בס"ד, ש"פ בא יו"ד שבט ה'תש"י

יאצ"ט כבוד אמו זקנתו הרבנית הצדקנית מרת רבקה נ"ע זי"ע

באתי לגני אחותי כלה, ואיתא במדרש רבה (במקומו) לגן אין כתיב כאן אלא לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, ועל ידי חטא עץ הדעת נסתלקה השכינה מארץ לרקיע, וע"י חטא קין ואנוש נסתלקה השכינה מרקיע א' לב' וג'. ואח"כ בדור המבול נסתלקה מרקיע ג' לד', וכדאיתא במד"ר ע"פ וישמע את קול הוי' אלקים מתהלך בגן א"ר אבא מהלך אין כתיב כאן אלא מתהלך, קפיץ ואזיל קפיץ ואזיל, ואח"כ עמדו שבעה צדיקים והורידו את השכינה למטה, אברהם זכה והוריד את השכינה מרקיע ז' לו', ויצחק מו' לה', עד כי משה שהוא השביעי (וכל השביעין[1] חביבין) הורידו למטה בארץ. ועיקר גילוי אלקות הי' בבית המקדש, דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד, וזהו צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה, דצדיקים יירשו ארץ שהוא ג"ע, מפני מה לפי שהם משכינים (היינו ממשיכים) בחינת שוכן עד[2] מרום וקדוש, שיהי' בגילוי למטה. וזהו באתי לגני לגנוני למקום שהי' עיקרו בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה. והענין הוא דהנה תכלית הכוונה בבריאת והתהוות העולמות, דנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, שיה' גילוי אלקות למטה ע"י עבודת האדם, ע"י אתכפיא ואתהפכא, דנשמה תרד למטה להתלבש בגוף ונה"ב, והם יעלימו ויסתירו על אור הנשמה, ובכ"ז תפעול הנשמה בירור וזיכוך הגוף ונה"ב, וגם חלקו בעולם. וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כאו"א, והוא ע"י העבודה בעבודת הבירורים בבחינת אתכפיא ואתהפכא, וכמאמר כד[3] אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין. והנה מ"ש בכולהו עלמין, הכוונה על מדריגת האור דהוא בכולהו עלמין בשוה, והיינו אור הסובב כל עלמין שמאיר בכל העולמות בשוה, דבעולמות הרי יש חילוקי מדריגות, דאינו דומה עולמות עליונים לעולמות תחתונים, דבעולמות העליונים מאיר האור בגילוי, ובעולמות התחתונים האור אינו מאיר בגלוי כל כך, ויש שהאור בא בבחינת העלם והסתר, ויש בזה חילוקי מדריגות, וכמ"ש אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ואיתא במדרש[4] נטה ימינו וברא שמים ונטה שמאלו וברא ארץ, וידוע דיד ימין מורה על האור והגילוי יותר, וזהו וימינו טפחה שמים, דשמים הכוונה עולמות העליונים שם הגילוי בבחינת ימין שהוא גילוי האור, והאור עצמו הוא בבחינת גילוי, וארץ הכוונה עולמות התחתונים הם מבחינת שמאל שאין האור בגילוי כ"כ, וגם האור עצמו בא בבחינת העלם והסתר, כידוע ההפרש בד' עולמות, דכתיב כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו שהם ד' עולמות אבי"ע, בזה האור אינו כמו שהוא באצילות, כמו שהוא בבי"ע, דאצילות הוא[5] בבחינת גילוי ההעלם, ואצילות מלשון אצלו וסמוך, וכן פי' אצילות מלשון הצלה והפרשה, דאצילות ע"ה בחינת עולם, אבל בכללותו הוא בכלל עולמות האין סוף, משא"כ בריאה שהוא התחלת המציאות בבחינת יש מאין. וזהו כל הנקרא בשמי ולכבודי, דשמי וכבודי הוא המיוחד בי עדיין, שקאי על עולם האצילות שהוא עולם היחוד וההתכללות, שהאור שם בתכלית הגילוי, דאינו דומה כלל לכמו שהוא בעולמות בי"ע, ובבי"ע עצמן יש חילוקי מדריגות בהגילוי אורות כמו"ש בעולם הבריאה, ועולם היצירה והעשי', אמנם כ"ז הוא בהאור שבא להחיות את העולמות בבחינת ממלא כל עלמין, אבל בהאור שהוא למעלה משייכות אל העולמות, והוא בחינת אור הסוכ"ע, שבא בבחינת סובב ומקיף לעולמות, הרי מאיר בכל העולמות בשוה. וזהו בכולהו עלמין, והיינו שאור זה הנה אופן המשכתו הוא בכל העולמות בשווה. אמנם בכדי להמשיך אור זה בכולהו עלמין, הוא ע"י העבודה בעבודת הבירורים בבחינת אתכפיא ואתהפכא דוקא, וזהו כד אתכפיא סט"א כאשר פועל בעבודתו להיות אתכפיא סט"א ואתהפכא חשוכא לנהורא, הנה יתרון האור הוא מהחושך דוקא, והיינו דכאשר החושך נהפך לאור, הנה נעשה יתרון האור, שהאור מאיר בגילוי עד אשר יאיר למטה ממש, והיינו שנמשך האור באופן כזה, אשר אופן המשכתו הוא בכל העולמות בשוה. וזהו כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, בחינת האור שנמשך[6] אור הסובב כל עלמין שאופן המשכתו בבחי' סובב ומקיף בכל העולמות בשוה, וא"כ מאיר גם למטה כמו"ש למעלה, וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד ע"י העבודה דבחינת אתכפיא ואתהפכא חשוכא לנהורא, הנה נעשה עי"ז יתרון האור, דאסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין שמאיר ומתגלה אור הסובב.

קיצור. עיקר שכינה בתחתונים. יבאר דכוונת בריאת העולמות שיהי' דירה בתחתונים, ונעשה ע"י אתכפיא ואתהפכא שממשיך אור הסובב שזהו בכולהו עלמין בשוה.

ב) והנה זאת היתה העבודה במשכן ומקדש בעבודת הבירורים דבחינת אתכפיא המביא ומעלה לבחינת אתהפכא חשוכא לנהורא, ולכן אחת העבודות שהי' במקדש הוא ענין עבודת הקרבנות, שהוא עבודה רוחני' שבנפש, וזהו ענין השתתפות הכהנים והלוים בעבודתם ושירם וזמרם בעת הבאת הקרבן, שזהו עבודה רוחני'. וענין עבודת הקרבן בעבודה בנפש האדם הוא, דכתיב[7] אדם כי יקריב מכם קרבן להוי' מן הבהמה מן הבקר ומן כו', דלכאורה יוקשה דאם הי' כוונתו בזה רק לבאר משפטי הקרבן הול"ל אדם מכם כי יקריב קרבן להוי' הנה כך וכך יהי' משפט הובאת הקרבן והלכותיו ומפני מה אומר אדם כי יקריב מכם וכו', אלא ידוע הכוונה בזה הוא שבא גם לבאר כללות ענין הקרבנות בעבודה בנפש האדם, וזהו אדם כי יקריב, האדם כאשר יתקרב לאלקות, הנה מכם הוא קרבן להוי', מכם ובכם תלוי הדבר להיות קרבן להוי', היינו להיות קרוב אל הוי', דידוע דקרבנות[8] הם ענין קירוב הכחות והחושים, ובא בזה לבאר, דכאשר בא להתקרב לאלקות, הוא מכם, והיינו שתלוי הדבר בכם, דאל יאמר אדם איך אתקרב אל אלקות, ובפרט כאשר יודע מהותו העצמי שהוא בשפלות ומלוכלך בכמה ענינים לא טובים, וא"כ הוא בתכלית הריחוק מאלקות ואיך אתקרב לאלקות, וע"ז הוא אומר מכם, בכם הדבר תלוי, דכאו"א מישראל יכול לאמר[9] מתי יגיעו מעשיי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, ואין בזה הגבלות כלל, ואין שום דבר המונע ומעכב חלילה, לעלות ולהגיע ולהתקרב לאלקות, ואין הקב"ה בא בטרוניא[10] עם בריותיו, ומתגלה ומאיר בכאו"א לפי כחו ויכולתו. כדאיתא במד"ר[11] וכשאני מבקש איני מבקש לפי כחי אלא לפי כוחן, לפי הכח של כל או"א, דעי"ז הנה בכח כאו"א לעלות ולהגיע למדריגה היותר נעלית. וזהו אדם כי יקריב, דבכדי שהאדם יתקרב לאלקות הוא מכם, שבכם הדבר תלוי, והיינו מכם קרבן להוי', דמכם תקריבו את הקרבן להוי', דאין הכוונה רק הקרבן של הבהמה בלבד, כ"א מכם ממש, והוא מן הבהמה, הבהמה שבלבו של אדם, שהוא הנה"ב. מן הבקר ומן הצאן, הן המה הפרטי מדריגות דישנם בנה"ב, וכידוע הענינים בזה, דאינו דומה האופני הבירורים בכאו"א, דישנו שהנה"ב שלו הוא שור נגח ובעל מדות גסות ביותר, ויש שהוא צאן שהוא בהמה דקה, אף שגם זה בכלל בהמה, אבל הוא בדקות עכ"פ (וכמבואר באריכות[12] בקונטרס התפלה, תר"ס), וזהו שאומר אשר תקריבו את קרבנכם. והנה בהקרבן הגשמי הוא שמביאין בהמה גשמי' על גבי המזבח, והי' האש שלמעלה, וכדאיתא ביומא (כא, ע"ב) רבוצה כארי (גחלת שנפלה מן השמים בימי שלמה והיתה על המזבח, רש"י). ובזהר איתא[13] ארי' דאכיל קורבנין, הנה כמו"כ הוא בעבודה בנפש האדם, הרי יש אש שלמעלה, והוא הרשפי אש שבנפש האלקית, וכמאמר רשפיה רשפי אש שלהבת י-ה, ואיתא במד"ר (הובא בילקוט) כאש שלמעלה, שאין האש מכבה למים ואין המים מכבין לאש, והיינו שבטבע הנפש האלקית הרי יש בו רשפי אש האהבה לאלקות, והוא בדוגמא אש שלמעלה שאין המים מכבין אותו, והמים הם מים רבים[14] בריבוי הטרדות בטרדת הפרנסה ובלבולים שונים בטרדות שונות המבלבלים בתורה ועבודה, ובכ"ז הנה גם הנהרות לא ישטפוה, לפי דרשפי אש האהבה שבנה"א הוא בדוגמת אש שלמעלה דאין המים מכבין אותה, ובזה צריך להיות ההקרבה של הנפש הבהמית, שגם הוא יהי' לו אהבה לאלקות, וכמ"ש ואהבת את הוי' אלקיך בכל לבבך, וארז"ל בשני יצריך, דגם הנה"ב יהי' לו אהבה לאלקות, דזה בא ע"י התלבשות הנה"א בנה"ב, דתחלה הרי[15] הנה"ב אין לו שום ידיעה והרגש בעניני אלקות כלל, אמנם ע"י התלבשות הנה"א, ומתבונן בהתבוננות אלקי דגם הנה"ב יוכל להשיגו, הנה עי"ז נעשה התקרבות הנה"ב (וכמ"ש במ"א שנעשה חקיקה כללית בהנה"ב דאלקות הוא ג"כ דבר המובן והמושג כו'), הנה אח"כ הוא רב תבואות בכח שור, שמתהפך מבהמיותו ועולה ונכלל ברשפי אש התשוקה שבנפש האלקית. וכמו שע"י קרבן הגשמי הרי מתברר הניצוצי דצ"ח, הנה כמו"כ ע"י ההקרבה ברוחני' הרי מתברר ומתהפך החשוכא דנה"ב לנהורא. וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, דבתוך כל אחד ואחד הרי ע"י עבודתו בבחינת אתכפיא, והעיקר המביא לידי אתהפכא כו', הנה כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, בחינת האור והגילוי, שהוא בחינת סוכ"ע כו'.

קיצור. יבאר ענין הקרבנות בעבודה דאדם כי יקריב צ"ל מכם קרבן, אש שלמעלה ואש מלמטה אהבה דנה"א ודנה"ב. אהבה דנה"ב באה ע"י התלבשות נה"א בנה"ב.

