ספירת המלכות

יום חמישי ט״ו אב ה׳תשע״ב
ספירת המלכות מבטאת את העדר ההגבלה המוחלט של ה’ יתברך, שלמעלה מכל ענין של מעלה ושלימות, עד שכביכול אין הוא יתברך מוגבל ומוגדר גם לא ב”ציור” וב”הגדרה” של “שלימותו שלו” ש”אין עוד מלבדו”, אלא יכול הוא לברוא ולהוות גם דברים שיהיו כאילו נפרדים ממנו יתברך, ואף על פי כן לא יחול שום שינוי ח”ו בעובדה האמיתית המוחלטת ש”אין עוד מלבדו”.
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
העיר

 

 

כלי ביטוי

 

בהמשך למה שנכתב בהוספה לחלקים הקודמים של “פניני התניא” בביאור “סדר ההשתלשלות” בשפה פשוטה, יחסית, על פי המבואר בדרושי רבותינו נשיאינו, ובפרט בתורת כ”ק אדמו”ר מלך המשיח שליט”א, נתעכב כאן לבאר יותר בפרטיות את עניינה של “ספירת המלכות”.

 

[כמו בחלקים הקודמים לא ניתנו כאן בדרך כלל מראי מקומות פרטיים, למען ירוץ בו הקורא. הדברים מיוסדים בעיקר על ד”ה זה היום תשמ”א (סה”מ מלוקט ח”ב ע’ קז ואילך ובהנסמן שם, ד”ה החודש ה’ש”ת, המשך ר”ה תרנ”ט ועוד].

 

ספירת המלכות היא הספירה האחרונה מתוך עשר הספירות שבהן בורא הקב”ה ומנהיג את כל העולמות. היא החיצונית והתחתונה מכולן, עד שבחיצוניות ובגלוי נראה כאילו אין לה שום מהות וענין לעצמה, אלא רק הביצוע וההוצאה לפועל של כל הספירות שקדמו לה. אבל דווקא בגלל זה היא המוציאה לפועל את כל ה”תיאוריות” שבספירות שקדמו לה, ועל ידה בורא הקב”ה ומנהיג את כל העולמות והנבראים. ולמרות שהיא אחת מן הספירות, הרי היא שונה מאד מכל שאר הספירות בפרטים רבים, כדלקמן.

 

“מבשרי אחזה אלוקה”. כמו בנפש האדם שעיקר מעלת האדם הוא השכל (המתחלק לשלוש: חכמה בינה ודעת) ועיקר מהות האדם הן המידות (הרגשות שבלב, המתחלקות לשש: חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד), ואילו המלכות הינה השפעה החוצה בלבד – אבל כדי להוציא את כל מה שלפני כן לידי פועל, הן בנוגע לעצמו (מחשבה) הן בנוגע לזולת (דיבור) והן בקשר עם הדברים שאינם בערכו כלל (מעשה) דרושה דווקא המלכות. היא המביאה לידי ביטוי וגילוי את כל הכוחות הנעלים שלפניה, מפעילה אותם ודואגת שהדברים יבואו לידי ביצוע בפועל.

 

מכך נגזר השם “מלכות”: כשם שענין המלוכה אצל המלך, הרי בפשטות אינה קשורה כלל למהותו של המלך. לעומת החכמה או הרגש, המאפיינים את מהותו של האדם, הרי העובדה שהוא מולך ומושל על אחרים קשורה לכאורה רק למידת התקשורת שלו עם אחרים והשליטה עליהם, עד כמה הוא מסוגל להוביל ולהנהיג אחרים, אך אין לה לכאורה שום קשר למהותו שלו.

 

ולכן אמנם “אין מלך בלא עם” – לא רק שענין המלוכה הוא דבר שאינו קשור למהותו שלו אלא לקשר שיש לו עם אחרים, אלא שבאותם אחרים עליהם הוא מולך, הרי כל ענין המלוכה הוא רק על “עם”, מלשון גחלים עוממות, רק על כאלו שהאור והחום אצלם כבויים כמעט לגמרי, כלומר, על אנשים זרים ונפרדים ממנו (כי אי אפשר להיות מלך על אנשים הקרובים אליו כמו בנים ושרים, אלא דווקא על עם, הרחוקים ממנו). שכן ענין המלוכה אינו ענין שקשור עם מהותו שלו כלל אלא עם העובדה שישנם אחרים, זרים ונפרדים ממנו, עליהם הוא מולך.

וכך גם בתוך כוחות הנפש של האדם עצמו, כח המלוכה אינו כח שקשור בגלוי עם מהותו של האדם עצמו, אלא אך ורק בהורדת הדברים לשטח, בביצוע ובתקשורת החוצה.

 

“מלכות – פה”

 

לכן, המאפיין העיקרי של ספירת המלכות בקבלה ובחסידות הוא כח הדיבור, כלשון התיקוני זוהר: “מלכות – פה”. שכן כח הדיבור אינו כח שיש בו איזשהו תוכן ומהות מסויימת משל עצמו. כל כולו אינו אלא כלי ביטוי המאפשר לכוחות הנפש שלפניו לפעול ולהתגלות החוצה, אל הזולת.

 

לכן נקרא הדיבור גם בשם “לבוש” לנפש, לפי שהוא כמו הלבוש והבגד, שאין בו שום תוכן ומהות כשלעצמו, אלא שהוא המאפשר לאדם לצאת ולהתגלות החוצה.

 

בלשון הקבלה: “מלכות – לית לה מגרמה (=אין לה מעצמה) כלום”. היא כשלעצמה אין בה שום תוכן ומהות ו”אין לה מה לומר” אם לא יכניסו בתוכה תוכן ומהות מהכוחות הנעלים ממנה שיעבירו לה את המסר מה לדבר. כל מהותה אינו אלא כלי ביטוי המאפשר לאדם להביע את מה שיש לו בפנים, ברצונו בשכלו ובמידותיו.

 

(כך זה גם בכח המלוכה: המלך והמנהיג אינו יכול להשתמש בכח המלוכה וההנהגה שלו אם לא יהי’ לו איזה שהוא מסר שכלי או רגשי. כח המלוכה וההנהגה אינו אלא כח טכני וחיצוני להוביל את הדברים אל המטרה. ואולם אותה מטרה לא כח המלוכה הוא הקובע אותה, אלא רצונו שכלו ורגשותיו של המלך).

