יום רביעי י״א אדר ב׳ ה׳תשע״ד

 

 

פרק ל"ד – להיות מכון לשבתו יתברך

 

להכניס בפנימיות את הביטול

 

פרק ל"ד בא כהמשך ישיר לפרק ל"ג. שם מבאר רבינו הזקן כיצד יכולה וצריכה להיות ליהודי שמחה אמיתית ותמידית גם מצד הגוף והנפש הבהמית, ובמשך כל הזמן ממש, כאשר יתבונן ותאיר אצלו האמונה האמיתית באחדות ה', שאין עוד מלבדו ממש, ותמיד תמיד, בכל מקום בכל זמן ובכל מצב, נמצא עמו ושוכן בו ומאיר אצלו מלך מלכי המלכים הקב"ה. ודווקא בגלל היותו כה נבזה ושפל (כפי שנתבאר בארוכה בפרקים כט-ל) תגדל עוד הרבה יותר שמחתו בה' השוכן עמו, להיות לו יתברך דירה בתחתונים דווקא.

כפי שהודגש קודם, השמחה היא לא רק מעצם הימצאותו של הקדוש ברוך הוא בכל מקום ובכל מצב. כי אמנם זה נכון בכל הנבראים ובכל דבר ממש, אבל זהו רק מצד הקדוש ברוך הוא ולא מצד הנברא, שכן הנברא מרגיש את עצמו יש ונפרד מאלקות. אלא השמחה היא על "ירושתנו מאבותינו", על האמונה באחדות ה' המאירה בנו בירושה מאבותינו (כולל ובמיוחד רבותינו נשיאינו, כדלעיל). וזוהי הדירה בתחתונים, בכך שאמונה זו מאירה אצלנו למרות היותנו כה תחתונים, כנ"ל באריכות.

אם כן, הרי[1] אחרי כל הביאור עדיין אין אמונה זו מאירה בנו במאה אחוז ובכל הפרטים. שהרי[2] הירושה מהאבות היא רק בעצם האמונה הקיימת בכל יהודי, אולם לא בזה שאמונה זו תחדור ותמלא את כל כוחות נפשנו. ולמרות שדובר קודם על התבוננות שתחדיר זאת בפנימיות גם ב"כוחות הגלויים", בשכל ובמידות, אבל עדיין לא חדר הדבר לגמרי בפנימיות ובגלוי בתוכו. שאילו הי' כן, הי' בטל במציאות ממש ולא מרגיש את עצמו כלל. והעובדה היא שמרגיש את עצמו "מציאות" והאמונה באחדות ה' נשארת במובן מסוים בבחינת מקיף, מלמעלה, בלי לחדור למערכת "הכוחות הגלויים", לתוך השכל והמידות ולמלא אותם לגמרי. אפילו כאשר מבינים זאת ומוכיחים זאת בשכל, עדיין אין הדבר חדור בו לגמרי להרגיש שאכן זה ממש כך.

נוסף לזה[3] הרי גם כשמאירה בו אמונה זו יותר בפנימיות, הרי זה רק בשעת התפילה וכיוצא בה, כאשר מונח בזה ומתבונן בזה ומתפלל עם זה, ואילו במשך כל היום אינו מרגיש זאת. מכאן שאין זה אצלו דבר אמיתי ופנימי שהתעצם עמו, אלא דבר הנתון לשינויים, היינו שהוא רק בשכבה חיצונית בו ולא חדר לגמרי לנפשו בפנימיות.

 

הלוואי ברוחניות כמו בגשמיות

 

המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס הי' מספר אודות המשפיע הרה"ח ר' אליעזר טשעטשערסקי, שהי' משפיע בישיבה בחרסון. בשנותיו האחרונות הי' ר' אליעזר חולה מאד בכמה מיני חולאים שונים – ר' מענדל התבטא בדרך צחות שהיו לו רמ"ח חולאים על כל אחד מרמ"ח אבריו – ור' מענדל טיפל בו במסירות רבה. בשנתיים האחרונות של חייו ממש לא זזה ידו מתוך ידו. החסידים אספו כסף ושלחו אותו ל"דאטשע", לנאות דשא להבראה, אבל הוא חזר משם בדיוק כפי שנסע. הרופא אסר עליו להכניס לפיו שום דבר מאכל מלבד פרוסת חלה יבשה וחצי כוס חלב ליום.

פעם לקח אותו ר' מענדל לבית הכנסת. כאשר סוף סוף הצליח להגיע, התיישב בכבדות על הספסל הראשון הסמוך לפתח ותמך את ראשו בידו שלא ייפול הצידה, כל כך חלש הי'. שאל אותו ר' מענדל: ר' ליעזר, וואס מאכט איר (איך אתם מרגישים)? ברוך השם, ענה לו ר' ליעזר, הלוואי שברוחניות יהי' כמו בגשמיות…

ר' ליעזר, וואס רעדט איר (=מה אתם מדברים), מתפלא ר' מענדל. הרי בגשמיות אין לכם אלא פרוסת חלה יבשה וחצי כוס חלב ליום. האם גם ברוחניות אתם מאחלים לעצמכם "כל כך הרבה"?!

"מענדעלע, מענדעלע, וואס פארשטייסטו ניט" (=מה אתה לא מבין), עונה ר' ליעזר מיני' ובי'. נכון אמנם שבגשמיות יש לי מעט מאד, רק פרוסת חלה יבשה וחצי כוס חלב ליום – אבל אותו מעט נכנס לתוכי פנימה, נקלט, מתעכל ומתאחד עמי, "נעשה דם ובשר כבשרו", ועובדה היא שאני חי מזה. לעומת זאת ברוחניות עלול להיות מצב שהכל יישאר מלמעלה ולא יחדור כלל לפנימיות. לכן אני מאחל לעצמי שהלוואי ברוחניות יהי' כמו בגשמיות, שהדברים יחדרו בתוכי פנימה ויפעלו את פעולתם.

את זאת[4] משלים רבינו הזקן לבאר בפרק ל"ד, כיצד אפשר לקלוט בפנימיות את אחדות ה' ולהיות אכן מכון לשבתו יתברך. בתחילה הוא מבאר כיצד הייתה אמונה זו באחדות ה' והביטול המוחלט לאלקות חדורים בפנימיות ובגלוי ממש באבות, שהיו ממש "מרכבה" בכל מציאותם לאלקות, וכן הנביאים ובפרט משה רבינו. מעין זה הי' בכל ישראל במתן תורה, ומכיוון שלא היו "כלים" לכך בשלימות נצטוו מיד לעשות מקדש. ולאחר מכן הוא מבאר מה וכיצד יכולים גם אנו לעשות כדי שאמונה זו תחדור גם בנו בפנימיות ובגלוי, אם כי באופן שאין זה בהרגשה ממש, על ידי לימוד התורה. שאז נהי' גם אנו דירה לו יתברך לא רק בכח האמונה שהוא "מקיף" בלבד, אלא גם כל כוחות נפשנו יהיו דירה לה'. וממילא גם השמחה מאחדות ה' המאירה בנו תהי' אמיתית ופנימית.

 

האבות הן הן המרכבה

 

~והנה מודעת זאת, ידוע הדבר, מה שאמרו רבותינו ז"ל[5] ~שהאבות הן הן המרכבה. הביטוי הכפול "הן הן" בא להדגיש כי לא זו בלבד שמצב זה הי' אצלם והם היו כך, אלא שזו הייתה כל מציאותם. לכן נתבאר קודם שאחדות ה' מאירה אצלנו בירושה מאבותינו. כי אכן אצל האבות האירה אחדות ה' באופן שמילאה וחדרה את כל מציאותם. כל מציאותם הייתה בביטול מוחלט לאלקות כמו "מרכבה" שאין לה שום רצונות עצמיים אלא אך ורק מה שירצה הרוכב עלי'.

נתבאר לעיל (בפרק כ"ג) שכל יהודי בשעה שעושה מצווה הריהו באותה שעה מרכבה לאלקות. אבל זהו רק באותה שעה ובאותו פרט ובאותו אבר בו הוא מקיים את המצווה. החידוש אצל האבות הוא שהם היו מרכבה כל הזמן ובכל הפרטים, וגם בתודעתם ובהרגשתם התמידית.

~שכל ימיהם לעולם, במשך כל ימי חייהם, כל הזמן, ~לא הפסיקו אפילו שעה אחת, היינו[6] שהתקשרות זו הייתה בבחינה ומדריגה שאין לה הפסק כלל.

ולהוסיף[7] ש"שעה אחת" הוא בחינת עשי'[8], והיינו שאפילו בעשי' לא הי' שום הפסק.

וכפי[9] שמפרט ומפרש רבינו הזקן במקום אחר[10] "בחינת מרכבה בכל מעשיהם אפילו בשינתם".

– הרבי שליט"א מספר[11] אודות הרבנית שיינדיל הי"ד, שהייתה בת הזקונים של הרבי הריי"צ ובקטנותה אהבו בני המשפחה להשתעשע עמה. היא הייתה אוכלת בבית הסבא, הרבי הרש"ב נ"ע. פעם אמר לה הסבא כי כל אשר היא עושה בשבת תעשה זאת לכבוד שבת – לאכול לכבוד שבת, לטייל לכבוד שבת וכו'. ענתה הנכדה שהיא מסכימה לכל, מלבד ענין השינה. שהרי בעת השינה ישנים ואיך אפשר לישון לכבוד שבת?!

וזהו החידוש כאן שהדבר כל כך הי' חדור בהם וממלא את כל מציאותם, שגם בשעת השינה לא הי' בזה שום הפסק כלל.

~מלקשר דעתם ונשמתם – לא רק באבריהם הפרטיים אלא גם בדעתם ובהרגשתם. ולא זו בלבד שהדבר הי' בדעתם, במחשבה ובידיעה, אלא הי' זה באופן ש'לקח' את כל נשמתם (ויש מפרשים[12] ש"ונשמתם" פירושו בהבנתם, כמו שכתוב "ונשמת[13] ש-ד-י תבינם").

הם לא הפסיקו אף רגע לקשר דעתם ונשמתם ~לרבון העולמים בביטול הנ"ל ליחודו יתברך, משום שהדבר אכן מילא לגמרי את כל מציאותם והווייתם הפנימית.

וזה[14] עצמו הוא גם הסיבה לכך שהדבר מילא וחדר גם את כל פרטי אבריהם כל הזמן, כנ"ל וכמבואר בפרק כ"ג.

 

"א געטליכע זיסקייט"

 

כותב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע[15] "בחורף תרע"ג נסעתי לבקר את הוד כבוד קדושת אדוני אבי מורי ורבי זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע שהי' אז במענטאן – צרפת – והיינו מטיילים על כיפא דימא (=על שפת הים) איזה שעות ביום, וזכיתי לשמוע דברים שלא שמעם איש, הן מהנהגת כבוד קדושת אבותינו נשיאינו הקדושים זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, מה שנמסר בקבלה רבי מפי רבי, והן בעניני סיפורים, חזיונות, והן בעניני דא"ח (=דברי אלוקים חיים, חסידות).

"יותר על ב' שבועות התעכבתי אז, והייתי ג' שבתות ושמעתי בכל שבת קודש מאמר, מלבד שיח קדש בעת הסעודה.

"בין אמרי הקדש הייתה שיחה מיוחדת על אודות מעלת מחשבה בענין של דא"ח קודם התפילה בטלית ותפילין דווקא, ודיבר בזה איזה ימים, כלומר שנמשך הדיבור בזה בטיולים של איזה ימים, ומנה כמה דרגות בהתועלת:

"א) מזכך הגוף ועושה את מוחו ולבו כלי להשראת שכינת עוזו יתברך. ב) מגרש את הנפש הבהמי. ג) רוחץ את נפש הטבעי. ד) משעבד את נפש השכלי ה) מאיר את העולם. וזה לשונו הקדוש: "כאשר יהודי חושב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, נהי' העולם יותר מואר". ה)ממשיך גילוי בכל העולמות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. ז) מאיר הנפש רוח נשמה חי' יחידה שלו. ח) ומשנה את עצם טבע מדותיו.

"כל זה הוא בכל אחד ואחד מאנ"ש העוסקים בעבודה שבלב בתפילה בסדר הראוי בהכנה שקודם התפילה. ובמעלת הצדיקים הוא גם כן כנ"ל, כמובן במדרגות גבוהות יותר, אצל צדיקים הרי הכל בדרגא נעלית יותר. והפליא לבאר במעלת הצדיקים באריכות גדולה, וסיים: ומגיעים להכרה בנועם אלוקי, מתיקות אלוקית, א געטליכע זיסקייט.

