א. האם סימני החיה משמשים גורמים לטהרה וטומאה?

בפרשת השבוע מדובר על הבהמות הטהורות המותרות לאכילה והבהמות הטמאות האסורות באכילה. התורה מציינת שני סימנים לבהמה טהורה: מעלת גרה ומפרסת פרסה.

בדבר הסימנים קיימת "חקירה"[1] אם הם משמשים גורמים לטהרה וטומאה, ופירוש הדבר שבגלל העובדה שהבהמה מעלת גרה ומפרסת פרסה היא טהורה, וכן להיפך, או שאינם אלא סימנים מבררים, ופירוש הדבר שטהרת הבהמה נובעת מגורמים אחרים, אלא כדי שנדע אנו אילו בהמות טהורות – קבע בהן הקב"ה סימנים שבאמצעותם נדע כי הן טהורות.

ההבדל בין שני האופנים הוא:

הלכה היא ש"היוצא מן הטהור – טהור" כו'[2], אף במקרה שאין לו סימני טהרה. לדוגמא: "היוצא מן הטהור ופרסותיו קלוטות" – למרות שאין לו סימני טהרה, הרי הוא טהור, מאחר שיצא (= נולד) מן הטהור.

אם נניח שסימני טהרה אינם אלא סימנים מבררים – מובנת הלכה זו גם מבחינת הסברה: כיון שהוא יוצא מן הטהור, אין דרושים סימנים, אבל אם נניח שהסימנים מהוים סיבה לטהרה – מחייב ההגיון שמי שפרסותיו קלוטות יהיה טמא, וכל ההלכה שהוא טהור אינה אלא משום גזירת הכתוב.

הבדל ("נפקא מינה") לגבי ההלכה, בין הדעה שהטהרה היא מצד הסברה לבין הדעה שהיא משום גזירת הכתוב, הוא:

אסור לשחק בדבר מאכל טהור – במה דברים אמורים? – כשהוא ממין טהור, אבל כאשר הוא ממין טמא וטהרתו אינה אלא מגזירת הכתוב אין קיים איסור זה.

ההוכחה לכך: על הפסוק "לויתן זה יצרת לשחק בו" שואל ה"ירושלמי"[3]: ואיך מותר לשחק בדבר טהור? ומתרץ כי הלויתן הוא בעצם דבר טמא "והותר מכלל איסור". נראה, איפוא, מכאן כי כשהטהרה היא מגזירת הכתוב מותר לשחק בו.

ב. סימני הטהרה מהווים סיבה לטהרה

מצויות הוכחות מספר שסימני הטהרה מהווים סיבה לטהרה. כן משמע גם מלשון הפסוק: "כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס וגו'".

הוכחה נוספת מן ההלכה: "תרנגול דאגמא (= תרנגול האגם) – אסור". בתוספות[4] נאמר כי במקרה זה אין קובע הכלל: "היוצא מן הטהור – טהור", שכן האפרוח "מעפרא קא גדיל" (=גדל מן העפר), לפיכך הוא טמא – בגלל סימני הטומאה. אם נאמר שהסימנים מבררים בלבד – הרי מאחר שידוע לנו הסוג שממנו יוצא התרנגול

– מה איכפת לנו הדבר שיש לו סימני טומאה? הכרח, איפוא, לומר, שהסימנים מהוים סיבה לטהרה, והכלל "היוצא מן הטהור – טהור" הוא גזירת הכתוב, ולכן כש"מעפרא קא גדיל" אין מקום לכלל זה.

– יש, איפוא, להבין את הקשר בין "מעלת גרה ומפרסת פרסה" לבין טהרה. ביחוד לאחר שבפנימיות הענין

– אף אם נניח שאין הסימנים אלא מבררים – כיון שידוע, שהכל, אף עניני עולם, בהשגחה פרטית, וכל שכן עניני התורה ומצוותיה – הרי עובדה זו עצמה שסימנים אלו נקבעו לסימני טהרה משמשת הוכחה שהם קשורים עם הטהרה, לפחות בתור תוצאה, אם לא בתור גורם כדעה הראשונה.