ג) ובזה יובן מה שהמשכן הי' מעצי שטים דוקא, דלהיות שעיקר העבודה במשכן ומקדש הוא לאתהפכא חשוכא לנהורא, שזהו ענין עבודת הקרבנות כנ"ל (ובפרט[16] מעשה הקטרת), וע"י העבו' שבמקדש הנה עי"ז האיר גילוי אלקות בעולם, ולכן הי' מעצי שטים, דהנה שטה[17] פי' נטי', דהיינו שיש דבר שהוא אמצעי, וההטי' לאיזה צד, למעלה או למטה נק' שטה, וכן פי' שטות, דשטות הוא ההטי' מהידיעה והחכמה, דידיעה והשגה הוא דרך המיצוע, וההטי' מזה נק' שטות. והנה יש שטות דלעו"ז, וכמ"ש כי תשטה אשתו, ופי' רש"י תט מדרכי הצניעות, וכתיב וישב ישראל בשטים, שהוא ענין[18] השטות דלעו"ז וכמארז"ל אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, ורוח הזה מכסה על האמת, ורוח שטות הוא רוח הקליפה וסט"א, ונק' שטות ע"ד מלך זקן וכסיל, והם המכסים על האור והגילוי, דאלקות הוא אמת וחיים, וכמ"ש והוי' אלקים אמת הוא אלקים חיים, והרוח שטות מכסה על האמת והחיות אלקי', ולכן נק' בשם קליפה, וכמו הקליפה המכסה על הפרי, כן הרוח שטות מכסה מעלים ומסתיר על האור דגילוי אלקות. וזהו הסיבה מה שאפשר אשר האדם יכול להיות ח"ו עובר עבירה, דלכאורה איך אפשר הדבר אשר יבוא האדם לידי עבירה, והוא רק לפי שאינו מרגיש[19] שבזה הוא נפרד מאלקות, ונדמה לו אשר עודנו ביהדותו, ואם יודע את האמת כמו שהוא שע"י החטא ועון נעשה נפרד מאלקות הרי לא הי' עושה את דבר העבירה ר"ל בשו"א, לפי שבטבע כל ישראל שאינו רוצה בשו"א ואינו יכול כלל להיות נפרד מאלקות, והראי' דכאשר בא לידי נסיון וכופין אותו ח"ו על ענין של כפירה דאז א"א לטעות ולחשוב שאינו נעשה נפרד מאלקות ה"ה משליך חייו מנגד, ומקבל עליו כל המיני יסורין ח"ו ומוסר נפשו על קדושת שמו ית', וכן נראה במוחש ממש גם אפילו בדרגות הפחותות בקל שבקלים ופושעי ישראל דעלולים למסור נפשם על קדושת שמו ית', לפי דאז הרי יודע ומרגיש בנפשו, ואינו רוצה ח"ו להפרד מאלקי ישראל, דכזה להיות ח"ו ח"ו נפרד מאלקי ישראל אין ביכולת שום בר ישראל, אבל בשארי דברים, היינו בשארי עבירות ר"ל, הרי אינו יודע ואינו מרגיש שנעשה עי"ז נפרד מאחדותו ית', ונדמה לו כי הוא עוד ביהדותו כאשר הי', וזה בא מהרוח שטות דסט"א שמכסה על האור והגילוי שלא יורגש בו, פי' דהרוח שטות גורם לו להאדם העדר ההרגש, והיינו שתוקף החמדה[20] בתאוה והחמימות דנה"ב גורם לו הקרירות והעדר ההרגש בענינים הרוחני', פי' דיא צוגעבונדקייט און צעקאכטקייט אין עניני חמדה ותאוה ברתיחה, זה מקרר ההרגש (דעם דערהער און געפיל) בענינים הרוחני', ער איז אזוי פיל איבערגעגעבען בעניני תאוותיו ורצונותיו החומרי' והגשמי' אז דער רוחניות'דיקער הרגש איז בא אים בתכלית ההעלם וההסתר, והיינו שנעשה בלתי מרגיש כלל, ואינו מרגיש להנועם והעריבות והטוב והעילוי בקיום המצוות, וכן אינו מרגיש הפחיתות בריחוקו מאלקות שנעשה ע"י חטא ועון, ובד"כ הוא כיסוי הנה"ב שמכסה על הנה"א, דהנה הנה"א הוא אלקות בעצם מהותו, ובפרט הניצוץ שבו[21] (הוא הניצוץ פרטי השייך אל גופו הפרטי כו'), שע"י הוא מרגיש בכל הענינים האלקי', ומרגיש מאד בדבר שהוא מנגד לאלקות, והיינו דדבר שאינו אלקות בגילוי אינו רוצה בו, ובפרט בדבר שהוא מנגד על אלקות, ובורח מזה כבורח מדבר המזיק, וכאדם הבורח ממות, דברור לו להנה"א דמיתה רוחני' ר"ל הוא קשה יותר ממיתה גשמי' ח"ו, וכל תשוקתו וחפצו הוא באלקות, ולעשות כלים לאלקות, וכל גסות וחומרי' ישות ומציאות הנה"ב, ה"ה מכסה ומסתיר ומעלים על ההרגש דנה"א, ובפשיטות הוא אז דער געשמאק פון וועלט (עולם שהוא העלם) איז מכסה ומסתיר אויף דעם הרגש אלקי, שזהו היפך הכוונה ממש, ממה שהיתה כוונה העליונה בבריאת העולמות דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים ע"י עבודת האדם בגוף ונה"ב, ולהיות בעולם זה דוקא ולבררו ולזככו, ובפועל בא להיפך ח"ו, שהעולם מסתיר אצלו על אור האמת, ונתעבה ונתגשם כל כך עד שנחסר אצלו כל חוש מההרגש (הנק' פילען) בענינים הרוחנים שזה בא בסיבת הנה"ב, שהוא קבוע ומושרש בעניני העולם, וזהו כל מהותו וענינו, ובהם יהגה ויחשוב וידבר בחיות בהרגש, מיט א גרויסען גישמאק, אשר הרגש זה בכללותו ובפרט ענין הנועם (דער גישמאק) שיש לו בזה הוא שולל את ההרגש ברוחני', והעיקר הוא מפני הקרירות של הנה"ב, די עצם קאלטקייט שלו אין ענינים רוחני' מפני שהוא בהמי בעצם מהותו, דשמו מוכיח עליו נפש הבהמי, כל חיותו והרגשתו הוא רק בענינים בהמי', וכמו שאנו רואין במוחש דיש אנשים כאלו אשר לבד זאת שהם ריקים מחכמה תורה ומדות ישרות הנה מעשיהם כמעשה בהמה ממש, שדורסים ומלעיגים ר"ל מענינים הרוחני' אשר אין להם שום מושג כלל, וה"ה כבהמה ממש, ההולכת ודורסת מבלי הבחן כלל, אם הוא עפר ועץ או גוף אדם, שהוא מפני העדר ההרגש, דבהמה הרי אין לה דעת. כמו"כ ישנם אנשים כאלו שהם כבהמה ממש, ולועגים על התורה ומצות (ומהם הבוחרים להם דרכים שונים מצוה זו הם מקיימים, ובזה אינם רוצים לקיימה כו'), והדומה, דכ"ז הוא בא מהעזות והקרירות דנה"ב אשר זה הוא הסיבה והגורם מה שאדם בא לידי עבירה ר"ל שהוא רוח שטות דסט"א והכיסוי דנה"ב שהם מעלימים ומסתירים על אור האמת עד שנעשה היפך הכוונה העליונה, דכוונה העליונה שנברא העולם בכדי לבררו ולעשותו כלי לאלקות, וע"י כיסוי הנה"ב הנה בא ההיפך ממש, שהעולם לא די שאינו מתברר ומזדכך הנה עוד מעלים ומסתיר על אור האמת, וזהו הרוח שטות שמכסה על האמת.

קיצור. יבאר דרוח שטות, תוקף התאוה ונה"ב בכלל, מכסים על האמת וגורמים העדר הרגש האלקות ועילוי המצות, ופחיתות הריחוק מהם.

ד) אמנם זה שהנה"ב מכסה על הנה"א, והיינו הרוח שטות, שמכסה ומעלים על אור האמת והגילוי והיינו דאס וואס וועלט איז מעלים אויף אלקות, הוא רק על המדות דנה"א אבל לא על העצמות דנה"א. דהנה כתיב יעקב חבל נחלתו, דהתקשרות הנשמה באלוקות הוא חבל[22] השזור מתרי"ג נימין, דהחבל הוא הנשמה עצמה, דנשמתו של אדם הוא החבל המקשרו באלקות, ולזאת הנשמה עצמה שזורה מתרי"ג נימין, וכדאיתא בסש"ב פנ"א, דהנשמה כלולה מתרי"ג כחות, וטעם הדבר הוא דארז"ל (סנהדרין פ"ד מ"ה) חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, דעולם הוא מלשון העלם, דכל או"א חייב לומר דהעלם וצמצום הראשון נברא בשבילי, בכדי לבררו ולזככו, והאדם הוא בציור רמ"ח אברים ושס"ה גידים שהם במספר תרי"ג, דלכן כל המדרי' בהשתל' הם במספר הזה, ולכן הנה גם בהנשמה הרי יש ג"כ תרי"ג כחות, שבהם תלויים התרי"ג מצות, וחבל זה דנשמה הרי מתקשר באלקות, וכמו החבל שראשו אחד קשור למעלה וראשו השני קשור למטה הרי עי"ז נעשה ההתקשרות להיות לאחדים, הנה כמו"כ הוא ג"כ בחבל דנשמה, שראשו האחד קשור למעלה, והוא התקשרות אות ה' תתאה בהג' אותיות יה"ו, וראשו אחד קשור למטה, והוא בהארת הנשמה המתלבשת בגוף האדם להחיותו, וזהו יעקב חבל נחלתו, דגם במדריגות הנמוכות שהם בבחינת עקביים הנה ע"י חבל דנשמה ה"ה קשורים בהעצמות, וכביכול שהם (נש"י) נחלתו של מעלה, ועי"ז הם קשורים בתכלית ההתקשרות. והנה ענין הכפירה ר"ל או עבירה שהיא בכרת ח"ו הלא הם נוגעים לעצם ההתקשרות, היינו בכללות ההתקשרות שהם עצם הנשמה ועצם הנפש, וע"ד דכתי' כי עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, דאלקיכם פי' אלקה שלכם, והיינו האלקות שבנשמה, וענינים אלו ה"ה נוגעים בכללות ההתקשרות,וידוע[23] דעל עצם הנשמה הרי אין שום דבר המעלים ומסתיר, ולזאת כאשר בא איזה דבר הנוגע בכללות התקשרות נפשו, שיכול להיות נפרד עי"ז מאלקות ח"ו וכנ"ל דאיש ישראל אינו רוצה בשום אופן ואינו יכול ח"ו להפרד מאלקות ולכן נרגש אצלו דבר זה, אבל בשארי עבירות ח"ו שאינם בכרת ה"ה נימין פרטים, ולכן אינם נרגשים אצלו כ"כ. והגם דבעברו על אחת ממצות הוי' אשר ציוה לעשותן ואינו עושה, או שעושה אחת ממצות הוי' אשר ציוה הוי' לבלתי לעשותן, הרי עי"ז נפסק הנימא פרטית (דבפרט זה ה"ה כל העצמות של הפרט הזה), ועוד יותר שפועל חלישות בכללות החבל, ובכ"ז הנה להיותם רק נימין פרטים הרי אינו נרגש אצלו כ"כ, והיינו שבזה הנה המדות דנה"ב מעלימים ומסתירים על המדות דנה"א, והיינו שאינו נרגש אצלו האור והחיות האלקי, וזהו הסיבה שבא לידי עבירה ר"ל, והיינו הרוח שטות דסט"א שמכסה ומעלים על אור האמת, שאינו נרגש אצלו האור האלקי, וכה הנה יורד ר"ל מדחי אל דחי עד שבא לעשות דבר איסור ר"ל והוא מצד הרוח שטות כנ"ל.

קיצור. ימשיך דרוח שטות מכסה רק על מדות דנה"א ולא על עצמותה ועצם ההתקשרות.

