עולם. ומדוע ביראה, גם היראה (שלא באה מלמעלה, אלא) שבאה מההתבוננות בהקב”ה שלמעלה מהעולמות, נקראת יראה עילאה.

אלא מזה מובן שההבדל הוא לא מה בא מלמעלה ומה בא מהתבוננות, אלא מה שייך לעולמות ומה למעלה מהעולמות. שאהבת עולם שייכת לענייני העולם ואילו אהבה רבה היא למעלה לגמרי מענייני העולם. וכן ביראה שיראה תתאה שייכת לענייני העולם ואילו יראה עילאה היא למעלה לגמרי מענייני העולם.

ויש לומר[194], שההתבוננות באלקות שלמעלה מהעולמות המביאה ליראה, היא אכן למעלה מההתבוננות באלקות שלמעלה מהעולמות המביאה לאהבה.

שכן אהבה מהותה היא קירוב. שהוא אוהב מה שטוב ונעים לו, כי מרגיש את גודל מעלתו של הנאהב ולכן שואף להתקרב אליו ולהידבק בו. וגם אם הדבר הנאהב הוא דבר שרחוק ממנו, הרי במהותו הוא דבר שקרוב אליו, שהרי הוא דבר טוב אליו ונאהב אצלו, אלא שהוא נמצא באופן של ריחוק ממנו.

וכן גם באהבת ה’, שהאהבה באה מההרגשה כי טוב ה’, שזהו ענין של קירוב. אלא שיש טוב כזה שקרוב אליו, ויש טוב שרחוק ממנו מאד, עד שאין בו תפיסה כלל. אבל גם אז בעצם זהו ענין שטוב לו וקרוב אליו, אלא שהטוב הזה נמצא רחוק ממנו. וזה מגדיל יותר את האהבה, ביודעו שהטוב הוא כל כך גדול ונשגב, שלא שייך כלל לתפוס בו. אבל בעצם זהו דבר טוב, שלכן הוא נמשך אליו ואוהב אותו.

ולכן גם ההתבוננות באלקות שלמעלה מהעולמות המביאה לאהבה, היא התבוננות במה שהאדם כן תופס ומשיג ומכיר בגדולתו ובגודל מעלתו הנשגבה, שהיא כל כך נעלית ונשגבה עד שאי אפשר לתפוס בה כלל. אולם במה שהוא יתברך למעלה מהכל ואי אפשר להגיע אליו כלל וכלל, ואי אפשר אפילו להכיר ולהרגיש כלל את רוממותו – בכך אין שום השגה כלל וממילא לא שייך להתבונן בזה ולהגיע מזה לאהבה.

נמצא שגם ההתבוננות במה שכולא קמי’ כלא חשיב המביאה לאהבה, גם היא התבוננות במה שהאדם משיג ותופס עד כמה הוא יתברך גדול ונעלה ומרומם עד שאי אפשר לתפוס בו כלל.

ויותר מזה, עצם העובדה שהוא מתפעל מגדולתו יתברך שאי אפשר לתפוס בה כלל, נובעת מזה שהוא משיג ותופס את הדברים הנפלאים שבעולמות, שהם גורמים לתענוג נפלא. ומזה הוא מגיע להתפעל עוד הרבה יותר ממה שאי אפשר לתפוס בו כלל. אבל אילולא הי’ מתפעל מהתענוגים שבעולמות, מה יש לו להתפעל מדבר שאין בו שום תפיסה כלל. נמצא שגם ההתפעלות ממה שלמעלה מהעולמות נובעת ומתחילה מזה שהוא תופס את התענוג הנפלא שבעולמות, ומזה דווקא הוא מגיע להתפעל ממה שלמעלה מהעולמות.

וזהו מה שרבינו מדייק באהבת עולם, שההתבוננות היא בזה שהוא יתברך “הוא מקור החיים של כל התענוגים”, אף שמדבר שם שכל התענוגים אינם תופסים שום מקום ואינם חשובים כלל, ומה מקום לדבר על זה שהוא מקור התענוגים – כי יסוד האהבה היא שהדבר הוא טוב וקרוב אליו. ולכן צריך להרגיש תחילה את הטוב שבעולם שיש לו בו תענוג, ומזה יתבונן עד כמה הטוב שבאלקות הוא כל כך גדול ונפלא, עד שאין בו שום תפיסה כלל. וככל שירגיש יותר את הטוב והתענוג שבעולם, כך יכיר יותר במעלת הטוב האלוקי שלמעלה מהעולם, שהוא נפלא כל כך שאי אפשר כלל לתפוס בו.

ולכן גם ההתבוננות במה שלמעלה מהעולמות נכללת באהבת עולם. כי גם האהבה הבאה מהתבוננות זו נובעת ומתחילה מההתבוננות והאהבה במה שהאדם מכיר ומשיג מתוך העולם. ורק אהבה רבה שבאה מלמעלה, אין לה שום קשר לעולמות.

אך לעומת זאת ביראה, שעניינה רגש של ריחוק וביטול לפני מי שאין בו שום תפיסה והשגה, הרי רגש זה אכן נובע לא ממה שהוא מרגיש ומבין, אלא דווקא ממה שהוא מתבטל לגמרי בפני מה שהוא לגמרי לא מבין ולית מחשבה תפיסא בי’ כלל. ולכן גם היראה שבאה מזה, היא יראה שלמעלה מהעולמות לגמרי.

במילים אחרות: “כולא קמי’ כלא חשיב”, אפשר להסביר שזהו שבח להקב”ה. שהוא כל כך גדול ונשגב, עד שכולם לפניו חשובים כלא. שבפירוש זה, העולמות תופסים בכל זאת איזה שהוא מקום, שהרי משבחים את  הקב”ה בזה שהעולמות אינם תופסים מקום לגביו.

וזה מה שנרגש באהבה, גם באהבה שבאה מההתבוננות ב”כולא קמי’ כלא חשיב”. שהיא השבח והעילוי והטוב דאלקות, שהוא עד כדי כך נעלה ד”כולא קמי’ כלא חשיב”. ולכן גם זה נקרא אהבת עולם, כי זה בא מהרגש העילוי שבענייני העולם.

אולם אפשר לפרש את “כולא קמי’ כלא חשיב” אחרת, שזה מדובר כפי שהקב”ה בעצמו כביכול. ששם אין שום תפיסת מקום כלל לשום דבר, ואין בזה שום שבח לו שאף אחד אינו תופס מקום כלל לגביו. וזה מה שנרגש ביראה, לא שהעולמות לא תופסים מקום, אלא שהוא יתברך מובדל לגמרי מהעולמות.

וזה לא בא מהתבוננות, שהיא בבינה, אלא מחכמה, שהיא “כח מה”, ביטול. ולכן לא הזכיר רבינו בנוגע ליראה עילאה התבוננות, אלא רק חכמה, ביטול.

ומכיוון שזה לא קשור בכלל לעולמות, לכן זה נקרא יראה עילאה (ולא כמו באהבה, שגם האהבה הבאה מזה שכולם אינם תופסים מקום, גם היא קשורה עדיין לעולמות, כנ”ל בארוכה. ולכן גם היא נקראת עדיין אהבת עולם ולא אהבה רבה)].

 

יראה, אהבה, אהבה, יראה

 

[נמצא[195] שישנן ארבע מדרגות בעבודת ה’, שהאדם מגיע אליהן על ידי עבודתו. ועליהן מבואר בחסידות[196] שהסדר הוא: יראה תתאה, אהבה זוטא, אהבה רבה, יראה עילאה. והן כנגד[197] ד’ אותיות שם הוי’:

א.    יראה תתאה (גם בבחינת גדלות), השייכת לספירת המלכות, ה’ אחרונה של שם הוי’. שהיא ההתבוננות בגדולת ה’ רק מהתפשטותו בעולמות.

ב.     אהבת עולם, השייכת למידות העליונות, בחינת זעיר אנפין, ו’ של שם הוי’. שהיא מההכרה עד כמה כולם נחשבים כאין ואפס לפניו. ולכן אוהב ורוצה רק להידבק בו. שעניינה של אהבה זו הוא לא רק שנמשך וכוסף לה’[198]. אלא כרשפי אש שלהבת לצאת ממקומו ומצבו לגמרי ורק להידבק בה’[199]. והתוצאה מזה היא שרוצה רק בתורה ומצוות, כי רק בהם ישנו הרצון העליון.

ג.      האהבה של פרק נ’, השייכת לספירת הבינה, ה’ ראשונה של שם הוי’, “גבורות עליונות דבינה עילאה”. שהיא מההכרה שענייני העולם מחשיכים ומסתירים על אלקות. ולכן מואס בהם ורוצה  לצאת מהם לגמרי ולהגיע לכלות הנפש להיכלל רק באלקות. וכדי לקיים תורה ומצוות עליו לעורר בעצמו תנועה הפכית של שוב למטה, “בעל[200] כרחך אתה חי”, מצד הכוונה העליונה. אבל גם אהבה נפלאה זו היא עדיין אהבה, שעניינה הוא[201] קירוב ושייכות, ולא ביטול בתכלית.

ד.     יראה עילאה, השייכת לחכמה, יו”ד של שם הוי’, “הן יראת ה’ היא חכמה”. שהיא ביטול בתכלית בעצם מציאותו. ונקראת יראת בושת, כי מתבייש בעצם זה שהוא נמצא, שאין לו מקום לכל מציאותו כלל כיוון שכולם אין ואפס לפניו.

אולם האהבה רבה שבאה מלמעלה דלעיל, היא סוג אחר לגמרי שלמעלה מכל אלו].

