אגרת התשובה ה’ – הניתוק שע”י החטא

הקראת כתבה
יום רביעי י׳ סיון ה׳תשע״ה
על עם ישראל נאמר: “כי חלק ה’ עמו יעקב חבל נחלתו”, נשמת יהודי היא חלק מה’ וקשורה עמו תמיד. האם יתכן שהחטא יפריד את היהודי מה’?
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
וינטג '

גם מי שלא זכה ל״גילוי הנשמה״

לאחר שביאר רבינו בפרק ד’ כיצד יש בנפשו של יהודי את ״שם הוי’״ ממש (בניגוד לשאר הנבראים ש״נלקחו״ רק מ״שם אלוקים״), ובפרטיות יותר כיצד כל בחינה בנפשו מכילה בתוכה אחת מארבע אותיות שם הוי’,

והרי, כפי שנתבאר לעיל באריכות, גילוי ענין זה, שכל בחינות אלו בנפש הם ״שם הוי’״ ממש, זהו דווקא על ידי עבודת האדם בתורה ומצוות, שבהן מאירה האלוקות בגילוי, ועל ידם יכולים לפעול, על ידי עבודה מיוחדת, שגם בחינות אלו, שישנם בעצם בנשמה, יאירו בגילוי באדם, גם כפי שהוא למטה בגוף.

אבל – בלי עבודת האדם, אין האלוקות נמצאת בגילוי בנשמה. שכן הנשמה, אפילו כפי שהיא למעלה, היא ״אלוקות שנעשה נברא״, ואותיות ״שם הוי’״ שבה – ה״בורא״ שבה – הם בהעלם. ומכל שכן כאשר ירדה הנשמה לגוף הגשמי.

(ולזכות ולהגיע ל״גילוי הנשמה״ – זהו גילוי הרבה יותר נפלא מ״גילוי אליהו״, כפי שאמר רבינו הזקן. והרי יודעים אנו שלא כל כך הרבה אנשים זוכים ל״גילוי אליהו״, ומכל שכן שקשה מאד לזכות ל״גילוי הנשמה״!).

לפיכך ממשיך רבינו ואומר, שגם בנשמה כפי שהיא נמצאת למטה, וגם לפני העבודה המיוחדת של יהודי בתורה ובמצוות, יש בה בגילוי ״משהו״ מ״שם הוי’״. אלא שכאן לא מדובר בכל ארבע האותיות – שהן נמצאות בנשמה בהעלם, ולזכות לגילויין יש צורך בעבודה מיוחדת – אלא ב״פנימיות״ של האות ״ה’ תתאה״, ה’ אחרונה של שם הוי’.

ה״חיצוניות״ של ״ה’ תתאה״, שהיא בחינת ״אותיות הדיבור העליון״, היא החיות האלוקית המתלבשת בכל הנבראים (באמצעות ״שם אלוקים״) להוותם ולהחיותם, כמבואר לעיל בפרק ד’, אבל נשמות ישראל, גם כמו שבאו להיות למטה בגוף, הם ״שייכים״ לבחינת ״הבל העליון״, שהוא ״פנימיות ומקור הדיבור״:

״חלק הוי’״ – גם בגוף

והנה, המשכת וירידת הנפש האלוקית לעולם הזה, להתלבש בגוף האדם, נמשכה מבחינת פנימיות ומקור הדיבור, הוא הבל העליון, – כשם שבדיבור האדם בגשמיות, הרי ״מאחורי הדיבור״ ישנו ה״הבל״ היוצא מהלב, ו״פוגע״ בחמשת ה״מוצאות״ הנ״ל, וכך יוצאות האותיות. נמצא, שה״אותיות״ הם ה״חיצוניות״ של ה״הבל״, כאשר הוא כבר ״נכנס״ לתוך ה״מוצאות״ וקיבל מהם ״ציור״ מסויים, אבל ה״הבל״ עצמו הוא פנימיות ומקור האותיות – כך גם למעלה, ש״מאחורי״ אותיות ה״דיבור העליון״, המהוות ומחיות את כל הנבראים, נמצא ה״הבל העליון״, שממנו ״נלקחו״ הנשמות גם כמו שהן למטה (וגם בלי עבודה מיוחדת).

המרומז באות ה’ תתאה, כנ״ל (בפרק ד’) ש״פנימיות ומקור הדיבור הוא ההבל העולה מן הלב, ומתחלק לה’ מוצאות הפה, אחה״ע מהגרון וכו’, וגם הברת הה’ היא בחינת הבל לבד״, כמבואר שם.

וכמו שכתוב (בראשית א, כו) ויפח באפיו נשמת חיים – וכאן, בניגוד לפעמים הקודמות שהובא פסוק זה, מביא רבינו גם את חציו השני של הפסוק – ויהי האדם לנפש חי’;

לפי שכאן בא רבינו לבאר (לא רק ששורש הנשמה למעלה היא מ״פנימיות״, אלא) שגם הנשמה כמו שהיא למטה באה מ״פנימיות״ (וה״פנימיות״ כאן היא אכן מדרגה נמוכה יותר, רק ״הבל העליון״). לפיכך מביא רבינו את סיום הפסוק, המדגיש שמדובר כאן (לא אודות בריאת הנשמה למעלה, אלא) אודות מה שהאדם נהי’ ל״נפש חי’״, נשמה בגוף, ועל כך נאמר ״ויפח״, שתוכנו ״מתוכיותו ומפנימיותו״ כנ״ל. מכאן, שגם הנשמה שבגוף (ובלי עבודה מיוחדת) ״שייכת״ ל״ויפח״.

ומאן דנפח וכו’ – ומי שנופח, נופח מתוכו ופנימיותו, כנ״ל. נמצא אם כן שהנשמה שבגוף גם היא ״שייכת״ ל״פנימיות החיות״.

[אבל אם נשים לב, רבינו לא מסיים כאן במפורש ״מתוכי’ נפח״, שכן (נוסף לפירוש הפשוט, שסומך על מה שכתב בפרק הקודם, מרמז בזה גם) כאן אכן אין זה ממש ״מתוכיותו ומפנימיותו״, אלא רק מ״הבל העליון״ שהוא ״פנימיות״ רק לגבי הדיבור]

וזהו שכתוב (האזינו לב, ט) כי חלק הוי’ עמו, שגם ״עמו״ (גם מלשון ״גחלים עוממות״, מצב ״חשוך״ ורחוק מאור פני המלך), שהם ״זרים ונפרדים ורחוקים ממעלת המלך״ (שער היחוד והאמונה פרק ז’), גם הם ״חלק הוי’״. והיינו שגם הנשמה שבגוף נלקחה מבחינת ״פנימיות״.