 

לאמיתו של דבר, גם כח המחשבה הוא חלק מספירת המלכות. גם במחשבה ישנה אותה נקודה שאין בה תוכן ומהות כשלעצמה, וכל כולה אינו אלא כח ביטוי של הכוחות הנעלים ממנה ולא דבר מהותי. אלא שמחשבה היא “לבוש הפנימי” ו”לבוש המאוחד”, המבטא ומגלה את הכוחות לאדם עצמו  – אמנם היא רק “לבוש” ולא מהות, אבל זהו “לבוש פנימי” שהאדם עצמו זקוק לו, ובלעדיו לא יוכל להשתמש בשכלו ובמידותיו. נוסף לכך, כאשר האדם חושב הרי מהותו מאוחדת עם המחשבה (לכן גם נקראת המחשבה “פנימיות המלכות”). ואילו הדיבור, “לבוש האמצעי”, “לבוש הנבדל”, הוא הרבה יותר חיצוני. הוא מבטא ומגלה את הדברים אל הזולת,  בעוד שהאדם עצמו אינו זקוק לדיבור. ולכן, כנ”ל, עיקר המאפיין של ספירת המלכות הוא כח הדיבור.

 

(כמובן גם הלבוש השלישי, “לבוש החיצון”, כח המעשה, שהוא חיצוני וטכני אפילו הרבה יותר מן הדיבור, הוא חלק מספירת המלכות. והוא יוצא החוצה עוד יותר אפילו מן הדיבור – הדיבור אינו אלא לזולת כזה שאפשר לדבר עמו, זולת שבערכו, ואילו המעשה, “לבוש הנפרד”, עוסק גם עם זולת כזה שאינו בערכו, ואפילו עם דומם. אך בכל זאת מסמל הדיבור במיוחד את (תחילת) היציאה החוצה אל הזולת, עיקרה של ספירת המלכות).

 

וכן גם בנמשל, באלקות, כל הספירות הקודמות יש בהן תוכן ומהות של אלקות כשלעצמן, ואילו ספירת המלכות אין לה שום ענין כשלעצמה (“לית לה מגרמה כלום”) באלקות, אלא אך ורק את הכח “לצאת החוצה” כביכול, היינו להאציל ולברוא נאצלים ונבראים.

 

הפרטים נובעים מנקודה אחת

 

ההבדל בין המלכות לבין שאר כוחות הנפש מתחיל עמוק מאד, בשורש הראשון של המלכות בנפש, לעומת שורשן של כוחות הנפש האחרים.

להבנת הדברים, יש להקדים: בעצם, אפשר לשאול – כיצד באים כל הכוחות מן הנפש, והרי הנפש עצמה אינה מתחלקת לחלקים ח”ו, ואין במהותה ועצמותה של הנפש שום כח ושום ענין ושום גדר פרטי. מאין וכיצד באו, איפוא, כל כוחות הנפש הפרטיים והמוגדרים כל אחד בעניינו, מתוך עצם הנפש הפשוטה ואינה מוגדרת כלל וכלל?

 

והשאלה גדולה יותר: הרי כל מה שאנו יודעים בשכלנו על קיומה של “עצם הנפש” שהיא למעלה מכולם וממנה באו כל הכוחות והחושים, אינו אלא מתוך הכוחות והפרטים שאנו רואים – כאשר אנו רואים כל מיני כוחות וחושים שונים, שואלים אנו מאין באו כל אלו, והשכל הפשוט אומר כי מסתבר לומר שכל הפרטים באו מנקודה אחת ולא שלכל אחד יש סיבה בפני עצמו.

 

[לדוגמא: כאשר ילד לא הגיע לבית הספר במשך כמה שבועות, ולאחר מכן הוא בא להסביר את פשר חיסוריו. אם יאמר כי הי’ חולה כמה שבועות, יכולים הדברים להתקבל. ואולם אם יבוא עם כל מיני תירוצים שונים לכל יום בפני עצמו – ביום ראשון הגיעה הסבתא שלו מחו”ל, ביום שני כאב לו הראש, ביום שלישי כאבה לו הבטן, ביום רביעי אמו לא הרגישה טוב, ביום חמישי שמר על אחיו הקטן וכו’ – הרי ככל שירבו התירוצים יהי’ המורה משוכנע יותר שאין כאן אלא תירוץ אחד גדול ופשוט, הילד לא רוצה ללמוד. שכן השכל הפשוט אומר כי כשישנה תופעה מתמשכת הדורשת סיבה והסבר, הרי במקום לחפש עשרות סיבות שונות לכל חלק מן התופעה בפני עצמו, מסתבר יותר לומר שכל התופעות נובעות מנקודה אחת, שהיא הסיבה לכולן].

 

ומכיון שרואים אנו בתוך הגוף הגשמי והחומרי, שמצד עצמו אין בו שום חיות, כל מיני כוחות וחושים שיש בהם תנועה חיונית – ראי’, שמיעה, שכל, רגש וכו’ – אומר לנו השכל הפשוט שמסתבר לומר כי לא כל אחד מהם הוא מציאות נבדלת בפני עצמה, אלא מאחורי כל אלו עומדת נקודה אחת. מכאן הגענו ל”עצם הנפש” שאינה מורכבת מפרטים ומגדרים שונים, אלא היא נקודה אחת פשוטה, וממנה באו כל הכוחות הפרטיים והשונים.

 

מעלות ללא חסרונות

 

ואם כן, מאחר שכל מה שאנו יודעים על ה”עצם” הוא רק מן הפרטים והגדרים שהוא המקור ממנו באו, נשאלת במשנה תוקף השאלה הקודמת: מאין וכיצד באו כל אותם כוחות ועניינים פרטיים מן הנפש, בשעה שהנפש עצמה פשוטה לגמרי, ואין בה שום גדרים כלל?

התשובה לכך מבוארת בחסידות (ולפני זה בספרי חקירה): הנפש, דווקא בגלל היותה כל כך פשוטה ובלתי מוגדרת, הרי יש בה הכל. שכן פשיטותה של הנפש והעובדה שאין בה פרטים וגדרים אינו נובע מזה שיש בה חסרון והגבלה כלשהו, אלא להיפך, משום שהיא למעלה מכל גדר וגבול. ונמצא שאף כי אין בה את כל הגדרים וההגבלות, אבל יש בה את כל המעלות.

ליתר ביאור: בכל דבר שאנו רואים ומכירים יש בו את החיוב, המעלה שבו, מה שיש בו, ויש בו גם את השלילה, את החסרון והגבלה בכך שאין בו את מה שאין בו. החכמה, למשל, היא מעלה גדולה ונפלאה כשלעצמה, וזהו החיוב שבה, וביחד עם זה היא רק חכמה מוגבלת ומוגדרת ולא בלי גבול, ואפילו אם נניח שהחכמה תהי’ חכמה בלתי מוגבלת, עדיין נשאר בה הגדר והגבול שהיא רק חכמה ולא בינה ולא שום דבר אחר.