ה) והנה כשם שיש הטי' למטה מן הדעת שהוא נק' בשם שטות דקליפה, הנה כמו"כ ישנו הטי' למעלה מן הדעת, והוא שטות דקדושה. והענין הוא דהנה ארז"ל (כתובות יז ע"א) אמרו עליו על ר' יהודא בר' אילעאי שהי' נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה וכו' רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת (שלש בדין, זורק אחת ומקבל אחת, רש"י), א"ר זירא קא מכסיף לן סבא (שמזלזל בכבוד ת"ח ונוהג קלות ראש בעצמו, רש"י), כי נח נפשי' אפסיק עמודא דנורא בין דידי' לכולא עלמא וכו', א"ר זירא אהני לי' שוטי' לסבא (שוט של הדס שהי' מרקד בו, רש"י), ואמרי לי' שטותי' לסבא (שהי' מתנהג כשוטה, רש"י), ואמרי לה שיטתי' לסבא (שיטתו ומנהגו, רש"י), דשטות זו ה"ה למעלה מן הדעת, שהוא מדריגה גבוה ונפלאה במאד מאד, דאיש ואשה הרי זכו הרי שכינה שרוי' ביניהם, דאיש הוא אש י' ואשה אש ה', וכאשר זכו אז ה"ה י"ה כו', (ובא בגילוי בנין עדי עד כו') א"כ ה"ז מדריגה גבוה, לכן בשביל זה זכה לגילויים נעלים ביותר דאפסיק עמודא דנורא כו', שזהו בחינת גילוי אור בגילוי ממש כו'. וביאור הענין הוא דהנה אוא"ס הרי לית מח' תפיסא בי' כלל, והוא למעלה מגדר השגה, דכל השגה הנה גם היותר נעלית הרי הוא בגדר השגה עכ"פ, אבל מה שאינו בגדר השגה הרי א"א שיותפס בהשגה כלל, וכדאיתא בסש"ב פי"ח ולגבי הקב"ה שהוא למעלה מן השכל והדעת ולית מחשבה תפיסא בי' כלל הכל כפתיים אצלו יתברך כדכתיב ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך ואני תמיד עמך וגו' כלומר שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך, דבכדי להגיע לעצמותו ית' הוא ע"י ביטול הרצון שלמעלה מטעם ודעת, ולכן נק' בחינה ומדריגה זו בשם שטות. וזהו ג"כ מה שהנביא נק' בשם משוגע, וכמ"ש מדוע בא המשוגע הזה, דהנה בעת התגלות הנבואה הי' צ"ל בהפשטת הגשמי'[24] והיינו הפשטת השכל והמדות ולהיות בבחינת ביטול שלמעלה מטו"ד, דזהו ג"כ ענין הפשטת הלבושים בעת הנבואה וכמ"ש בשאול ויפשט גם הוא את[25] בגדיו ויתנבא דהלבושים הם באים מצד חטא עה"ד דקודם החטא כתיב ויהיו שניהם ערומים כו' ולא יתבוששו, וע"י חטא עה"ד נתחדש ענין הלבושים, וידוע דעיקר החטא הוא ההרגש המעורב בטו"ר, וכתיב וידעו כי עירומים הם שנתחדש בהם ההרגש המעורב בטו"ר, שזהו ג"כ ענין הלבושים, ההרגש המעורב בטו"ר, ובשרשו הוא הרגש השכל והמדות, ולכן בעת הנבואה הי' צ"ל הפשטת הלבושים שהו"ע הפשטת ההרגש דשכל ומדות, והיינו להיות בבחינת ביטול הכחות והחושים, וכמבואר ברמב"ם בהלכות יסוה"ת, מיסודי הדת לידע שהא-ל ית' מנבא בנ"א, והנבואה חלה על חכם וגיבור המתגבר על יצרו, ואין יצרו מתגבר עליו בשום דבר, וכמבואר שם בארוכה, ולכן נק' בחינה זו שטות, שזהו ההטי' למעלה מן הדעת וההשגה, ולהיות שהעבודה במשכן ומקדש הוא לאהפכא חשוכא לנהורא דהחושך עצמו יאיר, והיינו דמהשטות דלעו"ז יהי' בבחינת שטות דקדושה. לכן הי' המשכן מעצי שטים דוקא, והיינו הלמעלה מן הדעת המתברר ונעשה מן הלמטה מן הדעת. וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוך כאו"א, וזה בא ע"י עבודת האדם בעבודת הבירורים שלו, שפועל לאהפכא חשוכא לנהורא, והיינו להפוך את הלמטה מן הדעת דעולם (פון וועלט), שיהי' מזה למעלה מן הדעת, דישנם כמה דברים באדם שהוא נוהג ועושה כן וויילע אזוי טוט וועלט, והדברים האלה הם כמו חוק שבלתי מזיזים אותו ממקומו לפי דכן הוא הנהגת העולם, וכמו בכמה עניני נימוס והדומה כו', הנה את זה צריכים להפכו אל הלמעלה מן הדעת בעבודה, וכמו עד"מ זמני האכילה וזמני השינה, הנה מצד הרגש העולם הם קבועים בעתים וזמנים, וגם כשצריך להתעסק במו"מ ומ"מ הנה זמנים האלו ע"פ הרוב בלתי ניזזים ובלתי נידחים כלל ועיקר, וזמני הקביעות של תורה ותפלה הם נדחים ואין להם קבע, ויש שהם נדחים ח"ו לגמרי, הנה האדם אשר נותן איזה חשבון לנפשו, האם יש איזה חכמה בהנהגה כזו, דמי הוא היודע עתו וזמנו, וכדאיתא במד"ר[26] אין אדם שליט לומר המתינו לי עד שאעשה חשבונותי ועד שאצוה לביתי כו' ואיך יתן כל נפשו על דבר שאין בו ממש כלל, ועל העיקר מה שהיתה הכוונה בירידת נשמתו למטה הוא שוכח לגמרי, והוא רק מצד הרוח שטות שמכסה על האמת, הנה זאת תהי' עבודתו להפוך שטות זה דעולם, ויעמוד על נפשו ויקבע לו עתים לתורה, ואז הנה ושכנתי בתוכם, שיאיר לו גילוי אור אלקי בנפשו, וזהו כד אתכפיא סט"א, שע"י שפועל להפוך את השטות דנה"ב און דעם קאך פון וועלט אל הקדושה בקיום התורה והמצוות, אז אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שמאיר ומתגלה אור הסובב כל עלמין.

קיצור. יבאר שטות והטי' למעלה מטעם ודעת דקדושה, וכמו הפשטת הרגש השכל והמדות בעת הנבואה. המשכן מעצי שטים, אתהפכא דשטות דלעו"ז לשטות דקדושה. ועד"ז בעבודת כאו"א.

בס"ד, י"ג שבט ה'תש"י

יאצ"ט כבוד אמו הרבנית הצדקנית מרת שטרנא שרה נ"ע זי"ע.

היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעיני, ופי' רש"י היושבת בגנים, הקב"ה אומר לכנסת ישראל את הנפוצה בגולה רועה בגנים של אחרים ויושבת בבתי כנסיות ובתי מדרשות, חברים מקשיבים מלאכי השרת שהם חבריך בני אלקים דוגמתך, באים לשמוע קולך בבתי כנסיות. והוא מהמד"ר, דבשעה שישראל יושבין בבתי כנסיות ובתי מדרשו' וקוראין את השמע ועוסקין בתורה, חברים מקשיבים, אני ופמליא שלי באים לשמוע בקולך, ועוד איתא במד"ר חברים נקראים מלאכי השרת, מפני שאין ביניהם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, ולכן העוסקים בתורה ויושבים בגנים דבתי כנסיות ומדרשות, הנה גם החברים שהם מלאכי השרת מקשיבים לקולם. ולהבין זה יש להקדים תחלה מה שנת"ל דהעבודה במשכן ומקדש הוא לאהפכא חשוכא לנהורא דהחושך עצמו יאיר, ולכן הי' המשכן מעצי שטים שמהפכים שטות דלעו"ז לשטות דקדושה ואז הנה ושכנתי בתוכם גילוי אור הסובב.

ו) והנה בזה יובן מה שעצי המשכן נקראים בשם קרשים, וכמ"ש ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים. וביאור הענין דהנה בהקדמת הזהר בענין האותיות דאעלו קמי' קוב"ה למברי' בהו עלמא כו' איתא דאות ק' ר' אתוון דאתחזיאו על סטרא בישא אינון, ובגין לאתקייימא נטלי אות ש' בגווייהו הוי קשר, ולעיל מיני' (באות ש') אי' הואיל ואתוון דזיופא נטלין לך למהוי עמהון לא בעינא למברי בך עלמא, ובגין דלא אתקיים שיקרא וכו' מכאן מאן דבעי למימר שיקרא יטול יסודא דקשוט בקדמיתא ולבתר יוקים לי' שיקרא דהא את ש' את קשוט איהו, את קשוט דאהבתן דאתיחדו בה. הנה ק' ר' הן לנגד ד' וה' (שהרי ר' מתדמה להדל"ת והק' לאות ה') דד' ורי"ש הנה דומים זל"ז[27] בדמותן וכן בפירושן, דד' הוא מלשון דלות ועניות, דבספירות הוא ספירת המלכות דלית לה מגרמה כלום, ובכחות נפש האדם הוא כח הדיבור, שהיא מקבלת ולבוש להכחות שלמעלה ממנה. וכמו השפעת השכל והמדות. וכן אות רי"ש הוא מלשון עניות ודלות וכמ"ש (משלי י) מחיתת דלים רישם, וכתיב ריש ועושר כו'. והנה אע"פ דד' ורי"ש הם שוים בפירושם, ומ"מ ה"ה מובדלים ומחולקים בענינם, וכאשר  יחליף הרי"ש במקום הדלי"ת או ד' במקום הר' ה"ז מחריב[28] עולמות ח"ו, וכמו כל המאריך באחד מאריכים לו ימיו ושנותיו, ובלבד שידגיש בהדלי"ת[29] ואם מחליפו ח"ו באות רי"ש ה"ז מחריב עולמות, וכן לא תשתחוה לאל אחר, וצריך להדגיש אות רי"ש, ואם מחליפו ח"ו בדלי"ת ה"ז מחריב עולמות, והיינו דגם דר' וד' דומים בתמונתם ופירושם, ומ"מ ה"ה מובדלים ומרוחקים זמ"ז בתכלית, והיינו דאות דלי"ת היא בקדושה ואות ר' הוא מאתוון דאיתחזיאו על סטרא בישא. והנה ההפרש ביניהם בתמונתם הוא דאות ד' הרי יש לו יו"ד מאחוריו, דאות יו"ד מורה על הביטול ואזעירת גרמה[30] והיינו מלכות דאצילות דלית לה מגרמה כלום, והוא לפי שהיא בתכלית הביטול והשפלות. וזהו דמלכות דאצילות נעשי' נקודה תחת היסוד, והיינו ביטול והנחת עצמותה לגבי שארי ספירות, אשר בזה הרי היא נעשית בחינת כלי לקבלה. וכמאמר[31] כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק, וכמו המקבל הנה בכדי שיהי' כלי לקבלה ה"ז דוקא כאשר הוא בתכלית הביטול והשפלות, דאז הוא כלי לקבל אמיתת השפעת הרב, וא"ז מספיק עדיין מה שהתלמיד אינו בבחינת יש ומציאות, כ"א דוקא כאשר יהי' בבחינת ביטול והעדר המציאות, וכל מה שמצמצם א"ע יותר בהביטול שלו, הנה יותר ויותר תהי' הקבלה, והמשל בזה מההכנה בכח התנועה להגביה איזה משא, דמשא קלה אינה צריכה הכנה כלל, ומשא כבדה הנה כל מה אשר יצמצם א"ע ביותר בהכנה הנה יוכל להגביה משא כבדה ביותר. וזהו לא תמצא[32] בגסי הרוח ולא במי שמרחיב עלי' לבו כים, וגסי הרוח הוא שאין לו ביטול, ומובן אשר אינו שייך לקבל דבר תורה, אלא גם במי אשר מרחיב עלי' לבו כים, והיינו שבעת לימודו אינו בטל בתכלית אלא שהוא מציאות בעיני עצמו (וכמו התלמיד אשר בעת השפעת הרב ה"ה חושב ומהרהר בהשגת הענין, ובאמת צריך בעת מעשה רק לקבל דברי הרב ואח"כ יתבונן בדבר השגת הענין) וחושב בהשגת הענין כפי חיוב שכלו, והיינו שאינו בבחינת ביטול במציאות לגמרי, והמקבל האמיתי ה"ה בטל בתכלית, וזהו כל ענין הקדושה שיהי' בבחינת ביטול בתכלית, ובזה הוא כל ענין העבודה, וזהו הביטול דבחינת מלכות. ולכן כל הגילויים הוא ע"י השפלות והביטול דבחינת מלכות. ובזה יובן מ"ש תפלה לדוד הטה ד' אזנך ענני כי עני ואביון אני, דתפלה לדוד הוא ההתקשרות והביטול דבחינת מלכות, הנה גודל תוקף הבקשה הטה כו' וענני מפני מה הוא לפי דעני ואביון אני, שהוא בחינת הביטול דבחינת מלכות, וזהו האות ד', משא"כ רי"ש אין בו יו"ד, שאין בו בחינת הביטול, ואדרבה הוא בבחינת ישות וגסות, ולכן הוא מאתוון דאיתחזיאו על סטרא בישא, והעניות והדלות דסט"א הוא שאין להם שייכות לאלקות, וזה עצמו מה שאין להן שייכות לאלקות והעניות והדלות שלהם, בזה גופא ה"ה נעשים בבחינת יש ומציאות יותר ויותר.

קיצור. ד' ור' שניהם פי' דלות. בד' קדושה יו"ד מאחוריו, תכלית הביטול ועי"ז הוא כלי לקבלה. ימשיל בתלמיד שצ"ל בהעדר המציאות בעת הקבלה, משא"כ באות ר'.