"בעזרתו יתברך לעולם לא אשכח אותה השעה הבהירה ראות פני קדש הקדשים מתמר ועולה בדבקות נפלאה בהטעימו "א געטליכע זיסקייט". בה בשעה הבנתי במוחש מאמר הוד כ"ק רבינו הזקן בענין מרכבה (תניא פרק ל"ד) שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים.

"כשמטיילים במענטאן על שפת הים, באותה הדרת הטבע, ולהיות שקועים בנועם אלוקי, להתענג ב"געטליכע זיסקייט" – זה יכול להיות רק אצל עצמי, אצל רבי בן רבי, אצל יהודי של מסירות נפש, אצל מי ש"והנה ה' נצב עליו", אצל מי שאור הנשמה מאיר אצלו בגילוי.

"שעה ארוכה הלכנו לאורך החוף, מבלי דבר דבר. כל העוברים עלינו והפוגשים בנו שמו לבם אל מראה פני הקודש המאירים באור אלוקי, ופתאום כמתעורר משינה פנה אלי, ויאמר:

"יוסף יצחק! שמע! כל אותם מעלות שמנינו בעניין של לחשוב חסידות בטלית ותפילין לפני התפילה, הן אצל חסידים והן אצל צדיקים, כל זה אינו בערך לגבי המעלה הנפלאה שהקב"ה מזכה, שמקבלים חוש ועריבות (געשמאק) בלעשות טובה ליהודי. עד שהזולת נהי' אצלו יותר יקר מעצמו. שכן על עצמו הלא יכול הוא למצוא כמה טעמים מדוע מגיע לו ח"ו שיהי' לו לא טוב, אבל על השני הרי אין זה שייך כלל. כדאי לעמול חמשה ימים, חמש שעות בכל יום, ביגיעת בשר ויגיעת נפש בהשגה אלקית, מצד ה"בכן" שמגיעים לרצות באמת לעשות טובה ליהודי בגשמיות ובפרט ברוחניות. וסיים במאמר מורנו הבעש"ט שאמר כ"ק רבינו הזקן שקיבל מר' מרדכי הצדיק, שיורדת נשמה לעולם, וחי' שבעים שמונים שנה, כדי לעשות ליהודי טובה בגשמיות ובפרט ברוחניות".

 

שכינה מדברת מתוך גרונו

 

~ואחריהם, אחרי האבות, בהמשך אליהם ועל ידי[16] שהם פתחו את הצינור לזה, היו בדרגא זו, ביטול מוחלט לאחדות ה' בכל מציאותם, ~כל הנביאים, כל אחד לפי מדרגת נשמתו והשגתו, גם הם היו "מרכבה[17] לה' ממש ובטלים ממש במציאות אליו".

כמובן היו בכך חילוקי מדרגות, עד כמה ובאיזה אופן הי' ביטול זה. הן מבחינת גודל מעלת נשמתו של כל נביא, עד כמה הייתה גדולה בשרשה[18] ומקורה וממילא עד כמה הייתה יכולה להכיל את הביטול, והן מבחינת השגתו וה"מוחין" של הנביא לאחר שנשמתו התלבשה בגוף.

~ומדרגת משה רבינו עליו השלום היא העולה על כולנה, למעלה[19] מכל הנביאים (ואף למעלה מהאבות[20], שהרי האבות היו מרכבה רק למידות  דאצילות ואילו משה רבינו הי' מרכבה לחכמה דאצילות).

אצלו הביטול לאחדות ה' הוא בתכלית, עד כדי כך שזוהי כל מציאותו ממש לגמרי.

לכן רק אצלו מצינו ~שאמרו עליו[21] שכינה מדברת מתוך גרונו של משה – אצל[22] אדם רגיל גרונו משרת ובטל לדיבורו, ואילו אצל משה רבינו גרונו בטל לגמרי אל השכינה. כשמשה רבינו מדבר אין זה דיבור של אדם נברא, אפילו[23] לא כשליח של השכינה, אלא זהו ממש דיבור של השכינה עצמה. הוא כל כך בטל לאחדות ה' עד שה' שורה בתוכו וממלא כליל את כל מציאותו. הוא מתעצם לגמרי עם השכינה עד שגרונו משמש רק מעבר לדיבור של השכינה כמות שהוא.

[באגרת הקודש[24] מוסיף רבינו "וכן כל הנביאים ובעלי רוח הקודש הי' קול ודיבור העליון מתלבש בקולם ודיבורם ממש כמו שכתב האר"י ז"ל". כלומר[25] אמנם ביטולם לא הי' ממש כמו של משה, שהגרון שימש רק מעבר לדבר ה', אבל גם אצלם דיבור העליון הי' מתלבש בדיבורם, כך שכל דיבורם הי' מציאות של דבר ה' בלבד].

לכן[26] משה רבינו אומר "ונתתי עשב בשדך לבהמתך" בשעה שברור כי הכוונה היא להקב"ה שהוא ולא אחר נותן את העשב בשדה (והרי בפסוק שלפני זה מדבר משה על הקב"ה בגוף שלישי "לאהבה את ה' א-לוקיכם ולעובדו בכל לבבכם", ואיך הוא מדבר שוב בגוף ראשון כאילו הוא הנותן עשב) – כי משה אינו מציאות לעצמו כלל. כשמשה אומר פירושו של דבר הוא שבעצם הקב"ה אומר. זהו שיא הביטול, שאינו מציאות לעצמו כלל וכל מציאותו היא הבורא.

על דרך מה שאמרו רז"ל[27] "וה' בהיכל קדשו דא ר' יצחק ב"ר לעזר בכנישתא דקיסרין". וכן בזוהר[28] "מאן פני האדון ה' – דא ר' שמעון בר יוחאי". וכן במקומות רבים מאד בדברי חז"ל וכו' שקראו לצדיקים גדולים בשם ה'[29] – שזהו מפני גודל ועוצם הביטול המוחלט של הצדיק עד שאינו מציאות לעצמו כלל וכל מציאותו היא ה'.

כמו שאמר רבי שמעון בר יוחאי[30] "אנא סימנא בעלמא" – אני אינני אלא סימן בלבד, כל מציאותי אינה אלא סימן לגלות את הקב"ה בעולם. וכן אמר[31]  "בחד קטירא אתקטירנא בי' בקדשא בריך הוא, בי' אחידנא, בי' להיטא, בי' אתדבקת" (=בהתקשרות אחת התקשרתי בו בהקב"ה, בו אני מאוחד, בו אני לוהט, בו אני מתדבק).

גדולה מזו מצינו[32] כשפורץ כאילו וויכוח בין גזירת ה' לבין משה רבינו, כאשר אהרן הכהן עוצר את מלאך המוות באמצע המגיפה. "אחז את המלאך והעמידו על כורחו. אמר לו המלאך, הנח לי לעשות שליחותי. אמר לו, משה ציווני לעכב על ידך. אמר לו, אני שלוחו של מקום ואתה שלוחו של משה. אמר לו, אין משה אומר כלום מלבו אלא מפי הגבורה. אם אין אתה מאמין הרי הקב"ה ומשה אל פתח אהל מועד, בוא עמי ושאל. וזהו שנאמר וישב אהרן אל משה".

"אין משה אומר כלום מלבו אלא מפי הגבורה" – כשמשה אומר זהו דבר ה' ממש.

כאמור, מובן שיש בזה דרגות רבות ושונות בצדיקים שונים עד כמה הוא הביטול וההתעצמות שלהם עם הקב"ה.

המדרגה הגבוהה ביותר של ביטול מוחלט היא במלך המשיח כמו שכתוב[33] "וזה שמו אשר יקראו לו ה' צדקנו".

(וזו הסיבה[34] שענין זה נמצא במיוחד אצל רשב"י ואצל צדיקים הקשורים לפנימיות התורה הקשורה במיוחד לגילוי המשיח. שהרי "בהאי[35] חיבורא דילך דאיהו ספר הזוהר … יפקון בי' מן גלותא ברחמין" (בחיבור זה שלך, שהוא ספר הזוהר, יצאו בו מן הגלות ברחמים) וכהבטחת המלך המשיח[36] למורנו הבעש"ט על שאלתו "אימתי קאתי מר – לכשיפוצו מעיינותיך חוצה")

ואולי זו הסיבה שדווקא כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח גילה את הענין שהרבי זהו[37] "עצמות ומהות כמו שהעמיד עצמו בגוף", למרות שענין זה בכללותו נאמר כבר בצדיקים רבים כנ"ל. ועל ידו נמשך בשאר הצדיקים ("ועמך[38] כולם צדיקים") כמאמר רז"ל[39] "עתידים צדיקים שייקראו בשמו של הקב"ה" ופירש רש"י "שיהא שמם ה'."

 

מעין זה במתן תורה

 

~ומעין זה, משהו מאותו ביטול מופלא מוחלט בכל מציאותם והווייתם של[40] האבות והנביאים, ~זכו ישראל, כל עם ישראל, ~במעמד הר סיני, בשעת מתן תורה, להיות "כלי" להשראת השכינה בהכרה והרגשה ממש. בשעת מתן תורה הי' גילוי אלוקי כה נשגב, שכל ישראל הגיעו לביטול מוחלט לה', ביטול במציאות, שחדר ומילא גם את כל הכוחות הגלויים שלהם, שכלם ומידותיהם, עד שהם נהיו מרכבה בכל מציאותם. הם חשו שכל מציאותם היא אך ורק אלקות.

~רק שלא יכלו לסבול – אותו ביטול מוחלט שהי' במתן תורה לא החזיק מעמד להיות כך באופן תמידי. שכן אפילו באותה שעה שהביטול מילא את כל מציאותם, לא יכלו לשאת זאת. עם ישראל לא הי' עדיין "כלי" להכיל ביטול כה נשגב ולהישאר על עמדם, במצבם כפי שהוא, נשמות בגופים.

~כמאמר רבותינו ז"ל[41] שעל כל דיבור פרחה נשמתן כו', על כל דיבור מעשרת הדיברות פרחה הנשמה ויצאה מהגוף, משום שהגוף לא הי' מסוגל לשאת את עוצמת הגילוי.

בעומק יותר[42], הפירוש של "פרחה נשמתן" הוא שבשעת מתן תורה האיר בנשמה שבגוף שרש ומקור הנשמה כמו שהוא למעלה. משום כך הרגישה הנשמה שבגוף מה שמרגישה הנשמה למעלה ולכן היא הרגישה אז את אחדות ה' בתכלית. וכמו שכתוב על מתן תורה "אתה[43] הראת לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו". אלא שגילוי זה גם באותה שעה לא האיר בהם בבחינת התיישבות ממש, ובוודאי שלא הי' יכול להמשיך ולהיות כך באופן תמידי.

~שהוא ענין ביטול במציאות הנ"ל, הגוף התבטל במציאות לגמרי. הוא חש שהוא אין ואפס לגמרי ולא הי' יכול לשאת זאת ולהישאר קיים.

מצינו[44] בשאר הנביאים (מלבד משה רבינו) שבשעת הנבואה "אבריהן[45] מזדעזעין וכח הגוף כשל ועשתונותיהם מתטרפות ותשאר הדעת פנוי' להבין מה שתראה", משום שבקושי הצליח גופם להכיל ביטול זה. ואילו ישראל במתן תורה, אפילו באותה שעה שהביטול מילא את כל מציאותם, לא יכלו לשאת זאת ולהישאר קיימים בגוף אפילו רגע ולכן פרחה נשמתן. והקב"ה עשה אז נס מיוחד שהחזיר להם את הנשמות על ידי טל תחי', הטל שבו תהי' תחיית המתים, והוא[46] טל תורה, שהוא נתינת כח מיוחדת להכיל את הגילוי הנפלא הזה ולהישאר נשמה בגוף.