 

אצלנו כל מהות החכמה נתפס רק על ידי החיוב והשלילה ביחד. אין אנו יכולים כלל להפריד בין הדברים. איננו מסוגלים להבין מה פירושה של חכמה שאינה מוגדרת ומוגבלת, ואין לנו שום תפיסה בחכמה כזו שאינה מוגדרת אפילו בגדר זה שהיא חכמה ולא בינה. איזו מין חכמה היא זו ובמה היא חכמה אם אין היא מוגדרת בגדר של חכמה ואין היא יותר חכמה מאשר בינה?! אבל לאמיתו של דבר ישנם כאן שני עניינים שונים, החיוב והשלילה, מה שיש בכל דבר ומה שאין בו, ואפשר להבין, תיאורטית, שניתן לחלק בין החיוב והשלילה, ועקרונית ייתכן שיהי’ דבר שיש בו אכן את כל המעלות, ללא החסרונות וההגבלות שבהן.

 

זהו בדיוק מה שקורה בעצם הנפש, שממנה נובעים כל הכוחות. הנפש, בהיותה פשוטה ובלתי מוגדרת, אין בה, כמובן, את החסרון וההגבלה של כל כח פרטי. החכמה שבה, למשל, אינה מוגבלת בכל ההגבלות שיש לחכמה הפרטית, וכן בשאר הכוחות. יותר מזה, אין בה אפילו את ההגבלה והגדר שהיא חכמה ולא בינה. זה אומר שאין בה את השלילה והחסרון שבחכמה, אבל אין זאת אומרת שאין בה את החיוב והמעלה שבחכמה. אדרבה. ה”חכמה” ש”נמצאת” בעצם הנפש היא הרבה יותר “חכמה” מאשר החכמה הפרטית, שהרי היא “חכמה” כזו שלמעלה מכל ההגבלות והחסרונות של החכמה הפרטית.

 

נכון שקשה לנו להבין איזו מין חכמה היא זו, אבל זהו רק משום החסרון וההגבלה שלנו, שאין אנו יכולים בשכלנו המוגבל והמוגדר להבין דבר ללא גדר וללא הגבלה. אבל לאמיתו של דבר, אם נהי’ אובייקטיביים ולא “נעולים” רק על מה שאנו מסוגלים להבין ולקלוט בגלל ההגבלות שלנו, נוכל להבין ולקבל כי דווקא ה”חכמה” שבעצם הנפש היא הרבה יותר מהחכמה המוכרת לנו, בהיותה למעלה מכל ההגבלות והחסרונות של החכמה שלנו. נמצא שבעצם הנפש יש אמנם הכל, ולכן היא אמנם המקור ממנו נובעים כל הכוחות.

 

יש בו הכל

 

[אלא שעצם הנפש, בהיותה סוף סוף נברא ולא בורא, הרי העובדה שהיא פשוטה ואינה מוגבלת היא לא עובדה מוחלטת. זוהי פשיטות ואי הגבלה יחסית ולא מוחלטת, שהרי כל נברא אין לו מעצמו מאומה אלא אך ורק מה שקצב והגביל עבורו הבורא יתברך. מה שאנו אומרים שהנפש אינה מוגבלת אין פירושו של דבר שיש בה ממש הכל (אין בה עגבניות וגם לא תפוזים!). אין זה אלא מושג של פשיטות יחסית לכוחות הנפש הפרטיים, לומר שהיא נקודה אחת של נפש חי-ה, מופשטת מכל הגדרים הפרטיים וההגבלות של כוחות הנפש, ולכן יש בה את כל מה ששייך לנפש ולכוחותי-ה וענייני-ה.

 

“ומבשרי אחזה אלוקה” – זה יכול לשמש משל על ה”נקודה” האחת הפשוטה באמת לאמיתו ואינה מוגבלת ומוגדרת כלל, על הפשיטות והבלי גבול האמיתיים של עצמותו יתברך, שממנו בא הכל, כדברי הכתוב “כי ממך הכל”: הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, אבל אין פירושו של דבר שאין בו מאומה ח”ו, אלא אדרבה, דווקא בגלל זה יש בו הכל, אלא שהוא למעלה מכל ההגבלות והחסרונות של הכל.

 

ובלשון המהר”ל (הובא בספר המצוות להצמח צדק מצות האמנת אלקות פ”ג ופ”ד) “ומזה בעצמו שהוא פשוט בתכלית הפשיטות – אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו. ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר, יוגדר בדבר מיוחד. ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן כמו שיתבאר. ואם לא הי’ יודע הכל או לא הי’ נמצא ממנו הכל, הי’ דבר זה בשביל (=הייתה משמעות הדבר) שיוגדר בגדר מיוחד, וזה אינו כי לא יוגדר, ודבר זה ברור”.

 

[המהר”ל שם מדבר על דרגא נעלית הרבה יותר בפשיטות, שהוא מופשט גם מן המעלות כמו מן החסרונות וההגבלות. ובדרגא זו אי אפשר להסביר את המבואר כאן. אך לפי התיווך של תורת החסידות שדברי הרמב”ם אמת, אבל רק בהתלבשות אור אין סוף בעולם האצילות ולא למעלה מאצילות, הרי המדובר כאן הוא על הפשיטות שאחרי ההתלבשות בעולם האצילות, לשם אפשר להגיע על ידי השכל האנושי. ראה בזה בארוכה ב”פניני התניא” ח”א על ההגה”ה בריש פרק ב’ ובהנסמן שם ואין כאן מקומו].

 

ומכיון שכן, שיש בו יתברך הכל, אלא ש”שם”, בו יתברך, נמצא הכל ללא שום הגבלות וחסרונות, הרי כאשר “הולכים” להאציל ולברוא את כל הספירות והעולמות והנבראים, יש “מקור” מאין “לקחת” אותם, שהרי הם נמצאים עם כל מעלותיהם, ללא כל מדידות והגבלות, בו יתברך, וכמו שכתוב “כי ממך הכל”.

 

(ולכן “גם כל היצור לא נכחד ממך”, ו”בידיעת עצמו יודע כל הנמצאים”, כדברי הרמב”ם, שהרי כולם באו ממנו יתברך ו”נמצאים” בו יתברך. ראה תניא פמ”ב, שער היחוד והאמונה פ”ז ועוד).

 

מה ש”צריך” כדי להוות את הנבראים במציאות פרטית ומוגדרת ממש הוא (לא לחדש את החיוב שבהם, שהרי זה כבר הי’ נמצא וכלול בו יתברך עוד לפני הבריאה וההתהוות, אלא) לצמצם ולהגביל אותם, “להפריד” אותם מן הפשיטות והעדר ההגבלה שם “נמצאו” קודם, ו”להוריד” אותם אל המציאות המוגבלת והמוגדרת כפי שעלה ברצונו יתברך.

 

וכך אמנם הי’ בפועל. “מאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים”. כולם באו ונתהוו ממנו יתברך. כל הפלא העצום שבאצילותם ובריאתם אינו מהיכן באו, אלא איך “לקחו” מציאות שכל כולה בטלה וכלולה ומאוחדת בתכלית בו יתברך, כזיו השמש הכלול בשמש והרבה יותר מזה – ו”עשו” מזה נברא מוגבל ומצומצם, שבהרגשתו הריהו נפרד לגמרי ממנו יתברך.