וכפי שהובא לעיל, גם המילה ״כי״ מוסיפה בהדגשה שמדובר כאן גם על הנשמה שבגוף, שהרי ״כי״ הוא ״נתינת טעם״ למה שנאמר בפסוק שלפני כן ״יצב גבולות עמים למספר בני ישראל״, ורש״י מפרש ״לפי שהי’ חלקו (עמו) כבוש ביניהם״ (בין העמים), שכל זה לא שייך אלא בנשמה שלמטה בגוף.

אלא שכאן אין רבינו מסתפק בהבאת חלקו הראשון של הפסוק, ומביא בהמשך אחד גם את חלקו השני, יעקב חבל נחלתו, פירוש כי נשמות בני ישראל הן כמו חבל שראשו אחד קשור למעלה וקצהו למטה.

והיינו, שלמרות שמדובר כאן על מדרגה נוספת, בחינת ״חבל״, שאין זה ענין ״חלק הוי’״, כדלקמן, אך מזה שהם באים בהמשך אחד מוכח שכאן מדובר במפורש על הנשמה כפי שהיא מלובשת בגוף גשמי. ובכך מודגש עוד יותר הענין המבואר כאן, שגם הנשמה כפי שיורדת להתלבש בגוף, היא ״נמשכה מבחינת פנימיות ומקור הדיבור״.

[אמנם גם בפרק הקודם הובא פסוק זה, וגם שם נתבאר כי רצונו להדגיש שגם הנשמה למטה היא ״חלק הוי’״ – אך, כנ״ל, שם מדובר על הענין כפי שהוא בעצם, הנשמה כפי שהיא מצד עצמה, ולכן מבואר שם שיש בנשמה את כל ארבע אותיות הוי’, שדבר זה מתגלה בנשמה שבגוף רק על ידי עבודה מיוחדת. ואילו כאן מדובר על ״המשכת וירידת הנפש האלוקית לעולם הזה״, כפי שהיא בגלוי גם בלי עבודה מיוחדת, שמהותה האמיתית הוא ״פנימיות ומקור הדיבור״].

נמצא מפסוק זה שיש בנשמה שלמטה שתי מדרגות: מדרגה אחת היא ״חלק הוי’״, ש״נלקחה מפנימיות ומקור הדיבור״, ומדרגה שני’, ״חבל נחלתו״, כמו חבל שנמצא למטה וקשור עם מקורו למעלה.

״ויפח״ גם אחרי ה״דיבור״

כדי להבהיר יותר את מהותם של שתי דרגות אלו בנשמה, ותחילה את הדרגא הראשונה, ״חלק הוי’״ ממשיך רבינו ואומר:

כי הנה פשט הכתוב, מה שכתוב ויפח הוא – אף שלפי המבואר לעיל מדובר בפסוק זה על התהוות הנשמה למעלה, ועל ״המשכתה וידידתה״ להתלבש בגוף, אבל סוף סוף כדי שהנשמה תתלבש בגוף ותחי’ אותו, היא צריכה ״לעבור״ גם את אותיות ה״דיבור העליון״ (״חיצוניות החיות״), כמבואר בארוכה לעיל בפרק ד. מניין, אם כן, שגם אחרי שהנשמה ״ירדה בסתר המדרגה גם כן על ידי האותיות שבמאמר נעשה אדם״, היא עדיין בדרגא של ״פנימיות החיות״?

– והרי כל הנבראים שורשם הראשון הוא מ״שם הוי’״, שהרי ״הוי’״ הוא מלשון מהוה (שער היחוד והאמונה פרק ד’), אלא שבירידתם על ידי אותיות הדיבור (״שם אלוקים״), ירדו ונתגשמו עד שמקורם הראשון לא נראה ונרגש בהם כלל – ומכיון שגם הנשמה ״ירדה בסתר המדרגה״ על ידי אותיות הדיבור, מניין שלמרות זאת מהותה הוא עדיין ״פנימיות החיות״?

לכן מדייק רבינו ש״פשט הכתוב, מה שכתוב ויפח״ פירושו הוא שמדובר כאן על הנשמה שנמצאת בתוך הגוף, לאחר ״התלבשותה ב״מאמר נעשה אדם״. ולמרות זאת, גם בדרגא זו, נאמר עלי’ ״ויפח״, המורה על ״פנימיות החיות״. זאת כדי להורות לנו שגם אחרי ההתלבשות ב״אותיות הדיבור״, נשארה הנשמה במהותה, שהיא ״פנימיות החיות״ (אלא אם כן יש עוונות ש״מפסיקים״ אותה מכך, כדלקמן).

כמו שעל דרך משל, כשהאדם נופח לאיזה מקום, אם יש אפילו רק איזה דבר, דבר כלשהו, מחיצה הכי דקה וקלושה, חוצץ בינתיים, בין האדם הנופח לבין המקום אליו הוא נופח, אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום

(באגרת התשובה מהדורא קמא מביא רבינו לזה דוגמא – ״כגון (הניפוח) בריאה של בהמה״. ובכך רצה להביא משל מהתורה, כי על פי התורה (שו״ע יו״ד רסל״ט) צריכה להיות בדיקת הריאה ע״י ניפוח).

ככה ממש בנמשל, אם יש דבר (כאן אינו כותב ״איזה דבר״, וכפי שממשיך שכמעט כל הדברים אינם ״חוצצים״, אלא רק ״עוונותיכם״ – אבל גם עבירה קלה וקלושה ״חוצצת״, שלכן הביא במשל ״איזה דבר״) חוצץ ומפסיק בין גוף האדם לבחינת הבל העליון.

וזה מה שבא הכתוב ״להורות לנו״ – אין זה הפירוש והתוכן של הפסוק. פירושו ותוכנו של הפסוק הוא, כנ״ל, שהנשמה ״נלקחה״ מ״פנימיות החיות״, ופסוק זה אינו מדבר כלל על ״הדיבור העליון״. אבל בכך ש״פשט הכתוב״ מדבר גם על הנשמה שבגוף, שאחרי ה״דיבור העליון״, ״מאמר נעשה אדם״, ולמרות זאת נאמר ״ויפח״ – זה בא ״להורות לנו״ שגם אחרי הירידה למטה, וההתלבשות בגוף, ובכל משך הזמן שנמצאת הנשמה ביחד עם הגוף, גם אז קשורה הנשמה ב״פנימיות החיות״, אם רק לא יהי’ איזשהו ״הפסק בינתיים״ על ידי החטא ח״ו.

[נקודה זו, שגם אחרי הירידה נשארה הנשמה במהותה, מודגשת ומובהרת במיוחד במה שכותב רבינו במשל ש״אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל״ – מהו כפל הלשון ״עולה ומגיע״? ויותר מזה: לכאורה הי’ לו לומר (בהתאם לנמשל) שה״הבל״ ״יורד״ למטה להתלבש בגוף, ולא ״עולה״?

ומבאר ב״לקוטי לוי יצחק״ שזהו ״כנגר רצוא ושוב, כי החיות הוא בבחינת רצוא ושוב״.