 

אהבה שקודמת ליראה

 

והנה, נוסף למה שנתבאר בקשר לאהבה זו, אהבת עולם, שהיא לא באה במתנה מלמעלה (כמו האהבה רבה), אלא היא באה על ידי עבודת האדם.

וגם, שאהבה זו היא לא אהבה בתענוגים (כמו האהבה רבה), אלא אהבה עם “מבוקש”, חפץ ותשוקה ורצון להידבק בה’.

נוסף לזה, גם הפרט השלישי, שהאהבה באה דווקא אחרי היראה (שבאהבה רבה זה חייב להיות כך), גם פרט זה לא חייב להיות כך באהבה זו (למרות שבדרך כלל גם אהבה זו באה אחרי היראה).

שכן בחינת אהבה זו (למרות שגם בה הסדר הרגיל הוא שהיראה קודמת לאהבה, כדלקמן, אבל סדר זה אינו מוכרח, כי) יש אכן פעמים שקודמת אהבה זו ליראה. שהאדם מגיע לאהבה עוד לפני שהייתה לו יראה, ואפילו לא יראה תתאה. ומהאהבה הוא יגיע אחר כך ליראה.

וזה – מה יהי’ קודם אצלו, האם היראה תתעורר קודם או האהבה – זה תלוי כפי בחינת הדעת, המולידה את האהבה הזו.

כנודע[202] שהן היראה והן האהבה נולדות מן הדעת. שכן הדעת נקראת בזוהר[203] בשם “מפתחא דכליל שית” – היא ה”מפתח” לפתוח את כל שש המידות. כי רק כאשר האלקות נקלטת בו בפנימיות על ידי הדעת, רק אז יוכל להתעורר באהבה או ביראה ובשאר המידות לה’.

“והדעת[204] הוא מלשון “והאדם[205] ידע את חוה”. והוא לשון התקשרות והתחברות. שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא, ואינו מסיח דעתו. כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא, הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו

בחוזק ובהתמדה, לא יוליד בנפשו יראה ואהבה, כי אם דמיונות שווא. ועל כן הדעת הוא קיום המידות וחיותן”.

כמו “והאדם ידע את חוה”, היינו שהתקשר והתחבר עמה בייחוד גמור, עד “והיו[206] לבשר אחד” (ורק אז יכולים להיות מזה גם תולדות). כך פירושה ועניינה של “דעת” היא התקשרות והתחברות לגמרי עם הנושא אותו יודעים. ובענייננו התקשרות והתחברות לגמרי עם אלקות, והכרה והרגשה באלקות.

כפי הסיפור המפורסם אודות רבינו הזקן שכאשר חזר בפעם הראשונה מנסיעתו למעזריטש, שאל אותו חותנו מה כבר למד שם. ויען, שלמד לדעת שיש אלוקים.

קרא חותנו למשרתת, אשה פשוטה שלא ידעה מאומה, ושאל אותה: האם את יודעת שיש אלוקים? היא ענתה “בוודאי”! והחותן שאל שוב: ובכן, מה כבר למדת במעזריטש?! ויען רבינו: היא אומרת ואני יודע!

כי “דעת” היא לא רק להאמין, ולא להסתפק אפילו בהבנה שכלית בלבד, אלא להתקשר ולהתחבר עם אלקות. שהדברים יחדרו בו, יהיו שייכים אליו, וייכנסו לפנימיותו. להכיר בכך שאלקות היא מציאות קיימת, בדיוק, והרבה הרבה יותר, ממה שגשמיות היא מציאות קיימת. לא רק להגיד שיש אלוקים. לא רק להבין שיש אלוקים. אלא להכיר ולהרגיש במציאות ה’ ובגדלות ה’ ממש כמו שהאדם מכיר ויודע שהוא עצמו נמצא.

ומהכרה זו שבדעת נולדו האהבה והיראה.

ולכן האהבה והיראה נולדו מן הדעת ותלויים בה. שכן [שהדעת כולל בתוכו חסדים וגבורות, שהם אהבה (חסדים) ויראה (גבורות).

ומכיוון שהאהבה והיראה נולדו מן הדעת, לפיכך באיזה אופן שהייתה אצלו הדעת, באיזו גישה שהוא ניגש לעניין בתחילה, בזה תלוי האם היראה נולדה קודם או האהבה.

שהרי ופעמים שהחסדים (שבדעת, שמהם באה האהבה) קודמים לירד ולהתגלות] אצלו (לפני הגבורות שבדעת, שמהם באה היראה). ואז תהי’ האהבה קודמת ליראה. שלמרות שאין לו עדיין שום יראה, בכל זאת יוכל להתעורר באהבה.

ולכן, כיוון שייתכן מצב של אהבה לפני יראה, לכן אפשר לא רק למי שחסר לו יראה בלב אבל מקיים את המצוות בשלמות,

אלא אפילו לרשע ויותר מזה[207], גם מי שלא רק רשע ועושה עבירות אלא הוא גם ובעל עבירות, שהעבירות מתייחסות לבעלותו.

גם אחד כזה, שכל התנהגותו היא היפך רצון ה’ לגמרי, והוא במצב של ההיפך הגמור מיראת ה’.

ובכל זאת, גם אצלו, למרות שנמצא במצב שהוא ההיפך הגמור מיראת ה’, שייך שיעשה תשובה מאהבה הנולדה בלבו. היינו שגם במצב כזה שייך שתתעורר ותיוולד בלבו אהבת ה’.

וזה קורה אצלו, בזכרו, כאשר הוא נזכר בעובדה כי את ה’ אלוקיו, היינו[208] שה’ הוא אלוקיו, שיש לו שייכות לה’ עוד לפני שנזכר, ולכן הוא מתעורר לאהוב את ה’. אלא שעליו להתעורר קצת מעצמו ולהיזכר בכך, ואז יתעורר באהבה.

ומכאן שאהבה זו אינה תלוי’ כלל ביראה. כי אפילו מי שנמצא במצב הפוך לגמרי מיראת ה’, יכול להתעורר באהבה זו.

ומכל מקום, גם כשמתעוררת האהבה לפני היראה, אין פירושו של דבר שאין כאן יראה כלל, אלא גם אז, בתוך האהבה, היראה גם כן כלולה בה (באהבה) ממילא. שכן כאשר מאירה אצל האדם אהבה, הרי בתוך רגש האהבה יש בעצם גם רגש של יראה מלהיפרד מן האהוב ומלעשות היפך רצונו של האהוב.

רק שהיא יראה זו הכלולה באהבה, אינה מדרגה נעלית ביראה. אלא היא רק בבחינת קטנות ונוסף לכך היא גם נמצאת באופן של והעלם.

דהיינו, מדוע אומרים שהאהבה הכלולה ביראה היא בבחינת קטנות[209]  – משום שזוהי רק יראת חטא, יראה במדרגה הנמוכה ביותר. אין כאן יראת הרוממות וביטול מציאותו לגמרי, כמו ביראה עילאה. ואפילו לא כמו ביראה תתאה בבחינת גדלות. ואפילו לא כמו בבחינת יראת אלוקים, שהיא המדרגה הגבוהה בבחינת קטנות. אלא רק יראת חטא, יראה שלא לעשות היפך רצונו יתברך, שלא למרוד בו חס ושלום.

ונוסף למה שיראה זו היא רק בבחינת קטנות, הרי גם יראה זו שבבחינת קטנות, נמצאת אצלו רק בבחינת העלם. ומה שמאיר אצלו בעיקר היא רק האהבה. והאהבה רק היא נמצאת אצלו בהתגלות לבו ומוחו, ואילו היראה היא רק כלולה בהעלם בתוך האהבה.

נמצא שאמנם גם בתוך אהבה זו כלולה יראה כלשהי, אך יראה זו אינה מוכרחת להיות כהקדמה כדי שתהי’ האהבה. שכן אהבה זו יכולה להתעורר גם ללא יראה. ולא כמו באהבה הקודמת, שכהקדמה לה מוכרחת להיות היראה בשלמות, וללא זה לא תוכל להיות האהבה.

 

דרך מקרה והוראת שעה

 

אך מצב זה שמתעוררת אצלו אהבה לה’ עוד בהיותו אפילו רשע ובעל עבירות, זה לא המצב הרגיל שבו מתעוררת האהבה כפי הסדר שצריך להיות בדרך כלל.

אלא זהו רק דרך מקרה, משהו שארע כאילו באקראי, כאילו לא בצורה מכוונת, וכפי מה שצריך להיות כרגיל.

וזה כמו והוראת שעה, הוראה שנותנים לפעמים במצב מסוים, לנהוג רק בשעה זו לא לפי הסדר הרגיל.

וכך מה שאדם מתעורר באהבת ה’ בהיותו במצב הפוך לגמרי מיראת ה’, זה לא הסדר הרגיל. זהו מצב מיוחד שקורה בהשגחה פרטית מאת ה’, לצורך שעה, לצורך מיוחד של אותו רגע. כיוון שהאדם הי’ שקוע עמוק למטה, והי’ נחוץ לעורר אותו מלמעלה כדי שיצא ממצבו וישוב אל ה’.

“והוא[210] כמו שכתוב[211] “כי לא ידח ממנו נידח”. וכאשר איזו נשמה סרה חס ושלום מדרך הישר ונופלת לעמקי הקליפות רחמנא ליצלן, ומגיע עתה וזמנה, והיא על פרשת דרכים ויכולה להאבד לגמרי חס ושלום, הנה מסבב כל הסיבות ועילת כל העילות יתברך, החפץ בתשובת הרשעים ואינו חפץ במיתתם חס ושלום, מזמין סיבה ועילה לתשובה.”