בתחיית המתים, שבאה אחרי ועל ידי אלפי שנים של עבודת ה' וזיכוך הגוף במסירות נפש, יהי' הגוף הגשמי "כלי" לכל הגילויים הנפלאים ביותר. לכן הוא יוכל אז להכיל ולשאת את הביטול במציאות המוחלט שיאיר בו אז ולהישאר בתוך הגוף המזוכך לעד ולנצח נצחים. אבל בשעת מתן תורה, לפני כל העבודה של זיכוך הגוף (ולפני נתינת הכח מלמעלה לכך), לא הי' הגוף מצד עצמו "כלי" לזה כלל, ורק בנתינת כח מיוחדת מלמעלה, "טל תחי' ", הוא חזר להישאר מחובר לנשמה באותה שעה. ואותה נתינת כח מלמעלה שהייתה אז היא שאפשרה את העבודה של זיכוך הגוף במשך אלפי שנים עד תחיית המתים.

[לפי[47] המבואר כאן לכאורה נמצא שמשה רבינו עצמו הי' מלכתחילה "כלי" לאותו גילוי, שהרי אצלו "שכינה מדברת מתוך גרונו", ואם כן לכאורה אצלו לא הי' פרחה נשמתן. אולם לא מסתבר כלל לומר שאצל משה רבינו הי' חסר הגילוי של טל תחי'. ולאמיתו של דבר פשוט שהגילוי של "פנים בפנים" שהי' במתן תורה הוא נעלה הרבה יותר מהגילוי של "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" ולכן הי' גם אצלו פרחה נשמתן, וגם הוא זכה לטל תחי'].

 

המשכן – מיד אחרי מתן תורה

 

מכיוון שמצב זה של ביטול מוחלט לא הי' יכול להמשיך ולהיות אצלם באופן תמידי, כיוון שלא היו "כלים" לכך, ואותו גילוי אלוקי נפלא שהי' במתן תורה, גילוי יחודו יתברך שאין עוד מלבדו, התעלם מהם מיד לאחר מכן,

~לכן, כדי שיוכלו בכל זאת לקלוט ולהפנים אותו גילוי אלוקי, ~מיד אחרי מתן תורה ~ציוה להם לעשות לו משכן, שעניינו של המשכן הוא להכניס בפנימיות את הגילוי של מתן תורה. וכמו שכתב הרמב"ן[48] כי "סוד המשכן הוא, שיהי' הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר".

[בענין זה, מתי הי' הציווי על המשכן, אם מיד אחרי מתן תורה או אחר כך, ישנן[49] שלוש דעות.

לפי דעה אחת בזוהר[50] הי' גם ציווי ה' וגם ההוראה לישראל על הקמת המשכן מיד לאחר מתן תורה, לפני חטא העגל. מדברי רבינו כאן משמע כדעה זו[51].

לעומת זאת, רש"י[52] כותב "אין מוקדם ומאוחר בתורה. מעשה העגל קודם לציווי המשכן ימים רבים הי', שהרי בי"ז בתמוז נשתברו הלוחות, וביום הכיפורים נתרצה הקב"ה לישראל, ולמחרת התחילו בנדבת המשכן". כלומר, לפי רש"י אין הדברים כתובים לפי סדר התרחשותם. מעשה העגל המסופר בפרשת תשא הי' בי"ז תמוז, הרבה לפני הציווי על המשכן שבפרשיות תרומה ותצווה. רק אחרי שהקב"ה סלח על מעשה העגל, ביום הכיפורים, רק אז ציווה הקב"ה על המשכן, ומיד למחרת התחילו בנדבת המשכן.

על דברי רש"י הללו כותב המפרש בחצאי עיגול (בסוגריים): "צריך עיון טובא (=רב), דילמא (=אולי) הכל כסדר, וציווי הקב"ה למשה (=על המשכן בפרשיות תרומה ותצווה) הי' בארבעים ימים הראשונים טרם עשותם העגל, וקודם רדתו מההר עשו את העגל, ומשה לא הגיד (=לישראל) ציווי המשכן עד למחרת יום הכיפורים שהיו ישראל מרוצים מהקב"ה. וכן הוא בהדיא (=במפורש) בזוהר ויקהל[53]". כך כותבים גם הרמב"ן[54] והאבן עזרא[55].

כלומר, לפי דעה זו בזוהר והרמב"ן והאבן עזרא הי' אמנם ציווי ה' על המשכן מיד אחרי מתן תורה, אלא שמשה רבינו לא מסר להם את הציווי עד שנתרצה הקב"ה על מעשה העגל ביום הכיפורים.

כאמור, מדברי רבינו כאן משמע כפי הדעה הראשונה, שהציווי על המשכן הי' מיד לאחר מתן תורה].

 

קדש הקדשים

 

היכן רואים אנו במשכן עניין זה של להכניס בפנימיות את גילוי יחודו יתברך שהי' במתן תורה – ~ובו, במשכן, שזהו עיקרו ותכליתו של המשכן, ~קדשי הקדשים להשראת שכינתו.

כדברי הפסוק[56] "ועשו לי מקדש" (כדי שיהי') "ושכנתי בתוכם". כלומר שהמטרה של עשיית המקדש היא השראת השכינה בישראל. כמו שכתב הרמב"ן[57] "עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון". וכדבריו שהובאו לעיל כי "סוד המשכן הוא, שיהי' הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר". וכן ברשב"ם[58] "בשביל הארון, שהוא עיקר של ועשו לי מקדש, הוצרך לעשות משכן".

~שהוא, שעניינה של השראת השכינה הוא ~גילוי יחודו יתברך, כמו שיתבאר לקמן בפרק ל"ה[59] ש"ענין השראת השכינה הוא גילוי אלקותו יתברך ואור אין סוף ברוך הוא באיזה דבר, והיינו לומר שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה בו ומתגלה בו ה' אחד".

(ויש מפרשים[60] שהכוונה "לקמן" היא למבואר בפרקים נא-נג שהשראת השכינה היא בגלוי ובהרגש בקדש הקדשים ומשם היא מאירה לכל העולם).

נמצא אם כן שעניינו של המשכן הוא להכניס את השראת השכינה שהייתה במתן תורה, שהיא גילוי יחודו יתברך, אותה הארה שלא הייתה יכולה להאיר בעולם בפנימיות באופן מוחלט, שתיכנס בכל זאת ותאיר בקדשי הקדשים שבמשכן. וממנו ועל ידי העבודה בו תתפשט ותגיע ותחדור אט אט בישראל ומהם בכל העולם.

קדש[61] הקדשים הוא מקום בתוך העולם בו מאירה אחדותו יתברך ללא מחיצות. שם שורר הביטול המוחלט של העולם אל האלקות. שם המקום עצמו הופך להיות למעלה מגדר מקום. כמאמר[62] "מקום ארון אינו מן המדה" – ארון הברית, בו נמצאים שני לוחות הברית, שנמצא בקדש הקדשים, הוא עצמו תופס מקום, "אמתים[63] וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו". וביחד עם זה אינו תופס מקום כלל: מודדים מקיר הארון לצד זה עשר אמות, מהקיר השני לצד שני עשר אמות, זאת בשעה שכל שטח קדש הקדשים אינו אלא עשרים אמה!

לכן[64] גם אסורה הכניסה לקדש הקדשים כל השנה – שכן האדם אינו יכול לשאת את הקדושה הנפלאה ואת הביטול המוחלט המאיר שם, כמו שישראל לא יכלו לשאת את הקדושה שהייתה במתן תורה. כמו שכתוב[65] "כי לא יראני האדם וחי". רק הכהן הגדול, האדם הקדוש ביותר, ביום הקדוש ביותר בשנה, ביום הכיפורים, הי' יכול, אחרי הכנות רבות של התקדשות והיטהרות, להיכנס למקום הקדוש ביותר, לקדש הקדשים, ולהביא משם אותה קדושה נפלאה לישראל ולעולם. 

[ולכן, אומר הרבי מלך המשיח שליט"א[66], עתה, בגאולה האמיתית והשלימה, שבאה דווקא כאשר כל העולם כבר מוכן ומזוכך, יהי' כל יהודי בדרגת כהן גדול (כמו שכתוב[67] ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" ומפרש בעל הטורים[68] כוהנים גדולים) ויוכל להיכנס לקדש הקדשים בכל עת ובכל שעה אחרי הכנה מתאימה, כדברי המדרש[69] "בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס, רק שיכנס בסדר הזה"].

מכיוון שהמשכן הי' דירת ארעי, הרי מובן בפשטות שכאשר נבנה בית המקדש, שהוא הי' כבר דירת קבע להשראת השכינה, נוסף עוד יותר בהשראת השכינה בקדש הקדשים וממנו התפשט בישראל ובעולם כולו.

 

גילוי יחודו יתברך – בתורה

 

~ומשחרב בית המקדש, ושוב אין השכינה שורה בעולם באופן פנימי וגלוי כמו שהייתה שורה קודם בקודש הקדשים אלא רק בבחינת מקיף, באופן שאינה ניכרת ומורגשת שם. לפיכך אמרו חז"ל[70] שמשחרב בית המקדש ~אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה.

כלומר, משחרב בית המקדש אין להקב"ה ~משכן ומכון לשבתו, מקום להשראת השכינה באופן של התיישבות, באופן פנימי וגלוי, ~הוא יחודו יתברך, דהיינו מקום שיאיר בו הענין של יחודו יתברך שאין עוד מלבדו בגלוי ובפנימיות.

~אלא היכן מתגלה בכל זאת יחודו יתברך – אמנם באופן נמוך יותר מאשר בקדש הקדשים[71], אבל בכל זאת זהו המקום היחיד שבו ועל ידו מתגלה בזמן הגלות יחודו יתברך בגלוי ובפנימיות – ~ארבע אמות של הלכה, המקום (ד' אמות[72] זהו מקומו של אדם) בו עוסקים בהלכה.

[רבינו[73] משמיט כאן את לשון חז"ל "של הלכה בלבד", ואולי הוא מרמז בזה את המבואר לקמן ש(לא רק על ידי התורה אלא) גם על ידי הצדקה נעשה משכן ומכון לשבתו יתברך.

בביטוי[74] ד' אמות יש גם רמז לד' אותיות שם הוי' המאיר בהלכה, כמאמר רז"ל[75] "והוי'[76] עמו – שהלכה כמותו". מה שאין כן שם אלוקים שמבחינתו יש דעות רבות ו"אלו[77] ואלו דברי אלוקים חיים"].

מדוע בהלכה מתגלה יחודו יתברך – משום שדבר ההלכה הוא לא רק הוראות מהקב"ה אלינו מה עלינו לעשות, אלא ~שהוא רצונו יתברך וחכמתו פסק[78] ההלכה הוא הרצון האלוקי, והשכל והטעם שבזה זוהי חכמתו יתברך ~המלובשים בהלכות הערוכות לפנינו.

כמו שנתבאר לעיל (בפרק ד') באריכות שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה והוא וחכמתו ורצונו אחד. בתורה הכניס הקב"ה והוא נמצא בה בכל עצמותו, כמאמר רז"ל[79] "מכרתי את תורתי כביכול נמכרתי עמה", ו"אותי[80] אתם לוקחים", וכשהאדם לומד תורה הוא ממש "מחבק את המלך".

יתר על כן נתבאר בפרק כ"ג שאין כאן שני דברים, האדם המחבק את המלך והמלך, אלא זהו דבר אחד ממש. שכן בעצם ה' אחד ואין עוד מלבדו, רק שלנבראים ישנו צמצום והסתר שמסתיר אליהם (ומכיוון שכך רוצה הקב"ה שירגישו הנבראים, לכן לגבי הנבראים זהו אכן הסתר). אבל בתורה בה מאיר חכמתו ורצונו יתברך בגלוי אין כאן שום הסתר כלל. נמצא שבתורה מאיר האין סוף בגלוי ממש, רק שאין אנו מרגישים זאת ולכן יכולים אנו לסבול את הגילוי אבל לאמיתו של דבר בתורה מאיר האין סוף כמות שהוא. ולכן התורה זהו ה"מקום" בו מתגלה אחדותו יתברך בעולם (אם כי, כאמור, באופן שאין האדם מרגיש זאת).

[הדיוק[81] מדוע מוזכר כאן דווקא הלכה ולא תורה סתם (וגם בפרק ה', כשמדובר על יחוד האדם והתורה בתכלית, מתחיל ב"דרך משל, כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה", ולא סתם ענין בתורה. רק אחר כך, כשמדבר על יחוד סתם, ולא "מכל צד ופינה", אזי מדבר על התורה בכלל) – משום שדווקא כאשר מברר ההלכה לאשורה הריהו מגלה בעולם את רצונו של הקב"ה בבירור[82] ואילו כשעוסק רק בשקלא וטריא, אף שגם בזה מתעסק בחכמתו יתברך, אבל זה נשאר במובן מסוים מלמעלה ואינו מתגלה כל כך בעולם].