 

וזה אמנם מה שיקרה תיכף ומיד ממש בגאולה האמיתית והשלימה, שהיא תכלית הכל – אז תתגלה מציאותם האמיתית של כל הנמצאים, שכולם “לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו”. ולכן יהי’ אז “ומלאה הארץ דעה את ה’ כמים לים מכסים” – משום שאז תתגלה מציאותם האמיתית של כל הנמצאים, ויראו וירגישו איך לאמיתו של דבר “הכל הוא אלקות ואלקות הוא הכל”.

 

(ויותר מזה: אפילו עצם הצמצום ההסתר וההגבלה, ועצם הרגשת הנבראים את עצמם כ”נפרדים”, גם הוא אלקות. ואדרבה, זהו רק בכח עצמותו יתברך, שרק “הוא לבדו שמציאותו מעצמותו ואין לו עילה וסיבה קודמת”, רק הוא בכחו ויכולתו לברוא נבראים ללא עילה וסיבה קודמת ויהי’ נדמה להם כאילו הם נהיו מעצמם ח”ו, כמבואר באגרת הקודש סימן כ’ ועוד ואין כאן מקומו).

 

“שלימות” כללית שממנה “שלימויות” פרטיות

 

נחזור למשל הנפש. כאשר שואלים אנו כיצד הייתה התהוות כוחות הנפש הפרטיים מעצם הנפש הפשוטה ובלתי מוגבלת ומוגדרת – התשובה היא שישנו “סדר השתלשלות” כיצד קורה הדבר.

 

מכיון שעצם הנפש פשוטה ובלתי מוגבלת, ואין לה שייכות כלל לכל פרטי וגדרי ה”שלימות” הפרטיים של הכוחות הפרטיים (אף שיש בה הכל, כנ”ל), הרי בכדי שיתהוו ממנה כוחות פרטיים, צריך להיות צמצום ו”המשכה” מעצם הנפש לדרגא נמוכה יותר. צריך “לרדת” מן העצם שהוא למעלה מכל ההגבלות (בלשון החסידות: למעלה מכל ה”גילויים”), ולהגיע מזה לדרגא ששייכת ל”גילויים”, לדרגא כזו שיש לה שייכות לפרטים וגדרים.

 

גם דרגא זו בנפש היא עדיין מופשטת ואין בה כוחות פרטיים (וגם לא כוחות כלליים), אבל זוהי כבר דרגא שיש לה שייכות לכך. זוהי התגלות כללית שבאה מעצם הנפש, “שלימות” כללית, שלמעלה מכל מיני וסוגי “שלימויות” פרטיות עדיין, אבל יש בה כבר שייכות למדרגות פרטיות.

 

בדרגא זו, שהיא אמנם למעלה מן הכוחות הפרטיים, אבל יש בה כבר איזו שהיא “עלוליות” ושייכות מסויימת לכוחות פרטיים – כלולים כל הכוחות הפרטיים בהעלם. ב”שלימות הכללית” כלולים בהעלם כל ה”שלימויות הפרטיות”. כי כל שלימות פרטית מבטאת במשהו נקודה מסויימת של השלימות הכללית.

 

(בהעלם זה ישנן כמה דרגות, עד כמה היא מידת ההעלם. ישנו העלם גדול ביותר, “העלם שאינו במציאות”, בדוגמת “צור החלמיש” שבו כלולה האפשרות להוציא ממנו אש. ומזה נהייתה דרגא נמוכה יותר, “העלם שישנו במציאות” כמו השלהבת שבגחלת, עד שמזה נתהוו הכוחות הפרטיים, ועוד. כמפורט וכמבואר בחלק א’ של “סדר השתלשלות”).

 

כלומר, ה”שלימות” הכללית היא המקור והשורש לכל מיני ה”שלימויות” הפרטיות. ומכאן “יצאו” ונתגלו, על ידי צמצומים ו”ירידות” נוספות, כל הכוחות הפרטיים.

 

“אריך” “עתיק” ו”רדל”א”

 

וכך גם בנמשל, באלקות: מן ה”עצם” שיש בו הכל, אך הוא למעלה מעלה מכל פרט וגדר, למעלה מגבול ולמעלה מבלי גבול, ולמעלה מלומר עליו שהוא למעלה ולא למטה, וכו’ וכו’, עד שלא שייך לומר בזה מאומה “ולו דומי’ תהילה” – “נמשכה” ו”ירדה” דרגא נמוכה יותר של “גילויים”, “שלימות כללית”, שלמעלה מכל השלימויות הפרטיות, אבל היא כבר סיבה ומקור להן.

 

לדרגא זו, בכללות, קוראים, בלשון הקבלה והחסידות, “אריך אנפין” (שפירושו המילולי “פנים גדולים”). כלומר, יש בו אותם “פנים” שישנם בספירות (ב”זעיר אנפין” – ב”פנים הקטנים”) אלא שזהו באופן של “גדלות”. כלומר, אין זו עדיין שלימות של ספירות פרטיות. זוהי שלימות כללית, שלמעלה מכל מיני וסוגי “שלימויות” פרטיות עדיין, אבל יש בה כבר שייכות למדרגות פרטיות, ובה כלולים בהעלם שרשי הספירות הפרטיות (הנקראים “חכמה סתימאה”, “בינה סתימאה” וכו’ – שרשי הספירות הפרטיות, חכמה בינה וכו’, כפי שהן כלולות בתוך שורשן ומקורן בהעלם גדול, באופן של “סתימאה”).

 

דרגא זו, “אריך אנפין”, היא “חיצוניות הכתר”, שהוא “ראש וראשון לנאצלים”, כנ”ל.

[“פנימיות הכתר”, שהוא למעלה מעלה מ”אריך”, היא בחינת “עתיק יומין”, שהוא “נעתק” ונבדל מן ה”יומין עילאין” (מן הספירות), לפי שהוא “מדרגה תחתונה שבמאציל”. כלומר, דרגא זו אינה שייכת ל”גילויים” ול”שלימות” כמו “אריך אנפין”, אלא מה שלמעלה מזה, מה ששייך לעצם הנפש ולעצמותו יתברך ולא למערכת ה”גילויים”. ה”גילויים” וה”שלימות” מתחילים להיות רק ב”אריך”.

 

ובפרטיות יותר, גם ב”עתיק” עצמו יש כביכול כמה דרגות. ישנה “חיצוניות עתיק”, שהוא מה ששייך ממנו ל”אריך” – הדרגא החיצונית שבתוך ה”עצם”, ששייכת כבר ל”גילויים” – וישנה “פנימיות עתיק” שאין לה שייכות כלל וכלל ל”אריך”.