ז) והנה האות יו"ד שבאות ד' מה שבזה מתחלק תמונת הדלי"ת מתמונת הרי"ש הוא מאחוריו דוקא, והיו"ד אם שהוא אות זעירא מכל האותיות הנה הוא ראש לכל האותיות, דכל אות הרי תחלתו אות יו"ד, והוא מה שביו"ד נברא העולם הבא, דעל זה אומר כי כל בשמים ובארץ ותרגם דאחיד בשמיא ובארעא, שהיא ספירת יסוד שבחינת המלכות מקבל ממנה, ומה דאחיד בשמיא ובארעא, הנה שמים וארץ, שמים אש ומים, בחינת חו"ג, וארץ בחינת מלכות, והוא שע"י ספירת היסוד הוא יחוד חו"ג ומלכות, אבל ולרש אין כל, דבאות רי"ש אין כל בשמים ובארץ, שאין להם ספירת היסוד המחבר, וגם הדיבור הוא בא בתכלית ההעלם וההסתר, וכמ"ש נאלמתי דומי' החשתי כו', דגם הדיבור בא בתכלית ההעלם, להיות דהאור וחיות המחי' את הסט"א הוא הארה דהארה חיצוני' דחיצוני', ובא בתכלית ההעלם. וזהו דיעקב אמר יש לי כל ועשו אמר יש לי רב, דבקדושה שהוא בחינת ומדריגת יעקב אמר יש לי כל, בחינת כל דאחיד בשמיא ובארעא, אבל בעשו שהוא קליפה וסט"א אמר יש לי רב, שהוא אין לו בחינת כל המחבר כיעקב, כ"א רב שהם ריבוי השפעות גשמי'. וכמאמר רב מתיבתא[33] מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר, דבקדושה דאיהו זעיר דאזעירת גרמא, וכמ"ש מי יקום יעקב כי קטן הוא, איהו רב בגילוי בחינת כל, אבל מאן דאיהו רב דיש לו רב איהו זעיר, דלרש אין כל, והוא רק בהשפעה גשמי'. וזהו דכתיב כפירים רשו ורעבו, ופי' בזהר[34] שקאי על ע' פרי החג, וזהו כפירים רשו, שהם הולכים ומתמעטים. וידוע דע' פרים הם נגד ע' שרים, דההשפעה גשמי' נק' רשו, שהוא בחי' עני כו'. ובמק"מ איתא דקליפה וסט"א נק' פרים ושניהם אמת, דלהיות כללות החיות שמחי' אותם הוא רק הארה דהארה מהארת הקדושה, ולכן ההשפעה הוא בתכלית ההעלם וההסתר שהוא השפעה חיצוני' דחיצוני'. וזהו שזה גופא עושה אותם בבחי' ישות יותר, וכמו פרעה שאמר לי יאור ואני עשיתיני, שזהו היפך האמת ממש, דהאמת הוא שנתברך בברכתו של יעקב (וכדאיתא בפרש"י ע"פ ויברך יעקב כו'), ופרעה הוא אותיות הערף, הנה עוד כיחש והי' כפוי טובה לאמר לי יאורי כו', והיינו שע"י ההשפעה ה"ה נעשה בבחינת יש יותר.

קיצור. ימשיך דהיו"ד שבאחורי הד' הוא כל דאחיד, יש לי כל. לר"ש אין כל. יש לי רב דקליפה גורם הישות.

ח) והנה בקדושה נעשה מאות ד' ה', ובסט"א נעשה מר' ק'[35], דה' הרי יש בו ג"כ אות יו"ד מלפניו והוא רגל השמאלי דאות ה', אלא שהוא מלפניו, ובדלי"ת הוא מאחוריו, והיינו שמורה על אופן היחוד, דאות ד' מקבל מאות ג' שקדם אליו, והוא יחוד אב"א, ובאות ה' היו"ד מלפניו, שהיחוד הוא בבחינת פנים בפנים, וזה נעשה ע"י הצדקה. וכדאיתא בכתבי האריז"ל[36] דצדקה הוא צדק ה' שמאות ד' נעשה ה', וכמארז"ל[37] ג' ד' גמול דלים, שהד' מקבל מהג' ועי"ז נעשה אות ה', אבל בסט"א נעשה מר' ק', דק' ה"ה דומה בתמונתו לאות ה' אלא שבאות ה' הרגלים הם בשוה, ובאות ק' הרגל השמאלי הוא יורד למטה, שזהו"ע[38] רגליה יורדות מות, שהוא קנה הקו"ף, והוא משארז"ל ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בו שרטון ועליו נבנה כרך גדול (שהוא מיצר לישראל, רש"י), והוא קנה הק' הנעשה בקלי' וסט"א, וזה הוא המיצר לישראל. וביאור הענין ע"ד החסידות הוא, דהנה הג' קווין[39] דאות ה' הם ג' לבושי הנפש מחשבה דיבור ומעשה, ולכן קנה השמאלי הוא נפסק מהשני קוין להורות שהמעשה הוא נפסק מדיבור ומחשבה, דהגם דמחשבה הוא לבוש המיוחד ודיבור לבוש הנפרד, ולכן המחשבה הוא רק לעצמו והדיבור הוא אל הזולת, הנה בכ"ז הרי הדיבור הוא בערך אל המחשבה, משא"כ מעשה שהוא נפרד. דכן הוא גם בסדר העולמות דכל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, דבראתיו הוא בריאה עולם המחשבה, ויצרתיו יצירה עולם הדיבור, ובעשי' אומר אף, דאף הפסיק הענין, וזהו רגל השמאלי דאות ה"א שהוא מורה על המעשה. ואות ה"א בקדושה הוא כאשר ג' לבושי הנפש מחשבה דיבור ומעשה ה"ה ממולאים מאור התורה, החכמה והמדות, והיינו דבמחשבתו חושב מחשבת התורה, ובדיבורו מדבר בדברי תורה. וגם במי שהוא פשוט ולא ידע מאי קאמר (והיינו שאינו בעל השגה), בכ"ז מהדר לדבר בדברי תורה ובפסוקי תורה וכן בדברי תפלה, ומעשה במעשה המצות, וכן בעשיותיו הגשמי' הרי כל מעשיך יהי' לשם שמים, והיינו דגם בעשיית דברי הרשות, מה שמותר לו ע"פ התורה, יהי' לש"ש, וכמו בעסק מו"מ וכמ"ש ששת ימים תעבוד, והכוונה בהריוח הוא שיוכל לקיים את המצות לשמור ולעשות, וכמו במצות צדקה וגמ"ח, וכן בכדי שיהי' מוחו ולבו פנויים לעסוק בתורה ללמוד וללמד לשמור ולעשות את זמני קביעות העתים לתורה ועבודה שבלב בתפלה. וכאשר עושה כן הנה מלבד זה אשר מרויח זמני הלימוד ומחי' נפשו ממש ומאירה באור התורה והתפלה, הנה עוד זאת אשר עצם העסק מו"מ שלו (כאשר הוא לש"ש) הוא כדבעי, דבמילא ה"ה נזהר מאונאה וגזל מרמה ושקר, דהרי יודע אשר כל אלה שנא הוי', ואיך יעשה דבר אשר היפך אלקות. וגם מאיר בגילוי אצלו האמונה פשוטה הקבועה בכל לב איש ישראל דברכת הוי' היא תעשיר, והברכה תבוא רק כאשר יהי' העסק כלי ראוי לברכת הוי', וכן הוא מתנהג גם בשארי הענינים שלו הן באכילה ושתי' שהוא לש"ש להבראת גופו שיוכל ללמוד ולהתפלל ולעבוד את הוי' בקיום המצות, איש איש לפי מהותו ומדריגתו, מארי תורה מארי תפלה מארי עובדין טבין בצדקה וגמ"ח והדומה לפרנס עניים ולהיות מתמכין דאורייתא בגופו וממונו, דאז כאשר עושה זאת לש"ש, הנה בדרך ממילא הרי עצם הפועל הוא כדבעי, וכמו שהוא באכו"ש שנזהר מן המותרות דהפי' הוא דגם בדברים המותרים, הנה דבר שהוא מותרות לו נזהר מזה, מאחר שאין ענינו למלאות תאות נפשו כ"א מה שהוא לצורך קיום גופו וחיותו. וכן הוא בשארי הדברים שהוא עוסק בהם, וכמו גבאי צדקה והדומה, הרי דבריו הם בנחת ובקירוב הדעת ואף שלפעמים הוא בחוזק גדול לעמוד על איזה דבר בתוקף גדול, שיה' נעשה הדבר ההוא בהידור והדומה, ובכ"ז הנה מדבר בנחת ודברי טעם, ומתרחק מהגאוה עד קצה האחרון, להיות שהעיקר הוא אצלו פנימי' הענין שהוא מצות הוי', וזהו אות ה"א בקדושה. ואות קו"ף הם המחדו"מ דלעו"ז, ונעשה מאות רי"ש, דאות רי"ש הוא מחו"ד דלעו"ז, דכאשר הוא מלא ממח"ז והרהורין בישין, וכן בדיבורים אשר לא להוי' המה, לא מבעי דיבורים האסורים, לה"ר רכילות והדומה, אלא גם ריבוי דברים בטלים, הנה נעשה עי"ז קנה הקו"ף שהוא המעשה, והיינו שנופל במעשה לא טוב ר"ל, וזהו קנה הקו"ף שיורד למטה, והוא שע"י מעשה לא טוב ה"ה יורד למטה מטה, ובא מהמח' והדיבור הלא טובים. וזהו דכתיב והבור ריק אין בו מים, דישנו באר באל"ף ובור בוא"ו, דבאר באל"ף קאי על הנשמה, וכמ"ש מעין גנים באמ"ח[40] דכשם שהבאר נובע מתתא לעילא, ועי"ז הוא ריבוי המים, כן הנשמה ע"י ירידתה בגוף שהוא בירא עמיקתא, אבל כאשר עוסק בתורה ומצות כנ"ל, הנה מזה דוקא נעשה עליית הנשמה ביתר שאת בעילוי אחר עילוי, וזהו מעין גנים, דע"י שהנשמה בבחינת באר הנובעת בגילוי לאלקות, ע"י העבודה בבירור וזיכוך הגוף ונה"ב הנה מזה נעשה המעין בהגנים, דגן הוא ג"ע, וכמ"ש ויטע כו' גן בעדן כו', וגנים הם ב' המדרי' שבג"ע, גן עדן התחתון וגן עדן העליון, והוא שקי' דמיא, נחל התענוג שנעשה לנשמות בג"ע בעלותם למעלה כו', אבל הבור רק, דרק הוא בור כו'. וזהו שארז"ל (שבת דכ"ב ע"ב) ממשמע שנאמר והבור ריק איני יודע שאין בו מים ומה ת"ל אין בו מים, לומר לך מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו, דהבור ריק ובור שהוא הנה"ב מים אין בו אבל הוא ממולא מנחשים ועקרבים שהם מח"ז וכו', וזהו הקו"ף שהם כקוף[41] בפני אדם, דאדם הוא מחדו"מ[42] א' מחשבה, ד' מ' דיבור ומעשה, אבל קליפה הם רק כקוף בפני אדם, דבקדושה המחדו"מ ממולא מאור הקדושה, ובסט"א ממולא ממח"ז כו' וזהו שא' בזהר ונטלין אות שי"ן שהוא מה שלוקחין הארה דהארה מהארת החיות דקדושה וזהו הקיום שלהם.

קיצור. בקדושה נעשה מד' ה', ממחו"ד בא למעשה שכולם ממולאים בתומ"צ. בסט"א נעשה מר' ק', ממחו"ד דלעו"ז נופל במעשה לא טוב.