 

"קטן שכלי ושרש נשמתי"

 

~ולכן, מכיוון שהתורה היא במקום בו מתגלה יחוד ה' בגלוי ובפנימיות, לפיכך ~אחר שיעמיק האדם מחשבתו בענין ביטול הנ"ל המבואר בפרק ל"ג ~כפי יכולתו, ויראה כי למרות שהוא מבין את הדברים והדבר משפיע עליו, אבל אין זה באופן פנימי בגלוי ובהרגשה כמו אצל האבות והנביאים אלא רק בבחינת מקיף.

ולמרות שדובר קודם על התבוננות שתחדיר זאת בפנימיות גם ב"כוחות הגלויים", בשכל ובמידות, אבל עדיין לא חדר הדבר לגמרי בפנימיות ובגלוי בתוכו. שאילו הי' כן, הי' בטל במציאות ממש ולא מרגיש את עצמו כלל. והעובדה היא שמרגיש את עצמו "מציאות" והאמונה באחדות ה' נשארת במובן מסוים בבחינת מקיף, מלמעלה, בלי לחדור למערכת "הכוחות הגלויים", לתוך השכל והמידות ולמלא אותם לגמרי. אפילו כאשר מבינים זאת ומוכיחים זאת בשכל, עדיין אין הדבר חדור בו לגמרי להרגיש שאכן זה ממש כך.

נוסף לזה[83] הרי גם כשמאירה בו אמונה זו יותר בפנימיות, הרי זה רק בשעת התפילה וכיוצא בה, כאשר מונח בזה ומתבונן בזה ומתפלל עם זה, ואילו במשך כל היום אינו מרגיש זאת. מכאן שאין זה אצלו דבר אמיתי ופנימי שהתעצם עמו, אלא דבר הנתון לשינויים, היינו שהוא רק בשכבה חיצונית בו ולא חדר לגמרי לנפשו בפנימיות.

~זאת ישיב אל לבו אומר לו רבינו לבל יתייאש[84] כי הסיבה שאינו יכול להגיע לכך היא סיבה שאינה תלוי' בו. כך ברא אותו הקב"ה שאינו מסוגל בשום אופן להגיע לביטול ויחוד זה באופן מוחלט. הסיבה מדוע איננו מסוגל להגיע למדרגה זו, היא משום שחסרים אצלו התנאים הקודמים לה.

מי שמסוגל, מצד שכלו ושרש נשמתו, להגיע לביטול זה אינו[85] זקוק למקדש כי הוא עצמו מקדש. משה רבינו לא הי' זקוק להיכנס לקדש הקדשים לדבר עם השכינה משום שבעצמו הוא מקדש. אוהלו הפרטי של משה נקרא[86] "אוהל מועד" בדיוק כמו המשכן כי משה בעצם מציאותו הוא קדש הקדשים. שכינה מדברת מתוך גרונו בכל מקום שהוא עומד בו. אבל מי שנברא באופן שאינו מסוגל לכך, עליו לעשות בתוכו מקדש לה' על ידי התורה, כשם[87] שבני ישראל עשו את המשכן אחרי מתן תורה כיוון שלא יכלו לשאת ולהכיל בתוכם את הגילוי שבמתן תורה.

כדי להיות מקדש דרושים שני דברים, כפי שאומר כאן רבינו, יכולת שכלית גבוהה ונשמה גבוהה בשרשה.

עניינו[88] של השכל הוא קליטת דברים שלא באמצעות החושים, להגיע ל"ציור" של הדבר בהכרה מבלי להזדקק למערכת תרגום כלשהי. וככל שהענין מופשט ונעלה יותר כך דרושה יכולת שכלית גבוהה יותר בכדי להגיע אליו.

אם להביא דוגמא מתחומים אחרים, השכל יכול להתגבר על ההווי' החושית. יש אנשים שמסוגלים לקרוא מוזיקה מתוך תווים וליהנות ממנה כאילו שמעו את הנגינה בוקעת מכלי זמר. יש אחרים שמסוגלים לקרוא משוואות הנדסיות של תכנון גשר ולהתרגש מיחס הכוחות ומיופי המבנה מבלי לראות את הגשר ואף מבלי שהגשר יהי' קיים כלל וכן בתחומים נוספים. זוהי יכולת של השכל להעביר את הנושא אל ההכרה שלא דרך החושים. וכאמור, ככל שהענין מופשט ונעלה יותר כך דרושה יכולת שכלית גבוהה יותר בכדי להגיע אליו. ובוודאי כאשר מדובר על אלקות, שהוא למעלה לגמרי מן התפיסה החושית.

אבל גם אם היכולת השכלית תהי' גבוהה מאד, עדיין אין די בכך כדי שהאדם יוכל לקלוט את האלקות. לשם כך זקוקים לנשמה גבוהה שענייני אלקות מדברים אלי' וחודרים ונקלטים בה.

גם לכך יש דוגמא מתחומים אחרים, ישנם כאלו שיש להם חוש באמנות או במוזיקה. ציור שהם רואים או קול נגינה שהם שומעים ממלא את כל ישותם תענוג שאין דומה לו, בשעה שאחרים אינם מתרגשים מזה כלל. כך, ועל אחת כמה וכמה, להבדיל בין הקודש ובין החול, בעלי נשמה גבוהה חשים את האלקות בכל מהותם.

כמובן יש בזה דרגות רבות ושונות, עד משה רבינו ששכינה מדברת מתוך גרונו ועד משיח צדקנו הנקרא בשם ה', כנ"ל.

 

באופן של עסק ושל קבע

 

ולכן, כשיתבונן האדם וישים אל לבו ~כי מהיות קטן[89] שכלי ושרש נשמתי מהכיל, אצלי אין יכולת שכלית מספיקה וגם לא נשמה גבוהה די' כדי שאוכל להתרומם לקלוט ולהכיל בתוכי את האלקות באופן של ~להיות מרכבה ומשכן ליחודו יתברך, אלא רק באופן מקיף, כנ"ל.

ואפילו[90] אם במידה מסוימת ישנו גם בי הרגש הביטול ליחודו יתברך – והרי בעצם ישנו קצת מביטול זה בכל יהודי שהרי נשמתו היא "חלק אלקה ממעל ממש" – אבל הרגש זה אצלי בפנימיות הוא רק בשעה מסוימת, בעת ההתבוננות בתפילה וכדומה, ובשאר הזמן הרי אני מרגיש את עצמי "מציאות". הרי זה מוכיח שהדבר אינו אצלי ~באמת לאמיתו, שהרי אמת, ובפרט אמת לאמיתו[91] היא דבר שאינו משתנה, אינו מושפע ממצבים שונים ואינו נמצא רק בזמנים מסוימים.

וזאת, ~מאחר דלית מחשבה דילי תפיסא שאין המחשבה (והחכמה וההבנה) שלי תופסת ~ומשגת בו יתברך כלל וכלל שום השגה בעולם, כל כך אני רחוק מקליטת האלקות בתוכי.

~ולא שמץ[92] מנהו, אפילו לא מעט מזה ~מהשגת האבות והנביאים, שהיו מרכבה לאלקות בתכלית כנ"ל.

~אי לזאת, מכיוון שאינני יכול להיות מקדש מצד עצמי, לפיכך עלי לבנות מקדש, ~אעשה לו משכן ומכון לשבתו בתוכי, אקדיש כל רגע פנוי לעשיית המשכן לו יתברך בתוכי, אשר המשכן ~הוא – העסק בתלמוד תורה, כפי שנתבאר לעיל שהתורה היא המשכן בו שורה אחדותו יתברך בפנימיות ובגילוי, גם אם לא בהרגשת האדם.

רבינו מדגיש וכותב שלימוד התורה צריך להיות (לא רק לימוד תורה סתם, אלא דווקא) באופן של עסק. כמו[93] בעל עסק שמונח כל כולו בעסקו והדבר נוגע לו עד עצם הנפש, אפילו בשעה שעושה דברים אחרים  כל מעייניו נתונים בהצלחת העסק, בכל דבר שהוא רואה או שומע הוא מחפש איזו תועלת יכולה לצמוח מזה לעסק שלו, ואפילו בשעת השינה הוא חולם על העסק, כך צריך להיות אצלו העסק בתורה.

בפרט כאשר הוא יודע שעסק זה הוא המשכן שעושה הוא להשראת יחודו יתברך בתוכו, הרי הוא מקדיש לכך כל רגע פנוי ממה שהוא מוכרח לעשות כדי לחיות ולפרנס את בני ביתו ~כפי הפנאי שלי.

~בקביעות עתים ביום ובלילה באופן של קביעות. לא[94] כדבר ארעי, שכל דבר קטן דוחה אותו, אלא באופן שזהו עיסוקו הקבוע ושום דבר לא ידחה ולא יזיז אותו ממקומו. כפתגם[95] רבינו הזקן שתהי' זו לא רק קביעות בזמן אלא "קביעות בנפש". וגם אם הוא עסוק מאד בענייני פרנסתו, הוא לא יוותר על קביעות עתים לתורה הן ביום והן בלילה.

~כדת הניתנה לכל אחד ואחד, כפי הדין שנקצב לאדם עד כמה הוא חייב להקדיש לעסק התורה. שכמובן יש בזה הבדלים גדולים בין איש לרעהו, הן לפי מידת הזמן שהוא חייב ומוכרח להקדיש לדברים אחרים וממילא כמה נשאר לו ללימוד התורה, והן לפי יכולתו וכשרונותיו בתורה. יש כאלו שנדרש מהם לעשות תורתם קבע ומלאכתם ארעי, לעסוק במלאכה רק כדי לחם צר ומים לחץ ואת כל שאר הזמן להקדיש לתורה, וישנם כאלו שמותר להם לעסוק יותר במלאכה כדי להתקיים יותר בריווח. כמבואר ~בהלכות תלמוד תורה[96] (ובכל אופן ברור ופשוט שכל רגע שאינו מוכרח לעסוק במשהו אחר עליו להקדיש ללימוד התורה).

וגם מי שהוא עסוק כמעט כל הזמן בפרנסתו, ואינו יכול למצוא לעצמו אלא מעט זמן ללימוד התורה, גם הוא אל יתייאש, כי גם ביכולתו להיות משכן לה' באותו זמן קצר שהוא קובע עתים לתורה. ~וכמאמר רבותינו ז"ל[97] אפילו פרק אחד שחרית כו', אפילו מי שהוא כל כך עסוק בפרנסתו עד שאין לו פנאי רק לעסוק בתורה פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, גם הוא, אומרת הגמרא, מקיים "והגית[98] בו יומם ולילה" מאחר שיש לו שיעור קבוע, אף כי מצומצם מאד, גם ביום וגם בלילה.

(ההדגשה שהקביעות תהי' דווקא גם ביום וגם בלילה – כדי להכניס את השראת השכינה בכל יחידה של הזמן, שגם היום וגם הלילה יהיו משכן ומכון לשבתו יתברך).

 

"אושפזיכן לגבורה" על ידי התורה

 

~ובזה שהוא עוסק בתורה ובכך הוא נעשה משכן ומכון לשבתו יתברך באותה שעה, ~ישמח לבו, בתחילה[99] מורגשת השמחה בלב, מקום משכן המדות. לאחר מכן ~ויגיל, השמחה תתפשט בכל כוחות הנפש (וכפי שהובא בפרק ל"ג באופן של "אף גילת ורנן" – "גילה[100] אחר גילה", כלומר שמחה בלתי מוגבלת).

~ויתן הודאה לה' ~על חלקו, "מה טוב חלקנו" – ש"חלק" הוא בעיקר על הרגש הלב על ידי ההתבוננות בכוחות הפנימיים והעבודה על פי טעם ודעת, שהם נקראים "חלק"[101].

ויהי' שרוי ~בשמחה ובטוב לבב, על שזכה להיות אושפזיכן[102] לגבורה, בעל האכסני' המארח בביתו את הקב"ה.