 

דרגא זו, פנימיות עתיק, נקראת בקבלה וחסידות בשם “רדל”א” – “רישא דלא אתיידע” (שהוא ה”ראש” העליון מן ה”תלת רישין” (שלושה “ראשים”) שב”עתיק”, ובו שורה, ומתאחד עמו לגמרי, האין סוף, שהוא ה”עצם”. ראה ד”ה פדה בשלום תשכ”ו ס”י. סה”מ מלוקט ח”ו עמוד נ”ב). ומוסיפים בזה בספרי קבלה “דלא ידע ולא אתיידע” – לא זו בלבד שהוא אינו “מתיידע” ואחרים אינם יודעים מה שבו, אלא “גם הוא עצמו אינו יודע מה שיש בו” לפי שהוא למעלה מעלה מכל גדר של איזו שהיא שייכות כלל וכלל ל”ידיעה” ולענין של “גילויים” ומעלות ושלימות. זהו ה”עצם” שיתגלה רק בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש. וכפי שכתוב בכתבי האריז”ל “שכל הגילויים דעכשיו הם מחיצוניות עתיק, ולעתיד יתגלה פנימיות עתיק”].

 

“מלכות” באה מה”עצם”

 

כל זה נכון בכל שאר כוחות הנפש ובכל שאר הספירות למעלה, שכך הוא סדר השתלשלותן מעצם הנפש, ובנמשל מעצמותו יתברך. על ידי ה”ירידה” מן העצם שהוא למעלה מכל ה”גילויים”, למדריגה ששייכים בה “גילויים”, ל”שלימות הכללית” שבה כלולים וממנה נובעים הכוחות הפרטיים, ל”אריך אנפין” שיש בו כבר איזו שהיא שייכות לספירות (“ראש וראשון לנאצלים”) ובו כלולות וממנו נובעות הספירות הפרטיות.

 

יוצאת מן הכלל היא ספירת המלכות, ובנפש – כח המלוכה וכח הדיבור. היא אינה מבטאת מעלה ושלימות כלשהי של הנפש כשלעצמה, אלא רק אמצעי תקשורת עם הזולת כנ”ל. לכן אין בה שום ענין של מהות ותוכן שיוכל להיות “שלימות פרטית הנובעת מן השלימות הכללית”. היא אינה מבטאת שום ענין של מעלה ושלימות, ולכן אין היא נובעת כלל מן ה”שלימות” הכללית. היא אינה יכולה בשום אופן להתהוות באותו סדר השתלשלות. היא אינה שייכת כלל לאותה קטגורי-ה של כוחות נפשיים שבאים לגלות ולבטא את ה”שלימות” ואת ה”גילויים” מהנפש בעניינים פרטיים.

 

וכן בנמשל, באלקות. הכוח להוות ולהאציל ולברוא אינו מה שבא לבטא את המעלה והשלימות שלו יתברך, שהרי הוא יתברך הנו למעלה מעלה מכל ענין של בריאה והתהוות. אדרבה. כל בריאה מהוה סתירה כביכול ל”שלימות” שלו יתברך, ל”שלימות” של “אין עוד מלבדו” – שהרי בריאה והתהוות פירושה כאילו יש עוד משהו נוסף ונפרד ח”ו ממנו יתברך, והרי זה רק חסרון כביכול ב”אין עוד מלבדו”! 

 

מניין, אם כן, באה ה”מלכות”, מהו המקור בנפש ובאלקות לספירת המלכות, והרי היא אינה כלל וכלל ענין של “גילויים” ואינה יכולה לבוא מה”שלימות הכללית” ומ”אריך”!

התשובה היא: אכן. ספירת המלכות לא עוברת את המסלול הרגיל שבהיווצרות שאר הספירות. היא לא באה מה”שלימות הכללית”, מ”אריך”, אלא היא “נלקחה”  ישירות (לא דרך ה”גילויים”) מעצם הנפש, ובנמשל מעצמותו יתברך (בלשון הקבלה, כנ”ל: מפנימיות עתיק, מרדל”א).

 

שכן ספירת המלכות אינה מבטאת שום ענין של מעלה ושלימות וגילוי, הנוגע ל”גילויים”, למהותה של הנפש ולשלימותו יתברך, כך שאין לה כל שייכות ל”אריך”. המלכות מבטאת דווקא את העובדה שלמעלה מכל ה”גילויים” והשלימויות – שאין הנפש מוגדרת ומוגבלת גם לא ב”הגבלה והגדרה” זו שה”אני” נשאר “סגור” בתוך ה”ציור” שלו (השלם בתכלית השלימות ולא חסר בו מאומה, אבל עדיין הוא מוגדר בהימצאותו רק בתוך עצמו) ואין לו שייכות לשום מציאות אחרת, ההגדרה של “אני ולא זולת”. ספירת המלכות, שהיא יכולה “להגיע” גם החוצה, אל הזולת, מבטאת דווקא את עצמותה של הנפש שלמעלה מכל ה”גילויים”, ולמעלה גם מן ההגדרה של “אני ולא זולת”.

 

וכן בנמשל, באלקות. ספירת המלכות מבטאת את העדר ההגבלה המוחלט שלו יתברך, שלמעלה מכל ענין של מעלה ושלימות, עד שכביכול אין הוא יתברך מוגבל ומוגדר גם לא ב”ציור” וב”הגדרה” של “שלימותו שלו” ש”אין עוד מלבדו”, אלא יכול הוא לברוא ולהוות גם דברים שיהיו כאילו נפרדים ממנו יתברך (ואף על פי כן לא יחול שום שינוי ח”ו בעובדה האמיתית המוחלטת ש”אין עוד מלבדו”).

 

“נהורין” לעומת “לא מציאות”

 

מהבדל זה בין המלכות לשאר הספירות – שהמלכות “נלקחה” ישירות מן העצם (מרדל”א), בעוד השאר באו מן הגילויים (מ”אריך”) – נובע הבדל נוסף: באיזה אופן נמצאות הספירות בשורשן ומקורן. בעוד ששאר הספירות נמצאות במקורן באופן של אור וגילוי, ונקראו “נהורין”, הרי המלכות כלולה במקורה בהעלם לגמרי, באופן של “נקודה” שאינה שייכת לגילוי כלל:

שאר הספירות, מכיוון שבמהותן הן גילויים שונים של מעלת ושלימות הנפש או האלקות, לכן גם בהיותן כלולות בשורשן נמצאות הן בסוג העלם כזה ששייך לגילוי. טבע החסד, למשל, שישנו בנפש, גם בהיותו עדיין כלול בהעלם בתוך הנפש, לפני ש”ירד” והצטמצם והי’ לספירה פרטית, הרי ההעלם שלו איננו מוחלט. שהרי הוא בעיקרון ענין של גילוי, אלא שעדיין לא “ירד” לגילוי ממש, אבל גם אז הריהו שייך לגילוי ועומד להתגלות. וכן בשאר המידות.