ג. מה שאדם אוכל משפיע על תכונותיו

אחד הנימוקים[5] למאכלים אסורים הוא: כיון שכל דבר מאכל שאדם אוכל נעשה "דם ובשר כבשרו" – אסרה התורה את המאכלים האסורים, כדי שלא יוטבעו באדם תכונות הדבר האסור, שאינן טובות.

מכאן מובן גם ענין זה של סימני טהרה וטומאה. האיסור לאכול בהמות שאינן מעלות גרה ומפריסות פרסה, כדי שתכונותיהן לא תעבורנה לאדם, מוכיח כי התנהגותו של אדם צריכה להיות – "מפריס פרסה ומעלה גרה".

ד. מהי ההוראה מזה?

בהתאם לאמור שכל ענין בתורה מהוה הוראת דרך לאדם – גם פרט זה, אשר סימני הבהמה משמשים – לפחות – בירור טהרת הבהמה – הוא הוראה כי תכונות "העלאת גרה", ו"הפרסת פרסה" באדם מבררות ובוחנות את הנהגותיו אם טהורות הן, או, חס ושלום, להיפך.

פרט נוסף באמור: ההבחנה והבירור ביחס לטהרה הם רק בקשר לבהמה. אף באדם – בקשר לבהמה שבלבו של אדם, "הנפש הבהמית", ההבחנה והבירור אינם בקשר לעניני הנפש האלקית, תורה ומצוותיה, אם הם כליל "לשמה" או אם הם משום נגיעה עצמית – שכן אף כשהדבר בנגיעה עצמית יש ללמוד תורה ולקיים מצוות "לעולם ילמוד ויקיים מצוות אפילו שלא לשמה שמתוך כו'"[6]. ההבחנה היא רק בקשר לענינים הגשמיים, הקשורים בנפש הבהמית – אם טהורה ה"בהמה" אם לאו.

שני סוגי הבהמות, גם סוג הבהמה הטמאה, נאמרים בתורה, ופירוש הדבר שאפילו בהתנהגות על פי תורה יתכן להיות "בהמה טמאה", כדברי הרמב"ן שיתכן "נבל ברשות התורה" (כלומר: נדמה שהדבר ברשות התורה, שכן, לאמתו של דבר, עובר אדם כזה על הציווי[7] "קדושים תהיו", ציווי עיקרי ושרשי). – כדי להבחין איזו "בהמה" טהורה, מציינת התורה שני סימנים: א "מפרסת פרסה". ב "מעלת גרה".

ה. הפרסה נועדה להפריד בין הרגל לארציות והשסע להאיר אלוקות

באופן כללי קיים גם בבהמה הבדל יסודי בין הראש לבין הרגל – כפי שמובן גם מהלכות טרפות וכו'. נוסף לכך הרי גם בבהמה קרובות רק הרגלים אל האדמה, ומשמעות הדבר כי הכוחות הנעלים, אף של הנפש הבהמית, אינם צריכים להיות שקועים בגשמיות, בענינים ארציים, כי אם אך ורק כוחות המעשה[8], במדה ההכרחית בלבד.

– מסופר כי הרבי (מוהרש"ב) נ"ע אמר לחסיד, איש צורה ובעל כשרונות, שהתמסר למסחר בערדליים: "רגלים תקועות בערדליים כבר ראיתי, אך ראש בערדליים…".

– מלבד זאת צריכה להיות גם ברגל עצמה, בין הרגל לבין האדמה, "פרסא", הפסק בין הרגלים לבין הארציות.

ברם, פרסא זו, במובן של מחיצה, הפסק והעלם, צריכה להיות שסועה, כלומר: גם בענינים הארציים צריכה להאיר אלקות, וגם בהם יש לראות את האלקות.