הדיוק "אושפזיכן לגבורה", גבורה דווקא, הוא[103] משום שכאן מראה הקב"ה את כוחו העצום והבלתי מוגבל במידת הגבורה והצמצום שלו בכך שמצמצם כביכול את כל עצמותו להיות שוכן במקום גשמי מצומצם ומוגבל, "צמצם[104] שכינתו בין שני בדי ארון". ואופן הצמצום כאן הוא לא כמו בכל העולמות, שמכיוון שאי אפשר לדחוס את הכל בתוך המקום המצומצם אזי מוותרים על חלק ומכניסים שם פחות, רק הארה בעלמא – אלא צמצום באופן של דחיסה, "אריינגעקוועטש", שמכניסים את הכל בתוך מקום קטן ומצומצם.

מאותה סיבה נאמר גם "אנכי[105] ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו", גבורה דווקא, לפי שגם כאן, במתן תורה, צמצם הקב"ה ("אריינגעקוועטש") והכניס את כל עצמותו בתוך התורה. כמאמר חז"ל[106] ש"אנכי" ראשי תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית" – אני את עצמי כתבתי ונתתי. משום שכאן נתן הקב"ה והכניס את כל עצמותו בתורה, וכנ"ל.

כשם שבית המקדש נקרא[107] בשם "אושפזיכן לגבורה" משום שהקב"ה שוכן בו בפנימיות ובגילוי כנ"ל, כך האדם העוסק בתורה זוכה גם הוא להיות "אושפזיכן לגבורה" באותה שעה, שהרי הקב"ה שוכן בתוכו בפנימיות ובגילוי (למרות שאינו מרגיש זאת, כנ"ל) בשעת לימוד התורה. זאת, אפילו אם אין זה אלא קביעות זמן מועט ביום ובלילה ~פעמים בכל יום. וככל שיש לו אפשרות יותר והוא עוסק יותר זמן בתורה, הריהו "אושפזיכן לגבורה" במשך יותר זמן, כל אחד לפי אפשרויותיו ~כפי העת והפנאי שלו, כמסת ידו כפי די[108] האפשרות שבידו ~אשר הרחיב ה' לו: ונתן לו יותר אפשרות לעסוק בתורה ולהיות בכך במשך יותר זמן משכן לשבתו יתברך.

[רבינו[109] נוקט כאן את הלשון "אושפזיכן לגבורה", שהוא רק לשון אכסני', אירוח באופן ארעי, ולא "דירה" שהיא באופן קבוע – משום שכאן הרי מדובר במי שאינו מרכבה ומשכן לה' כל הזמן ובכל העניינים אלא רק באותו זמן ובאותם כוחות בהם עוסק בתורה. ואם כן הרי אינו דירה לה' ממש באופן קבוע אלא רק אכסני' באופן ארעי.

לעומת זאת בפרק ל"ג מדובר על שמחה בה' "המתאכסן ודר עמו בביתו" – לא רק מתאכסן באופן ארעי אלא דר באופן קבוע – כי שם דובר על דירת ה' בו מצד האמונה באחדותו יתברך שהיא נמצאת ביהודי כל הזמן ומאירה בו, אלא שזהו רק באופן מקיף. ואילו כאן מדובר על המשכן שעושה לה' באופן פנימי על ידי התורה, וזה רק באופן ארעי, באותם זמנים שעוסק בתורה.

אולם[110] בגמרא נאמר הלשון "אושפזיכן לגבורה" גם על בית המקדש – כי גם בבית המקדש לא הייתה השראת השכינה באופן מלא ומושלם אלא  מעין לעתיד. רק בגאולה האמיתית והשלימה, כאשר "עין[111] בעין יראו", אז תהי' הדירה לה' באופן מלא ומושלם]. 

 

באמונה, בתפילה, בתורה – ובגאולה

 

אבל יחד עם ההפלאה בפרק זה במעלת לימוד התורה שדווקא על ידה נעשה האדם דירה לו יתברך בפנימיות ובגלוי, גם אם אין האדם מרגיש זאת – חשוב להדגיש מאידך[112] כי מעלה זו שבתורה עלולה להישאר בהעלם לגמרי בנפשו, בלי שיהי' מודע לה כלל ובלי שהיא תשפיע כלל על כוחותיו הגלויים. עלול אדם ללמוד תורה ולשכוח על נותן התורה. יותר מזה, עלול הוא לקבל ישות וגאווה מלימודו, כך שבמקום שכל דף גמרא יקרב אותו להיות יותר ויותר בטל לה', עלול אותו דף גמרא ח"ו לגרום לו להיות יותר יש ויותר רחוק מה' ח"ו.

מספרים על הרב הקדוש רבי מנחם מענדל מהורודוק (מוויטעבסק) שבנעוריו למד אצל הרב המגיד ממעזריטש בתחילת התקרבותו למורנו הבעש"ט. יום אחד, הי' זה בשבת אחר הצהרים, אחרי לימוד של כמה דפי גמרא בעיון ובעמקות, הסתובב הנער מענדל בבית אנה ואנה כשדעתו זחוחה עליו, כך שכובעו הי' שמוט מעט הצידה. הבחין בכך הרב המגיד, קרא לו ושאל, "מענדל, כמה דפים למדת היום?" – "ששה דפים", ענה הנער. ענה המגיד ואמר, כאילו לעצמו, "אם כשלומדים ששה דפים שמוט הכובע על הצד, כמה דפים אם כן צריך ללמוד כדי שהכובע ירד ח"ו לגמרי מהראש…"

כלומר, לימוד התורה כשלעצמו, אם לא יקדים לו את ההתבוננות וההעמקה באחדות ה' בשעת התפילה וההכנות לה בלימוד עניינים אלו בתורת החסידות, עלול להביא את האדם בגלוי לתוצאה הפוכה ממטרת הלימוד. ולכן נחוצה ומוכרחת הקדמת לימוד החסידות וההתבוננות באחדות ה' בתפילה (כמבואר בפרק ל"ג), שעל ידי זה מאירה בו האמונה באחדות ה' בגלוי, בעיקר בשעת התפילה ורושם ממנה בכל היום. אבל מכיוון שסוף סוף עדיין אינו "מרכבה" ועדיין הוא מרגיש עצמו "מציאות", אזי יעשה משכן ומכון לו יתברך על ידי לימוד התורה בכל רגע פנוי.

לכן מבואר בכמה מקומות[113] שהאדם נעשה "אושפזיכן לגבורה" על ידי האמונה, בכמה מקומות על ידי התפילה, ובכמה מקומות, כמו כאן, על ידי התורה – שכן יש מעלה בכל אחד מהם. מעלת האמונה שהיא נמצאת באדם בתמידות. אבל לא תמיד היא מאירה בגלוי, היא רק בבחינת מקיף. מעלת התפילה וההתבוננות, שהיא מחדירה את האמונה בפנימיות ובהרגש האדם בגלוי. אבל עדיין אין זה בשלימות, עדיין הוא מרגיש עצמו "מציאות" ואם כן אינו עדיין כלי להכיל זאת בשלימות, ובמובן מסוים זה נחשב עדיין בבחינת מקיף. מעלת התורה שהיא מקדש לה' לגמרי, אין בה הסתר פנים כלל ואחדותו יתברך מאירה שם לגמרי בפנימיות ובגלוי, אבל אין האדם מרגיש זאת (ולכן הוא יכול לסבול זאת, משום שאינו מרגיש), לכן נחוצה ומוכרחת לפני כן עבודת התפילה וההתבוננות.

ואמיתית ה"אושפזיכן לגבורה", ובעצם לא רק "אושפזיכן" אלא דירה ממש לעצמותו, שידור וישכון בישראל ועל ידם בעולם כולו, הוא רק כאשר יושלם בירור וזיכוך ישראל והעולם, והכל וכולם יהיו "כלי" בשלימות שתתגלה בהם אחדותו יתברך בפנימיות ובגלוי ובהרגש מושלם, בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו.

שזה נעשה על ידי האמונה התפילה התורה והמצוות שבישראל במשך כל הדורות במסירות נפש. ובפרט על ידי ההכנה של "יפוצו מעיינותיך חוצה" בגילוי והפצת תורת החסידות, והלימוד וההתבוננות בה וההליכה בדרכי', שזוהי[114] ההכנה האחרונה לגאולה, כתשובת[115] המלך המשיח למורנו הבעש"ט על השאלה "אימתי קאתי מר – לכשיפוצו מעיינותיך חוצה". משום שההבנה וההתבוננות באחדות ה' על פי יסוד הבעש"ט הוא הכלי לכך שישראל והעולם כולו יהיו כלים בשלימות לגילוי אחדותו יתברך בפנימיות בגלוי ובהרגש בכל המציאות.

ועתה, אומר הרבי מלך המשיח שליט"א, העולם כולו כבר "כלי" בשלימות שתתגלה בו אחדותו יתברך בפנימיות ובגלוי. שכן כבר "נגמרה[116] עבודת הבירורים", סיימו כבר אפילו "לצחצח את הכפתור האחרון", ועד שצחצוח[117] יתר עלול "לקלקל הכפתור ולהשחית יפיו", העולם[118] כולו כבר מוכן בשלימות ואין[119] שום סיבה והסבר להמשך הגלות. וגם[120] אם נשארו פה ושם פרטים שצריך לתקן, אין זה יכול בשום אופן לעכב את הסך הכל הכללי הדרוש לגאולה האמיתית והשלימה שכבר נשלם כולו. וממילא נמצאים[121] כבר בימות המשיח, וצריך רק[122] שאנו נפקח את העיניים ושהקב"ה[123] יפקח לנו את העיניים ולראות גם בעיני בשר כי אנו כבר מסובים ויושבים לשולחן עם נשיא[124] דורנו משיח צדקנו, עם סעודת הלוויתן ושור הבר והיין המשומר בגאולה האמיתית והשלימה.

 

המחשבה נחשבת כמעשה

 

נתבאר עד כאן שיכול האדם לעשות משכן לאחדות ה' שיאיר בתוכו בפנימיות על ידי התורה. נשאלת אבל השאלה, הרי זהו רק באותה שעה שעוסק בתורה – מה יהי' עם כל שאר הזמן בו הוא עסוק בענייני גופו ואינו יכול להקדישו ללימוד התורה.

על כך מבאר רבינו שישנם כמה אפשרויות מה לעשות שגם שאר הזמן יהי' מכון לשבתו יתברך.

ולכן[125] מפסיק רבינו כאן ב"נקודותיים" (שזהו הפסק גדול יותר מנקודה) המורות על סיום הענין והתחלת ענין חדש (שלכאורה הי' מתאים יותר לשים את הנקודותיים אחרי הקטע הבא, להבדיל בין המכון לשבתו יתברך שנעשה על ידי התורה לזה שנעשה על ידי המצוות) – כי עד כאן דובר על השעה בה עוסק בתורה שבזה הוא עושה את המשכן בשלימות. ואילו מכאן ואילך יינתנו כמה עצות כיצד לעשות גם את שאר הזמן משכן ומכון לשבתו יתברך, אף כי כמובן בדרגא פחותה יותר.

העצה הראשונה היא החלטה טובה ואמיתית שהוא מתחייב בתוקף כלפי עצמו וכלפי הקב"ה (הרואה ללבב ויודע מתי והאם ההחלטה היא אכן אמיתית) שכל רגע נוסף שיתפנה מענייני גופו ויתווסף לו יקדיש אותו ללימוד התורה – ~ואם ירחיב ה' לו עוד, כך הוא חושב ומחליט בתוקף, שאם הקב"ה ירחיב לו יותר, וייתן לו זמן נוסף שיוכל להתפנות מעיסוקיו,

~אזי טהור[126] ידים יוסיף אומץ – (הכוונה כנראה ש"ידים" מראה על מה שבידו, על אפשרויותיו. והיינו שכאשר ידיו, אפשרויותיו, יהיו טהורות ונקיות ומשוחררות יותר ("טהור ידים"), דהיינו שתהי' לו אפשרות יותר, אזי, כך הוא מחליט, הוא "יוסיף אומץ", יוסיף תוקף, יתחזק יותר ויקדיש זמן רב יותר ללימוד התורה. וממילא[127] שאם יהי' לו פנאי במשך כל היום וכל הזמן, אזי יעסוק כל הזמן בתורה.

והרי אמרו רבותינו ז"ל[128] ~ומחשבה טובה כו' הקב"ה מצרפה למעשה. כלומר, אם חשב אדם מחשבה לעשות דבר טוב אלא שלא הי' הדבר באפשרותו, אזי נחשב לו כאילו עשה זאת בפועל. אם כן, כאשר האדם מחליט שאם יהי' לו יותר זמן יקדיש את כולו ללימוד התורה, ואם יהי' לו פנאי במשך כל היום יעסוק כל היום בתורה, נחשבת לו החלטה טובה זו כאילו למד כל היום.