ט) והנה במשכן ומקדש שהי' העבודה לאהפכא חשוכא לנהורא בעבודת הבירורים דקרבנות, לכן כתיב ועשית את הקרשים כו' עומדים, שנקראים קרשים בשם עומדים, והוא ע"ד מה שהמצות נקראים עמודים[43] דתרי"ג מצות דאורייתא וז"מ דרבנן הם תר"ך עמודי אור, וכמו העמוד ה"ה מחבר הגג והרצפה להיותם כאחד ממש, הנה כמו"כ המצות הם עמודים שהם הממשיכים ומחברים אוא"ס ב"ה עם העולמות. וזהו ג"כ מה שקרשי המשכן הם עצי שיטים עומדים דוקא לפי שהם המחברים אור אין סוף ב"ה עם העולמות. והענין הוא דהנה כתיב גער חית קנה[44] והנה קנה הוא דכר דקליפה, וחית קנה הוא נוקבא דקליפה, וגער חית קנה שצריכים להכרית את הקנה, שהוא הקנה דקו"ף וכאשר כורתים את הקנה של הקו"ף אז נעשה ה"א, והוא ע"ד דכתיב קנה וסוף קמלו. ובתיבת קנה שמקו"ף נעשה ה"א, אז הוא תבת הנה. דהנה מורה על הגילוי, וכמ"ש ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה, והיינו הגילוי אור שיאיר ויתגלה לעתיד, דהגילוי דלעתיד הוא ע"י העבודה דעכשיו דוקא, ולכן עיקר גילוי הסובב (דאופן המשכתו שמאיר בכל העולמות בשוה), יהי' בגוף דלע"ל, שזה בא ע"י עבודת הבירורים דעכשיו, דבזה שנשמה יורדת למטה ומתלבשת בגוף ונה"ב, וישנם כמה מניעות ועיכובים ר"ל על לימוד התורה וקיום המצות והרע מתגבר בעולם התחתון, ועכ"ז אינו מתפעל מזה כלל ועוסק בעבודתו בלימוד התורה וקיום המצות, ואדרבא הוא מתחזק בזה ביתרון כח בדרך מלחמה ועבודה רבה (אשר ידוע שזה עיקר הניצוח, שהוא התוקף וזריזות בעבודה כו'), הנה עי"ז הוא יתרון האור הנעשה מבירור וזיכוך החושך כו'. וזהו דעל זמן דלעתיד לבוא כתיב ועמדו רגליו שהוא הקימה בב' רגלים, דאות קו"ף הרי יש לו רק רגל א', והוא הקנה של הקו"ף, דקיומו הוא בחד סמכא[45] ואינו קיום, והוא דשיקרא לא קאי, אבל אות ה"א הרי יש לו ב' רגלים, שהוא מה דקושטא קאי, וזהו ועמדו רגליו בב' רגלים, ובא ע"י העבודה להפך מאות קו"ף דקליפה הנעשה מרי"ש הנ"ל לה"א דקדושה, וזהו העמידה דעצי שטים, דעמידה מורה על הקיום והעדר השינוי, והיינו שעי"ז מתגלה ענין אני הוי' לא שניתי, דנראה במוחש שהעולם וכל אשר בו חיותו מאלקות.

קיצור. קרשים עומדים שמחברים אוא"ס ועולמות. יבאר דע"י העבודה למטה כורתים הקנה דק' ונעשה הנה. גילוי אור, אני הוי' לא שניתי.

י') וזהו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד, דבכל או"א כאשר מהפך מחשוכא לנהורא הרי אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, שנעשה יתרון האור, דהאור מאיר בגילוי, וזהו עצי שטים, שהוא מה שנתברר מהשטות דלעו"ז, וזהו ג"כ שנקראים קרשים, שהוא מה שמתברר משק"ר וקש"ר, ומבירור זה נעשה קרשי המשכן. ובעבודה הוא מה שע"י העסק בתורה וקיום המצות מהפכים ההרגש דעולם (דעם וועלט געפיהל) על הרגש אלקי, והיינו דהרגש העולם הוא למטה מן הדעת כנ"ל, הנה ע"י ההתעסקות בתורה ומצות מהפכים לנהורא, אז מען זאל דערהערן דעם נועם עריבות שבקיום המצות ולימוד התורה. וזהו באתי לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרו בתחלה, דתחלת הכוונה בבריאת והתהוות העולמות הוא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים, ע"י עבודת האדם בבחינת אתכפיא ואתהפכא הנה האדם שהוא עושה כן, היושבת בגנים, דגנים הם ב' בחי' ג"ע כנ"ל ג"ע התחתון וג"ע העליון, כל אחד לפי מדריגת עבודתו הם חברים (דלפעמים נשמה מנשמה נאצלת כו'), המקשיבים לקול העוסקים בתורה ומצות, וזהו השמיעיני, שהם הגורמים עילוי במעלת עליית הנשמות כו', וזהו היושבת בגנים, אמר הקב"ה לכנס"י את הפזורה בגולה ורועה בגנים של אחרים, והוא ע"ד דכתיב כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם כו', ובכ"ז יושבת בבתי כנסיות ובתי מדרשות לעסוק בתורה, ובפרט קביעות עתים לתורה ברבים, הנה החברים שהם מלאכי השרת שנק' חברים, לפי שאין ביניהם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות מקשיבים לקולך כו'. ועש"ז נקראים ישראל צבאות הוי' וכמ"ש ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי' מארץ מצרים. הנה צבאות הוי' הכוונה הוא על ישראל, וכמ"ש ויהי בעצם היום הזה הוציא הוי' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם, דצ"ל מהו זה דישראל נק' צבאות הוי', דשם צבאות לא נזכר בתורה, וכאן קורא את ישראל צבאות הוי'. וכן ביציאת מצרים מזכיר לצבאותם דוקא, וכמ"ש כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים. אלא דצבא יש בו ג' פי', א' ל' חיל, ב' זמן מוגבל וכמ"ש והלא צבא לאנוש עלי ארץ וגו' והג' מל' צביון וכדרז"ל (ר"ה יא א) ע"פ ויכולו השמים כו' צבאם לצביונם נבראו, והפי' דנש"י אם שהם חלוקים במדריגתם, בעלי השגה שהם מארי תורה ומארי רזין וסודות עילאין מארי חוכמתא, וישנם אנשים פשוטים, והם רק מארי עובדין טבין, שמקיימים את התומ"צ בתמימות, גם עוסקים איש איש בעבודתו לפי ערכו בתמכין דאורייתא בגופם ובממונם וכו' הנה זהו צביונם שזהו תכלית היופי מה שכלול מריבוי גוונים, דגוון אחד הרי אין בו יופי, ודוקא ריבוי גוונים, הרי ממשיכים גילוי בחינת הוי' ע"י עבודתם, וצבא שהוא הגבלה ומועד, הוא ע"ד ימים יוצרו, ולוא אחד כו'[46] דצבא לאנוש עלי ארץ דלכל אדם הרי יש לו זמן קבוע דימים יוצרו, וכאשר משלים ימיו בעבודת הבירורים באתכפיא ואתהפכא אז הוא בכלל צבאות הוי'. וזהו ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי' מארץ מצרים, דצבאות הוי' הם ישראל, שע"י עבודת הבירורים באתכפיא ואתהפכא הנה הם מבררים ומזככים את העולם, דעושים מקשר קרש והיינו דמהקשר דעולם, דמה שהעולם מראה את עצמו למציאות הרי זה שקר, וכידוע דעיקר הוא החיות המחי' אותו, הנה כאשר לומדים תורה ומקיימים את המצות נתהפך לקרש, שהוא מעצי שטים עומדים ומחברים אור א"ס כו', ולכן נק' בשם צבאות הוי' שהם מגלים וממשיכים גילוי ה', וצבא הוא זמן מוגבל, דכל עבודתם אשר בהימים יוצרו שניתן לכל אחד ואחד, יהי' לו אחד שיאיר ויתגלה ע"י עבודתו בחי' ד' אחד.

קיצור. ימשיך דקשר ושקר דעולם נהפך לקרש המשכן, ועי"ז באתי לגנוני, וחברים מקשיבים כו'. עש"ז נק' ישראל צבאות ל' חיל זמן צביון.

בס"ד. פורים השי"ת

יא) ולבאר בעומק יותר מה שישראל נק' צבאות הוי', דשם צבאות הוא שם קדוש, דהוא מהז' שמות שאינם נמחקים, ושם זה נתגלה ע"י הנביאים[47] דבתורה לא נזכר שם צבאות, ונזכר רק צבאות הוי' וקאי על ישראל, וצ"ל מהו זה המעלה, כלומר בשביל איזה מעלה ומדריגה נק' ישראל בשם צבאות הוי'. והתואר הזה ניתן לישראל ביציאתם ממצרים דוקא. אך הענין הוא דהנה איתא במד"ר (שמות פ"ג) שמי אתה מבקש לידע לפי מעשיי אני נקרא, וכשאני נלחם עם הרשעים אני נקרא צבאות, א"כ מובן דשם צבאות הוא שם דמלחמה, וכן אי' בשערי אורה לרי"ג, דשם צבאות הוא בנו"ה ומשם נמשכות כל המלחמו' שבעולם. וצ"ל מהו השייכות דמלחמה לנצח והוד שיהי' משם נמשכים כל המלחמות שבעולם. והנה ענין הנצחון שייך בגדול דוקא, דמי שהוא שפל בערך, הנה אם יאמר אדם כנגדו לא ינצח (אלא יכול לענות עזות), ודוקא מי שהוא גדול הרי יש בו מדת הנצחון, דכאשר יאמר אדם דבר נגדו או יעשה דבר שאינו כרצונו, הנה ינצח כנגדו להוציא כאור צדקו. והוא ע"ד שארז"ל (יומא כג, א) כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח, ופרש"י נוקם נקמתו ונוטר איבה בלבו כנחש (וע' הדיוק נחש דוקא מבואר שם[48]) והקשה בגמרא והא כתיב לא תקום ולא תטור, ומ"מ הרי יש היתר לת"ח להיות נוקם ונוטר. אמנם הנקימה והנטירה שמותרת לת"ח (ועוד יותר שמחוייב בה) אינו ח"ו הנקימה והנטירה האמורה בתורה, וכאמרם ז"ל שם ההוא בממון הוא דכתיב, והיינו דהנקימה ונטירה המחוייבת לת"ח אינה בשביל ממון, או הבאה ע"י ממון ומ"מ ה"ז נקימה ונטירה, אלא שיש תנאי בדבר, שיהי' ת"ח דוקא, ות"ח הוא שמקבל מן החכמה[49] והוא טפל אליה, והיינו דכל עשייותיו ועניניו הוא בשביל החכמה, שזהו בכללות ענין הנצחון, והנצחון הוא בגדול דוקא, וכל מי שגדול יותר, מדת הנצחון הוא ביותר אצלו, ולכן המלך שגדול מכל העם, דזהו מעלת המלך שהוא בחיר העם וגדול מהם וכמ"ש גבי שאול[50] (שמואל א' ט' ב') ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבוה מכל העם, ולכן הנה בו שייך ענין הנצחון יותר לגלות רצונו וחפצו ולהוציא נצחונו, דזהו ג"כ סיבת ענין המלחמה להוציא הנצחון. דהנה במלחמה הרי יש ב' ענינים הא' לשלול שלל ולבוז בז, והב' ענין המלחמה הוא להוציא נצחונו שיהי' כרצונו וחפצו שזהו עיקר המלחמה, וענינה להוציא נצחונו, דמלחמה לשלול שלל ולבוז בז הוא מלחמה של כח וגבורה בלבד, ומלחמה בכללות כלומר ההשכלה שבמלחמה הוא להוציא הנצחון שיהי' כחפצו ורצונו. אמנם ג"ז ענין הנצחון הוא דוקא כשיש מנגד המונע ומעכב ואז שייך נצחון, דבלא מנגד אינו שייך ענין הנצחון כלל ומנהיג מלכותו כחפצו, אמנם כאשר חפץ באיזה דבר וישנו מנגד לזה, אז עומד בנצחון כנגדו ומוציא נצחונו, ובשביל ניצוח המנגד הרי מבזבז כל סגולות האוצרות דהון יקר הנאסף והנקבץ במשך כמה שנים מדור אחר דור ואשר מעולם לא השתמש מזה לשום דבר, וכמוס וחתום מעין כל רואה, הנה בעת ניצוח המלחמה הוא מבזבז כל האוצרות, והוא לפי[51] דמדת הנצחון הוא למעלה מרצון וענג. והנה כל העונג הנעלה והנפלא שיש בסגולות מלכותו ואוצרות יקרו הנה אינו תופס מקום כלל לגבי הנצחון, והוא לפי שמדת הנצחון הוא למעלה מעונג, ועוד יותר שגם חייו משליך המלך מנגדו, ומצד גודל הנצחון עומד בעצמו בקשרי המלחמה, והוא לפי שהנצחון נטוע ומושרש בעצם הנפש למעלה יותר מכחות הגלויים שבנפש, והיינו שהוא למעלה מהאור והחיות שבא בגילוי, ולזאת הוא מפקיר את חייו, ומכ"ש שהוא מבזבז אוצרותיו ותענוגי מלכים, דהסדר בזה הוא, דבעת מלחמה פותחים את האוצרות ונותנים אותם ע"י שרי הפקידים שהם פקידי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל שהם דוקא עושים את הנצחון. והדוגמא מזה יובן למעלה דישנו ג"כ בחינת אוצר, והוא מה דכמוס וחתום, וכמ"ש יפתח הוי' לך את אוצרו הטוב וכהבקשה ואוצרך הטוב לנו תפתח, ומאוצר מתנת חנם חננו כו' שהם אוצרות החתומים, ובעת המלחמה פותחים את האוצרות שמוסרים אותם ע"י פקידים, שהם פקידי החיל. אמנם הכוונה הוא בשביל החיל, לפי שהן הנה המביאים את הנצחון. וזהו דישראל נק' צבאות הוי' לפי שהם אנשי החיל אשר הם עושים רצונו של מקום לנגד את המנגד ולהם פותחים אוצר העליון בשביל ניצוח המלחמה לנגד את המנגד.