[כדרך שמוסבר בתורת החסידות[9] לגבי השערות, שבאשה הרי "שער באשה – ערוה" וכן בלויים נאמר: "והעבירו תער וגו'", ואילו בנזיר נאמר: "גדל פרע שער ראשו", וההסבר הוא כי במקום בו החיות והאור במדה מועטה, מהוות השערות (שהם בחינת צמצום ובאים רק בהפסק של הגולגולת) חסרון, אך במקום שהחיות והאור בריבוי – צריכות להיות שערות, ולפיכך בנזיר "קדוש יהיה – גדל פרע' וכו'. כך גם בענין הפרסה של בהמה, היא צריכה להיות שסועה].

כאמור ב"תניא"[10]: "שגם בעניני ארץ לא יפרדו מאחד האמת", הקב"ה. ולפיכך צריך להיות הסדק שלם, לכל עומק הפרסה – שיגיע גם למטה.

רק אז נעשית הבהמה – טהורה כלומר: ה"בהמה", הגשמיות ההכרחית לגוף, היא "בהמה טהורה".

וכפי שכתוב ב"קהלת יעקב" – למחבר ספר "מלא הרועים" – כי "בהמה" – ראשי התיבות: בשר היורד מן השמים, ומובן שהיא טהורה כי אין דבר טמא יורד מן השמים[11].

ו. יש לקרב את היהודים לתורה אך לא להקל בעניני התורה

פרט נוסף יש בהפרסת פרסה[12] – הפרסה חלוקה לשתים, ומשמעות הדבר שההליכה על גבי הארץ, המגע עם הענינים הארציים, צריכה להיות בשני כיוונים: ימין מקרבת ושמאל דוחה[13].

מצויים כאלה שלדידם "ימין מקרבת" ללא כל מעצור. הם טוענין כי כדי לקרב יהודי לתורה, כדאי להקל בענינים של תורה, ואף לשנות, חס ושלום, את התורה "לפי רוח הזמן".

עצם הענין שיש לקרב את כל היהודים לתורה הוא נכון, כפי שדובר כבר פעמים מספר[14], ביחס לפירוש המשנה[15]: "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", שאפילו את אלו שאינם אלא "בריות" בעלמא, שאין להם כל חשיבות מלבד העובדה שהם ברואיו של הקב"ה[16] – יש לקרב לתורה.

אבל הטענה שלשם כך יש לעשות תיקונים – שהם, לאמתו של דבר, קלקולים – בתורה, חס ושלום, היא היפוכה של דרך התורה, וכלשון המשנה גופה: "ומקרבן לתורה", יש לקרב אותם (את הבריות) אל התורה, אבל לא לגרור, ח"ו, את התורה אליהם ולשנותה לפי רוחם.

אף אילו היתה צודקת הטענה שע"י כך אפשר לקרב יהודי – יש לדעת כי על פי דין התורה אסור לשנות, ח"ו, אפילו דקדוק קל של תורה, הן מדאורייתא והן מדרבנן, ואפילו תקנה שהתקינו רבותינו בדורות האחרונים.

– אלא במקרה של נביא אמת המורה זאת כהוראת שעה בלבד – שאז ישנה הלכה בתורה – שהיא ככל המצוות – שיש לשמוע לו, כאליהו בהר הכרמל, נביא והוראת שעה[17], אך לולא זאת אסור לסטות ח"ו אפילו זיז כל שהוא מן התורה למרות התועלת העשויה לנבוע מכך –

כל שכן, כשלאמתו של דבר לא זו בלבד שע"י כך לא יתוקן דבר, אלא אף, אדרבה, יהיה גרוע יותר: המקרבים עצמם ייגררו אחרי ה"בריות" עד כדי לסור ח"ו לגמרי מן התורה והיהדות.

כמשל הידוע של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שכאשר אדם נמצא תועה ביער בין חיות טורפות – אין פירוש הדבר שהוא יצא מביתו מיד אל עומק היער, כי אם תחלה הלך בדרך המלך (מלכו של עולם) ולאחר מכן סטה מדרך המלך כחוט השערה, ולאחר מכן עוד כחוט השערה ועוד כחוט השערה, עד שמצא את עצמו בעומק היער בין החיות הטורפות.