[רבינו[129] אינו מביא כאן את סיום מאמר חז"ל "הקב"ה מצרפה למעשה", אף שכוונתו לכך ומרמז זאת ב"וכו' " – משום שמשמעותו המילולית של לשון זה "מצרפה למעשה" היא שיש כאן מעשה וישנה מחשבה, חסר רק הצירוף ביניהם ואז הקב"ה מצרפה. וכפי שאכן פירש רבינו לעיל (בפרק ט"ז[130]) מאמר רז"ל זה אודות אדם המקיים תורה ומצוות על ידי דחילו ורחימו שב"תבונות מוחו ותעלומות לבו", שאז חסר החיבור בין המחשבה והכוונה לבין המעשה, והקב"ה מצרף ומחבר את המחשבה למעשה, שהדחילו ורחימו יהיו "גדפין" (כנפיים) להעלות את המעשה, כפי שנתבאר שם בארוכה. אבל כאן מפרש רבינו מאמר זה בפירוש אחר (כפי שרגילים בדרך כלל לפרש זאת, שלא כפי משמעות הלשון המילולית), שמדובר כאן על מי שיש לו רק כוונה ומחשבה טובה ואין לו מעשה. והקב"ה מעלה עליו ומחשיב לו את המחשבה וההחלטה הטובה כאילו עשה זאת בפועל. ולכן משמיט רבינו כאן במכוון את הלשון "מצרפה למעשה" שמשמעותו הפשוטה לא כפי שהוא רוצה לפרש כאן].

 

 על ידי הצדקה

 

אבל גם אם עשה כן, וחשב והחליט, ונחשב לו כאילו למד, אין זה אלא "כאילו למד" וסוף סוף אין זה לימוד תורה ממש.

שהרי[131] כשלומד ממש אזי דבר ה' ממש יוצא מפיו, הקב"ה[132] קורא ושונה כנגדו, וזהו ממש מתן תורה מחדש. כמאמר רבותינו ז"ל[133] "מה להלן (בשעת מתן תורה) באימה וביראה ברתת ובזיע, אף כאן (בכל שעה שלומד תורה) באימה וביראה ברתת ובזיע". ולכן[134] אומרים בברכת התורה "נותן התורה" לשון הווה. וכל זה איננו כאשר רק נחשב לו כאילו למד – הרי לא שייך שהקב"ה יאמר וישנה כנגדו כאשר הוא עצמו אינו יודע איזו הלכה הי' לומד אילו הי' לו פנאי.

לפיכך אין רבינו מסתפק בכך, ומוסיף עוד עצות כיצד יוכל לעשות גם את שאר היום בו אינו עוסק בתורה מכון לשבתו יתברך, אף כי כמובן לא באותה רמה של מכון לשבתו.

~וגם שאר היום כולו בו אינו עוסק בתורה אלא ~שעוסק במשא ומתן לצורך פרנסתו, גם בזמן זה הוא ~יהי' מכון לשבתו יתברך, אמנם לא על ידי התורה, אלא ~בנתינת הצדקה שיתן מיגיעו, מהכסף שהרוויח בעמל ויגיעה בענייני פרנסתו. כאשר נותן חלק מכסף זה לצדקה הריהו מעלה בכך לקדושה את כל עמלו ויגיעתו בפרנסה ועושה מכל יגיעתו מכון לשבתו יתברך, כי הרי מיגיעה זו בא הכסף שניתן לצדקה.

ואף כי נתבאר לעיל (בפרק כ"ג) שהיחוד עם הקב"ה בלימוד התורה הוא הרבה יותר מאשר בקיום המצוות, שכן בתורה הוא מאוחד ממש עם רצונו יתברך ואילו במצוות הוא רק בטל אל הרצון האלוקי ומבצע אותו כמרכבה הבטלה אל הרוכב וכגוף הבטל לנשמה. ולכן אמנם נאמר קודם שאין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, ולא קיום המצוות. אבל מכיוון שבשעה זו אינו יכול לעסוק בתורה, ומה שמחליט ונחשב לו כאילו למד זהו רק כאילו ולא ממש, שהרי סוף סוף לא למד בפועל ממש, לכן, כשנותן[135] בפועל ממש (לא רק "כאילו") חלק מהכסף שמרוויח לצדקה הריהו מעלה בכך את כל עמלו ויגיעתו בפרנסה (בפרט אחד) יותר ממה שנחשב לו כאילו למד – אף שמאידך יש מעלה בהחלטה ללמוד תורה שנחשב לו כאילו למד שכן בלימוד התורה הייחוד הוא יותר, כנ"ל.

 

הידבק במידותיו

 

ומלבד המצווה שמקיים בכך, שבזה הוא נעשה (רק) מרכבה לרצונו יתברך, הרי בנתינה לצדקה יש עוד מימד של מכון לשבתו יתברך, ההידבקות (שהיא יותר מ"מרכבה") במידותיו יתברך, שזהו על דרך הייחוד שבלימוד התורה (אף כי לא ממש).

~שהיא הנתינה לצדקה, הינה ~ממדותיו של הקב"ה שהוא נותן ומשפיע צדקה לכל הנבראים, שהרי[136] לאף אחד מהם אין לו מעצמו מאומה, והקב"ה אינו חייב לו מאומה, וכל ההשפעה להם היא רק בתור צדקה וחסד ורחמים. כאשר האדם נותן צדקה הריהו נדבק בכך במידת הרחמים של הקב"ה.

כמאמר רבותינו ז"ל[137] על הפסוק[138] "ולדבקה בו" – וכי אפשר לאדם להידבק בשכינה, והלא כבר נאמר[139] כי ה' אלוקיך אש אוכלה הוא, אלא הידבק במידותיו ~מה הוא רחום וכו' אף אתה הי' רחום, מה הוא גומל חסדים אף אתה גמול חסדים.

כלומר[140], לא זו בלבד שבזה האדם מבצע את רצונו יתברך ובטל אליו ומרכבה אליו, אלא הוא דבוק בו יתברך עצמו. מידתו של האדם היא לא מציאות לעצמה כלל אלא מקום בו מאירה מידתו של הקב"ה.

~וכמו שכתוב בתיקונים בתיקוני זהר[141] ~חסד דרועא ימינא, החסד הוא יד ימינו של הקב"ה. אם כן, כאשר האדם עושה חסד הרי אין זה רק קיום וביצוע של הרצון ושל מידת החסד של הקב"ה אלא בכך שהוא משמש כלי להעברת חסדו של ה', מידת החסד האלוקית מאירה בו והוא מזדהה עמה ומתייחד עמה. ידו של האדם היא בשעה זו משכן ליד ימין האלוקית. ובזה נעשה האדם כולו (כי[142] ביגיעתו הכניס את כל כולו. המאמץ הוא של כל גופו וכל נפשו, עד נקודת פנימיות לבבו, כמנהג העולם בעסקיהם) מכון לשבתו יתברך.

 

 "אל יבזבז"

 

~ואף שאינו נותן לצדקה ~אלא חומש, חמישית ממה שמרוויח, שזהו השיעור לנתינת צדקה מן המובחר[143], אם כן, אפילו אם הוא נותן לצדקה מן המובחר, אין הוא נותן אלא רק חומש מכספו.

ואמרו רבותינו ז"ל[144] "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש".

[וכבר אמר מי שאמר: בוא וראה מעלתם של ישראל באותם דורות, שהיו מרבים כל כך בצדקה עד שהי' צורך להתכנס ולתקן תקנה מיוחדת שלא יבזבזו יותר מחומש…

המינימום שצריך לתת לצדקה[145] הוא מעשר, עשירית ממה שהרוויח. כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א מורה שצריך להשתדל לתת הרבה יותר ממעשר וקרוב לחומש.

זאת מלבד מה שצריך לתת עבור כפרת נפשו, באופן ש"כל[146] אשר לאיש יתן בעד נפשו". שלכן[147] "נהגו היום כל החרדים לדבר ה' להרבות מאד מאד בצדקה", באופן של בלי גבול, בלי חשבונות.

נוסף לזה[148] ישנו מאמר הבעש"ט שהמבזבז הוא גם מלשון ביזה ושלל, היינו מי שצריך להילחם עם עצמו בכדי לתת לצדקה, אבל מי שנותן זאת ברצון וחשק, אזי מדוע שלא ייתן יותר, כשם שמוציא כסף לכל דבר שגורם לו הנאה ותענוג.

וגם מי שטוען שאינו "אוחז" בדרגא זו, תובע ממנו הרבי שליט"א[149] "ופרצת", לצאת מהגבלותיו, ולתת ללא חשבונות והגבלות.

והרי הובטחנו במיוחד בנוגע לצדקה "ובחנוני[150] נא בזאת", שהאדם יכול לבדוק ולבחון כביכול את הקב"ה, ויוכל לראות שכאשר ייתן הרבה לצדקה הוא יקבל בחזרה כפל כפלים, עד בלי גבול.

ובפרט ש"הצדקה[151] אינה רק הלוואה להקב"ה, כדכתיב[152] מלוה ה' חונן דל, וגמולו ישלם לו בכפלים בעולם הזה, דשכר[153] כל המצוות ליכא (אינו) בעולם הזה, לבד[154] מצדקה (אותה כן מקבלים גם ודווקא בעולם הזה) לפי שהוא טוב לבריות".

המשפיע הרה"ח ר' מענדל פוטרפס הי' מספר על יהודי משכניו ברוסי' שהי' נותן כמעט את כל מה שהרוויח לצדקה ומשאיר לעצמו רק חלק מועט מאד.

– האמת היא שכך נהג ר' מענדל עצמו, ואף תבע מאחרים בתוקף (והם אמנם נענו ונתנו באופן כזה, מאחר שידעו שהוא לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים בעצמו) לתת את כל אשר להם ל"תומכי תמימים" – בפרט בהיותו ברוסי', כשהמצב הי' קשה מנשוא והישיבה הייתה זקוקה להרבה כספים כדי לשרוד במחתרת באותם זמנים. –

כשבאו אליו בטענות ממאמר רז"ל "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", הי' אותו יהודי עונה בתמימות: אני משתדל מאד לא לבזבז יותר מחומש. אבל מה אתם חושבים – האם מה שאני נותן ל"תומכי תמימים" נקרא בזבוז?! זהו הדבר הנעלה ביותר שאפשר לעשות עם הכסף! בזבוז הוא מה שאני לוקח לעצמי, ואני אכן משתדל מאד שזה לא יהי' יותר מחומש…]

 

להעלות לה' גם את ארבע הידות

 

מכיוון שנותנים לצדקה, אפילו כשנותנים מן המובחר, רק חומש, נשאלת אם כן השאלה, איך אומרים אנו שעל ידי נתינת החומש לצדקה הוא עושה את כל יגיעתו בפרנסה מכון לשבתו יתברך, כאשר ארבע חמישיות מזה הוא מוציא לצרכי גופו, נמצא לכאורה שארבע חמישיות מהזמן שעמל ויגע בפרנסתו אינו מכון לשבתו יתברך.

שולל זאת רבינו באומרו ~הרי החומש מעלה עמו כל הארבע ידות, כל ארבע החמישיות הנותרות לצרכי גופו, גם הם עולים על ידי נתינת החומש לצדקה ~לה', להיות מכון לשבתו יתברך.

כלומר, מכיוון[155] שארבע הידות משמשות את החומש, שהרי כדי לתת סכום זה לצדקה הי' עליו להרוויח פי חמש, ואילו הי' מרוויח פחות הי' נותן לצדקה פחות, לפיכך פועלת נתינת החומש עלי' וזיכוך מסוים בכל הסכום.

אם כי מובן ופשוט[156] שאין זה זיכוך ועלי' בשלימות. שהרי סוף סוף לא השתמש בחלק זה של הכסף לקדושה ממש, וממילא כסף זה עדיין לא עלה לקדושה אלא נשאר בקליפת נוגה כמו כל ענייני עולם הזה. אין זאת אלא שנפעל בו הכשר – בלשון הרלב"ג "עלוליות" – שיהי' מוכן יותר שיקיימו בו מצוות.  