כמעשה דרבי אליעזר בן דורדייא. כמסופר בגמרא[212]: “תניא, אמרו עליו על אליעזר בן דורדייא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עלי’. פעם אחת שמע שיש זונה בכרכי הים והייתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין והלך, ועבר עלי’ שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר (בשעת העבירה), הפיחה (הוציאה רוח מגופה). אמרה, כשם שהפחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אליעזר בן דורדייא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר, הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו, עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו … אמר, אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיי’ עד שיצאה נשמתו. יצאה בת קול ואמרה, רבי אליעזר בן דורדייא מזומן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר, יש קונה עולמו בכמה שנים, ויש קונה עולמו בשעה אחת. ואמר רבי, לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן רבי[213].”  

[מזה מובן שאצל רבי אליעזר בן דורדייא הייתה זו אהבת עולם, שדווקא היא (ולא אהבה רבה) יכולה לבוא גם כשאין לו יראה כלל, כמבואר כאן.

ולכאורה, אם כן איך הגיע לכלות הנפש עד שיצאה נשמתו בבכיי’ה. והרי אהבת עולם, שבאה מההתבוננות בענייני העולם, היא אהבה מוגבלת בכלים, שלא מגיעים ממנה לכלות הנפש (ורק מאהבה רבה שלמעלה מהעולם אפשר לבוא לכלות הנפש).

הביאור בזה[214], שאמנם מהאהבה שהייתה אצלו לא הי’ בא לכלות הנפש, שהרי האהבה היא מוגבלת. ומה שיצאה נשמתו הי’ (לא בגלל האהבה, אלא) בגלל התשובה. כי התשובה היא תנועה שלמעלה מהגבלה, והתשובה היא שגרמה לו את כלות הנפש].

 

הסדר הרגיל – יראה קודמת

 

אבל סדר העבודה הקבועה – לא מה שלפעמים חורגים מן הנורמה ונותנים לאדם ב”דרך מקרה והוראת שעה” אהבה לה’ גם כשהוא במצב שפל. אלא הסדר הרגיל, הסדר שנדרש מהאדם לנהוג כך בקביעות.

שזהו סדר העבודה הקבועה ותלוי’ה בבחירת האדם (ולא מה שלא שייך לבחירה שלו, אלא נותנים לו מלמעלה בהשגחה פרטית מאת ה’ לצורך שעה כדי לעורר אותו).

בסדר העבודה הרגיל שהאדם צריך להתחיל מעצמו, בזה אי אפשר להתחיל עם אהבה. וכנ”ל[215], שללא יראה אין זו כלל עבודת ה’ אלא עבודת עצמו.

ולכן צריך להקדים תחלה, לפני שניגשים בכלל לדבר על התעוררות האהבה, צריך קודם כל שיהי’ אצלו קיום התורה והמצות. וכדי שזה יהי’ כראוי, זהו דווקא על ידי יראה תתאה, כנ”ל באריכות שללא יראה וקבלת עול אין זו עבודת ה’ אלא עבודת עצמו.

ולפחות שתהי’ היראה תתאה בבחינת קטנות על כל פנים, בנוגע לפועל שיתנהג כראוי. הן בסור מרע שלא לעבור על מצוות לא תעשה, והן ועשה טוב, לקיים בפועל את כל המצוות.

שזה נחוץ כהקדמה לאהבת ה’, להאיר נפשו האלוקית באור התורה ומצותיה.

ואחר כך, אחרי הקדמת קיום התורה והמצוות מתוך היראה, אז יאיר עלי’ה (על הנפש האלוקית) אור האהבה.

שכן הסדר הרגיל הוא שהאהבה מגיעה דווקא אחרי קיום התורה והמצוות כראוי, ולפחות בבחינת קטנות של יראה תתאה.

[כי המילה ואהבת היא בגימטריא (ו-6, א-1, ה-5, ב-2, ת-400. סך הכל: 414). שזו הגימטרייא של ב’ פעמים אור (א-1, ו-6, ר-200. סך הכל: 207. וב’ פעמים (פעמיים) “אור” גם הם בסך הכל 414).

ומשמעות הדבר היא שכדי שתהי’ אהבה, צריכים פעמיים אור, גם אור התורה והמצוות (שנעשים על ידי יראה) וגם אור האהבה, ולא די באור אחד בלבד. כי רק כשישנם שני האורות, רק אז יכולה להיות האהבה.

כידוע[216] ליודעי ח”ן] – ליודעי חכמה נסתרת, או חכמה נפלאה[217], שהיא חכמת הקבלה. שבספרי הקבלה מבואר כי האהבה זקוקה כביכול לאור התורה והמצוות (שנעשים על ידי יראה) יחד עמה כדי שתוכל להאיר.

אלא אם כן בהוראת שעה כנ”ל, במצב יוצא מן הכלל ויוצא מן הסדר הרגיל. שאז לא מחכים עד שתהי’ יראה תתאה. ולא מחכים אפילו עד שיהי’ קיום התורה והמצוות בפועל.

שכן האדם נמצא אז במצב של חולה אנוש ברוחניות. ואין זמן לחכות, כי “בוער” להוציא אותו בדחיפות ממצבו זה. ולכן לא מחכים לשום דבר, אלא גם בהיותו במצב השפל ביותר מעוררים אותו לאהוב את ה’. ואהבה זו, יחד עם היראה הכלולה בה, תביא אותו לקיום התורה והמצוות.

 

הוראה לדורנו

 

בהוראת השעה הזו, להתחיל עם אהבה גם כשהמצב רחוק מאד מיראת ה’, מיישם הרבי שליט”א מלך המשיח[218] כהוראה לכולנו ובפרט בדורנו זה. כאשר אצל יהודים רבים כל כך לא רואים בגלוי את הקשר האמיתי והעצמי שלהם עם מעיין המים החיים של תורת ה’ ומצוותי’. במצב זה במיוחד צריך לבוא אליהם דווקא בדברי אהבה וקירוב[219], וכך להביא אותם לה’ לתורתו ולמצוותיו.

כי לאמתו של דבר כל איש ישראל לבבו תמים עם ה’ ותורתו. “וכיוון[220] שהוא מישראל, רוצה הוא לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות. ורק יצרו הוא שתקפו”.

ויותר מזה[221], “הנה בדורנו זה תהילה לא-ל כמעט שאין מינים ואפיקורסים כלל. כי מין ואפיקורוס נקראים אלו הכופרים בתורה ומצוות ובאלקות בסיבת הדעות זרות. כי זה הי’ בדורות הקודמים, שהיו בעלי שכל ועוסקים בחקירה. אבל בדורנו זה הנה גם החפשים לגמרי ר”ל, רובם ככולם רחוקים המה מידיעת החקירה האמיתית, והם נמשכים רק אחרי אלו הדעות מכחישי האמת. והעדר קיום המצוות על הרוב הוא מפני שכך נקל יותר, אבל אין זה בכוונת מרידה ובגידה ח”ו. וכן אפילו בהלא תעשה אין זה כי אם למלאות תאוות נפשם … וכמאמר הרבה חברים רעים עושים וכו’. לזאת הנה הנהגתם אינה ראי’ על מהותם העצמי. והיינו דבאמת יכולים בנקל לשוב אל ד’. וכמו שאנו רואים במוחש אשר תהילה לא-ל כמה וכמה (כן ירבו) חזרו בתשובה … ולהיות כי כל אחד ואחד מישראל צריך להיות יקר במאד, על כן גם על ספק ספיקא פן ואולי יתקרב אל התורה ומצוות צריכים לקרבו. כמובן במדה ושיעור ידוע שלא להפריז על המדה. וגם בזה צריכים להתנהג על פי התורה, ולא כהוראת שכל האנושי. והיינו לקרב אותו לעצמו ולא לקרב את עצמו אליו…”

“ולכן[222] הייתה הנהגתו של כ”ק מורי וחמי אדמו”ר לקרב את כל ישראל, גם את אלו שעליהם אמרו “מורידין ולא מעלין”.

“וכששאלוהו: הכיצד?!, ענה: הסדר בתורה גם הוא תורה. בשולחן ערוך ישנם ארבעה חלקים, וחושן משפט הוא החלק הרביעי. בחלק זה עצמו ישנם ארבע מאות ועשרים וכמה סימנים[223], וההלכות אודות “מורידין” מופיעים רק בסימנים האחרונים. ללמדנו שרק אחרי שילמדו ויקיימו את כל דיני השולחן ערוך מתחילת אורח חיים עד לסימנים אלו, אז יפסקו דינים אלו.

“והכוונה בזה: כשעושים ליהודי דבר שהוא היפך הטוב וטוענים שכך הוא על פי תורה, הרי (נוסף על מה שייתכן שיש לו טעות בהלכה) ייתכן שהוא עושה זאת בגלל איזו פני’, או לפי שבטבעו הוא איש רע, והוא מטעה את עצמו שעושה כן מפני היראת שמים שבו. אולם כשעושים טובה ליהודי, אזי אין שום ספק כלל שעושים בזה מצווה.”

“הדרך[224] היחידי לקרב לבן של ישראל לאביהם שבשמים היא ההוכחה בדרכי נועם ודברי שלום מתוך אהבת ישראל דווקא”.

ויש אומרים[225] שזו הכוונה, או לפחות הרמז, במאמר רבותינו ז”ל: “ואעשך[226] לגוי גדול – זה שאומרים אלוקי אברהם. ואברכך – זה שאומרים אלוקי יצחק. ואגדלה שמך – זה שאומרים אלוקי יעקב. יכול יהיו חותמים בכולם? ת”ל והיה ברכה – בך חותמים ולא בהם”.

והיינו על פי הידוע[227] שמידתו של אברהם היא מידת החסד, יצחק הוא מידת הגבורה, ויעקב הוא מידת התפארת.