ז. לפני כל פעולה גשמית דרוש עיון היטב

הסימן של "מפרסת פרסה" אינו מספיק, ודרוש סימן נוסף של "מעלה גרה".

לפני כל פעולה גשמית שאדם עומד לעשות דרושה "לעיסה" ודיון היטב, לברר פעם ופעמיים אם לעשות הדבר וכיצד לעשותו. רק אז טהורה ה"בהמה".

[על פי תורת החסידות, ביחס לענין כלל הבירורים: "בירור ב"ן ואחר כך בירור מ"ה"].

ח. לא לסמוך על עצמו בעניני כשרות

הוראה נוספת ניתנת ללמוד מסימני טהרה בעוף:

לגבי עוף אסור להסתמך על הסימנים בלבד ודרושה גם מסורה[18]. לכאורה: לשם מה צורך במסורה, והרי אפשר לברר עפ"י הסימנים לבדם? אך פירוש הדבר, כי אין לאדם לסמוך על שכלו העצמי. יתכן ללמוד שולחן ערוך, ואפילו – לפי שכלו – להתנהג לפנים משורת הדין – ולהיות בה בשעה בשאול תחתית, ר"ל. צריכה להיות "מסורה" שמשמעותה גם התמסרות, והתקשרות לרבי, ורבי "צייד", רבי שעסק בהצלת נפשות ישראל "ובקי בהם ובשמותיהם" – של עצת היצר.

(מלוקט משיחות ש"פ ראה תש"י, ש"פ שמיני תשט"ז)

ט. ההכרח בקבלת עול

סדר תוכנה של פרשת השבוע הוא: תחלה נידון ענין יום השמיני למילואים, לאחר מכן – מיתת שני בני אהרן, ואחר, בסוף הפרשה, בקשר לבהמות טהורות וכו' עד – איסור אכילת שקצים ורמשים.

יתרון יום השמיני למילואים לגבי הימים הקודמים הוא בכך ש"ביום השמיני הקים את המשכן ולא פרקו". אם כי כל דבר הנעשה על פי ציווי התורה הוא ענין לנצח[19] –

– משום כך הרי, אף ש"כל קשר שעתיד להתירו – אינו קשר של קיימא", במקרה שנעשה הקשר על פי ציווי התורה הוא קשר של קיימא. ציווי התורה עושה את הדבר לענין נצחי. למטה (בעולם זה) "נמשך" הדבר רק למשך זמן זה, אבל הענין לכשעצמו הוא נצחי.

יתר על כן: אפילו כאשר גם ההתרה העתידה היא על פי ציווי התורה – הרי בשעה שהקשר קיים הוא ענין נצחי. גם ההתרה – בזמנה היא – נצחית, אלא שהיא קשורה בזמן אחר, דוגמת הנאמר בתניא[20]: "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד וכו' אלא שלמטה הוא תחת הזמן".

כך יובן גם ענין קשר של תפילין, לפי הדעות[21] הסוברות שיש בכל יום להתיר את הקשר ולקשרו מחדש, בכל זאת הוא קשר של קיימא –

ולפי זה גם ההקמה שבשבעת ימי המילואים היא נצחית, בכל זאת אין היא דומה להקמה שביום השמיני שאז "הקימו ולא פרקו" בפועל ממש. ביחוד לאחר שביום השמיני ירדה אש מן השמים, דבר שהוא נעלה מאד שלא היה כלל בימים הקודמים.

בכל אופן ענין שמונת ימי המילואים הוא נעלה.

בהמשך הפרשה מדובר במיתת שני בני אהרן והציווי להזהר שלא לבוא לידי כך.

ידוע[22] שתוכן מיתת שני בני אהרן הוא – "רצוא" (למעלה) בלי "שוב". מכאן מובן שבני ישראל עמדו אז במצב נעלה מאד, עד שהיתה דרושה זהירות מכלות הנפש ממש.