 

המלכות, לעומת זאת, מכיוון שבמהותה היא ענין של “עצם” ולא של גילוי ושלימות, הרי אופן הימצאותה בשורשה הוא באופן נעלם לגמרי שאינו שייך לגילוי כלל, ועד שהיא נחשבת שם “לא מציאות”. היא “נמצאת” שם בהעלם מוחלט, העלם שאינו במציאות, עד שהאדם עצמו אינו יודע כלל על קיומה בתוכו. ומצד עצמה, אם לא יקרה שום דבר שיעורר ויגלה אותה, עלולה היא להישאר בהעלם לגמרי תמיד ולא לבוא לגילוי כלל, כך שאותו אדם לא יידע לעולם על הכוח המופלא החבוי עמוק בתוכו, כח המלוכה.

 

התעוררות “מבחוץ”

 

מלך אמיתי, מי שמתאים באמת להיות מלך, אחד כזה שאצלו אין המלוכה אמצעי להשיג את תאוות הכבוד והשררה שלו, הרודף אחר הכבוד אשר הכבוד בורח ממנו. אדרבה. הוא בורח מן הכבוד ואינו רואה שום תכלית ושום ענין בזה שהוא יהי’ המנהיג והקובע לכולם מה לעשות.

 

ודווקא אצל אחד כזה הכבוד רודף אחריו. הוא המתאים ביותר להנהיג, כי הוא לא יחשוב על מילוי האינטרסים שלו אלא על הצורך האמיתי של הציבור. אחד כזה, שהוא אכן “משכמו ומעלה גבוה מכל העם”, אינו רוצה בזה כלל ונדמה לו שאינו שייך לזה כלל. שכן הוא מצד עצמו גבוה ונעלה, וכל ההתעסקות עם הנהגת העם היא ירידה עצומה עבורו, שאין הוא רוצה בה כלל וכלל. וככל שהוא גבוה ונעלה יותר ומתאים וראוי יותר למלוך ולהנהיג, כך יותר ויותר אינו רוצה בכך.

 

רק כאשר יבוא (דווקא) מישהו מבחוץ (כי מבפנים לעולם לא יתעורר בזה מצד עצמו, מאחר שזהו ענין שלמעלה לגמרי מגילוי, כנ”ל) ויעורר ויגלה את כוח המלוכה שלו – כאשר יבואו העם אל מי שמתאים באמת להיות מלך, ויבקשו ממנו ויתחננו לפניו שיבוא וימלוך עליהם, תוך כדי התבטלות מוחלטת, ומסירת ושעבוד כל הרצונות וכל המציאות והמהות של העם אליו, אזי תתעורר ותתגלה אצלו מידת המלכות שלו, יחד עם הרצון למלוך, ותצא אל הפועל למלוך ולהנהיג את העם.

 

בקשת העם פועלת

 

לפיכך מצינו במלכי ישראל, שכמובן לא היו ח”ו רודפי כבוד ושררה אלא מלכים אמיתיים, שהי’ צורך לבוא ולבקש ולהתחנן בפניהם, וכמה וכמה פעמים, שייאותו לקבל עליהם המלוכה, ורק אחרי תהליך שלם של בקשות ותחינות, נאספו כל העם והכריזו “יחי המלך פלוני” ואז אכן התחילה מלכותו בפועל.

 

ומצינו במיוחד בדוד מלך ישראל, שממנו מתחיל במיוחד ובו הוא עיקר ענין המלכות, מלכות בית דוד – שלמרות שהקב”ה בחר בו ושלח את שמואל הנביא למשוח אותו למלך, הרי, כמסופר בארוכה בספר שמואל (שמואל ב’ פרקים ג-ה), גם אחרי המשיחה, ואפילו אחרי מות שאול המלך, מלך בתחילה שבע שנים וששה חודשים, רק על השבט המצומצם שבחר בו למלך, אנשי חברון, ורק אחרי שבאו אליו אבנר בן נר עם זקני ישראל וביקשו והתחננו לפניו שיקבל את המלוכה, רק אז מלך על כל ישראל!

 

וכפי שראינו בדורנו, הדור השביעי, ספירת המלכות (שיחת כ”ח סיוון תנש”א ועוד), שבמשך שנה שלימה, מיום הסתלקותו של הרבי הריי”צ נ”ע ועד אחרי יום ההילולא שלו בשנה הבאה, סרב הרבי שליט”א בכל תוקף לקבל את הנשיאות, וטען בלהט ללא הרף שאינו שייך לזה ואינו מתאים לזה כלל וכלל וכו’ וכו’ (ראה בארוכה בספר “ימי בראשית” המתאר תקופה זו).

ובוודאי לא יעלה על הדעת ח”ו וח”ו לומר שהייתה זו רק העמדת פנים וסירוב רק מפני הענווה, וברור שהרבי עצמו, שכל כולו אך ורק אמת, אמת לאמיתה, באמת חשב והי’ בטוח כביכול שאינו ראוי ומתאים לזה כלל וכלל. ודווקא בגלל שהוא הוא המתאים לזה ביותר, כנ”ל באריכות. ורק אחרי בקשות ותחנונים והפצרות חוזרות ונשנות, וב”עקשנות” אחרי סירוב מוחלט בתוקף גדול מצדו במשך שנה שלימה, נעתר לקבל את הנשיאות, עם כל המשתמע מכך.

 

וכן ויותר מכן בנוגע להתגלותו כמלך המשיח (שיחת ב’ ניסן תשמ”ח ועוד). שהרי במלך המשיח במיוחד, דווקא מפני היותו גדול ונשגב יותר מכל מלכי ישראל, “ירום ונישא וגבה מאד”, הרי המלוכה אצלו היא בתכלית ההעלם ביותר. ומאידך הקשר של המלך המשיח עם כל העם הוא הרבה יותר מהקשר של מלך רגיל, שהרי ישנו ניצוץ משיח בכל יהודי, וישנו ניצוץ של כל יהודי אצל משיח.

 

ולכן למרות שהקב”ה הוא ורק הוא הקובע מיהו המלך המשיח, נחוצה ביותר להתגלות המלך המשיח הבקשה והתחנונים מצד העם, ולא רק הבקשה מהקב”ה, אלא גם ובמיוחד הבקשה מן המלך המשיח עצמו. כמו שכתוב (הושע ג, ה ובמצודות שם) “וביקשו (לא רק) את ה’ אלוקיהם (אלא גם ובמיוחד) ואת דויד מלכם” – “וגם יבקשו את מלך המשיח הבא מזרע דוד, וממנו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בם”. ונאמר (הושע ב, ב ובמצודות שם) “ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדיו ושמו להם ראש אחד” – “זה יהי’ בימי המשיח. ראש אחד – זה מלך המשיח”. היינו שיש צורך והכרח חיוני שבני ישראל יבקשו את המלך המשיח (“וממנו יבקשו שאלתם כי הוא ימשול בם”) וישימו אותו עליהם למלך (“ושמו להם ראש אחד” – “זה מלך המשיח”).