וזהו שאומרים שבמשך הזמן משתמשים בכל הדרכים והנתיבות, אולם כשחותמים – כשנמצאים בסיום וחותם הגלות – אזי “בך חותמין ולא בהם”, ההנהגה היא דווקא בהנהגתו של אברהם, במידת החסד. כי בזמן הזה במיוחד, דווקא זו הדרך לפעול ולקרב את ליבם של ישראל לאביהם שבשמים.

מעשה[228] הי’ בשנים הראשונות לנשיאות כ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א, ביהודי בבני ברק שהי’ מדבר סרה על הנהגתו זו של הרבי שליט”א לקרב כל יהודי, גם את אלו שנראים רחוקים ביותר. הוא טען ללא הרף שזה בניגוד לדברי חז”ל[229] כי יש לשנוא את הרשעים.

אחד מחשובי חסידי פולין בבני ברק, הרה”ח ר’ בנציון אפטער, הזהיר אותו שיחדל מזה, כי הוא משחק באש, אבל הלה לא שעה לדבריו והמשיך בהנהגתו הנלוזה.

עבר זמן, וארע מאורע מצער: בנו של אותו יהודי ירד מן הדרך, התרחק  מקיום התורה ומצוותי’, ובעקבות זאת עזב את הבית והתרחק מאד מכל שייכות למשפחתו. כמובן שהדבר גרם צער גדול למשפחה, אבל לא יכלו לעשות מאומה.

יום אחד פגש חסיד חב”ד[230] באותו בן סורר במבצע תפילין בתחנה המרכזית בתל אביב, ו”נדנד” לו עד שהסכים לעשות טובה ולהניח תפילין. בהמשך נכנס עמו בדברים, הזמין אותו לשבת וכו’, עד שחזר והתקרב לתורה ומצוות, ואז חידש גם את הקשר עם משפחתו.

אותו יהודי, האבא, לא הי’ טיפש, והוא הבין שהי’ זה עונש והוראה מן השמים על הנהגתו הקודמת. הוא לא נח ולא שקט עד שהחליט לנסוע אל הרבי ולבקש אישית סליחה ומחילה. ואכן הוא נסע לרבי, נכנס ל”יחידות” וסיפר את כל מה שהי’, תוך שהוא מבקש ומתחנן למחול לו. אולם, אמר, השאלה בכל זאת מעיקה עליו: איך זה שאוהבים כל יהודי, במקום לשנוא את הרשעים.

שאל אותו הרבי: כיצד הרגשת כאשר הי’ בנך “רחוק”. האם הרגשת אליו “שנאה לרשעים”, או שעדיין אהבת אותו. ענה היהודי שכמובן המשיך לאהוב אותו כבנו, למרות שכעס על התנהגותו ורצה בכל מאודו שיחזור למוטב. אמר לו הרבי: כך צריך להרגיש ביחס לכל יהודי. הרי כל יהודי הוא בנו יחידו של מלך מלכי המלכים הקב”ה!

 

משיח לא מוותר על אף יהודי

 

וזהו אחד מהסימנים שכותב הרמב”ם אודות המלך המשיח[231] “יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה”.

ומבאר הרבי שליט”א[232] שאין הכוונה לכוף אותם בכח הזרוע. שכן בכח הזרוע אפשר להכריח רק לעשות בפועל, אך אי אפשר להכריח להיות. ואילו ה”יכוף” של משיח צריך לשנות ולגלות את כל מהותו של האדם.

אלא הכוונה לכפי’ בדרכי נועם, להרעיף עליהם אהבה רבה ועצומה, עד שיהיו “מוכרחים” להיות כראוי.

וכמבואר בתורה אור[233] על מאמר רז”ל[234] “כפה עליהם הר כגיגית”, שהכוונה היא לאהבה רבה עליונה שהתגלתה עליהם מלמעלה (שאהבה נקראת “הר”) ואהבה זו גרמה שיהיו “מוכרחים” לקבל את התורה.

המלך המשיח אינו מוותר על אף יהודי. וכפי שמדייק הרבי שליט”א מלך המשיח[235] בהגדה של פסח, בתשובה שאומרים לבן הרשע “אילו הי’ שם לא הי’ נגאל” – שרק שם, במצרים, הייתה מציאות שמישהו נשאר בגלות. אולם משיח צדקנו אינו משאיר אף יהודי, יהי’ מי שיהי’, בגלות. הוא אוהב כל יהודי באהבה עצומה ללא כל הגבלה. הוא מלמד זכות על כל אחד ואחת. וכך הוא מביא את כולם ממש, ללא אף יוצא מן הכלל, לגאולה האמיתית והשלימה. 

אחת הפעמים היחידות שהרבי שליט”א יצא מגדרו ודיבר בחריפות גדולה ובביטויים כואבים – לא כמו תמיד שבאופן קיצוני מאד הרבי מתייחס לכל דבר אך ורק בצורה חיובית ועוקף אפילו מילים שמביעות שלילה כלשהי – הייתה[236] כאשר מישהו דיבר בזלזול על התנהגותם של יהודים ואמר עליהם ביטויים שליליים.

הרבי הגיב בצער וכאב עצום ובחריפות גדולה: כיצד אפשר לדבר דברים כאלו על יהודים?! “עם[237] זו יצרתי לי (וגם קודם שעשו מאומה ואף אם נהגו שלא כראוי, הרי בעצם הימצאותם בעולם) תהילתי יספרו”!

“הנוגע[238] בהם כנוגע בבבת עינו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא”!

וגם אם נראה שאינו נוהג כראוי – אל תבט אל מראהו! כי רצונו האמיתי של כל יהודי, גם אם הוא זועק שאינו רוצה לקיים את הוראות התורה, היא לעשות את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, כפסק הרמב”ם הידוע[239].

“הנשיא[240] הוא הכל”, הכל ממש. נשיא הדור הוא “נשמה כללית” הכולל בתוכו את כל אחד ואחת מישראל, באופן שכולם אצלו “עצם אחד” ממש. למעלה[241] אפילו מהדרגא של “אב אחד לכולנה”. שכן בדרגת “אב”, למרות שזו נקודה אחת, יש בה בכל זאת איזו נתינת מקום לפרטי הבנים שהם שונים זה מזה. ואילו אצל הרבי כולם “עצם אחד” ממש. 

חסידים מספרים שיהודי שהי’ ב”יחידות” אצל כ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א, התלונן על כך שהחסידים מגזימים באהבתם העצומה לרבי שליט”א ללא כל הגבלות. ענה לו הרבי: ומה אעשה, שגם אני אוהב כל יהודי באהבה “מוגזמת” ללא כל הגבלות.

וידוע הסיפור מחלוקת הדולרים המפורסמת, כאשר אישה מבוגרת שאלה את הרבי כיצד אינו מתעייף מלעמוד על רגליו כל כך הרבה שעות, לפנות לכל אחד ואחת במאור פנים, לתת לו שליחות מצווה לצדקה ולומר לו בדיוק את המילים הספורות להם הוא זקוק – ענה לה הרבי בחיוך: “כשסופרים יהלומים, לא מתעייפים…” (והרי כל יהודי הוא יהלום).

הרבי מסתייג אפילו מהמושג “קירוב רחוקים” – שהרי אף יהודי אינו רחוק באמת, שהרי הוא “חלק[242] אלוקה ממעל ממש”, וגם בגופו הגשמי[243] בחר הקב”ה מכל העמים. אין זאת אלא שלרגע קטן הוא שכח ממציאותו האמיתית וצריך לעשות הכל להזכיר לו ולגלות בו את מציאותו האמיתית.

הרבי[244] שולל אפילו את המושג “חילוני” – שהרי יהודי, שהקב”ה אומר עליו שהנו “ממלכת[245] כוהנים וגוי קדוש”, אינו אף פעם מציאות של חול וחולין. כל כולו אינו אלא קדושה ואלקות. אין זאת אלא שישנה בו קליפה דקה המסתירה לרגע קטן על מציאותו האמיתית, ורק בגלל זאת עדיין אינו שומר תורה ומצוות במילואן לעת עתה. ולכן צריך לעשות הכל לקרבו ולהשיבו אל מציאותו האמיתית.

הרבי מלך המשיח שליט”א מקיים בפועל את ה”יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה”. וכאמור שאינו עושה זאת בכח הזרוע, שבאמצעותו אפשר להכריח רק לעשות בפועל, אך אי אפשר להכריח להיות. אלא ה”יכוף” של משיח הוא בכל מהותו של האדם, כפי’ בדרכי נועם, להרעיף עליהם אהבה רבה ועצומה, עד שיהיו “מוכרחים” להיות כראוי גם מצד עצמם (וכפי שאמר מישהו בדרך צחות כי “יכוף” הוא גם מלשון “כיף”).

 

משיח פועל בעולם

 

וכידוע מה שמדייק הרבי שליט”א בדברי הרמב”ם הללו[246], שבסימני “בחזקת שהוא משיח” (דהיינו במשיח כפי שפועל בעולם קודם הגאולה, כדלקמן), לא נאמר שהוא כבר עשה והצליח וכפה כל ישראל (כמו שנאמר בהמשך בסימני “הרי זה משיח בוודאי” – “אם עשה והצליח ונצח”, שכבר השלים את הפעולות), אלא בלשון הווה, “ויכוף”, דהיינו שהוא עוסק בכך תמיד.