למרות זאת באים, בפרשה זו עצמה, הציוויים בדבר אכילת שקצים ורמשים, שנפשו של אדם קצה בהם, דבר שהוא מאוס גם מבחינת השכל האנושי, ולכאורה נשאלת השאלה: כיצד משתלבת סמיכות פרשה זו לענינים כה נעלים?

אך יש לומר שלמרות שמדובר כאן בדרגות נעלות בא בכל זאת בסוף הציווי בדבר "קבלת עול": "כי אני הוי' המעלה אתכם וגו'" – "על מנת שתקבלו מצוותי" – משום שהרי הגוף קיים אף הוא[23]. ומצד שני – למעליותא: שרשו של הגוף, נובע הרי, מדרגה הנעלית משכל, השגה והתבוננות. ולפיכך הוא שייך בעצם לענינים שאינם בגדר השגה כו'.

המסקנה המעשית מן האמור היא כי הכרח להזדקק בכל דבר ל"קבלת עול", אף כשאדם שרוי במצב נעלה. ללא קבלת עול עלולה לבוא, במשך הזמן, נפילה עד לאכילת שקצים כו' ח"ו.

(משיחת ש"פ שמיני. תש"י)

י. למה שמח דוד כל כך?

בהפטרת פרשת שמיני מסופר כי דוד המלך העלה את ארון האלקים מבית עובד אדום הגתי אל עיר דוד. על היותם בדרך נאמר: "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה', ודוד חגור אפוד בד", ואילו כשמדובר על בואו לעיר דוד נאמר: "המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה'".

יש להבין את הרמז בשינויים שבין לשון הכתוב לגבי עיר דוד לבין לשון הכתוב לגבי מחוץ לעיר דוד: תחלה מוזכר "ודוד חגור אפוד בד", ואילו בעיר דוד לא מוזכר דבר זה. ב תחלה נאמר "מכרכר", ואילו בעיר דוד – "מפזז ומכרכר".

כן יש להבין את המסופר בהמשך הדברים כי מיכל בת שאול ראתה את המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' "ותבז לו בלבה", ועל כך ענה לה דוד: "לפני ה' אשר בחר בי מאביך כו' ונקלותי עוד מזאת". – לשם מה הקדים: "אשר בחר בי מאביך", והרי די היה בהסברת סיבת השמחה?

יא. אפוד חגרו בני הנביאים ומי שראוי שתשרה עליו רוח הקדש

ביחס לאפוד בד אומר הרמב"ם[24] שאינו משמונה בגדי כהונה, שכן האפוד שבבגדי הכהונה לא היה של בד פשתן – בלבד, כי אם גם של תכלת וארגמן גו', ומביא הוכחה משמואל הנביא[25] שהיה מבני לוי ועם זאת נאמר עליו: "נער חגור אפוד בד".

והרמב"ם מסיק: "אפוד זה היו חוגרים אותו בני הנביאים ומי שהוא ראוי שתשרה עליו רוח הקדש – להודיע כי הגיע זה למעלת כהן גדול שמדבר על פי האפוד והחשן ברוח הקדש".

פירוש הדבר כי מאחר שנבואה היא דרגה נעלית [שכן "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה"[26] ובעל שאר המעלות המנויות שם] וכן ישנה אותה שעה חשיבות למלבושים וצורתם – עד שנאמר: "ויפשט את בגדיו" – לכן כסימן לעובדה שאדם מוכן וראוי שתשרה עליו רוח הקדש היתה נהוגה חגירת אפוד בד.

לענין זה שאומר הרמב"ם מצוי מקור בירושלמי[27]: בנוב עיר הכהנים היו שמונים וחמשה כהנים נושאי אפוד בד, ועל כך שואל הירושלמי: והרי אין כהן גדול אלא אחד? – ומתרץ: "שכולם היו ראויים לכהונה גדולה". והן הם דברי הרמב"ם.

יב. דוד גם מכרכר וגם מפזז

אחת ההכנות לנבואה היא – התבודדות, שהיא, בדרך כלל, מחוץ לעיר. כשהיה, איפוא, דוד בדרך, מחוץ לעיר, המקום העיקרי בו הכין עצמו לנבואה, מוזכר שם כי היה חגור אפוד בד.