והיינו, שבכדי שיהי’ אפשר להחיות דבר אחר, ולהפוך אותו עצמו לדבר חי, צריך המחי’ עצמו להיות ״חי״ מצד עצמו, כי רק ״חי בעצם״ יכול להיות ״חי להחיות״, ולהחיות מישהו אחר באופן כזה, שהלה יהפוך להיות בעצמו דבר חי.

נמצא שאותה בחינה ה״יורדת״ ו״מתעסקת״ להחיות את הגוף (וכיוצא בו), אם לא תהי’ דבוקה בעצם הנפש, שהיא ״חי בעצם״, לא תוכל להחיות את הגוף. לפיכך אכן דבוקה החיות ה״יורדת״ להחיות בשורשה ומקורה, היא ״עולה״ באותה בחינה שלמעלה מ״לרדת״ ולהחיות את הגוף. וההתקשרות והדבקות ביניהם היא תמידית, ללא הפסק, שלכן תמיד יש ב״חיות״ תנועה של ״רצוא״ של ״עלי’״ ודבקות במקורה, בבחינה שלמעלה מה״ירידה״ (ביחד עם זה שהיא כל הזמן בתנועה של ״שוב״, של ״ירידה״).

נמצא אם כן שגם אחרי ה״ירידה״ להחיות את הגוף, מכיון שהחיות קשורה ודבוקה כל הזמן בשורשה ומקורה, באופן של ״רצוא ושוב״ תמידיים – כפי הרמז במילים ״עולה (רצוא) ומגיע״(שוב) – הרי ה״חיות״ נשארה באותה מהות כפי שהיתה קודם הירידה, מפנימיות החיות״!]

שום דבר אינו ״חוצץ״

עלולים אנו, אם כן, לחשוב, שמכיון שבחינה זו היא כמו ״הבל״, שכאשר ישנו (אפילו רק) ״איזה דבר חוצץ ומפסיק״, אין ה״הבל״ מגיע לאותו מקום – אם כן, כאשר הנשמה ״עוברת״ את ״אותיות הדיבור העליון״ שהם ״חיצוניות החיות״, ומכל שכן כאשר היא ״עוברת״ דרך כל ״השתלשלות העולמות״ עד שהיא מגיעה לגוף, תהי’ ״חציצה״ ו״הפסק״ על בחינה זו, והנשמה כפי שהיא בגוף אינה באותה מהות כמו שהיא למעלה!

שולל זאת רבינו, באומרו: אך באמת אין שום דבר, גשמי ורוחני, חוצץ לפניו יתברך.

אין הכוונה כאן רק לעובדה שהקב״ה הוא ״אין סוף״ ובלתי מוגבל, ולכן הוא נמצא בכל מקום ושום דבר אינו מסתיר לפניו – זהו דבר פשוט למי שלומד תניא (חלק שלישי)! דבר זה כבר הוזכר פעמים רבות (ובפרט בשער היחוד והאמונה), ואילו כאן ההדגשה היא אחרת לגמרי:

עובדה זו, שהקב״ה נמצא בכל מקום ושום דבר אינו מסתיר לפניו, זהו מצד הקב״ה. אבל מצד מציאותו של הנברא, הרי הוא ״יש ונפרד״ ואין האלוקות נמצאת בו בגלוי.

הרי חס ושלום לומר על נברא שהוא הינו ממש הקב״ה. ולמרות שברור שהקב״ה נמצא בתוכו בכל פינה ובכל נקודה שבו, אך זהו מצד הקב״ה שהוא אין סוף, ולא שזוהי ״מציאותו״ של הנברא.

אבל כאן מדובר אודות הנשמה, שהיא אכן ״חלק הוי’״, ש״מציאותה״ גופא היא אלוקות. וכפי שנתבאר באריכות עד כאן, שגם בהיותה ״נברא״, ואפילו בהיותה למטה, היא עדיין שייכת ל״פנימיות החיות״, והיא ״חלק הוי’ ממש״.

על נקודה זו, שאי אפשר להסתיר ו״לחצוץ״ בפני ה״הבל העליון״ בנוגע למציאותה של הנשמה; שאי אפשר ״להפריע״ ל״פנימיות החיות״ להשאר במהותה גם כאשר היא ״יורדת״ ו״עוברת״ בחינות ומדרגות תחתונות שהם במפורש לא ״חלק הוי’״ – זהו חידוש, אותו לא למדנו עד כה גם בתניא.

ולחידוש זה מביא רבינו כאן ארבע או חמש (ראה לקמן) הוכחות מפסוקים ומאמרי חז״ל, להדגיש שגם כאשר החיות האלוקית יורדת ומצטמצמת בתוך העולמות והנבראים, אי אפשר ״להפריע״ לה ״להגיע״ לשום מקום. ולכן גם הנשמה כפי שהיא למטה בגוף נשארת באותה מהות של ה״הבל העליון״ שהוא ״פנימיות החיות״, ״חלק הוי’ ממש״.

הצורך בארבע או חמש הוכחות הוא, מכיון שבענין ״חלק הוי’ עמו״ ישנם, בכללות, בנשמה ארבע בחינות, כנגד ארבע אותיות שם הוי’ (כמבואר לעיל בפרק ד’ באריכות), וישנה גם בחינה חמישית (שנזכרה בפרק ד’ בסוגריים) כנגד ״קוצו של יו״ד״. לכן מביא רבינו הוכחות על כל אחת מדרגות אלו, שלמרות הירידה היא נשארת באותה מהות כמו למעלה.

כי, גם אם נוכיח שלבחינה עליונה יותר אי אפשר ״להפריע״ ״להגיע״ לאיזה מקום, יש עדיין מקום לומר שלבחינה תחתונה יותר ״אפשר כן להפריע״. ומאידך, יש גם סברא לומר להיפך, שהבחינה התחתונה יכולה לרדת ולהישאר במהותה, אבל הבחינה העליונה יותר, כשתרד כל כך למטה תהי’ ״חייבת״ להשתנות במהותה. ולכן יש צורך בהוכחה נפרדת לכל אחת מבחינות אלו.

הרמזים בפסוקים

[בהסברת הרמז בפסוקים אלו ישנם שני ביאורים:

פעם אחת ביאר כ״ק אדמו״ר מלך המשיח שליט״א שיש כאן חמשה פסוקים ומאמרי חז״ל, ובהם יש אכן הוכחה שבכל חמשת הבחינות שבנפש לא חל שינוי במהותן, וגם בהיותם למטה, הם ״חלק הוי’ ממש״, כדלקמן.