[ולהעיר ולהדגיש[247], שגם “בחזקת שהוא משיח” זו וודאות גמורה שהוא משיח, שהרי “סוקלין[248] על החזקות” – מענישים בעונש החמור ביותר, עונש מיתה בסקילה, על סמך “חזקה” שפלונית היא אשת איש וכדומה. ואילו לא הי’ הדבר וודאי בוודאות גמורה, פשוט שלא הי’ שייך לעשות כן. אלא ש”בחזקת שהוא משיח” זהו משיח כפי שפועל בעולם קודם הגאולה, ואילו “הרי זה משיח בוודאי” בשלימות הוא רק כשרואים כבר גם בעיני בשר את הגאולה האמיתית והשלימה.

אולם עתה, אומר הרבי שליט”א[249], “רואים בפועל שמשיח כבר נלחם מלחמות ה’ ” (סימני “בחזקת שהוא משיח”), “ובכמה ענינים כבר מנצח” – היינו שיש כבר גם התחלה של “הרי זה משיח בוודאי” (אף כי עדיין אין זה בשלימות עד שרואים את הגאולה בפשטות).

הרבי אומר[250] שפסק דין הרבנים אודות (שישנו כבר) “בחזקת שהוא משיח, ועד הרי זה משיח בוודאי”, פעל כבר בגדרי העולם. וכפי שרואים שמתחילה להיות יותר ויותר שאיפה לשלום ולאחדות בעולם, מצמצמים כלי נשק, ומפנים את המשאבים לכלכלה לטובת העולם כולו. שזו התחלת הייעוד “וכתתו[251] חרבותם לאתים”. דבר שצריך להיעשות ונעשה על ידי המלך המשיח עצמו, כתחילת הפסוק “ושפט בצדק דלים” – “והשופט הוא המלך המשיח”.

ולכן הייתה הכרזת ראשי המדינות אודות סיום “המלחמה הקרה” בין הגוש המזרחי (ברית המועצות לשעבר) לבין מדינות המערב (אירופה וארצות הברית) דווקא בניו יורק, עירו של נשיא דורנו משיח צדקנו. ודווקא בחודש שבט שבו התחיל שלב חדש בנשיאותו (כלומר, שהרבי שליט”א קיבל אז את הנשיאות). ודווקא אחרי ארבעים ושתים שנה, שהם כנגד ארבעים ושתים המסעות שהיו במדבר לפני הכניסה לארץ. וכן עתה אחרי ארבעים ושתים שנה לנשיאות כבר מוכנים לכניסה לארץ בשלימות בגאולה.

ומוסיף הרבי ומבאר בארוכה שהעובדה שהדברים לא נעשו על ידי הוראה מפורשת ממלך המשיח, אלא ראשי המדינות כאילו הבינו זאת מעצמם, דווקא עובדה זו מורה על גודל ועוצמת פעולתו של המלך המשיח בעולם. שפעולתו והשפעתו חודרת כל כך עמוק בגדרי העולם, עד כדי כך שהוא מביא את העולם למצב כזה שיבין כאילו מעצמו שכך צריך לנהוג, ואינו זקוק שיאמרו לו זאת במפורש. שזה אומר שגם העולם מצד עצמו נעשה מתאים לפעולתו והשפעתו של משיח ואינו זקוק להוראה על כך מבחוץ[252].

 

היום כולם עוסקים בהפצת יהדות

 

ויש להוסיף בדרך אפשר שבדוגמת זאת רואים את פעולותיו של הרבי מלך המשיח שליט”א בעולם גם בנושא זה, באהבת ואחדות ישראל, והדאגה והקירוב לכל יהודי באשר הוא. שגם בזה רואים במוחש את פעולתו והשפעתו של משיח בעולם עד כדי כך, שגם העולם מצד עצמו מבין כך ונוהג כך, גם בלי הוראה ישירה ומפורשת של הרבי אליו, ומבלי לדעת ולהכיר כלל מי פעל ועשה זאת ומדוע פתאום הוא מבין ונוהג כך, ונדמה לו כאילו מעצמו הוא מבין שכך צריך לנהוג. עד כדי כך חודרת ופועלת השפעתו של משיח בעולם.

שהרי לפני שנים, בתחילת נשיאותו של הרבי מלך המשיח שליט”א, הייתה הגישה בין שלומי אמוני ישראל גישה שונה והפוכה לגמרי. הקריאה של הרבי שליט”א ל”ופרצת”, לצאת ולפעול עם אלו שלעת עתה אינם שומרי תורה ומצוות, נתקלה בחומה של התנגדות עצומה כמעט מכל החוגים.

זכורני בילדותי נאום של אחד מגדולי האדמו”רים (שמפני כבודו לא אזכיר את שמו), ודווקא מהידידים והמעריצים הגדולים והנלהבים ביותר של הרבי, כשהוא עומד וזועק בפני קהל ועדה “אשרי[253] האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב” – אסור ללכת אל הרשעים והחוטאים, הכופרים והחילונים, אפילו מתוך רצון לקרב אותם לתורה. והרי אם רק נוגעים בטומאה, אמר אותו יהודי, אפשר להיטמא חלילה. מי יכול לקחת על עצמו סיכון כה גדול, ובפרט בדורנו דור כה ירוד וכו’. וזו הייתה ההשקפה המקובלת בכל חוגי היהדות הנאמנה כמעט ללא יוצא מן הכלל.

[ולעומתם, אלו שכן צידדו בקירוב יהודים, הרחיקו לכת והיו מוכנים לשם כך לעשות פשרות בתורה ח”ו, ולוותר על כמה וכמה הלכות ח”ו. ובלבד שנוכל (לדבריהם) להציל את הניתן להציל. ואילו הרבי שליט”א שלל זאת לחלוטין ונאבק בתוקף גדול נגד מגמה זו.

הרבי מדגיש כל הזמן, כנ”ל, שצריך להיות “אוהב (אפילו) את הבריות ומקרבן לתורה”, לקרב את הבריות לתורה כמות שהיא. אבל אסור בשום אופן לקרב את התורה אל הבריות ולעשות פשרות ח”ו בתורה.

וגם בזה רואים את השפעתו ופעולתו הנפלאה בעולם, בכך שגם בחוגים אלו קמה תנועה חזקה של התחזקות ודקדוק בכל קוצו של יו”ד (דמיתקריא “חרד”ל”), יחד עם הפעילות בעולם. ושוב, נדמה כאילו זה בא מעצמם, ללא שיכירו מהיכן באמת הגיע מצב זה].

ולפתע מהפכה נהייתה. אין היום כמעט חוג מחוגי היהדות שאינו רואה לעצמו חובה וזכות ומצווה רבה להשקיע זמן ומרץ וכוחות רבים ללכת ולהשפיע על אחים תועים, לקרבם ולהביאם לדרך התורה. ואף כאלו שעד היום קוראים לעצמם כאילו מתנגדים ואף שונאים של ליובאוויטש (וגם זו רק קליפה דקה המכסה על מציאותם האמיתית) פועלים ללא לאות בכל מיני אופנים וצורות בקירוב יהודים ליהדות. וכמובן זה אך ורק לגמרי מצד עצמם – אם תאמר להם שזוהי השפעה של ליובאוויטש הם יתקוממו בכל מהותם נגד זה.

ואם עד לפני כמה שנים, גם אלו שעסקו בקירוב ליהדות, עשו זאת בדרך של תיאורים מצמררים ממראות הגהינום ואיום בעונשים קשים על מחללי השבת ואוכלי טרפות וכדומה – הרי היום כמעט כולם הכירו בהוראתו של הרבי שליט”א[254] שלא זו הדרך, וצריך לדבר דווקא על כך ש”טוב ה’ לכל”. להתייחס לכל אחד באהבה אמיתית ובסבלנות. לדעת שאינו אשם במצבו, ולעזור לו לגלות את מציאותו האמיתית. ושוב, זה חדר כל כך בתוך העולם עד שהם מרגישים כאילו זה אך ורק מצד עצמם. לך תאמר להם שגם זה הגיע מליובאוויטש.

ואם עד לפני כמה שנים היו טענות על שבליובאוויטש מדגישים כל כך את המעשה בפועל, ועומדים ברחובה של עיר כדי שיהודים יניחו תפילין, ייטלו לולב, יקבעו מזוזות כשרות וכו’, ללא הסברה באריכות ובקביעות (כמו ב”סמינרים” וכדומה) – הרי היום גם כאלו המזוהים עם תנועת ש”ס מניחים תפילין עם יהודים ברחובה של עיר ורושמים לספר התורה. נשות גור מחלקות נרות שבת קודש. ועוד דוגמאות מכל החוגים והסוגים למיניהם.

(עד שפעם, כשלא הגיעו הנשים המחלקות את נרות השבת, ניגשו עוברים ושבים ושאלו את החבדניקים היכן הם “נשות חב”ד של גור” ולמה לא הגיעו היום).

[ועוד וגם זה עיקר, שהרבי שליט”א מרחיב את היריעה של אהבה ואחדות ושלום עוד הרבה יותר. לא רק ליהודים, שהם “חלק אלוקה ממעל ממש”, אלא גם במידה מסוימת ללא יהודים, להבדיל – שהרי תפקידו של משיח הוא לתקן את העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד, ככתוב[255] “כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה’ ולעבדו שכם אחד”. שזהו על ידי הפצת קיום שבע מצוות בני נח[256] ביניהם.

ולמרות שבהם לא שייכת אהבה ואחדות מוחלטת זה בזה “כמוך ממש” כמו ביהודים – אך גם הם צריכים לעבוד את ה’ ביחד, לא להילחם זה בזה ולא לעסוק בדברים של מה בכך. אלא לשתף פעולה יחדיו למלא את תפקידם, לעשות את העולם עולם מתוקן, שמכיר בבוראו ועובד אותו באופן טוב ושלם. ולסייע לישראל למלא את התפקיד שרק ישראל יכולים לעשותו, לעשות[257] לו יתברך דירה בתחתונים. וגם בזה רואים את פעולותיו של משיח והשפעתו בעולם, כמבואר בשיחה הנ”ל].