~כנודע מאמר רבותינו ז"ל[157] שמצות צדקה שקולה כנגד כל הקרבנות. ומזה שרז"ל מדמים את הצדקה לקרבנות מובן שאפשר ללמוד מקרבנות על צדקה.

~ובקרבנות הי' כל החי, כל בעלי החיים שבכל העולם, ~עולה[158] לה' על ידי שהקריבו קרבן של ~בהמה אחת, של[159] קרבן התמיד.

וכל הצומח הי' עולה לה' ~על ידי עשרון סולת אחד בלול בשמן, שהוא מן הצומח, שהי' בא עם קרבן התמיד, כמנחת נסכים.

~כו' וכן בכל הקרבנות (ואולי מרמז בזה גם שהמלח, שהוא מסוג הדומם, מעלה[160] עמו גם את כל הדומם לה').

שגם כאן מובן ופשוט[161] שאין זה זיכוך ועלי' בשלימות. שהרי סוף סוף לא השתמשו בשאר החי והצומח לקדושה ממש, וממילא הם עדיין לא עלו לקדושה אלא נשארו בקליפת נוגה כמו כל ענייני עולם הזה. אין זאת אלא שנפעל בהם הכשרה הזמנה וקירוב יותר שיוכלו לצאת מקליפת נוגה ולעלות לקדושה וכן בעליית הארבע ידות על ידי החומש הניתן לצדקה שאין זה זיכוך בשלימות אלא רק הכנה והכשרה כנ"ל.

ולכן אין רבינו יכול להסתפק גם בכך, והוא מוסיף עוד עניין כיצד להעלות לה' את כל יגיעו ועמלו במשך שאר היום.

~ומלבד זה, מלבד עליית ארבע הידות בזה שנותנים את החומש לצדקה – שעלי' זו אינה עלי' לקדושה בשלימות אלא רק הכנה והכשרה לעלי' זו כנ"ל – ישנו עוד עניין כיצד להעלות לה' את ארבע הידות שנשארו ברשותו ולא ניתנו לצדקה.

~הרי בשעת התורה והתפילה שהאדם לומד ומתפלל בכח האכילה והשתי' שלו לפני כן, ובאמצעות בגדיו ודירתו וכל הדברים המשמשים אותו ומאפשרים לו ונותנים לו את הכח ללמוד ולהתפלל – וכאן אין זו רק עלי' כללית של הכנה וכשרה כמו בנתינת החומש לצדקה, אלא הם עצמם עולים לקדושה ממש, שהרי הכח שבא מהם הוא עצמו הלומד והמתפלל – לפיכך בשעה שהוא לומד ומתפלל בכוחם ~עולה לה' כל מה שאכל ושתה ונהנה מארבע הידות לבריאות גופו

ההדגשה "לבריאות גופו" באה לומר[162] שכל זה אמור אם הוא אכל ושתה ונהנה בדברים שהוא באמת זקוק להם לצורך בריאות גופו בשביל הלימוד והתפילה, ולא במותרות שאינו זקוק להם והוא נהנה מהם רק בכדי למלאת תאוות נפשו. שאז, אדרבה, הוא מוריד אותם לג' קליפות הטמאות כמבואר לעיל פרק ז'.

~כמו שיתבאר לקמן בפרק ל"ז[163] שעל ידי התורה התפילה וקיום המצוות מעלה האדם לה' ועושה דירה לו יתברך את האכילה והשתי' והבגדים והדירה וכו', כל אותם דברים שבכוחם הוא לומד ומתפלל ומקיים מצוות.

[מאידך[164] יש מעלה בכך שהחומש לצדקה מעלה את ארבע הידות – ששם זה ממש הידבקות במידותיו כנ"ל, וכאן זה רק קיום מצוות].

נמצא מכל זה שהאדם יכול לעשות מכון לשבתו יתברך – שישכון בו ממש בפנימיות, ולא רק במקיף על ידי האמונה – בעיקר על ידי לימוד התורה, וכן על ידי החלטה (שנחשבת לו כאילו למד) שכשיוכל יותר ילמד יותר, על ידי הצדקה, והיא מעלה גם את ארבע הידות, ועל ידי שמשתמש בארבע הידות כדי ללמוד ולהתפלל.

 

סיכום הפרקים הקודמים

 

כאן מסיים רבינו הזקן את מה שהתחיל בפרקים הקודמים (ל"א–ל"ד) כיצד יוכל להיות בשמחה אמיתית אחרי שהתבונן (בפרקים כ"ט-ל') עד כמה הוא נבזה ושפל.

בעצם כאן מסתיים העניין שהתחיל בפרק כ"ו, עצות כיצד להתגבר על עצבות ועל טמטום הלב.

בתחילת פרק כ"ו שולל רבינו לחלוטין את העצבות ונותן עצות כיצד להיות בשמחה למרות כל ההפרעות.

לעצבות מייסורים גשמיים – לקבל בשמחה כי זהו הטוב האמיתי.

לעצבות מעבירות שבעבר – לא עכשיו הזמן. צריך לקבוע לזה עתים מיוחדים.

לעצבות מהרהורים (פרק כ"ז) – אדרבה. בכך הוא מקיים מצוות "ולא תתורו", ובעיקר כך הוא עושה נחת רוח וגורם גילוי אלקות יותר מבכל דבר אחר.

לעצבות מהרהורים שבתפילה (פרק כ"ח) – להפסיקם מיד ולא להתעסק עמם כלל. ולדעת שאדרבה, זה מוכיח שהתפילה היא כראוי ולכן הקליפה מנסה להילחם.

לאחר מכן (בפרק כ"ט) מתייחס רבינו לטמטום הלב, מסביר שהוא נובע מהישות, ולכן על הבינוני לעשות לפעמים לעצמו ביטוש ושבירת הלב על ידי התבוננות עד כמה הוא נבזה ושפל, כדי להכניע את לבבו ולשבור את קליפת הישות שגורמת לטמטום הלב.

יותר מזה (בפרק ל') עליו להתבונן שאפילו הקל שבקלים הוא הרבה יותר טוב ממנו, ובאמת לאמיתו.

מתעורר אם כן חשש שמא התבוננות זו תביא אותו לעצבות גדולה (פרק ל"א) – מבאר רבינו שבתחילה אמנם יש צורך (בעצבות לרגע אחד ולאחר מכן) במרירות, כי זה מה שיכניע את הקליפה. אולם מיד אחר כך עליו להיות בשמחה גדולה, על ידי שיתבונן כי למרות שאמת הדבר שהוא נבזה ושפל, בכל זאת יכול הוא בהחלט להיות בשמחה גדולה מפני כמה[165] עניינים:

א.      שמחה מנפשו האלוקית היוצאת מהגלות על ידי התורה והתפילה (פל"א).

ב.      שמחה יתירה מזה שממלא את השליחות להעלות לה' גם את הגוף ונפש החיונית (ספל"א).

ג.       שמחה ממה שהקב"ה שוכן עמו ממש על ידי האמונה ביחוד ה' הממלאת אותו (פל"ג).

ד.      שמחה כפולה ומכופלת ממה שבזה שהקב"ה שוכן עמו הוא עושה נחת רוח לו יתברך מדירתו בתחתונים (ספל"ג).

ה.     שמחה ממה שה' שוכן בקרבו ממש על ידי התורה וכן הצדקה והניצול של השאר ללמוד ולהתפלל (פל"ד).

(באמצע, כמאמר המוסגר, נכנס פרק ל"ב, ה"לב" של התניא, המבאר שעל פי הביאור שבפרק ל"א, להיות גופו נבזה בעיניו ולשמוח בשמחת הנפש, יוכל גם להגיע לאהבת ישראל אמיתית, שהיא כל התורה כולה).

 

בכיה מצד זה וחדווה מצד זה

 

כשמגיעים לסיום הסברים אלו המביאים לשמחה גדולה, מתעוררת לכאורה השאלה, אם האדם מגיע לשמחה גדולה זו, עלול שוב לחזור החשש שמא תגבר בו הישות והוא עלול להגיע לטמטום הלב.

שולל זאת רבינו באומרו שאין סתירה בין הדברים. השפלות וההכנעה יכולים להיות אצל הבינוני בבת אחת באותה שעה עם השמחה בכל הפרטים הנ"ל.

~והנה בכל פרטי מיני שמחות הנפש הנ"ל כל הפרטים שנתבארו עד כאן בכל מיני שמחות אלו לכל פרטיהן ~אין מהן מניעה להיות נבזה בעיניו נמאס ולב נשבר ורוח נמוכה בשעת השמחה ממש.

מדוע, הרי לכאורה שמחה גדולה והרגשת הכנעה מהיותו נבזה בעיניו נמאס הן רגשות סותרות והפכיות לגמרי, ואיך יוכלו לשכון יחדיו –

משום שהסיבות להן שונות. אילו היו השמחה והמרירות מאותו דבר, באמת לא הייתה אפשרית שיהיו שתיהן ביחד, אך מכיוון שהשמחה היא מדבר אחד והמרירות וההכנעה מצד משהו אחר, לכן יכולים שניהם להיות אצלו ביחד באותו רגע.

~מאחר כי היותו נבזה בעיניו וכו' הוא מצד הגוף ונפש הבהמית שהתבונן היטב כיצד הם באמת לאמיתו מצד עצמם ומהותם נבזים ושפלים.

(אמנם[166] ההתפשטות שלהם יכולה לעלות לקדושה כאשר משתמש בגוף ובלבושי הנפש הבהמית לקדושה, וכנ"ל שמזה יש לו שמחה, אבל מהות ועצמות הגוף ונפש הבהמית הם קליפה וזה אצלו נבזה ונמאס).

ואילו ~והיותו בשמחה הוא מצד נפש האלוקית שהיא "חלק[167] אלוקה ממעל ממש", "נשמה[168] שנתת בי טהורה היא", אפילו אחרי שירדה מטה מטה לתוך הגוף, "וגם[169] בשעת החטא היתה באמנה אתו יתברך", מצדה אין שום שפלות ומרירות.

ובפרט מצד ~וניצוץ אלקות המלובש בה להחיותה, שזהו עצם הנשמה, שהוא אלקות ממש, לא רק "אלקות[170] שנעשה נברא", אלא אלקות ממש (כפי שכבר למדנו בתניא כמה פעמים) ומצדו בוודאי שאין מקום לשום שפלות ומרירות.

אדרבה, ככל[171] שתהי' המרירות והשפלות גדולים יותר, כך תגדל עוד יותר השמחה שעל ידי התורה והתפילה יכול כל כך להתעלות.

ולכן ייתכנו שתי התנועות בנפש בבת אחת, השפלות מצד הגוף ונפש הבהמית והשמחה מצד הנפש האלוקית והניצוץ האלוקי.

~כנ"ל [בפרק ל"א] "תיקר נפשו בעיניו לשמוח בשמחתה יותר מהגוף הנבזה, שלא לערב ולבלבל שמחת הנפש בעצבון הגוף".

~וכי האי גוונא, וכדומה לזה, דוגמא לשמחה מצד אחד ומרירות מצד שני בבת אחת, ~איתא בזהר[172] בכי' תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא בכיי' תקועה בלבי מצד זה וחדווה תקועה בלבי מצד זה.

הי'[173] זה כאשר רבי אלעזר שמע מאביו רבי שמעון בר יוחאי סודות נפלאים בעניין חורבן בית המקדש. באותו זמן הי' לבו בוכה בצער רב על החורבן, ובו בזמן הי' מלא חדווה מהסודות הנפלאים שהתגלו לו אז. שתי התנועות המנוגדות וההפכיות יכלו להיות והיו בנפשו יחדיו באותו זמן משום שכל אחד מהן בא מסיבה אחרת. הבכי' הייתה בגלל החורבן והשמחה בגלל הסודות הנפלאים.

מכאן שיכולות להיות שתי תנועות הפכיות ומנוגדות בנפש כיוון שכל אחד מהם בא מסיבה שונה. וכן בענייננו, השפלות והמרירות הן באמת לאמיתו מצד הגוף והנפש הבהמית והשמחה היא שמחה אמיתית באמת לאמיתו באותה שעה מצד הנפש האלוקית והניצוץ האלוקי.

[אף על פי כן מבואר באגרת התשובה[174] שבדור יתום הזה שאין הכל יכולים להפוך לבם כרגע מן הקצה, יש לחלק אותם בזמנים שונים. המרירות בתיקון חצות (ובקריאת שמע שעל המיטה) ובפרט בליל שישי, והשמחה בבוקר בשעת התפילה, כדברי הפסוק[175] "בערב ילין בכי, ולבוקר רינה".