 

ועד ההכרזה והקביעה “בשמחה גדולה ובביטול עצום” שוב ושוב ללא הרף וללא הפסקה “יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד”, הפועלת ומביאה את התגלות עצם מציאותו כמלך המשיח (שיחת ש”פ תולדות תשנ”ב). שעל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו בעולם על ידי פעולותיו.

 

ולהוסיף ולהדגיש, שמכיוון שכנ”ל “מלכות – פה”, עיקר עניינה של ספירת המלכות הוא הדיבור, הרי גם בנוגע להכתרת המלך העיקר הוא הקריאה וההכתרה בדיבור דווקא. ועד כדי ביטוי (שיחת ר”ה תשל”ז בתחילתה. בלתי מוגה) שמכיון ש”מלכיות” הוא ענין הדיבור (כאשר “זכרונות” הוא במחשבה ו”שופרות” הוא במעשה), לכן “לא נוגע המחשבה” אלא העיקר הוא הכרזת “יחי המלך” בדיבור!

 

(וכמובן, יחד עם זה צריכה להיות גם מחשבה וכוונה. וכמבואר בדרושי ראש השנה, שאף כי העיקר הוא אמירת האותיות בדיבור, אבל הרי צריכה להיות קבלת מלכותו שהיא מקרב ולב עמוק).

 

ועד כדי כך הדבר נוגע וחיוני, שהרבי שליט”א מתבטא (בשיחת ב’ ניסן הנ”ל) שכל מה ש”מרעישים” אודות הצורך וההכרח בהכרזת “עד מתי?!” הוא מפני שישנו צורך חיוני בהכרזה זו של “יחי המלך”!

 

(וכנראה הסיבה שהרבי לא דיבר כל כך הרבה פעמים על הענין של “יחי המלך” – שהרי כל הענין הוא הבקשה ממנו שצריכה לבוא מלמטה, ולא שהוא יבקש שיבקשו ממנו, ופשוט. ואף על פי כן הוצרך להבהיר זאת גופא פעמים ספורות, כדי שנדע את המוטל עלינו. ועל דרך “אימרו לפניי מלכיות, כדי שתמליכוני עליכם”).

 

“מלוך על העולם כולו בכבודך”

 

ועל אחת כמה וכמה בנמשל, באלקות, שכאשר ספירת המלכות כלולה בהעלם בשורשה, זהו העלם מוחלט, ש”אינו במציאות” כלל וכלל. שהרי הוא יתברך בוודאי איננו חסר ח”ו ואינו זקוק ח”ו לכך שיהי’ “זולת” שעליו ימלוך. אדרבה. כל המציאות שיהי’ זולת הוא בסתירה כאילו למציאותו האמיתית ש”אין עוד מלבדו”. אלא שאין הוא מוגבל ומוגדר בשום דבר, הוא גם למעלה מן הגדר של “אני ולא זולת”, ואין הוא מוכרח ח”ו שלא יהי’ זולת, אלא דווקא בגלל היותו בלתי מוגבל לחלוטין יש בו גם האפשרות לברוא זולת שעליו ימלוך. אבל אפשרות זו היא נעלמת לגמרי, ללא כל שייכות לגילוי בפועל, שהרי הגילוי בפועל של ענין זה יהי’ ההיפך ממהותו האמיתית ש”אין עוד מלבדו”.

 

ולכן זקוקים להתעוררות מיוחדת לעורר את ספירת המלכות ממקורה, התעוררות שתבוא כביכול מבחוץ, מהנבראים, שיתבטלו לפניו יתברך בתכלית, ויבקשו ויתחננו מעומק ליבם: “מלוך על העולם כולו בכבודך”. שזוהי כל עבודת בני ישראל בראש השנה. כמאמר חז”ל שהקב”ה אומר אז: “אימרו לפניי מלכיות כדי שתמליכוני עליכם” – בני ישראל, בתפילותיהם ובקשותיהם מקרב ולב עמוק, יחד עם ההתבטלות המוחלטת אליו יתברך, הם הפועלים אצלו יתברך (מחדש) את הרצון למלוכה ואת התגלות מלכותו על העולמות והנבראים (מלבד הפעם הראשונה, בבריאת העולם, כאשר עדיין לא היו נבראים שיעוררו זאת, שאז הייתה ההתעוררות למלוכה “באתערותא דלעילא” בלבד). 

 

וזהו גם “הטעם הראשון” (שכותב הרס”ג) והעיקרי ל”מצוות היום” בראש השנה – תקיעת שופר – לפי שאז ממליכים את הקב”ה למלך. וכפי המסופר בתנ”ך שכאשר הכתירו מלך היו נאספים כולם ליד הנחל (רמז שתימשך מלכותו כמים הנובעים), תוקעים בשופרות ומכריזים “יחי המלך פלוני”, כך נאספים כל ישראל להכתיר את הקב”ה למלך ישראל ומלך העולם כולו, ולכן תוקעים אז בשופר.

 

(ויש מפרשים (ראה קיצור שולחן ערוך הלכות ראש השנה) שזהו גם אחד הטעמים למנהג “תשליך” שעורכים ליד מים בראש השנה, כמו הכתרת המלך שהייתה ליד הנחל).

 

רק זולת שבערכו

 

ומזה נובע עוד הבדל בין המלכות לשאר הספירות: בעוד שספירות ומידות אחרות שייכות גם על זולת שאין לו שום ערך ושייכות אליו, כמו למשל מידת החסד, שיכול הוא להתחסד לא רק על בני אדם אלא גם על בעלי חיים – הרי המלכות היא דווקא על בני אדם, על כאלו שיש להם איזו שהיא קירבה ושייכות אליו.

 

והסיבה לזה: מידות אחרות, מכיוון שעניינם הוא גילוי, וגם בהיותם בהעלם כבר היו קרובות אל הגילוי, הרי התעוררותן והתגלותן היא מעצמן. ולכן לא נוגע כל כך על ידי מי יתעוררו ועל מי יתגלו, שהרי אין הלה צריך לפעול כאן חידוש גדול, כי ההתעוררות באה מהמידות עצמן ולא מן הזולת.

 

במלכות, לעומת זאת, מכיוון שהיא מצד עצמה נעלמת לגמרי ואינה שייכת אל הגילוי כלל וכלל, הרי הזולת צריך לפעול כאן חידוש גדול, לעורר ולגלות אצלו את מה שלמעלה לגמרי משייכות לגילוי. ומי שיכול לעורר זאת הוא רק מי שיש לו איזו שהיא שייכות וערך אליו.

וגם בנמשל, שישראל מעוררים ופועלים אצלו יתברך את הרצון למלוכה על העולמות, זהו רק משום שישראל הם “חלק אלוקה ממעל ממש”, ובהיותם מושרשים בעצמותו יתברך, לכן יכולים הם לפעול כביכול בו יתברך את הרצון למלוכה ואת המלוכה בפועל.