וחלק ממה שמשיח כבר פעל בעולם הוא גם מה שהרבי שליט”א אומר[258] שבזמננו עתה אוחזים כבר גם אחרי התיקון של היפך אהבת ישראל שהייתה סיבת הגלות. ומה שתובעים עתה אהבת ישראל אין זה (רק) בשביל לבטל את סיבת הגלות, שהרי סיבת הגלות כבר נתקנה בשלימות. אלא בכדי להתחיל כבר לטעום ממצב הגאולה, מצב של אהבה ואחדות בתכלית השלימות. 

 

לקבל פני משיח בפועל ממש

 

המלך המשיח אינו מוותר על אף יהודי. הוא אינו משאיר אף יהודי, יהי’ מי שיהי’, בגלות. הוא אוהב כל יהודי באהבה עצומה ללא כל הגבלה. הוא מלמד זכות על כל אחד ואחת, וכך הוא מביא את כולם ממש, ללא אף יוצא מן הכלל, לגאולה האמיתית והשלימה. 

ודווקא בגלל זה חשוב כל כך שמלכותו לא תבוא רק מלמעלה. אלא רצון ה’ הוא שהעם יבוא ויבקש ממנו שיהי’ מלך עליהם, ויקבל עליו את מלכותו. כדברי הכתוב[259] “וביקשו את ה’ אלוקיהם ואת דויד מלכם” – “וגם יבקשו את מלך המשיח הבא מזרע דוד, וממנו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בם”.

ובפרט[260] בהכרזת “יחי המלך המשיח”, שפועלת את שלימות התגלותו לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

וכדברי הרבי[261] שהמינוי של המלך המשיח כבר הי’, וצריכה להיות רק קבלת מלכותו על ידי העם ושלימות ההתקשרות בין המלך ובין העם בגאולה האמיתית והשלימה.

שכל זה נכלל בקריאה והכרזת הקודש שפועלת את ההתגלות המלאה בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש –

“יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד”.

 

 

מקורות והערות

 


[1] החל מפרק ל”ה.

[2] לעומת העבודה באהבת ה’ וביראתו, שהיא בעיקר בנפש וברוחניות, בעליונים. והרי העיקר היא הדירה לו יתברך בתחתונים דווקא.

[3] כמבואר מפרק ל”ה עד (כולל ובמיוחד) התחלת פרק ל”ח.

[4] כמבואר בפרקים ל”ח-מ’.

[5] החל מפרק מ”א.

[6] כמ”ש רבינו בדף השער של התניא.

[7] דברים ל, יג.

[8] בחצי השני של פרק מ”א.

[9] ראה בארוכה בפניני- התניא בתחילת פרק מ”א.

[10] וראה בארוכה בהקדמה לפרק זה מדוע כל כך חשוב להתקדם הלאה, ולא להסתפק ב”ראשית העבודה ועיקרה ושורשה”.

[11] כדלעיל רפמ”א.

[12] ואתחנן ד, לה.

[13] משנה וברייתא סוף מס’ קידושין.לגרסת הש”ס כת”י (אוסף כת”י של תלמוד הבבלי. ירושלים תשכ”ד) וכן הובא במלאכת שלמה על המשנה. וראה גם יל”ש ירמי’ רמז רעו.

[14] ראה בארוכה שיחת ליל שמח”ת וש”פ ויגש תשנ”ב ובכ”מ.

[15] שהובא בתחילת פרק ל”ה.

[16] ראה בארוכה שם בפניני-התניא.

[17] אבות ג, יז.

[18] כנ”ל ספכ”ג וגם כאן בהמשך.

[19] ספכ”ג.

[20] דברים ו, כד.

[21] שבת לא, א.

[22] פרש”י שם.

[23] זח”א ז, א.

[24] תהלים קיא, י.

[25] תהלים קיח, ב.

[26] שבת לא, ב.

[27] לעיל ספכ”ג וגם כאן בהמשך.

[28] דברים ו, כד.

[29] מתחילת פרק מ”א.

[30] כנ”ל שם.

[31] אמנם ברפמ”א מוזכרת ההתבוננות בגדולת ה’ הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין – כי שם מדובר בכללות על יראה תתאה, בכל המדרגות שביראה זו. אולם עיקר ההדגשה היא לא ע”ז. ואכן בכל האריכות של פרק מ”ב לא מוזכרת בכלל ההתבוננות בגדולת ה’, אלא רק בזה שהנה ה’ ניצב עליו..אלא ששם יש עוד מדרגה בבחינת קטנות של יראה תתאה שהיא “יראת אלוקים”, כדלקמן. וכמובא גם בפניני-התניא בפמ”ב שם מקונטרס העבודה.

[32] בספמ”ב.

[33] כמבואר בקונטרס העבודה.

[34] כמבואר בקונטרס העבודה.

[35] רי”כ.

[36] ראה בזה בארוכה “סדר השתלשלות” (ה) בסוף פניני-התניא כרך ה’,.וש”נ.

[37] תהילים קכח, ה.

[38] כדלקמן פמ”ח.

[39] תהילים קד, כד.

[40] תהילים צב, ו.

[41] ראה שיחת ש”פ בראשית תשמ”ו ס”ל – התוועדויות ח”א ע’ 462.

[42] חגיגה יג,א.

[43] פרש”י שלח יג, כה.

[44] רי”כ.

[45] רש”ח קסלמן.

[46] הלוה”ל.

[47] משא”כ מה שדובר קודם אודות חיות הקודש וכו’, זהו רק בעולמות בי”ע (בריאה יצירה עשי’).

[48] לטעימה בעלמא,ראה “סדר-השתלשלות” (א) בסוף כרך א’ של פניני-התניא.

[49] תהילים קד, כד.

[50] תהילים צב, ו.

[51] הל’ יסודי התורה פ”ב ה”ב.

[52] קונטרס העבודה פ”ג.

[53] ראה שעהיוה”א פ”ד.

[54] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ בהערות ותיקונים.

[55] קונטרס העבודה פ”ג.

[56] ראה שעהיוה”א פ”ד.

[57] ל”ב.

[58] כדלקמן בהמשך הפרק.

[59] כדברי רש”י שם (שבת לא, א) שללא יראת שמים “אינו חש לתורתו”.

[60] סה”מ קונטרסים ע’ רפא.

[61] משל”א. ע”פ רש”ג, הובא בל”פ ע’ תתקכז. וביאורי ר’ ניסן נעמינוב.

[62] אף שגם ביראה תתאה לא מדובר כלל על יראת העונש, או יראה ממה שהוא עלול לעשות לי. שזו אינה כלל יראת ה’, אלא שחושש על עצמו, ואינה נקראת בכלל עבודת ה’, אלא היא מהטוב שבקליפת נוגה. ומעלתה היא רק בנוגע לפועל, שיהי’ סור מרע בפועל ממש. ראה רד”ה שובה תרנ”ט.

[63] ראה לקו”ש ח”ג לפרשת תולדות. ועפי”ז מדויק הלשון לעיל בפ”ד, שבתחילה מדבר על היראה שלא למרוד, ואח”כ “או יראה פנימית מזו, שמתבושש מגדולתו למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו”. היינו שביראה זו אינו חושב על עצמו, על זה שהוא לא ימרוד, אלא שלא תיתכן שום מציאות שתהי’ באופן שרע בעיניו.

[64] ראה לקו”ש שם.

[65] אוה”ת בלק ע’ א’י.

[66] בהערה לתיקון חצות “והוא תוספת ביאור למ”ש בלקוטי אמרים פמ”ג”. וכותב ששמע זאת ממורו (הה”מ ממעזריטש).

[67] רי”כ.

[68] רבינו בחיי וישב לח, ל. שם ר”פ בלק. כד הקמח ע’ ר”ה (ב). ספר החיים פ’ גאולה פ”ב. עמה”מ שער שעשועי המלך רפ”א. שעהיוה”א רפ”ז.

[69] רי”כ.

[70] רי”כ.

[71] בהמשך המשנה הנ”ל: אבות ג, יז.

[72] כדלעיל פי”ח (הסימון המקובל אצלנו כראשי תיבות הוא בספרים קדמונים במקום דגש או מירכאות אצלנו).

[73] בשלח טז, ז-ח.

[74] איוב כח, יב.

[75] רש”ח קסלמן.

[76] תמיד פ”ד. לב, א.

[77] ראה רש”י תמיד לב, א.

[78] עיין נדרים פ”ג (ל, ב) ובתויו”ט שם (מ”ט). ראה הגהת הצ”צ בקיצוה”ע. וראה אג”ק ח”ז ע’ קלב ששני הפירושים הובאו בדא”ח.

[79] לקו”ת נשא כו, ד. תו”א עה, א. סה”מ תש”י ע’ 179.

[80] ישעי’ מ, ח.

[81] ישעי’ נב, ח.

[82] ראה ס’ הליקוטים להצ”צ ח-שעב.

[83] ראה סה”מ תש”י ע’ 178 ואילך. ס’ הליקוטים להצ”צ ח-שעא ואילך…

[84] כנ”ל פי”ח.

[85] ר”ה כו, א. משנה ריש סנהדרין. ועוד.

[86] מסעי לה, כד-כה.

[87] ראה לקו”ש חי”א ע’ 173.

[88] התוועדויות תשי”ב ח”א ע’ 258. סה”ש תש”ג (בלה”ק) ע’ קנז.