ובהזדמנות אחרת ביאר (ושיחה זו יצאה ״מוגהת״) על פי המבואר ב״לקוטי לוי יצחק״, שיש כאן רק ארבעה פסוקים ומאמרי חז״ל, כנגד ארבע אותיות שם הוי’. וזאת משום שלבחינה החמישית, שכנגד ״קוצו של יו״ד״, אין צורך בהוכחה ש״אין שום דבר חוצץ ומפסיק״, כי פשוט שבחינה זו, גם בהיותה למטה, אין שום דבר ״חוצץ ומפסיק״ לגבי’, שהרי היא למעלה מכל ״ציור״ וגדר כלל, ואפילו החטאים אינם פוגמים בה כלל, כנ״ל. ואם כן בוודאי שבכל מקום שהיא ״נמשכת״ היא נשארת כמות שהיא.

הביאור הראשון:

כי הלא את השמים ואת הארץ אני מלא (ירמי’ כג, כד) – מלשון הפסוק משמע שמדבר אודות בחינה כזו שהיא בשמים ובארץ בשווה, באותה מידה, למרות שמדובר כאן על ״שמים״ וכאן על ״ארץ״, לפי שמבחינת ״אני מלא״ אין כלל חילוק בין שמים לארץ. בכך יש רמז לבחינת הכתר, ״קוצו של יו״ד״, שלגביו שמים וארץ שוים ממש.

ומלא כל הארץ כבודו (ישעי’ ו, ג) – רמז לבחינת החכמה, האות יו״ד, שנקראת ״כבוד עילאה״. ולכן נזכר כאן רק ״ארץ״ ולא ״שמים״, משום שיש שייכות מיוחדת בין החכמה לבין ה״ארץ״ (שבדרך כלל הכוונה ב״ארץ״ לספירת המלכות, ה’ תתאה, שכל עניינה הוא ״מקבל״, ״דלית לה מגרמה כלום״ – שאין לה מעצמה כלום), כמו שכתוב ״אבא יסד ברתא״ (״אבא״, חכמה, ״יסד״ ו״בנה״ את ה״בת״, ספירת המלכות. ראה אגה״ק סימן ה’ ובכמה מקומות).

ולית אתר פנוי מיני’ (תיקוני זוהר תיקון ע’) – אין מקום פנוי ממנו יתברך. זהו רמז לספירת הבינה, ה’ עילאה, שם מתחיל ענין ה״מקום״, ״אתר״ (כי החכמה היא למעלה לגמרי מגדר מקום, אורך ורוחב ו״ציור״, מאחר שהיא ״נקודה״ בלבד, ולא שייך לומר עלי’ גם ש״לית אתר״). אלא שה״אתר״ הוא באופן שכל ״מציאותו״ הוא אלוקות, ומורגש בו ש״לית אתר פנוי מיני’״, כמו בספירת הבינה, שה״מציאות״ וה״ציור״ גופא נרגש בו שהוא אלוקות (ראה לעיל פרק ד’ בענין ״עלמין סתימין״).

בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (ואתחנן ד, לט) – זהו רמז לשש המידות, האות ו’, בחינת ״זעיר אנפין״, כי ״שמים״ הוא ״אש ומים״ (רש״י בראשית א,ח), חסד וגבורה, שהם עיקרי המידות (תניא חלק א’ פרק ג’). ובהיותם בחינת ״דכורא״, ״משפיע״, כלולה בתוכם גם ספירת המלכות, ״ארץ״ (אלא שכאן מדובר כפי שהמלכות כלולה בהן, ולא ״כפי שהיא במקומה״),

ובנוגע לבחינה זו נאמר בקשר לשמים – ״ממעל״, ובקשר לארץ – ״מתחת״. שלא כמו שהובא לעיל בפסוק ״את השמים ואת הארץ אני מלא״, שלא הוזכר שם ״ממעל״ ו״מתחת״ – שכן בבחינה זו השמים (המידות, ז״א) הם למעלה מהארץ (מלכות), משא״כ לעיל, הרי ה״בינה״ (״ארץ״) היא באותה דרגא יחד עם החכמה, וכלשון הידוע ״או״א (אב ואם, חכמה ובינה) כחדא שריין וכחדא נפקין” (נמצאים כאחד (ביחד) ויוצאים כאחד), ושניהם ״שוין בקומתן״.

ואיהו ממלא כל עלמין וכו’ – זהו רמז לבחינת המלכות, שהיא מהוה ומחי’ את כל העולמות, על ידי התלבשותה בהם בבחינת ״אור פנימי״, ממלא כל עלמין.

ביאור שני, לפי ה״לקוטי לוי יצחק״:

כי הלא את השמים ואת הארץ אני מלא (ירמי’ כג, כד) – הרמז כאן הוא לבחינת החכמה, היו״ד, שנקראת בכמה מקומות בשם ״שמיים״, והיא כוללת בתוכה גם את הבינה, ה’ עילאה, שנקראת (לפעמים) ״ארץ״ (משום שהיא בחינת ״מקבל״ מהחכמה, ״נוקבא״).

ומלא כל הארץ כבודו (ישעי’ ו, ג) – הרמז כאן הוא לספירת הבינה, ה’ עילאה, ולכן נזכר כאן רק ״ארץ״, כי גם הבינה נקראת לפעמים ״ארץ״ כנ״ל. ומכיון שהיא ה״נוקבא״, ה״מקבל״, אין נמצא בה ה״משפיע״ ולכן לא נזכרו ה״שמים״.

ולית אתר פנוי מיני’ בשמים ממעל ועל הארץ מתחת – ״שמים״ ו״ארץ״ הם רמז לבחינת המידות, האות ו, כדלעיל (בביאור הראשון).

לפי המבואר ב״לקוטי לוי יצחק״ אין הכוונה כאן לפסוק, ואין כאן ראי’ לחוד, אלא זהו המשך דברי התיקוני זוהר (תיקון ע’) שם מובא פסוק זה. והדבר מדוייק בדברי רבינו, שלא כתב ״ובשמים ממעל וכו’״, בתוספת האות ו’ כשם שהוסיף אות ו’ בכל אחת משאר הראיות.

[ובפרטיות יותר יש כאן רמז נוסף לענין ה״דעת״, שהיא ״קיום המידות וחיותן״ (תניא סוף פרק ג’). והרי עניינה של ה״דעת״ הוא ״להכניס״ את ה״עצם״ לתוך הספירות ״פנימיות הכתר הנמצא בין הנאצלים״, כשם שבאדם ה״דעת״ פועלת שהאדם יקשר ו״יכניס״ את עצמו בתוך החכמה וההבנה.

נמצא לפי זה שיש כאן רמז גם ל״קוצו של יו״ד״ כפי שהוא ״נמצא בתוך הספירות״, בבחינת ה״דעת״. ולכן הביטול כאן הוא ביטול גדול ביותר, שמודגש שאין שום מציאות, ״לית אתר״, זולתו יתברך (מה שלא מודגש כל כך בשאר הראיות, שאומר רק שהקב״ה ״מלא״ בכל, ולא שאין שום מציאות חוץ ממנו), כי מבחינה זו, של ״פנימיות הכתר״, גם כפי שהוא ״בתוך הספירות״, הביטול הוא גדול ביותר].