יב) והנה להבין ענין האוצר למעלה הוא, דהנה אי' בת"ז[52] אור א"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, והנה מה שאומרי' למטה עד אין תכלית הכוונה שהגילוי וההתפשטו' הוא בבחי' א"ס ובל"ג כלל, דזהו קריאת שם דשם אור א"ס, דהאור עצמו הוא א"ס, וטעם הדבר הוא לפי שהאור הוא מעין המאור, דזהו"ע ומעלת האור, דהאור עם שהוא הארה לבד ולא עצם ומ"מ הנה זהו מעלתו שהוא מעין המאור, ולהיות שהעצמות הוא בבחי' פשיטות ובבחינת אין סוף לכן הנה גם האור שהוא מעין המאור הוא בבחינת א"ס, וזהו אור אין סוף שהאור עצמו הוא בבחינת אין סוף, והנה מהאור הזה היו עולמות וספירות עד אין קץ ובל"ג כלל, ובאופנים אחרים לגמרי, והיינו שהעולמות והספירות גופא הן בל"ג, לבד זה שהם בל"ג במספרם, וכמאמר בפי' ענין ספי' אין קץ שהספי' עצמן הן בל"ג לבד שהם במספר בל"ג, וכדאיתא באדר"ז[53] כהאי בוצינא דאתפשט לכל סטר ועיבר וכד תסתכל למינדע לון לא תשתכח אלא בוצינא בלחודוהי (כהנר הזה אשר אורו מתנוצץ לכל עבר ופינה, וכאשר תסתכל בו לידע אותו לא תמצא אלא הנר בלבד), דלהיותן בבחינת פשיטות בעצם לזאת הוא בא בריבוי התחלקות מדריגות עד אין שיעור, דזהו אומרו דאתפשט לכל סטר ועיבר, אבל לאמיתתו הוא בוצינא בלחודוהי, שהוא בחינת חד, וכמאמר[54] אנת הוא חד ולא בחושבן, ולהיותו בבחינת חד בעצם הנה כאשר הוא בא בהתגלות הוא ולא בחושבן, והוא בבחינת ריבוי ביותר, אבל לאמיתתו הוא בבחינת חד ממש. והנה מה שנאצלו הספירות במספר עשר, כדאיתא בס"י, עשר ספירות עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר, הנה זהו ע"י הצמצום שהי' באור א"ס ב"ה, דעל ידי הצמצום הרי בא האור והגילוי בבחינת מדה וגבול, ולכן הם במספר ע"ס, ובכ"ז הנה אחר הצמצום נתהוו מ"מ עולמות בל"ג ובלי שיעור, וכמ"ש ועלמות אין מספר, וכמארז"ל א"ת עלמות[55] אלא עולמות שהן עולמות בלי שיעור ומספר כלל, וכדאיתא באד"ר[56] בגולגלתא יתבי תריסר אלפי עלמין, והמספר הזה די"ב אלף הוא רק לפי הענין שמדבר שם, שזהו מספר כזה, אבל באמת הוא בל"ג, עד שגם במדריגה היותר תחתונה דמדריגת האצילות שהוא בחינת מלכות דאצילות הנה בא ממנה הריבוי והתהוות עד אין מספר, וכמ"ש מה רבו מעשיך ומה גדלו מעשיך שהם ריבוי הנבראים וגדולי הנבראים (כמבואר בד"ה וארא[57]) דכ"ז הוא לפי שהאור הוא אין סוף ובל"ג, ולכן הנה גם כמו שבא ע"י הצמצום הנה ההתהוות הוא בלי מספר וגבול.

יג) והנה מה שאומר למטה עד אין תכלית קאי על הגילוי וההתפשטו' שהוא בבחי' התפשטות בבחי' אין סוף ואין שיעור ובל"ג ממש עד למטה מטה, במדריגות היותר אחרונות והיותר תחתונות, וזהו אוא"ס למטה עד אין תכלית שהתפשטו' האור הוא בבחינת א"ס ובל"ג כלל, עד מדריגה היותר מטה מטה. דהנה עולמות הא"ס שלפני הצמצום, ועולם האצילות דשם מאיר האור אין סוף בגילוי, ה"ה כלים לאור אין סוף, להיות דגם הכלים ה"ה אלקות ממש, וא"כ אין פלא כלל דהאור א"ס מאיר שם בגילוי, וכן אין פלא מה שהם יכולים לקבל אוא"ס הגלוי, אבל עולמות בי"ע ה"ה בחינת מטה, דכלים דאצילות הם כגופא לנשמתא, משא"כ בי"ע הם בחי' לבושים, וכמבו' בפתח אלי' דכמה לבושין תקינת לון דקאי על בי"ע שהם רק לבושים בלבד לאור הכלים דאצילות (שהם בבחי' גופא כנ"ל המתלבש בהם) וכמאמר[58] אימא עילאה מקננא בכורסיא, דאימא עילאה הוא בחינת בינה דאצילות ה"ה מקננא בכורסיא עולם הכסא שהוא עולם הבריאה, שית ספירן ביצירה ואופן בעשי', דלכן נק' בי"ע מטה לפי שהם רק לבושים לאור האצילות, ובלבושין דבי"ע אומר דמינייהו פרחין נשמתין לבני נשא שהם הנשמות, דהנה רוב הנשמות[59] הן נשמות דבי"ע ורק חד בדרא בדורות הראשונים הם נשמות דאצילות אבל רוב הנשמות הם נש' דבי"ע, אלא שבבי"ע גופא הנה הנשמות הם פנימי' ומלאכים חיצוני' ועולמות הם חיצוני' דחיצוני' ובריבוי ההשתלשלות דהשתל' האור בבי"ע ממדריגה למדרי' בריבוי המדרי' הרי מתעלם ומסתתר האור ממדרי' למדרי' עד שבהגיע האור לעולם הגלגלים והמזלות הרי מתעבה ומתגשם, ולכן כל ההשפעה והגילוי בעולם התחתון ועולם הגשמי דעוה"ז הוא ע"י הגלגלים ומזלות, וכמ"ש וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים, וכמאמר[60] אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל, שהוא בא מאור וחיות האלקי ששופע דרך הגלגלים ומזלות, דזהו השפלה גדולה מה שהאלקות בא בהעלם והסתר גדול כ"כ, בריבוי העלמות והסתרים דריבוי ההשתל' דבי"ע עד שבא בהשפעה חיצוני' וגשמי', ובפרט כמו שבא בהריבוי צמצומים העלמות והסתרים עד שיכול להיות דבר ההיפך מאלקות לגמרי, והיינו לשכוח על הוי' לגמרי ח"ו, ומכ"ש כמו"ש בקליפה וסט"א לאמר לי יאורי ואני עשיתיני, שזהו היפך האמת ממש, דהאמת הוא דויברך יעקב את פרעה (ואיתא בתנחומא הובא ברש"י במקומו), ובמה ברכו, ברכו שיעלה נילוס לקראתו, והוא השפעת הטוב העליון שנמשך, הנה פרעה מלך המצרים וגבולים הוא עוד כפוי טובה ואומר לי יאורי ואני עשיתיני, שהוא היפך האמת, אשר כמו"כ ישנו גם בעבודה בכל או"א בבעלי עסקים ויושבי אהל, דבבעלי עסקים הוא מה שחושב דכחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה, דהגם שיודע ומאמין שהוא הנותן לך כח לעשות חיל, וברכת הוי' היא תעשיר, ומזכיר ש"ש על כל דבר ודבר בעסקו, ומ"מ הנה חושב דכחו ועוצם ידו, היינו דחכמתו עמדה לו, ולזאת הנה בזמן העילוי, בכל הענינים, יעוז בהוותו, שהוא מתגאה בעצם מהותו, ונדמה לו כי חכמתו עמדה לו, וכן להיפך בזמן הדוחק ח"ו הוא בנמיכת רוח ושפלות דשניהם אינם אמת, דמאחר דברכת הוי' היא תעשיר הרי צ"ל בהשואה בהרגש נפשו, אלא דיש בו חסרון, דכמו"כ הוא ביושבי אוהל, דהגם שלומד תורה ויודע שהוא תורת הוי' ובכ"ז הרי אפשר חלילה שבכח התורה אומר דבר הלכה שהוא היפך התורה, והוא כדוגמת בעלי העסקים דהגם דמאמין בהוי' באמונה פשוטה שהוא ית' הנותן כח לעשות חיל, וברכת הוי' היא תעשיר, ובכ"ז הנה כאשר עניניו מצליחים לבו זחוחה עליו ויתגאה בעצמו כו', וכאשר ח"ו דחוק לו ה"ז מעיק לו ביותר ושפל בעיני עצמו, דטעם הדבר הוא לפי דעצם יסוד העסק אינו כדבעי, דזה שמאמין דהוא ית' הנותן כח לעשות חיל, הוא רק אצלו באמונה פשוטה בלבד, אבל יסוד העסק והמו"מ אינו כדבעי להיות ע"פ התורה, ולכן היוצא מזה הוא כנ"ל. וכן הוא ביושבי אהל דהגם שלומד תורה ויודע שהוא תורת הוי', אבל עצם הלימוד וגוף הידיעה אינם כדבעי, והוא דכאשר לומד את התורה, והיינו בעת לימודו שוכח על נותן התורה, כ"א הוא אצלו ענין שכלי, ולהיותו אצלו שכלי בלבד, הנה אח"כ כשיודע מה שלמד, הגם שיודע שזהו תורת הוי', ובכ"ז הרי גם הוא שכלי, ולכן יכול ח"ו לומר דבר ולדייק ענין בשכלו מה שהוא היפך התורה, והיינו דכללות הענין דהגם שמקבל חיות מאלקות ממש, ומ"מ יכול להיות ח"ו היפך האלקות, והוא לפי שהאור בא בריבוי צמצומים העלמות והסתרים ביותר, דזהו"ע הטבע לשון טובעו בים סוף, שהאור הוא מוטבע בההסתר וההעלם ביותר, שבא מריבוי ההשתלשלות דהאור, שמשתלשל ממדריגה למדריגה עד המדרי' היותר אחרונות.

יד) והנה בכ"ז ואתה מחי' את כולם כתי' דהארת אור אלקי הרי נמשך להוות ולהחיות את כל הנבראים מאין ליש, וכדאי' באגה"ק סי' ך' דהארה דהאר' דהארה הוא בכל הנבראים ונוצרים ונעשים כו', שהוא האור והחיות אלקי שנמשך בכל הנבראים, וכמאמר הזן ומפרנס מקרני ראמים[61] עד ביצי כנים, דהאור והחיות מאיר ונמשך גם במדרי' היותר תחתונים והיותר שפלים, וכמ"ש אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, דזהו התבוננות גדולה בגדולת הוי' שנמשך בכל סדר ההשתלשלות ממדרי' למדרי' עד מדרי' ברואים היותר שפלים, וביכולת כל אדם ואדם גם הפשוט ביותר לידע זאת, שרואה גדולת הוי' (וכמבו' בד"ה וארא הנ"ל בענין גדול הוי' כו' בעיר אלקינו, גדולת הוי' מריבוי הנבראים כו'), והתבוננות זו עושה התפעלות גדולה בנפש, מזה שרואים במוחש ממש, וכ"ז הוא לפי שהאור הוא א"ס בעצם, ע"כ אין סוף ג"כ להתפשטותו, בריבוי המדריגות וההשתל' עד למטה מטה ממש כו', ובכ"מ שהוא נמשך ומתפשט אינו בהתפעלות והשתנות כלל, דאינו כדמיון הנשמה והגוף, דהנשמה הרי מתפעלת ממקרי הגוף, אבל האור האלקי המחי' ומהווה אינו מתפעל ואינו משתנה כלל, ומה שיכול להיות שינוי בהאור ע"י ההתלבשות, והיינו מה שההתלבשות פועל איזה שינוי הוא רק בהחיות שבבחינת כח, וידוע דחיות שהוא בבחי' כח הוא מהכלים דבי"ע, דכלים דבי"ע ה"ה בבחינת מציאות וכדאיתא באגה"ק הנ"ל דראשית היש הן כלים דבי"ע, ומשו"ז שייך בהם השינוי וההתפעלות, אבל באור המחי' אין בו שום שינוי והתפעלות כלל, לפי שאינו מתערב. וכמ"ש אין קדוש כהוי' ואי' בזהר[62] כמה קדישין אינון ולית קדוש כהוי', דקדוש הוי' אינו כמו כמה קדישין דסדר השתלשלות, דקדישין שבסדר השתל' הוא שקדוש ומובדל וקדושתם הוא שאינם באים בהתלבשות, אבל כאשר מתלבשים ה"ה בבחינת תפיסא, ותפיסא פועל שינוי, משא"כ קדוש הוי' שהוא בחינת האור, דאינו דומה להקדישין דס' השתל', והוא מה דאינו מתלבש, וכאשר בא בהתלבשות הרי אינו בבחינת תפיסא, לפי שאינו מתערב, והוא כדוגמת האור למטה שמאיר, ומ"מ אינו מתערב, וכמו עד"מ האור שמאיר דרך הזכוכית, ויש זכוכית אדומה ירוקה ולבנה[63] דיש חילוקים במראות אלו, אבל האור ה"ה פשוט ובלתי יש בו שום מראה כלל ממראות הזכוכית, לפי שהוא רק מה שמאיר ע"י, וגם אם מאיר ע"י בהתלבשות, מ"מ הרי אין האור נתפס, לפי שאינו מתערב. וכמו"כ יובן דרך דוגמא, בהאור וחיות אלקי המחיה שאינו משתנה כלל, ואין בו שום התפעלות ושינוי, וכ"ז הוא לפי שהאור הוא אין סוף בעצם, ע"כ הנה גם התפשטותו הוא בבחינת א"ס, שנמשך בכל המדרי' עד המדרי' היותר אחרונות והיותר תחתונות, כמו הברואים היותר שפלים בתכלית, ובכ"מ שהוא נמשך אינו מתפעל ואינו משתנה, ולהיותו בבחינת פשיטות בעצם, ע"כ בא בריבוי התחלקות מדריגות בלי שיעור ובל"ג כלל, וזו למטה מטה עד אין תכלית, שהוא בהתפשטות ובגילוי עד גם במדרי' היותר שפלים בתכלית.