לפיכך היה גם מכרכר בכל עוז לפני ה', שכן "אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה"[28]. כן כלולה במושג "מכרכר" משמעות של "משבח", אמירת שירות ותשבחות לפני ה' כדי לעורר את גילוי הנבואה, משום שתשבחות והילולים מעוררים הרי כחות נעלמים, כידוע[29].

לגבי השמחה שבעיר דוד מוזכר גם "מפזז", ציון לריבוי הריקוד[30]. מחוץ לעיר לא היה כך הדבר, או שלא היה כל ריקוד. ריקוד נובע, כפי שמוסבר בתורת החסידות, מכך שהשמחה מקיפה את האדם כל־כולו עד שהיא "חודרת" ומגיעה גם לרגלים.

ומשום כך מוזכר "מפזז" רק בפסוק השני: השמחה שמחוץ לעיר היתה למגמה מסוימת – נבואה והשראת השכינה – ולכן – בהגבלה, לא באופן שכל הגוף חדור בה. אך לגבי השמחה שבעיר דוד – שמחה ללא מגמה ולכן בלי גבול – נאמר שהיה גם "מפזז".

יג. מיכל בת שאול לא הבינה

כך תובן העובדה שמיכל בת שאול לא הבינה מדוע "דוד מפזז ומכרכר לפני ה' בעיר דוד".

לשמחה מחושבת – אף שאמנם לפי ההלכה "אין רואים את המלך"[31] במצבים הגורמים רפיון ב"שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך" הרי מאחר שהדבר בא במגמה מסוימת – יש מקום לכך בהגיון, ב"טעם ודעת". אך "מפזז ומכרכר" בעיר דוד, דבר שהוא למעלה מהגבלה, למעלה מטעם ודעת, אינו ניתן להשגה.

יד. דרושה קבלת עול ולא הליכה אחר השכל

כך יובן גם אשר השיב דוד: "אשר בחר בי מאביך, – בכך רמז לשוני שבסדרי עבודת ה'. "עבודתו" של שאול היתה על פי טעם ודעת, לפיכך לא רצה להחרים את עמלק לגמרי, שכן על פי השכל היה צורך ב"מיטב הצאן והבקר למען זבוח לה' אלקיך", כפי שאמר לשמואל.

וזה המובן של "אשר בחר בי מאביך": שאול "הלך אחרי הטעם" ולפיכך ניטלה ממנו המלוכה ונמסרה לדוד, "לצוות אותי נגיד" שעבודתו היתה ב"קבלת עול", כאמור: "ודוד עבדי", ואם כן כשיש רצון למלוכה קיימת – דרושה "קבלת עול", "ונקלותי גו' והייתי שפל גו'" – ללא הגבלה שכלית.

טו. מתקרבים יותר ויותר למשיח…

האמור משמש סיוע לנהוג בין חסידים, וכך היה נהוג בין רבותינו, שגם בשבתות וימים טובים רוקדים, מוחאים כף וכו', למרות שלפי המשנה דרוש לדבר הסבר מיוחד על פי תורת הנגלה[32], ועם זאת נעשה הדבר בפשטות. לפיכך יש לתת גם את הטעם הפנימי, כאמור:

מאחר שאנו מתקרבים יותר ויותר למשיח,

– מיד לאחר החורבן החלה ההליכה לקראת המשיח, כפי שמסופר במדרש[33] שמרגע החורבן, רק כעבור פרק זמן של "געיה של פרה", נולד מושיען של ישראל, ומרגע לרגע מתקרב הזמן של "ועבדי דוד מלך עליהם", על כל ישראל, "נשיא להם לעולם"[34] –

לכן נהוג – וכפסק הרמב"ם[35] – הסדר של ודוד עבדי – "מפזז ומכרכר לפי ה'".

(משיחת ש"פ שמיני תשט"ו)

מקורות והערות