ואיהו ממלא כל עלמין וכו’ – זהו רמז לבחינת המלכות, כדלעיל (בביאור הראשון).

ומוסיף ב״לקוטי לוי יצחק״ שרבינו הביא כאן ארבע ראיות, שתים מפסוקי תורה, תורה שבכתב, ושתים ממאמרי חז״ל, תורה שבעל פה, משום שהתורה שבכתב היא בבחינת ״נסתרות״, והרצון העליון שבה הוא ״מופלא ומכוסה טמיר ונעלם, ואינו מתגלה אלא בתורה שבעל פה״ (אגרת הקודש סימן כט. עיין שם באריכות), ולכן על בחינות י־ה, חכמה ובינה, שהן ״הנסתרות להוי’ אלוקינו״, הביא רבינו פסוקים, ואילו על בחינות ו־ה, שהן ״והנגלות (ו־ה נגלות) לנו ולבנינו״, הביא מאמרי חז״ל מתורה שבעל פה.]

מכל הנ״ל מובן שגם כאשר הנשמה יורדת ו״עוברת״ את כל ״השתלשלות העולמות״ (שאינם ״חלק הוי’״), למרות זאת היא נשארת במהותה, וכל הכוחות שבה הם ממש האותיות של שם הוי’.

ועל כל פנים (גם בלי עבודה מיוחדת, כנ״ל) הם נמשכו מבחינת ה״הבל העליון״. ונשארו במהות זו של ״פנימיות החיות״ גם אחרי ש״עברו״ גם את ״האותיות שבמאמר נעשה אדם״ שהם מ״חיצוניות החיות״.

העוונות מבדילים – אבל רק מצידכם

הדבר היחיד שיכול כן ״להפריע״ ו״להפסיק״ שה״הבל העליון״ לא ״יגיע״ לנשמה שבגוף הוא – אלא כמו שכתוב בישעי’ (נט, ב) כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם – רק העוונות יכולים ״להפסיק״ ו״להפריע״ לחיות האלוקית שמבחינת ה״הבל העליון״ (ולכל ארבע אותיות שם הוי’) להגיע לנשמה שבגוף.

כלומר: מצד הקב״ה, גם בשעת החטא ״נמשכת״ החיות לנשמה שבגוף, אלא שיש ״משהו״ ש״מפסיק״ ו״לא מניח״ לחיות האלוקית להגיע לנשמה שבגוף (כמו במשל, שהנפיחה קיימת, אלא שאינה מגיעה לאותו מקום).

[וכמו בדוגמא (שו״ע רבינו או״ח נה,כב) שלמרות שכל השומע קולו של האומר קדיש או קדושה, אפילו כמה בתים מפסיקים ביניהם, יכול לענות עמהם, ״מפני שאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים… מכל מקום, צריך שלא יהי’ מפסיק טינוף או עבודה זרה״ – שזה ״חוצץ״ בינו לבין המניין המתפלל]

וזהו גם הדיוק שרבינו מביא מישעי’ (אף שאין דרכו ב״מראי מקומות״, וכמו שלא ציין גם כאן קודם את מקור הפסוקים שהביא) – בכך הוא מרמז למה שכתוב בישעי’ לפני כן (נט, א) ״הן לא קצרה יד ה’ מהושיע, ולא כבדה אזנו משמוע – כי אם עוונותיכם היו מבדילים וגו’״. שבזה מודגש שה״חסרון״ אינו מצד הקב״ה, כי החיות האלוקית ״נמשכת״ גם בשעת העוונות, אלא ש״ההבדלה״ היא מצידכם — ״ביניכם״, ולא מצד ״אלוקיכם״ (גם לא מצד החיות המלובשת באדם, ״אלוקיכם״, האלוקים שלכם). וכדיוק לשונו לעיל ״אם יש דבר חוצץ ומפסיק בין גוף האדם לבחינת הבל העליון (ולא ״בין הבל העליון לגוף האדם״) – שה״חציצה״ היא מצד גוף האדם בלבד.

[רמז נוסף לכך בעניינו של ״ישעי״’, עליו אמרו חז״ל (חגיגה יג, ב) שהוא בדרגת ״בן כרך״ (והוא ״רחוק מן השמים וקרוב לארץ״. ספרי ריש פרשת האזינו), דרגת ״עולם הבריאה״ שהוא התחלת העולמות הנבראים (לא כמו עולם האצילות, שהוא ״אלוקות ממש״). בכך מודגש עוד יותר שגם בתוך העולמות הנבראים (דרגתו של ״ישעי’״) ״נמצא״ ה״הבל העליון״, ואין ה״חסרון” אלא מצד הגוף ה״חוצץ״ כנ״ל].

[ומזה אפשר ללמוד שכל ה״הפסק״ שעל ידי החטא ח״ו, אינו אלא לאחר ההתלבשות בגוף. אבל בנשמה עצמה, ואפילו בבחינה זו של ״המשכת וירידת הנפש האלוקית להתלבש בגוף״, בכך לא חל שום ״הפסק״ ח״ו גם על ידי החטא, והיא ממשיכה להיות קשורה באלוקות כמו קודם החטא.

ומבחינה זו (שלמעלה מהתלבשות ממש בגוף, אף ש״יורדת״ כדי להתלבש בגוף) יש ליהודי את הכוח לחזור בתשובה, ולשוב ולהתקשר עם הקב״ה, גם אם חטא והתרחק ונידח ביותר, שכן בבחינה זו מעולם לא הי’ ״הפסק״ ח״ו. ולכן ״אין לך דבר עומד בפני התשובה״, כי התשובה באה מבחינה זו שבנפש].

״הפסק״ רק ל״פנימיות החיות״

והטעם, מדוע אכן יכולות העוונות ״להבדיל״, בשעה ש״אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו יתברך״, לפי שהם, העוונות, נגד רצון העליון ברוך הוא, המחי’ את הכל

(שהוא ״פנימיות החיות״ והכוונה של הכל, ולכן כל ה״הפסק״ הוא בנוגע לישראל, שהם מ״פנימיות החיות״, ולא בנוגע לכל שאר הנבראים, גם כאשר הם נוהגים בניגוד לרצון העליון, מאחר שהתהוותם וחיותם הוא מ״חיצוניות החיות״, בה לא הי’ הפסק, כדלקמן)

כמו שכתוב (תהילים קלה, ו) כל אשר חפץ ה’ עשה בשמים ובארץ. היינו: התהוות וחיות כל הנבראים באה מחפצו ורצונו של ה’, ולכן כאשר נעשה משהו בניגוד לרצונו, יש הפסק ב״פנימיות החיות״.