טו) והנה כשם שאוא"ס הוא למטה מטה בהתפשטות וגילוי עד אין שיעור ומספר כלל, הנה כמו"כ הוא אוא"ס למע' מע' עד אין קץ בבחי' העלם האור שהוא בהעלם אחר העלם, ובעילוי אחר עילוי, בבחי' העדר האור והעדר הגילוי, ובכללות הו"ע הצמצום שהי' באור אין סוף ב"ה, שהוא התעלמות האור והתכללות בעצמותו ית', דהנה לפני הצמצום הי' האוא"ס בגילוי, וכמ"ש בע"ח טרם שנאצלו הנאצלים, הי' אור עליון פשוט ממלא כל המציאות, והיינו שהי' גילוי אוא"ס, פי' דמה שהי' נרגש בפשיטות הוא אוא"ס, אבל בחינת המציאות והישות לא הי' נרגש כלל, והיינו שהי' גילוי אוא"ס הבל"ג. והענין בזה הוא, דהנה איתא בעבודת הקדש[64] הא"ס ב"ה כשם שיש לו כח בבבע"ג כמו"כ יש לו כח בגבול דא"ת שיש לו כח בבבע"ג ואין לו כח בגבול הרי אתה מחסר שלימותו וא"ס הוא שלימותא דכולא, ופי' דשלימות הא"ס הוא כולל בל"ג וגבול, ולפה"צ הי' גילוי האוא"ס הבל"ג, וכח הגבול שבא"ס הי' בהעלם, וזהו אומרו הי' אור עליון פשוט שהוא אוא"ס הבל"ג ממלא כל מקום המציאות שהי' נרגש רק בחי' הא"ס הבל"ג, וכח הגבול שבא"ס שהוא בחינת המציאות והישות לא הי' נרגש כלל, וע"י הצמצום הנה נתעלם האור א"ס ומה שנרגש בפשיטות הוא בחינת הישות והמציאות ואור אין סוף הרי אינו נרגש, דהגם דאת השמים ואת הארץ אני מלא. והצמצום הוא רק לגבינו אבל לגבי ית' הרי הצמצום אינו מסתיר כלל, ומאיר לאחר הצמצום כמו קודם הצמצום, וכמאמר אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנבה"ע בהשואה גמורה, ואין הצמצום מסתיר כלל. דהמשל בזה הוא כמו הרב המשפיע שכל לתלמידו, דחפצו הוא שיהי' נטיעותיו כמותו, אמנם בכדי שיוכל המקבל להכיל את ההשפעה ה"ה מסלק את אור שכלו לגמרי וממציא אור שכל שהוא לפי"ע המקבל, ועושה בזה כמה צמצומים והעלמות בכדי שיוכל להתקבל אצל המקבל, א"כ כל הצמצומים הם רק לגבי המקבל, אבל לעצמו אינו צמצום כלל. אשר הדוגמא מזה יובן למעלה כביכול דכללות ענין הצמצום הוא רק לגבינו אבל לגבי' ית' הרי אין הצמצום מסתיר כלל, ובאמת יובן ג"ז דגם לגבינו הנה הצמצום הראשון וכל הצמצומים דס' השתל' ה"ה בשביל הגילוי, דלהיות דעיקר ענין הצמצום הוא בכדי שיתקבל כנ"ל במשל, א"כ הרי אין הצמצום מסתיר, ומ"מ הרי האוא"ס אינו נרגש, וגם בחינת האור פנימי שהוא האור והחיות המחי' את כל הנמצאים, הרי יש ברואים כאלו שאינם מרגישים שהוא חיות אלקי, והגם דכל או"א מרגיש שיש בו חיות המחי' אותו ויודע בבירור שהעיקר הוא החיות, והיינו דהגוף אינו דבר וענין כלל והעיקר הוא החיות, ומ"מ הרי אינם מרגישים שהוא חיות אלקי, ובפרט בריבוי ההעלמות וההסתרים שהאור מתעלם ומסתתר ממדריגה למדריגה עד שיכול לומר לי יאורי כו' וכחי ועוצם ידי כו' דכ"ז הוא מהעלם והסתר האור ביותר עד שיכול להיות מוחו גס כזה שאינו יודע ומרגיש דהטבע הוא אלקות, דכ"ז הוא בכח הא"ס לעשות העלמות והסתרים כאלו, דכשם שההתפשטות בהאור עד המדרי' היותר אחרונות הוא בכח הא"ס דוקא, הנה כמו"כ הוא כח הא"ס המעלים ומסתיר בריבוי העלמות והסתרים. דזהו דכתיב אכן אתה א-ל מסתתר, דזה שמסתתר בריבוי העלמות והסתרים הוא בחינת אתה ממש, דכשם שחסד א-ל[65] כל היום, דיום הוא בחינת גילוי, וכמו שהגילוי הוא חסד ושם א-ל, הנה כמו"כ מה שמסתתר ומתעלם הוא בחינת אתה ממש. דזהו מה שא' בס"י עומק רום ועומק תחת, דכשם שעומק תחת שהוא הגילוי וההתפשטות עד מדרי' היותר אחרונות הוא בחינת כח הא"ס, הנה כמו"כ עומק רום בעילוי אחר עילוי הוא בכח הא"ס דוקא, דרק בכח הא"ס להעלים ולהסתיר בריבוי מיני העלמות והסתרים, דזהו אור אין סוף למעלה עד אין קץ.

בס"ד, ב' ניסן ה'שי"ת

טז) והנה ב' ענינים אלו דאור אין סוף למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, הן ב' מדריגות באוא"ס ב"ה ויש הפרש גדול ביניהם, דמה שאוא"ס למעלה מעלה עד אין קץ הוא אור הנעלם והסתום שאינו בגדר גילוי והמשכה, ולעולם לא יבוא בגדר גילוי לעולמות, וכמאמר[66] אנת הוא עילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין שהוא סתום בעצם. ומה שאור אין סוף למטה מטה עד אין תכלית הוא בגדר גילוי עכ"פ והוא השייך אל העולמות, ובכללותו הוא בחינת גילוי בעצמותו, פי' דבעצמותו גופא הוא בבחינת גילוי בעצמו כביכול, משא"כ מה שלמעלה מעלה עד אין קץ הוא שגם בעצמותו אינו בבחי' גילוי אלא שהוא סתום ונעלם. דב' ענינים אלו, מה שאוא"ס למע' מע' עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית הם ב' בחי' מקיף, מקיף דאור ישר ומקיף דאור חוזר, דמקיף דאו"י הוא מקיף הקרוב והוא בגדר גילוי עכ"פ, ומקיף דאו"ח הוא מקיף הרחוק ואינו בגדר גילוי כלל. ויובן[67] ענין זה בהשגה, וכמו עד"מ הרב שהוא משפיע שכל לתלמידו, הנה מה שמתקבל אצל המקבל, היינו חלק השכל והסברא שהתלמיד מקבל הוא בחינת אור פנימי, והוא מה שיתישב בכלי המקבל בכי טוב ובבחינת התיישבות ממש. אמנם עומק השכל מה שאין ביכולת התלמיד לקבלו הרי נשאר בבחינת מקיף על שכלו בלבד ומקיפו בהעלם, ומ"מ ה"ז בבחינת קירוב אל המקבל, דהגם דזהו מה שנשאר בבחינת מקיף על שכלו וגם בהעלם בלבד ומ"מ ה"ה בבחינת קירוב, לפי שבמשך הזמן יבוא ע"ז, וכמאמר[68] עד ארבעין שנין לא קאים אינש אדעתי' דרבי', א"כ הרי במשך הזמן דארבעים שנה הרי יבוא על עומק החכמה, ולזאת ה"ה בבחי' קירוב אליו. וכן מי שהוא לומד איזה ענין ורואה או מרגיש שיש בו עומק גדול ואינו יודע מהו העומק אבל מרגיש הוא שיש בזה עומק ענין, הנה הענין העמוק ההוא אף שאינו יודע אותו כלל, מ"מ מאחר דרואה שיש בזה עומק או גם רק מרגיש דיש בזה עומק דבר ה"ה בבחינת קירוב, דבמשך הזמן, דכאשר יתחכם יעמוד גם על העומק ההוא, וזהו מקיף דאו"י, דהגם שהוא בבחינת מקיף, ומ"מ ה"ה בבחינת מקיף הקרוב שהוא בקירוב אל הפנימי' דאפס קצהו הרי מתגלה וגם ההעלם יבוא לידי גילוי כו' אבל שכל שהוא עמוק ביותר, והיינו שהוא נעלם בעצם דגם אפס קצהו אינו מתגלה, וכמו חכמת שלמה דכתיב והוי' נתן חכמה לשלמה כאשר דיבר לו, והיינו שניתן לו הדיעה העליונה ממש מה שהוא למעלה מגדר השגת הנבראים, דגם אפס קצהו אינו מתגלה, ולעולם לא יבוא לידי גילוי ממש, הנה השכלות אלו באים ע"י לבושים המעלימים ומסתירים, כמו המשלים והחידות, שבהם הרי אינו נראה וניכר שיש בהם חכמה ושכל, וכמו משלי שלמה שאינו ניכר ונרגש גודל החכמה דחכמת שלמה, ורק שיודעים אותם ממדרשי חז"ל מה שגילו להם ברוה"ק מעט מהחכמה שבמשלים, אבל בהמשלים עצמן הרי אינו נראה האור שכל והחכמה, לכן בסיפורי[69] מעשיות שבתורה יש בהן סודות ורזין עילאין הרבה יותר מכמו בדיני התורה, אבל אינו ניכר כלל, והוא לפי שעצם האור הוא סוד סתום ואינו בא לידי גילוי רק ע"י הסתר והעלם, והיינו דעצם האור הוא אור נבדל ולזאת גם ההתגלות שלו הוא בבחינת הבדלה והתעלמות בעצם, א פארמאכטער ענין, דכל ענינו הוא בהבדלה והתעלמות, והיינו דאצל המשפיע עצמו הוא בבחינת התעלמות והבדלה. והנה ניכר זה יותר דכאשר המשפיע משכיל ומתחכם בהשכלה זו (היינו באור הנבדל), וזהו כלל ידוע דכל השכלה והתחכמות גורם תוס' אור וגילוי, דכאשר המשפיע משכיל ומתחכם הרי ניתוסף לו אור וגילוי, אמנם האור והגילוי שניתוסף לו הוא ג"כ מתעלם בעצמותו, ואינו דומה כלל לכמו שהוא בהגילוי אור שכל השייך אל המקבל, דהנה בגילוי אור שכל השייך אל המקבל דכאשר המשפיע עצמו משכיל ומתחכם בזה לעצמו בעומק הענין יותר ה"ז בבחינת קירוב אל המקבל, דהגם שזהו מה שהמשפיע משכיל ומתחכם בו לעצמו מ"מ הנה גם מהשכלה והתחכמות החדשה (שהשכיל והתחכם המשפיע עצמו) בא מזה אפס קצהו לידי גילוי בהמקבל (כמובן לפ"ע כו') וכללות מהות האור הוא בבחינת קירוב, לפי שהוא בבחינת המשכה, פי' דכללות מהות אור כזה הוא בתנועה דהמשכה והתגלות, לכן כל מה שמתגלה בזה אצל המשפיע, הגם שזהו מה שהמשפיע משכיל ומתחכם לעצמו, וגם כמו שהוא לעצמו הוא בתכלית העומק, מ"מ להיות דכללות מהות האור הוא בתנועה דהמשכה והתגלות ה"ה בבחינת המשכה וגילוי, אבל בשכלים עמוקים יותר שאינם שייכים אל המקבל כלל שהוא סתום בעצם, א"כ הרי כללות מהות האור הוא בתנועה דהתעלמות, הנה כל מה שמשכיל ומתחכם המשפיע בזה אף שהוא משיגו ומשכיל בו הנה להיות דכללות המהות דאור זה הוא בתנועה דהתעלמות הנה גם מה שהוא מתגלה אליו הוא האור נבדל ומתעלם בעצמותו.