[89] וכנראה זהו השיא של ענין זה, שאינו רואה כלל את הגשמיות, אלא רק את דבר ה’. ובדרגות נמוכות יותר (שהרי לא מדובר כאן רק על הדרגא הנפלאה של אדמו”ר הזקן לפני הסתלקותו) הוא אכן רואה את הגשמיות, אלא שרואה בזה עצמו שלאמתו של דבר כל מציאותו היא רק דבר ה’.

[90] כמבואר בארוכה בשער היחוד והאמונה בתחילתו.

[91] תהלים קיט, פט.

[92] בראשית א, ו.

[93] ראה שעהיוה”א פ”ב. ד”ה האומנם ונ”ח תרמ”ג ועוד.

[94] אבות רפ”ה.

[95] בראשית א, ג.

[96] תהלים לג, ו.

[97] שעהיוה”א פ”א.

[98] ראה ד”ה האומנם וד”ה נ”ח רמ”ג ובביאורים לשעהיוה”א פ”ב.

[99] רי”כ.

[100] שעהיוה”א פ”ג.

[101] ברכות מט, ב.

[102] הערת כ”ק אד”ש מה”מ. ל”ב. ל”פ.

[103] ראה בכ”ז בארוכה בשעהיוה”א פ”ז ובביאורים שם. וכדלעיל פ”כ-כ”א ופל”ג.(וראה בפניני-התניא שם).

[104] תיקוני זהר תיקון נז (צא, סע”ב).

[105] איוב יט, כו. וראה אגה”ק רסט”ו ובכ”מ.

[106] בראשית א, כו.

[107] כדלקמן פמ”ח.

[108] רי”כ בפ”כ.

[109] כנ”ל פ”כ.

[110] איוב כח, כח.

[111] הלוה”ל.

[112] רי”כ. ע”פ המובן מהמבואר לעיל פכ”ג.

[113] כנ”ל פכ”ג, ומאז נזכר הרבה פעמים.

[114] פמ”א.

[115] חז”ל במשנה שם. אבות ג, יז.

[116] ל”ב.

[117] ל”ב.

[118] רי”כ ע”פ המבואר בקונטרס העבודה פ”ג.

[119] מ”א–מ”ג.

[120] בתחילת פמ”א. ובפרט בהמשך שם “והנה אף מי שגם במוחו ומחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה”.

[121] בתחילת פמ”א ובפמ”ב (לפני העמוד האחרון).

[122] ולכן בפמ”ב שם (ס, א),כותב “יראת חטא להיות סור מרע”, ואינו מזכיר “ועשה טוב”. ורק בהמשך מזכיר “ועשה טוב” – שכן ה”ועשה טוב” הוא כאן חלק מן ה”סור מרע” שלא למרוד ח”ו.

[123] בפמ”ב, ובעיקר בעמוד האחרון.

[124] בהגהה שבספמ”ב.

[125] המבוארת כאן בפמ”ג.

[126] בסידור רבינו ב”הערה לתיקון חצות” מבואר שגם היראה עילאה המבוארת כאן היא רק אתערותא דלתתא ליראה נעלית הרבה יותר שבאה מלמעלה אחרי שהוא עשה כל שביכולתו. אולם בפשטות, כאן לא מדובר כלל על יראה זו (סה”מ תרמ”ד ע’ רלג). וראה לקמן בפירוש מ”ש שהאהבה רבה באה “למי שהוא שלם ביראה”, שבסידור שם משמע שהכוונה היא למי שהגיע ליראה נפלאה זו הבאה מלמעלה. וי”מ שהיראה הנעלית הזו היא היראה שבספכ”ג, שם נאמר שהתורה היא ה”שער” ליראה. ואילו כאן נאמר “הן יראת ה’ היא חכמה”, שחכמה ויראה הן דבר אחד. אלא ששם מדובר בדרגת היראה הגדולה הרבה יותר. וראה לקו”ת דברים כד, ג. תורת שמואל תרל”ו ב-שו. סה”מ תרמ”ד ע’ רלג. ל”פ. ל”ב, ביאורי רנ”נ, ומשל”א כאן.

[127] ראה בארוכה בהקדמה לפרק זה, ע”פ המבואר בארוכה בקונטרס עץ החיים פ”ז ואילך.

[128] כנ”ל ספ”מ.

[129] כנ”ל פמ”א.

[130] כנ”ל פל”ח-מ’.

[131] ראה תו”א פ’ ויחי וביאוה”ז להצ”צ פרשת תרומה.

[132] תהלים סג, ב.

[133] כדלעיל פ”ט, פ”י, ופי”ד.

[134] בשלמות או לא בשלמות, שזהו ההבדל בין צדיק גמור, צדיק וטוב לו, שהרע הפך אצלו לטוב לגמרי. לבין צדיק שאינו גמור, צדיק ורע לו, שעדיין נשאר אצלו מעט רע, אלא שהוא רק עמוק בפנים ואינו מורגש כלל, כדלעיל פ”י.

[135] ראה רמב”ם בסוף הל’ יסודי התורה, שזו הדרגא של “לשמה”, “ואין כל חכם זוכה לה”.

[136] תהלים לד, י.

[137] רי”כ. מהמבואר בסידור רבינו ב”הערה לתיקון חצות” עולה שהכוונה ב”למי שהוא שלם ביראה”, היא למי שהגיע ליראה נעלית עוד הרבה יותר מהיראה עילאה המבוארת כאן. והיא באה מלמעלה אחרי שעשה כל שביכולתו לעורר את היראה עילאה. כי היראה עילאה המבוארת כאן היא רק אתערותא דלתתא ליראה נעלית הרבה יותר שבאה מלמעלה. אולם כנ”ל בפשטות לא מדובר כאן על יראה נעלית זו. ועוד, שבלקו”ת (דברים כד, ג) משמע לכאו’ שליראה.עילאה נעלית זו באים ע”י האהבה בתענוגים. ואולי הכוונה בסידור שם שע”י שמתכונן ליראה עילאה הנעלית באמצעות יראה עילאה המבוארת כאן, עי”ז כבר נקרא “שלם ביראה” ומקבל את האהבה בתענוגים. ל”ב. וראה תורת שמואל תרל”ו ב-שו. סה”מ תרמ”ד ע’ רלג. ביאורי רנ”נ, ומשל”א כאן.

[138] ראה קידושין ב, ב.

[139] ראה בארוכה לעיל בהוספה לפרק מ”א.

[140] תהלים צח, ג.

[141] משלי לא, ל.

[142] רי”כ.

[143] ואעפ”כ, אף שבקביעות אי אפשר שתאיר אצלו האהבה מלמעלה ללא יראה עילאה, אך “בעת רצון מלמעלה, יצו ה’ חסדו להאיר על נפשות חסידיו גם בלי הכנת הנפש ביראה הנ”ל”. רש”ג בשם הערה לתיקון חצות בסידור רבינו הזקן.

[144] רי”כ.

[145] ואתחנן ו, ה.

[146] בס”פ עקב יא, כב.

[147] ראה חינוך קטן – הקדמה לשעהיוה”א.

[148] תו”א ויחי ביאור חכלילי.

[149] לקו”ת עקב יג, ג.

[150] רי”כ

[151] יהל אור לתהלים סק”ו ע’ תיח. אוה”ת שה”ש ע’ עד. סה”מ תשי”ט ע’ 612 ועוד.

[152] ח”א רפ”ו.

[153] ירמי’ לא, ב.

[154] יהל אור שם ועוד.

[155] וגם, כנ”ל, שאהבה זו מבררת את העולם והגוף והנפש הבהמית. ל”ב בשם הצ”צ. וגם שעולם הוא לשון העלם. היינו שמתעורר מהעלם העולם בתשוקה לאלקות. לקו”ת עקב יג, ג.

[156] כדלעיל ספ”ג ורפמ”ב.

[157] בפרק זה, בנוגע לבחינת גדלות שביראה תתאה (וראה בזה בארוכה בסדר השתלשלות (ה) בסוף פניני-התניא כרך ה’,.וש”נ). אולם שם ההתבוננות רק בבחינת ממכ”ע ולכן מגיע רק ליראה תתאה, שעדיין העולם אצלו מציאות. וכאן אף שמתחיל בממכ”ע, אך עיקר ההדגשה להגיע לכך שהוא ית’ למעלה מהכל והכל בטל במציאות אצלו, לסוכ”ע, ועוד יותר דכולא קמי’ כלא חשיב. שלכן זה מביא לתשוקה נפלאה שלא לרצות שום דבר אלא רק להידבק בה’. הלוה”ל.

[158] תהילים קכח, ה.

[159] כדלקמן פמ”ח.

[160] תהילים קד, כד.

[161] תהילים צב, ו.

[162] כדלקמן פמ”ח.

[163] זח”א יא, ב (ע”פ דניאל ד, לב. וראה יומא כ, סע”ב וברש”י שם).

[164] ראה לקולוי”צ לעיל פ”ג. וראה ד”ה כי תשא תרע”ד, עטר”ת, תשי”א. וראה גם המשך תרס”ו ע’ נח. סה”מ תרפ”ז ע’ קצה ואילך. ד”ה תכלית חכמה תרפ”ט. שיחת ש”פ פקודי תשד”מ (התוועדויות ח”ב ע’ 1150 ואילך) ובכ”מ.

[165] תו”א מג”א צט, א. לקו”ת שה”ש ח, א ועוד.

[166] בפרק זה, בהתבוננות המביאה ליראה עילאה. וראה בכ”ז בארוכה בשעהיוה”א פ”ז ואילך ובביאורים שם. וראה בפניני-התניא לעיל פ”כ-כ”א ופל”ג.

[167] כדלקמן פמ”ח.

[168] רי”כ בפ”כ.

[169] כנ”ל פ”כ.

[170] תיקוני זהר תיקון נז (צא, סע”ב).

[171] לעיל בפרק זה, ובאריכות לעיל פ”כ-כ”א.