(וכמו שנתבאר לעיל (בפרק ד), שהוא, הרצון העליון מקור השפעת ש ם ה וי’, שהשפעה זו מתחלקת לארבע האותיות ולעשר הספירות כנ״ל, והרצון העליון הוא למעלה מהם ומקור להם, ונרמז בקוצו של יו״ד) של שם הוי’. ולכן כשיש הפסק במקור של שם הוי’, זה פועל ״הפסק״ ש״שם הוי’״ לא יומשך ויאיר בנבראים, ובנדון דידן – בנשמת האדם.

מכל האמור מובן ש״חציצה״ ו״הפסק״ זה, שעלול להיווצר חס ושלום על ידי החטא, אינו אלא בקשר לנשמה (גם הנשמה שבגוף), אבל לא בקשר לכל שאר הנבראים:

כשם שבמשל, כאשר אדם מדבר (ולא ״נופח״) לאיזה מקום, הרי הדיבור מגיע לאותו מקום, גם אם יש מחיצה והפסק בינתיים (שלא כמו בנפיחת הבל) – כך בנמשל, ה״דיבור העליון״ אינו ״נפסק״, גם כאשר הנבראים נוהגים בניגוד לרצון העליון, וגם אז הוא ממשיך להחיותם ולקיימם.

שכן, ״הרצון העליון״, אף שהוא ״המחי’ את הכל״, כדלקמן, הרי הוא רק ה״כוונה״ וה״פנימיות״ של החיות. ולכן הפעולה ״נגד רצון העליון״, חס ושלום, פוגעת רק ב״פנימיות החיות״, ולא ב״חיצוניות החיות״.

לפיכך, ענין ה״הפסק״ מאלוקות שעל ידי החטא, קיים דווקא בישראל, לפי שהקשר שלהם עם אלוקות הוא, גם בהיותם למטה, מ״פנימיות החיות״.

עד כאן ביאר רבינו את בחינת ״חלק הוי’״, שהיא בדוגמת ארם הנופח הבל מפיו, שע״י העוונות ״נפסק״ ההבל ואינו מגיע לאותו מקום.

החיות לא ״מגיעה״ – מלכתחילה

בבחינה זו, של ״חלק הוי’״ שנמשל ל״נפיחה״, ה״הפסק״ שעל ידי החטא אינו ״ניתוק״ בין מה שלמטה למה שלמעלה (כמו לקמן בענין ה״חבל״), אלא שה״חיות״ אינה מגיעה מלכתחילה למטה כאשר ישנו איזה שהוא חטא (אפילו חטא קל ביותר, כדלקמן).

והיינו משום שבחינה זו בנשמה היא מדרגה שבעצם ״מקומה״ הוא ״למעלה״ – עניינה הוא אלוקות ורוחניות ואין לה קשר לגוף וגשמיות. ומה שבכל זאת ״נמשכה״ וירדה למטה, זהו ״חידוש״ בניגוד לטבעה.

ומכיון שכן, הרי ״חידוש״ זה זקוק להתחדש ללא הרף כל הזמן. אם יהי’ משהו ש״יעכב״ את ה״חיות״ מלרדת למטה, היא כלל לא ״תגיע״ לשם, ותישאר מלכתחילה ״למעלה״ (כשם שה״הבל״ אינו מגיע מלכתחילה לאותו מקום, אם יש איזה דבר חוצץ ומפסיק).

״הפסק״ זה הוא, כנ״ל, גם בעבירה קלה ביותר – ברגע שהאדם עובר על רצון העליון, ועושה איזו פעולה בניגוד לו (ויהא זה אפילו הדבר הקל ביותר), הרי בכך שהוא עושה נגד הרצון העליון, הריהו ״חוצץ״ ו״אינו מניח״ ל״פנימיות החיות״ לבוא ולהחיות את האדם. בכל עבירה ח״ו שיהודי עושה, הוא ״מפסיק״ את בחינה זו שבנשמה מלרדת למטה ולהיות בתוך הנפש שבגוף. (וכמו בדוגמא של ה״חציצה״ בטבילה, שכאשר יש ״דבר החוצץ״, אין המים מגיצים לאותו מקום בגוף, ואין הטבילה מועילה).

[המשל לבחינה זו בעולם הוא המן שירד לבני ישראל במדבר, שהי’ במהותו ״לחם מן השמים״ – גם כאשר ירד למטה ונהי’ מזון גשמי, הוא נשאר במהותו הרוחנית (ולכן לא היתה בו פסולת, היו בו כל הטעמים שבעולם וכו’. ראה לקוטי שיחות ח״ד עמוד 1099). ומכיון ש״בעצם״ הוא ״שייך״ למעלה, וירידתו למטה היא ״חידוש״, לכן הי’ צריך להתחדש כל הזמן (ואפילו מציאותו למעלה היתה צריכה להתחדש בכל שבת, כמו שכתוב בזוהר הקדוש).

המן ״נלקח״ מהחיות האלוקית שמ״בחינת המחשבה״ (החיות ש״לעצמו״, כמו המחשבה שהיא ״גילוי לעצמו״ ולא לזולת), שהיא ״פנימיות החיות״ שבעולם. ולכן ביום השבת לא ירד המן, לפי שאז ״עולה בחינת המחשבה מהתלבשותה בבחינת הדיבור (שהיא החיות השייכת לזולת, לעולמות), וחוזרת ונכללת בעצמה״, כפי ״שהמחשבה היא במקומה״.

מסיבה זו עצמה ״נמשך״ המן למעלה דווקא בשבת: דווקא כאשר ״המחשבה עולה למקומה״, והיא נמצאת בכל תוקפה, יש בה הכח לחדש את בחינת המחשבה היורדת לדיבור, שזוהי בחינת המן.

(וכשם שבמחשבה ישנן שתי בחינות: עצם המחשבה, והתלבשותה בדיבור; כך גם בנפש יש את שרש הנשמה שלמעלה, שבה ד’ אותיות שם הוי’ (כמבואר בפרק ד’), ואת המשכתה וירידתה להתלבש בגוף (כמבואר בפרק ה’), שהיא ״פנימיות ומקור הדיבור״).

בחינה זו בעולם, היא המשל לאותה דרגא בנפש שבעצם ״שייכת״ למעלה, וצריכה להתחדש כל הזמן ממקורה; שלכן המשל לזה היא ה״נפיחה״, שצריך לנפוח כל הזמן, וכשיש ״איזה דבר״ (אפילו עבירה קלה ביותר) מפסיק, אין החיות ״מגיעה״ מלכתחילה לנשמה שבגוף, כנ״ל].

פגיעה ב״חבל נחלתו״

ולאחר שביאר רבינו את בחינת ״חלק הוי’ עמו״, בחינת ״ויפח״, שבה נעשה ״הפסק״ בכל עבירה ח״ו, שלא ״תגיע״ החיות האלוקית שמבחינת פנימיות זו לנפש שבגוף –

ממשיך רבינו לבאר את הבחינה השני’, הנמוכה יותר, שבנפש, עלי’ נאמר ״יעקב חבל נחלתו״, והיא ״כמשל החבל שראשו אחד קשור למעלה וקצהו למטה״.