יז) והדוגמא מזה יובן למעלה בהב' ענינים מה שאור אין סוף הוא למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית, דמה שלמטה מטה עד אין תכלית הוא האור שבבחינת שייכות אל העולמות, ובכללותו הוא בחינת גילוי בעצמותו. והנה איתא בפדר"א[70] עד שלא נברא העולם הי' הוא ושמו בלבד, דהוא קאי על עצם האור, ואומר ע"ז הוא בחינת נסתר והעלם, דעצם האור הוא נעלם ונסתר, והיינו שאינו בגדר גילוי גם בעצמותו, ושמו קאי על הגילוי והתפשטות האור. וידוע דבשמו הרי יש ב' מדריגות, שמות ושם, דשמות לשון רבים ושם לשון יחיד, דשמות ל' רבים הם הע"ס הגנוזות במאצילן, והוא מה דשיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, ושם הוא ל' יחיד הוא מה דאין מספר לספי'. וב' בחינות אלו הם גילוי בעצמותו ית' ובא לידי גילוי גם בעולמות בבחי' או"פ ובחי' או"מ, שזהו השרש דב' מדריגות ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, אבל הוא קאי על עצם האור שאינו בגדר גילוי והמשכה כלל בעולמות, אדרבא שהוא מתעלם ומתכלל בעצמותו, ובחינה ומדריגה זו היא הנקראת בשם אוצר, דכשם שהאוצר ה"ה סתום ונעלם מעין כל רואה, כן בחינת העצמות הרי סתום ונעלם ולית מחשבה תפיסא בי' כלל, והוא בחינת העצמות ית' דעין לא ראתה. והנה המשכת והתגלות אוצר העליון הוא רק בשביל נצוח המלחמ' לנצח את המנגד, וכנ"ל בהמשל דבשביל נצוח המלח' פותחים את האוצרות החתומים והכמוסים מדור דור, אשר הדוגמא מזה יובן למעלה דכתיב מוצא רוח מאוצרותיו שהכה בכורי מצרים, דבשביל להכות בכורי מצרים, דמצרים הם המצרים וגבולים, ובכורי מצרים הם תוקף ועוצם הקלי' ובשביל זה מוציא רוח מאוצרותיו, ואי' בת"ז תיקון ס"ט[71] רוח ד' דא אויר קדמאה.[72] דהנה כתיב כי גאה גאה ותירגם אתגאי על גוותנאי, וידוע[73] דגאה גאה הוא פנימי' הכתר דשרשו בחינת פנימי' ועצמות א"ס וגאותא דילי', סוס ורוכבו רמה בים,[74] דשרש הנצח הוא בפנימי' הכתר וכנ"ל בהמשל דמדת הנצח נטוע ומושרש בעצם הנפש שלמעלה מכחות הגלויים.

יח) והענין הוא[75] דהנה כתיב וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם, דניחומין שייך רק בציור אדם, דהאדם הוא מוחין ומדות, והיינו מדות שע"פ שכל ושכל השייך אל המדות, ובזה שייך ניחומין, וכמו במדות הרי יכול להיות שינוי מחסד לדין ומדין לחסד, כמו עד"מ כאשר תחלה מחייב שכלו שיאהב אותו ה"ה אוהב אותו, ואח"כ מחייב שכלו שישנאהו הרי נתהפך מאהבה וקירוב לריחוק, וכן להיפך, דשינוי המדות הוא בא ע"פ השכל שמחייב השינוי הבא, וכמו"כ יובן במדות למעלה דכתיב ויתעצב אל לבו ויאמר הוי' אמחה כו' והוא מדת הדין, ואח"כ נשתנה לרחמים וכמ"ש לא אוסיף לקלל עוד כו' ולא אוסיף עוד להכות כו' וא"כ הי' שינוי מדין לחסד ובא ע"י הטעם, שתחלה הי' טעם המחייב ואח"כ טעם המזכה. וכן בשכל שייך בו ניחומין דכתיב וכל יצר מחשבות לבו רק רע, וא"כ שכל וסברא זו חייבה להיות במדות מדת הדין כו', ואח"כ נשתנה הטעם כדכתיב כי יצר לב האדם רע מנעוריו, וחייבה במדת הרחמים, דשינוי זה בא מצד הרצון, וברצון הרי גם בו יש מדות והם מדות שברצון וטעם כמוס דזה גופא מה שהשתנה מטעם לטעם בשכל וסברא אחת (כמ"ש במ"א[76]) ה"ז ע"פ הרצון, דלאחר דוירח הוי' את ריח הניחוח, דרזא[77] דקורבנא עולה עד רזא דא"ס אז נמשך בחינת רצון חדש, וא"כ שייך בו ניחומין וחרטה. אמנם כ"ז הוא בציור אדם, מדות ומוחין, וגם המקיף דמוחין (בחינת רצון), אבל בפנימי' הכתר עלי' אתמר[78] לית שמאלא בהאי עתיקא, דאין שם בחי' מדות ולא טעם כמוס והוא למעלה מציור אדם. וזהו כי לא אדם הוא להנחם, דבבחינת כי לא אדם, דהיינו מה שלמעלה מציור אדם אינו שייך ענין הניחומין והחרטה.

יט) וזהו ענין הנצוח שמושרש בעצם הנפש, מה שלמעלה מכחות הגלויים דרצון הגלוי ומוחין, ולכן במדת הנצח יכולים להגיע לאוצר העליון, פי' דהתגלות והמשכת אוצר העליון הוא במדת הנצח. וזהו פתיחת האוצרות בעת המלחמה, דעיקר ענין המלחמה הוא הנצוח, ובשביל לנצח את המנגד אז פותחים גם האוצרות הכמוסים, וכל הון יקר שבהאוצרות ניתן לאנשי החיל שהם הם המנצחים. הגם שמסירת האוצר הוא ע"י שרים ופקידים דוקא, אבל הכוונה פנימי' הם האנשי חיל אשר בהם ועל ידם בא הנצוח בפועל. וזהו גם נצח ישראל שהנצח הוא בשביל ישראל, וגם גוף הנצחון הוא נצחון של ישראל, דלהיות שהם נק' צבאות הוי' לכן הנה לפניהם פותחים אוצרות שלמעלה בכדי לנצח את המנגד, ולהיות דנצח ישראל, דבישראל יש בחי' הנצח, לכן הם נק' צבאות הוי'. וכדאי' במדרש שוחר טוב ע"פ תודיעני אורח חיים אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע תודיעני אורח חיים כו' אמר הקב"ה לדוד חיים את בעי צפה לתורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה כו' (ובמד"ר ויקרא פ"ל) שבע שמחות את פניך (ומפ' שבע ל' שבע, דשבע שמחות בהרואים את פניך וכאמרם) אלו ז' כתות צדיקים שעתידין להקביל פני שכינה וכו' נעימות בימינך נצח וכי מי מודיענו איזו כת החביבה והנעימה שבהן, חד אמר זו שבאה מכחה של תורה ומכחן של מצוות, ואחרנא אמר אלו סופרין ומשנין שמלמדין תינוקות באמיתתן שהן עתידין לעמוד בימינו של הקב"ה, הה"ד נעימות בימינך נצח, דכ"ז הוא לפי שעצם הנצחון שייך לנש"י דוקא, וכדאיתא במד"ר ע"פ ולקחתם לכם ביום הראשון, דענין הלולב הוא וגם נצח ישראל, וזהו נעימות בימינך נצח, דכאשר הלולב בימינו אז הוא הנראה דנצח. וכמשל דאיתא במד"ר לשנים שנכנסו אצל הדין ולית אנן ידעין מאן נצח אלא מאן דנסב באיין בידו (מי שהוא נושא לולב והדס בידו) אנן ידעין דהוא נצח, כך ישראל כו' אנו יודעין דישראל אינון נצחייא, ובכללות בעבודה הוא נצחון הנה"א על הנה"ב, ועי"ז שהאדם בעבודתו בתורה מצות ותפלה מנצח את הנה"ב עי"ז גורם הנצחון למעלה להיות אתכפיא סט"א, ובשביל זה הוא התגלות אוצר העליון.

כ) והענין הוא דהנה ירידת הנשמה בגוף אינה בשביל עצמה, דהנשמה עצמה אינה צריכה תיקון[79] וכל ענין ירידתה הוא בשביל לתקן ולזכך ולברר את הגוף ונה"ט, אבל הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון, וכמאמר[80] כל נשמתא ונשמתא הוו קיימא בדיוקנאה עילאה קמי' מלכא קדישא, דהנשמה קודם שירדה להתלבש בגוף ונה"ט הרי היתה בתכלית הדביקות במקור חוצבה באלקים חיים, והיתה בדביקות אמיתי ודביקות תמידי בלי שום פירוד כלל, והיינו שהיתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו, וירדה להתלבש בגוף ונה"ט בכדי לבררו ולזככו ולהאיר חלקו בעולם, זהו כל ענין ירידת הנשמה למטה, וכתיב ימים יוצרו ולוא כו' דכאו"א נקצב לו הימים אשר בהם יעבוד עבודתו בבירור ותיקון הגוף ונה"ט ולהאיר חלקו בעולם ע"י אור התורה והתפלה, דעיקר העבודה הוא למטה דוקא, דבהיות הנשמה למעלה ה"ה בתכלית הדביקות כנ"ל, אבל בירידתה לגוף מלא רצונות זרות ותאוות גשמיים וחומרי' שמונעים את הנשמה מעבודה האלקית עד אשר צריך עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר, דזהו ע"י מדת הנצחון דוקא, והוא לעמוד בתוקף גדול ולהתחזק בעסק התורה והעבודה, והיינו דכאשר הנה"ב מתגבר על האדם להחטיאו ולבלבלו ח"ו במח"ז וענינים שונים או להטרידו בשעבוד הפרנסה ובלבול עסק משא ומתן או שאר הענינים המבלבלים אותו עד שלבו בל עמו, וכמו שנראה במוחש דיצרו של אדם מתגבר עליו להטרידו ולבלבלו בעת העבודה דוקא, דכאשר הנה"א מתעורר באהוי"ר אז דוקא מתערר הנה"ב לבלבלו ולהטרידו בכמה ענינים, ולפעמים שמטיל עליו חרדה ואימה בדבר שאין בו ממש כלל, והוא דוקא בעת העבודה דתורה ותפלה או בקיום איזה מצוה אז מוצא הנה"ב בלבולים ע"ז, והיינו שדוקא בהעת שקבוע לתורה או כשיש לו איזה הרגש לתפלה או התעסקות באיזה מצוה וגמ"ח, הנה אז מתעורר הנה"ב לבלבלו בכמה מיני בלבולים וטרדות שונות, ונדמה לו אשר דוקא בשעה זו היא הנחיצות לילך או למהר התפלה, אשר באמת הוא רק לבלבל הנה"א, והראי' דבעת שהולך בשווקים וברחובות והדומה בזמן הבטלה אינו בא לו מחשבות כאלו, ולזאת צריך לעמוד בתוקף גדול להתחזק לשמור זמני התורה והתפלה, ולהתגבר על הנה"ב ולא לשמוע לו, ובכח מדת הנצחון להתגבר בזה על הנה"ב, דלהיות שמדת הנצחון הוא נטוע בעצם הנפש שלמעלה מכחות הגלויים, ולזאת הנה בזה וע"י יכול להתגבר ולדחות כל הטרדות והבלבולים ולא יהי' לו שום מונע ומעכב על לימוד התורה וקיום המצות. וע"י הנצחון שאדם מנצח את הנה"ב שלו הנה עי"ז גורם למעלה ג"כ התגברות הקדושה על הקליפה וגורם המשכת אוצר העליון שהוא גילוי פנימי' ועצמות אין סוף ב"ה.

הערות