 

“אין מלך בלא עם”

 

מאידך, ישנו הבדל נוסף, הפוך לגמרי, בין המלכות לשאר המידות, אלא ששני ההבדלים נובעים מאותה נקודה: שאר המידות יכולות להתעורר ולהתגלות גם על קרובים ביותר. כמו מידת החסד, שיכול האדם לאהוב ולהתחסד על הקרובים אליו ביותר, וכן בשאר המידות. ואילו המלכות, למרות שהיא דווקא על אנשים כערכו (ולא על בעלי חיים, כנ”ל), הרי אי אפשר למלוך על הקרובים אליו, על בנים או על שרים בלבד. “אין מלך בלא עם” – כל ענין המלוכה הוא על “עם”, מלשון גחלים עוממות, רק על כאלו שהאור והחום אצלם כבויים כמעט לגמרי, כלומר, על אנשים זרים ונפרדים הרחוקים ממנו וממעלתו (למרות שהם בערכו, כנ”ל).

 

קירוב או ריחוק

 

הבדל זה נובע מהבדל נוסף, באופן פעולתן של המידות: שאר המידות פועלות באופן של “קירוב”, שייכות קרובה. החסד, למשל פועל על ידי ההתקרבות אל הזולת (וגם מידת הגבורה, למרות שהיא תנועה של ריחוק, הרי גם היא אופן פעולתה הוא על ידי התקרבות ושייכות אל הזולת, וככל שיתקרב יותר אל הזולת, כך תגדל הקנאה או הכעס עליו וכדומה) וכן בשאר המידות.

 

המלכות, לעומת זאת, פועלת דווקא באופן של ריחוק והבדלה. ככל שהמלך יהי’ יותר רחוק ונבדל מהעם, כך תגדל היראה ממנו ומידת השפעתו כמלך. וכפי שנאמר “שום תשים עליך מלך” – “שתהא אימתו עליך”. שלכן המלך אסור לו לעשות מלאכה או להסתפר או להתרחץ וכדומה בפני העם, כדי “שתהא אימתו עליך”. תנועת הריחוק וההבדלה פועלת יותר ויותר את ההכרה במלכותו של המלך, ומאידך מלכותו של המלך פועלת תנועה של ריחוק והבדלה.

ויחד עם זאת (שיחת ב’ ניסן תשמ”ח ועוד) הרי אין קירוב גדול יותר מהקירוב העצמותי שישנו בין המלך ובין העם. שהרי המלך נמשל (לא רק ל”מוח”, אלא גם) ל”לב”, כדברי הרמב”ם בהלכות מלכים “המלך, לבו הוא לב כל ישראל”, והרי אין קירוב גדול יותר מן הקירוב שבין הלב ובין כל האברים. כי הלב הוא לא רק המשפיע והמנהיג ומורה הדרך מלמעלה (כמו המוח, שרק “הארה” והשפעה מועטת ממנו מגיעה לאברי הגוף) אלא כל מה שיש בלב עצמו מגיע לכל האברים. שהרי כל מציאותו של הלב היא הדם שבו, והדם מגיע לכל האברים כל הזמן ומחי’ אותם ומספק להם את כל צרכיהם הקיומיים, על ידי קשר שוטף, שאינו יכול להיפסק אף לרגע (שהרי אם הלב מפסיק ח”ו לפעום ולשלוח את הדם שבו אל האברים, זהו הסימן להיפך החיים ח”ו).

 

ויותר מזה: הקשר שלהם הוא באופן של “רצוא ושוב” – לא רק שהדם מגיע מן הלב אל האברים, אלא הוא שומר על קשר רצוף, המתחדש ללא הרף, עם מקורו, הלב.

 

וכן הוא גם במלך. למרות הריחוק וההבדלה בינו לבין העם, הרי מאידך כל מציאותם של העם תלוי’ במלך, והם קשורים בו בקשר בל יינתק, כי כל ניתוק ח”ו נוגע לעצם חייהם ולעצם מציאותם, כי כל מציאותם חיותם וקיומם נשפע ונמשך להם אך ורק מן המלך, שהוא ורק הוא המביא לכולם את ההשפעה האלוקית לצורך קיומם וחיותם.

 

“יחי אדוננו”

הקירוב והשייכות בין המלך והעם הם אף יותר מזה: לא זו בלבד שהעם קשורים אל המלך בעצם מציאותם, אלא שהם אף הפועלים את מלכותו של המלך, ועד שהם מוסיפים כביכול בחייו של המלך, כפי הכרזתם “יחי המלך”. כאמור לעיל שגילוי ספירת המלכות ממקורה בעצם הנפש אינה אלא על ידי הזולת. ודווקא העם, אלו שהם רחוקים ונבדלים ממנו מאד, דווקא הם יכולים לפעול ופועלים את גילוי המלוכה אצל המלך, על ידי בקשתם ממנו ותחנוניהם אליו והעובדה ש”מלכותו ברצון קיבלו עליהם”. שעל ידי זה “נמשך” ומתגלה אצלו מה שגנוז ונעלם בעצם עצמותו. והתגלות זו, שבאה מעומק עצמותו, היא המגלה אצלו את ענין הבלי גבול שבעצמותו, ולכן היא מוסיפה בו חיים, שחייו יהיו לא רק חיים מוגבלים אלא חיים נצחיים לעולם ועד. ולכן גם הצלחתו לא תהי’ רק הצלחה מוגבלת, אלא הצלחה אלוקית נצחית ובלתי מוגבלת.

 

שכל זה נפעל על ידי בקשת העם תפילתם והכרזתם, שהיא גם ובעיקר קביעת עובדה שהוא המלך ואנחנו עמו וצאן מרעיתו. אנו מקבלים על עצמנו את מלכותו, מתמסרים ומתקשרים אליו, ומוסרים לו את כל מציאותנו וכל חיינו. וכנ”ל, שלמרות זאת, עיקר ההדגשה היא על ההכרזה בדיבור דווקא, “מלכות – פה”.

 

ושליחות ותפקיד זה, “העבודה היחידה שנותרה – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש” (שיחת ש”פ חיי שרה תשנ”ב), מוטלים עלינו, אלו שזכו להיות מ”חיילי בית דוד”, שתפקידם לנצח את אלו ש”חרפו עקבות משיחך” ולהביא את העולם כולו, ובמיוחד את עם ישראל כולו, אל המלך המשיח. שיקבלו את מלכותו, יתמסרו אליו, יקיימו את הוראותיו ועצותיו, ויבקשו ממנו ויפעלו אצלו את המלוכה, “לתקן עולם במלכות ש-ד-י”, “והייתה לה’ המלוכה”, בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש. אשר את כל זה פועלים על ידי הקריאה וההכרזה:

“יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!”

 

פרסום תגובה חדשה

test email