על בחינה זו אי אפשר לומר ש״בעצם״ היא ״שייכת״ למעלה, אלא היא אכן יורדת וקשורה גם למטה, ישנו בה גם ״הקצה התחתון של החבל״.

ובבחינה זו אכן אי אפשר לומר שעל ידי כל עבירה קלה אין החיות ״מגיעה״ לנפש שבגוף – אלא שנעשה ״ניתוק״ בין ״קצה החבל״ שבגוף לבין ״ראש החבל״ שלמעלה. ו״ניתוק״ זה נעשה בצורה מוחלטת רק בעבירות חמורות, עבירות שהעונש עליהן הוא כרת, כדלקמן.

[המשל לבחינה זו הוא ״פנימיות הדיבור״ עצמו (בניגוד ל״בחינת המחשבה המתלבשת בדיבור״ הנ״ל), וכמו הכוונה והרצון והחשק שיש לאדם בדיבורו או במעשיו.

(על בחינה זו בעולם נאמר שהיא ״מסתלקת לשרשה״ בליל ראש השנה, כאשר כל העולם כולו ״עומד בסימן שאלה״, עד שיכתירו ישראל את הקב״ה למלך העולם מחדש בתפילות ובתקיעות בראש השנה. ובאותו זמן העולם מקבל חיות מ״חיצוניות הדיבור״, כמשל אדם העושה מלאכה בלי חשק ותענוג, כשהוא ״עייף ורפה ידיים״)]

וזהו ענין הכרת – שנכרת ונפסק חבל ההמשכה משם הוי’ ברוך הוא, שנמשכה מה״א תתאה, האות ה’ האחרונה של שם הוי’, כנ״ל. ולכן בזמן בית המקדש (כאשר החיות של יהודי היתה אך ורק מקדושה, כדלקמן), יהודי שעבר עבירה שעונשה כרת, הי’ מת ממש בגשמיות, מאחר ש״ניתק״ מקור חיותו מקדושה, מבחינת ״פנימיות החיות״, של ״ה’ תתאה״ כנ״ל.

וכמו שכתוב בפרשת אמור (כב, ג) ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה’. כלומר: ה״כרת״ הוא ״כריתת״ ו״ניתוק״ הנפש מה’. והפסוק מדייק מלפני דייקא – מבחינת ״פנימיות החיות״ של שם הוי’, כנ״ל.

הפגם שבשאר עבירות

״כרת״ זה, בבחינת ה״חבל״, הוא דווקא בעוונות חמורים, ״חייבי כריתות״. אבל גם בעוונות קלים יותר, קורה איזה שהוא ״ניתוק״ (אם כי לא מוחלט) בין האדם לבין שם הוי’:

ובשאר עבירות, שאין בהן כרת, על כל פנים הן פוגמים את הנפש, כנודע. כלומר: הם יוצרים ״ניתוק״ מסויים, אם כי לא ״ניתוק״ מוחלט, שלכן האדם מקבל עדיין חיות מקדושה ויכול הוא להמשיך לחיות.

ופגם, הוא מלשון פגימת הסכין, כשם שסכין פגום, אין פירושו שיש כאן ניתוק מוחלט באמצע, אלא שישנו חסרון כלשהו באמצע הסכין, כך בעבירות קלות, לא נעשה ניתוק מוחלט אלא רק פגם וחסרון.

[רבנו מדייק וממשיל זאת ל״פגימת הסכין״ – כדי לשלול את פירוש המילה ״פגם״ מלשון ״נותן טעם לפגם״ (פסחים מד, ב. ע״ז לו, א) שפירושו לא פגם וחסרון, אלא הוספת טעם פגום, טעם שאינו ראוי. לפיכך מדגיש רבנו שהכוונה כאן ל״פגם״ וחסרון, כמו ״פגימת הסכין״.

ומה שלא נקט לדוגמא ״פגימת המזבח״ (שממנו לומדים שיעור כל הפגימות – חולין יז, סע״ב) או ״פגם אוזן בכור״, ״פגימת מום בקדשים״ וכדומה (ובנוגע לתניא, שאינו מיועד רק ל״קטנים״, לא מסתבר שזהו בגלל שפגם הסכין מצוי יותר, כמו שאפשר לתרץ קושיות מעין אלו בפירוש רש״י, שהוא ל״בן חמש למקרא״) – יש לומר בשלושה אופנים:

א. כאשר מזבח נפגם הריהו בטל מלהיות מזבח, ופסול להקרבה. כמו כן בכור שנפגם, אין בו קדושת בכור, וכן בקדשים שנפל בהם מום. מה שאין כן סכין, שגם כאשר הוא נפגם עדיין הוא נקרא ״סכין״ וראוי לחתוך בו וכו’, אלא שאינו ראוי לענין מסויים, לשחיטה. וכן בענייננו, שהפגם שנעשה בחטא הוא רק אצל יהודי ולא אצל גוי, להבדיל, ורק בענין זה של החטא, ולא בכל הפרטים.

ב. בפגימת המזבח, או הבכור והקדשים, לא נוגע היכן הי’ הפגם. אם רק הי’ פגם באיזה שהוא מקום, נפסל הדבר. מה שאין כן בפגם הסכין, שאינו פוסל אלא אם הי’ הפגם במקום בו שוחטים (ולא בצד השני של הסכין). ולכן הדוגמא לענייננו היא מפגימת סכין, שכן גם העבירה פוגמת רק בעניין פרטי זה של חטא זה, ולא בעניינים אחרים שב״חבל״.

ג. ״פגימת הסכין״ דווקא גורמת צער ומניעת הטובה לבהמה (נוסף לצער הגשמי שנגרם לה אם הסכין פגומה), שהרי בלא זה היתה ״עולה״ על ידי השחיטה (והאכילה על ידי האדם) מדרגת ״חי״ לדרגת ״מדבר״, ועתה, כשהסכין פגומה ופסולה לשחיטה, נמנעה ממנה טובה זו – וכן בענייננו, שהדוגמא ל״פגם״ החטאים הוא שעל ידי הפגם נמנעה מהנשמה הטובה הנפלאה שבעלייתה והתקשרותה באלוקות],

והוא, על דרך משל, מחבל עב, שזור מתרי״ג, שש מאות ושלוש עשרה, חבלים דקים, ככה חבל ההמשכה הנ״ל כלול מתרי״ג מצוות.