[172] ל”ב.

[173] “רוחני” כאן אין הכוונה לדבר אלוקי, אלא לרוחניות שבענייני העולם, כמו תענוג מניגון או משכל נפלא וכדומה. ל”ב (אולם לכאו’ שולל גם גן עדן, שזהו תענוג אלוקי).

[174] הלוה”ל.

[175] כדלקמן בפירוש “מי לי בשמים”, שאינו חפץ גם ב”דאיין ג”ע .. דאיין עוה”ב – מער ניט אז דיך אליין”.

[176] כמבואר לקמן פמ”ח.

[177] רי”כ.

[178] תהלים עג, כה-כו.

[179] הצ”צ (בקיצוה”ע) מציין לפמ”ח. ולכאורה שם לא מדובר כלל על האהבה. אלא צ”ל שהוא מפרש את ה”כמ”ש לקמן” (לא על האהבה אלא) על העניין המוזכר לעיל של אין ערוך, שענין זה מבואר באריכות בפמ”ח..ל”ב. רי”כ.

[180] ראה לעיל פט”ו.

[181] וי”ל: “נפשו כרשפי אש” – בחינת נפש. “ושלהבת עזה” – רוח. “ולהב העולה השמיימה” – נשמה. הלוה”ל.

[182] בפ”נ. וצ”ע מה נתבאר שם יותר מכאן. וגם, שהרי שם ההתבוננות היא באופן אחר מכאן, ומביאה לכלות הנפש וצ”ע. רש”ג. ובל”ב מפרש שהכוונה לספמ”ד, שם מדגיש שלא די באהבה ד”נפשי איוויתיך” ו”כברא דאשתדל”, כי דווקא האהבה שע”י התבוננות באלקות המובנת מענייני העולם מביאה לרשפי אש ושלהבת כו’.

[183] כפי שמספר נכדו הרבי הצ”צ בשרש מה”ת פ”מ. וראה בארוכה בד”ה ביום עשתי עשר תשל”א – סה”מ מלוקט ח”ג ע’ קו.

[184] רי”כ.

[185] ל”ב בשם הצ”צ.

[186] המבוארים לעיל עד ספי”ז. וראה ספל”ח ופל”ט.

[187] המבוארת לעיל פי”ח-כ”ה. וראה ספל”ח ופל”ט.

[188] ראה גם לקו”ת ר”פ בהר.

[189] וכמובן אינה דומה לאהבה רבה דלעיל בפרק זה, שבאה מלמעלה לגמרי.

[190] ל”ב.

[191] ספט”ז.

[192] גם ללא הצירוף שמצרף הקב”ה, שעי”ז עולה לעולם הבריאה. עיי”ש.

[193] רי”כ

[194] רי”כ. ע”פ המבואר בס’ הערכים-חב”ד ערך אהבת עולם, אהבה רבה, ואהבה בתענוגים וש”נ.

[195] ל”ב.

[196] תו”א מקץ מ, ד. מא, ג. לקו”ת בלק עג, מ. ראה לא, א. סה”מ מלוקט ח”ג ע’ רסו, ובכ”מ.

[197] ראה אגה”ת פ”ד. וראה גם ההגהה שלפני ספ”מ.

[198] כמו באהבה ד”נפשי אוויתיך” ו”כברא דאשתדל” דלקמן פרק מ”ד (ללא ריבוי ההתבוננות שם, שמביא גם לרשפי אש),

[199] וע”ד מעלת הזהב על הכסף דלקמן פ”נ. אבל לא לגמרי, כדלקמן.

[200] אבות פ”ד מכ”ב.

[201] כנ”ל בארוכה.

[202] כדלעיל ספ”ג ופמ”ב.

[203] זח”ב קעז, רע”ב. וראה לקו”ת ואתחנן ו, ד. סהמ”צ להצ”צ מצוות האמנת אלקות פ”ג. ובכ”מ.

[204] כדלעיל ספ”ג, פמ”ב ועוד..

[205] בראשית ה, א.

[206] בראשית ב, כד.

[207] הלוה”ל.

[208] הלוה”ל.

[209] כלומר, שה”דהיינו יראת חטא” מפרש מדוע זו יראה בבחינת קטנות – ולא מדוע היראה היא בהעלם. רי”כ.

[210] מכ’ כ”ק אדמוהריי”צ נ”ע. נדפס בסוף קונטרס העבודה.

[211] שמואל-ב, יד, יד.

[212] ע”ז יז, ב.

[213] ולמרות שהתשובה זקוקה שתהי’ הנשמה זקוקה ל”לבושים” שנעשים מהתומ”צ כדי לעלות לעולמות העליונים ולקבל אור אלוקי, וראב”ד שיצאה נשמתו בתשובה, לא הי’ לו תומ”צ – ע”ז מבואר בכתבי האריז”ל (לקו”ת וס’ הלקוטים תהלים פל”ב) שראב”ד הי’ גלגול של יוחנן כה”ג, שאחרי שמונים שנה ככהן גדול נעשה צדוקי. ומהתומ”צ שלו היו לראב”ד ה”לבושים”. וראה לקו”ש חל”ח ע’ 24. שיחת ש”פ צו תשמ”ב.ועוד.

[214] כ”ק אד”ש מה”מ (ע”פ (סיום) מכתב הרבי הריי”צ המודפס בסוף קונטרס העבודה). שבסה”ת. ל”ב. ל”פ. רי”כ.

[215] פמ”א.

[216] שער הכוונות כוונת ק”ש. פע”ח שער הק”ש פכ”ג וכ”ה. סי’ האריז”ל במקומו. הערת כ”ק אד”ש מה”מ. ל”ב. ל”פ.

[217] שיחת ש”פ וירא תשנ”ב.

[218] ראה שיחת ש”פ קרח ג’ תמוז תשמ”ח הערה 59 שראב”ד פתח את הצינור לכאו”א מישראל, ודווקא באופן של נשמה בגוף, אורות בכלים (לא כמו שהי’ בראב”ד עצמו).

[219] ראה שיחת ש”פ ויקהל-שקלים תשנ”ב, השיחה האחרונה לע”ע, עשרה בטבת תנש”א ובכ”מ.

[220] רמב”ם ספ”ב מהל’ גירושין.

[221] אג”ק אדמוהריי”צ ע’ תקכו.

[222] לקו”ש ח”א ע’ 134. ח”ב ע’ 620.

[223] דייק בלשונו, מפני החילוק שבין הטור והשו”ע. לקו”ש ח”ב שם.

[224] שיחת ש”פ ויקהל תשנ”ב.

[225] שמעתי מהרה”ח ריי”צ שי’ יעקובסון.

[226] לך יב, ב ובפרש”י.

[227] אגה”ק סי”ג ובכ”מ.

[228] שמעתי מהרה”ח ר’ בנציון שי’ גרוסמן, ששמע את הסיפור מהרה”ח ר’ בנציון ע”ה אפטער, שמוזכר להלן.

[229] ראה שו”ע אדמו”ר סקנ”ו ס”ז. סתר”ח ס”ד-ו.

[230] הרה”ח ר’ אברהם שי’ ליסון.

[231] הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח פ”ד ה”ד.

[232] ראה בארוכה בכ”ז בספר “יחי המלך המשיח” לרשד”ב הלוי וולפא עמוד ר”ג ואילך וש”נ, “עתה ידעתי” לר”ח ששון פ”י ופי”ט ועוד וש”נ.

[233] מגילת אסתר צח, ד.

[234] שבת פח, א.

[235] לקו”ש ח”א עמוד 252 ובכ”מ.

[236] בעשרה בטבת ה’תנש”א,

[237] ישעי’ מג, כא. וראה שיחת ש”פ ויקרא תש”נ ועוד.

[238] ע”פ זכרי’ ב, יב. וראה גיטין נו, א. במדב”ר  כ, י.

[239] ספ”ב מהלכות גירושין.

[240] חוקת כא, כא.

[241] סה”ש תשמ”ח ח”א ע’ 229-230.

[242] תניא רפ”ב.

[243] תניא פמ”ט.

[244] ראה לקו”ש חי”א ע’ 272. חל”ח ע’ 167 ועוד.

[245] יתרו יט, ו.

[246] ראה בארוכה בכ”ז בספר “יחי המלך המשיח” לרשד”ב הלוי וולפא עמוד ר”ג ואילך וש”נ, “עתה ידעתי” לר”ח ששון פ”י ופי”ט ועוד וש”נ.

[247] ראה בספרים הנ”ל שם.

[248] קידושין פ, א.

[249] שיחת ש”פ חיי שרה תשנ”ב, בכינוס השלוחים העולמי.

[250] שיחת ש”פ משפטים תשנ”ב.

[251] ישעי’ ב, ד. מיכה ד, ג. ובפי’ הרד”ק שם.

[252] עד כאן תוכן דברי הרבי. עיי”ש באריכות.

[253] תהלים א, א.

[254] שיחת עשרה בטבת תנש”א, ויקהל תשנ”ב, ועוד הרבה.

[255]  צפני’ ג, ט.

[256]  ראה רמב”ם הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח פ”ח ה”י “ציוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח”. וראה ריבוי שיחות בזה שנקבצו בספר “כל באי העולם”.

[257] כדלעיל פל”ו-ל”ז.

[258] משיחת שבת פרשת מטות ומסעי תנש”א.

[259] הושע ג, ה ובמצו”ד שם.

[260] שיחת ב’ ניסן תשמ”ח. ש”פ תולדות תשנ”ב בסופה. וראה בארוכה בספרים הנ”ל.

[261] שיחת ש”פ משפטים תנש”א בסופה.

 

פרסום תגובה חדשה

test email