כלומר: הקשר של יהודי אל הקב״ה (בבחינה זו, של ״חבל נחלתו״) הוא מורכב מתרי״ג ״חבלים דקים״. וכשעובר חס ושלום על אחת מהנה, על אחת מהן, מתרי״ג המצוות, הינו גורם בזה ״ניתוק״ חס ושלום, נפסק חבל הדק שכנגד אותה מצוה וכו’, עם כל מה שכרוך בזה.

ומובן שעל ידי זה הוא גורם גם ״חלישות״ בכללות החבל. וכאשר עובר על כמה עבירות חס ושלום, נהי’ ״ניתוק״ גדול יותר וחלישות רבה יותר בכללות החבל; ואילו ב״חייבי כריתות״, ״ניתק״ ונפסק ״חבל ההמשכה״ לגמרי חס ושלום, ולכן האדם ״מת ממש״ בעבירות אלו, כתוצאה טבעית מהחטא.

[יש בכך חידוש נפלא – שכל אחד ואחת, גם מי שאינו כהן, והרבה מצוות אינן שייכות בו בפועל, גם הוא מקבל תמיד את החיות בפועל בעולם הזה על ידי כל תרי״ג המצוות (גם אלו שאינן שייכות בו כלל בפועל)!

והביאור בזה, כמבואר ב״קונטרס אחרון״ ד״ה ולהבין פרטי ההלכות (קנט, ב) שלכל מצוה יש שורש ב״חכמה עילאה״. ועל ידי שעוסק בתורה בדיבור ובמחשבה בהלכות אלו שאינן נוגעות למעשה, הריהו ממשיך את ״חכמה עילאה״ עם ״אור אין סוף המלובש בה״, ומקבל את החיות שבאותה מצוה פרטית. וכמו כן על ידי כך הוא גם מונע ומבטל את החיות הנשפעת לקליפות].

נשאר ״רשימו״, ויש גם ״מקיף״

נשאלת, אבל, השאלה: אם כן, שבעוברו על עבירה שיש בה כרת, נכרת וניתק ״חבל ההמשכה״ של הנשמה – כיצד, אם כן, יכול האדם להמשיך לחיות אפילו רגע אחד נוסף אחרי שעבר את העבירה?

על כך מבאר רבינו: אך גם בחייב כרת ומיתה, נשאר בו עדיין הרשימו, איזה שהוא ״רושם״, מנפשו האלוקית. ה״כרת״ וה״ניתוק״ לא הי’ מוחלט, כי עדיין נשאר ״משהו״ של קשר.

ועל ידי זה, יכול לחיות עד נ’, עד גיל חמישים שנה, אם הוא חייב כרת, או ס’, או עד גיל שישים שנה, אם הוא חייב מיתה בידי שמים. כי לגבי זמן זה תספיק לו ה״חיות״ שנשארה ב״משהו״ זה של קשר.

אבל ולא יותר, יותר מזה לא יוכל לחיות, כי אחרי עבור משך זמן זה ניתק הקשר לגמרי, והוא ״מת ממש״ בגשמיות.

(ומה שכתוב בשם האריז״ל, שנכנסה בו, במי שעובר על איסור כרת או מיתה בידי שמים, בחינת המקיף וכו’ – אין הוא יכול ״לקבל חיות״ מה״אור הפנימי״ המתלבש בתוך הנשמה להחיותה, אבל ישנו אור אלוקי נעלה ונשגב יותר, שאינו ״יורד״ לתוך הנשמה שבגוף, ואינו ״מתלבש״ ומתאים עצמו אלי’, כי הוא למעלה לגמרי מחילוקי הדרגות שבגוף. ומבחינה זו ״נכנס״ במי שחוטא בעוונות החמורים של כרת ומיתה.

ולכאורה משמע מזה שהאדם יכול לחיות מ״בחינת המקיף״ הזו, ולמה אם כן אינו ממשיך לחיות גם אחרי חמישים או שישים שנה?

שולל זאת רבינו באומרו – אינו ענין לחיי גשמיות הגוף, שכן אי אפשר לחיות מ״בחינת מקיף״ בלבד. כדי לחיות בגוף גשמי זקוקים ל״חיות פנימית״, ש״תתלבש״ בגוף ותתאים את עצמה אליו. אם החיות הפנימית ״נסתלקה״ ו״ניתקה״ חס ושלום, אי אפשר להמשיך לחיות.

ומה שהאדם ממשיך בכל זאת לחיות עד חמישים או שישים שנה, זהו, כנ״ל, מה״רושם״ שהוא רק ״משהו״ מהחיות הפנימית, המתלבשת בגוף.

ומיירי – דברי האריז״ל הנ״ל, ״שנכנסה בו בחינת המקיף״, מדברים עד נ’ שנה, כאשר עדיין יש לו חיות מאותו ״רושם״ כנ״ל, או בזמן הזה, כדלקמן) כפי שיבואר בפרק הבא, שבזמן הגלות יכול האדם לחיות גם כאשר החיות האלוקית ניתקה משורשה, לפי שהוא מקבל חיות פנימית מה״סטרא אחרא״.

על אותם זמנים (״עד נ’ שנה או בזמן הזה״) כותב האריז״ל ״שנכנסה בו בחינת המקיף״. והיינו, שאז, השייכות שלו להקב״ה היא מצד האהבה הטבעית המסותרת העצמית שקיימת בכל יהודי, יהי’ מי שיהי’ ובאיזה מצב שיהי’. וזוהי בחינת ״ישראל״ שאינה נפרדת מאלוקות בשום אופן, גם כאשר הי’ ״כרת״ חס ושלום בבחינת ״יעקב״. רק שהנשמה שלמטה נפרדה משרשה, ואין אהבה טבעית זו שורה ומתגלה בנפשו (ראה לקוטי תורה דברים סב, סע״ג. פג, סע״ב).

נמצא מכל האמור עד כאן, שה״כרת״ היא דבר שנעשה בצורה טבעית על ידי העבירה, הן ה״הפסק״ בבחינת ״ויפח״ (שזהו בכל עבירה), והן ה״ניתוק״ ב״חבל״ של הנשמה והתקשרותה באלוקות בעבירות שיש בהן כרת ומיתה – כי מאחר שהאדם פעל נגד הרצון העליון וניתק את עצמו מחיותו האלוקית, שוב אינו יכול לחיות.

ביאור זה משמש הקדמה לפרק הבא, בו יבואר שלכן בזמן הגלות יכול גם מי שעבר על כריתות ומיתות בידי שמים, להמשיך לחיות בגשמיות, מה״סטרא אחרא״.

ומאידך, לפיכך על ידי תשובה אפשר לחזור ולהמשיך את החיות, ולהתקשר מחדש בשם הוי’, ולשוב ולקבל את החיות מקדושה.

ומסיבות אלו ייתכן כאלו שהם חייבי כריתות ומיתות, ולמרות זאת ״האריכו ימיהם ושנותיהם בנעימים״ (ומתורצת הקושיא שבתחילת פרק ד’).

פרסום תגובה חדשה

test email