וכפי שהרבי מלך המשיח שליט"א מבאר שם, שהדברים אמורים בבעל תשובה שעדיין לא הגיע לדרגת בינוני. אצלו המרירות היא מעבירות ממש וגם הנפש האלוקית והבהמית במידה מסוימת מעורבות זו בזו ולכן הן מפריעות זו לזו, שלא תוכלנה להיות בבת אחת שתי תנועות הפכיות. ואילו כאן מדובר בבינוני שהמרירות היא רק על החומריות ולא על עבירות ממש, ונוסף לכך אצלו הנפשות די מובדלות זו מזו, ולכן ייתכנו שתי התנועות ההפכיות ביחד].

 

זהו המצב היום

 

מצב זה, של "בכי' מסטרא דא וחדווה מסטרא דא" הוא המצב בו אנו נמצאים בשעת כתיבת הדברים (וכולנו תקווה ובטחון שבעוד רגע כל זה יהיה שייך כבר לעבר), מאז ז"ך אדר ראשון תשנ"ב ובפרט מאז ג' תמוז תשנ"ד.

כל מה שננסה לבאר ולהסביר לא יוכל אפילו להתחיל לבטא, ומי מדבר בכלל על למצות, את מה שמתחולל בלבו של כל אחד מאתנו, את מה שכל אחד מאתנו חש ומרגיש. ולשני הכיוונים:

מחד, השמחה הגדולה ביותר, שהרי הובטחנו בנבואה[176] ברורה כי תיכף ומיד ממש "הנה זה משיח בא". "בלי[177] שום ספק וספק ספיקא נמצאים אנו על סף הגאולה ממש, ותיכף ומיד המשכתה ושלימותה". "נגמרה[178] עבודת הבירורים", סיימו כבר אפילו "לצחצח את הכפתור האחרון", עד שצחצוח[179] יתר עלול "לקלקל הכפתור ולהשחית יפיו". העולם[180] כולו כבר מוכן בשלימות ואין[181] שום סיבה והסבר להמשך הגלות. גם[182] אם נשארו פה ושם פרטים שצריך לתקן, אין זה יכול בשום אופן לעכב את הסך הכל הכללי הדרוש לגאולה האמיתית והשלימה שכבר נשלם כולו.

נמצאים[183] כבר בימות המשיח. משיח[184] כבר נמצא בעולם, ונמצא בגלוי. צריך רק[185] שאנו נפקח את העיניים ושהקב"ה[186] יפקח לנו את העיניים ולראות גם בעיני בשר כי אנו כבר מסובים ויושבים לשולחן עם נשיא[187] דורנו משיח צדקנו, עם סעודת הלוויתן ושור הבר והיין המשומר בגאולה האמיתית והשלימה.

ולכן עלינו "לחיות[188] עם משיח" בעצמנו, להשקיע עצמנו בלימוד[189] עניני גאולה ומשיח, לצאת[190] בריקוד, "בתופים ובמחולות", על הגאולה שמגיעה תיכף ומיד ממש. "הדבר[191] היחיד שנותר בעבודת השליחות הוא – לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות". "המינוי[192] דדוד מלכא משיחא כבר הי', וצריכה רק להיות קבלת מלכותו על ידי העם וההתקשרות בין המלך ובין העם בשלימות הגילוי" – שאת כל זה ויותר מזה מבטאת הקריאה וההכרזה "יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד", אותה עודד הרבי שליט"א אלפי פעמים במשך כשנה וחצי מדי יום ביומו.

 

עד מתי?!

 

מאידך, ממלאת את לבנו זעקה אילמת עד אין קץ מקרב ולב עמוק, בקלא פנימאה דאשתמע ובקלא פנימאה דלא אשתמע, זעקה עצומה כל כך שכבר איננו יכולים לזעוק, אבל השתיקה זועקת יותר מן הקולות הגדולים ביותר: עד מתי, רבי?! אי אפשר עוד! מתגעגעים אליך, רבי, מצפים לך, מייחלים לך, לך לבד עינינו תלויות, כאיל תערוג על אפיקי מים כן נפשנו תערוג אליך. אין לנו אלא משאלה וחפץ ורצון אחד ויחיד: רצוננו לראות את מלכנו!  לראותו כבר בעיני בשר, לשמוע את הוד קולו החוצב להבות אש, להגיע כבר לתכלית הכל, תכלית כל כך עצומה שלשמה "הי' כדאי" כביכול כל ההעלם וההסתר שהי' עד עתה – הגאולה האמיתית והשלימה, כאשר "עין[193] בעין יראו", "והיו[194] עיניך רואות את מוריך", "ונגלה[195] כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר".

יודעים אנו, מאמינים ובטוחים בביטחון מוחלט בכל לבנו ונפשנו, אמונה וביטחון הממלאים את כל חיינו וכל מציאותנו, כי גם ברגע שבו נכתבים הדברים, הרבי חי וקיים ונמצא עמנו גם בגופו הגשמי. כפי שקבע קביעה מוחלטת[196] שזהו החידוש של דורנו זה, הדור השביעי, שבו לא תהי' הסתלקות הנשמה מן הגוף, אלא עוברים בלי הפסק בינתיים לחיים הנצחיים של הגאולה. נמצא הוא בביתו, המקום[197] האחרון של השראת השכינה בזמן הגלות, הבית[198] האמיתי של כל אחד ואחת מישראל, בית חיינו, "בית[199] משיח" (בגימטריא) 770, ששם[200] יושב וממתין ומצפה לגאול את ישראל.

ואנו, גם אנו באים לביתו, נוסעים לרבי ומשתדלים להביא עמנו עוד ועוד יהודים. מתפללים עם הרבי, מתוועדים עם הרבי, מנסים לעשות הכל לדבקה בו להתקשר אליו ולקשר אליו עוד ועוד יהודים. משתדלים ללמוד וללמד את תורתו, תורתו של משיח, ולקיים את הוראותיו ותקנותיו. בפרט בעבודה המיוחדת עכשיו – "לחיות עם משיח", על ידי לימוד ה"דבר מלכות" ועניני משיח וגאולה בכלל, והפצת בשורת הגאולה בעולם יותר ויותר.

אנו יודעים ואפילו רואים בגלוי, בפרט בתשובותיו המופלאות באגרות קדשו, כי הרבי חי וקיים ומשפיע ונותן לנו ברכות מלך, ומנהיג ועונה ועוזר ומדריך ומכוון את כולנו ואת כל אחד ואחת על כל צעד ושעל, בכל מדרך כף רגל.

ולכן גם במצבנו היום ישנה בלבנו בכל תוקפה ועוצמתה השמחה הגדולה והעצומה שלמעלה מכל מדידה והגבלה, שמחה שאינה יכולה לקבל בתוכה שום נקודה של צער וחסרון, שמחה על שלמרות הכל זכינו ונמצאים אנו עם הרבי שליט"א מלך המשיח, גם אם איננו רואים אותו בעיני בשר, בבחינת "עצם" שלמעלה מכל הגילויים.

אבל כל זה לא מפחית בכי הוא זה, ואדרבה, דווקא בגלל כל זה גודלת ומתעצמת עוד הרבה יותר הזעקה והצעקה, ומתגברים יותר ויותר הכאב והחסרון הבלתי מוגבלים, ששום דבר לא יוכל לתת להם מענה ותשובה מלבד ההתגלות המלאה של מלכנו משיחנו שליט"א עכשיו ממש לעיני כל.

 

תפילה לעני

 

כי לא מדובר כאן על משהו פרטי, חשוב ככל שיהי', אלא על הנקודה וה"עצם" של הכל. ואם אין לי את ה"עצם", מה ייתנו ומה יוסיפו לי כל ה"התפשטות" וכל ה"גילויים". יש לי את כל אוצרות המלך וכל עניניו אבל היכן הוא המלך עצמו. הכל מוכן לחופה עם כל ה"שטורעם", אבל מה ערך יש לכל זה כל זמן שלא רואים את החתן עצמו.

כתורת הבעל שם טוב[201] על הפסוק[202] "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" – שדווקא העני אין לו בקשות ומשאלות אחרות אלא אך זו בלבד ש"לפני ה' ישפוך שיחו", שרוצה הוא רק את המלך עצמו.

את העשירים, אומר הבעש"ט, אפשר "לבלבל" על ידי האוצרות היקרים והנפלאים שמראים להם בדרך להיכל המלך. יש כאלו ש"מתבלבלים" כבר בחצר החיצונה. כאשר הם רואים את האוצרות היקרים הנמצאים שם, אין להם עוד שום צורך ורצון להתקדם הלאה והם נשארים שם. יש שממשיכים הלאה ונשארים תקועים בחצר הפנימית, כאשר הם רואים אוצרות יקרים ונפלאים עוד יותר. יש שמצליחים כבר להיכנס פנימה אל הארמון, אבל בבואם פנימה נשימתם נעצרת מגודל ההפלאה וגם הם לא מתקדמים הלאה. ויש שנכנסים עוד ועוד יותר פנימה, עד ל"קיטון" בו נמצא המלך עצמו, אבל כל ההילה שסביב המלך ממלאת את כל מציאותם, הם מביטים לצדדים ואינם מגיעים אל המלך עצמו. ולכן תפילת העשיר, גם מי שהוא עשיר באמת לאמיתו, היא לא תמיד אל המלך עצמו.

אבל את העני אי אפשר "לבלבל". הוא לא מבין מאומה ב"אוצרות" ולכן שום דבר לא מעניין אותו. הוא רוצה אך ורק את המלך עצמו, "לפני ה' ישפוך שיחו".

את ה"עשירים" ברוחניות אפשר אולי "לבלבל" על ידי האוצרות היקרים והנפלאים שמראים להם בדרך להיכל המלך – אפשר לתת להם את כל ההשכלה הנפלאה שבמאמרים, את כל ה"רייכקייט" שבלקוטי שיחות, את כל ההפלאה שבאגרות קודש, את כל ה"ליכטיקן שטורעם" במבצעים, ואפילו את המסירות נפש שבשליחות. ייתנו להם את כל ה"גילויים", עד "גילוי העצם" ואפילו "המשכת העצם" שבדור השביעי – כדי שיסכימו לשכוח לרגע על ה"עצם" עצמו ויסתפקו באוצרות היקרים והנפלאים שמסביב לו.

ודווקא העניים, לא רק ה"עניים" למעליותא משום גודל הביטול שלהם, אלא גם העניים באמת, אלו שלא למדו כראוי ולא עסקו כדבעי בעבודת התפילה ולא הצליחו בשליחותם כפי המצופה, גם הם, אנחנו, ה"אובדים ונדחים", דווקא בגלל החסרון הגדול שלנו והעובדה שמצבנו אינו כראוי, אי אפשר "לבלבל" אותנו עם "גילויים", ויהיו אלו ה"גילויים" הנפלאים והנשגבים ביותר.

 

לא לזוז מהנקודה

 

ולא להבין זאת ח"ו לא נכון. אין הכוונה ח"ו וח"ו למעט בחשיבותם של אותם דברים אמיתיים וקדושים, עליהם חונכנו, אותם אנו עושים ומבצעים ללא הרף, ורק על ידם אפשר להתקשר לרבי (כשם שאי אפשר להיות קשור להקב"ה ללא תורה ומצוות) – חייבים ומוכרחים ללמוד נגלה וחסידות ובמיוחד בתורתו של הרבי שליט"א, אי אפשר להיות קשורים לרבי ללא מילוי הוראותיו ותקנותיו, היציאה לשליחות היא משאת נפש המבטאת את עיקר ענינו של "דור השביעי", האהבה והאכפתיות מכל יהודי הם היסוד והעמוד של כל מעשינו ועבודתנו, ומוכרחת עבודת התפילה ותיקון המדות וכו' וכו' – אבל עד כמה שכל אלו מבטאים ומוציאים לפועל את ה"עצם", הרי לגבי ה"עצם" עצמו, כמו שהוא בעצמותו, גם אלו "גילויים" ייחשבו, אף כי "גילויים" כאלו שבלעדיהם אי אפשר כלל "לקחת" את העצם.

אם הרבי אומר[203] שללא התקשרות לרבי יכול אדם ללמוד, להתפלל, לקיים מצוות, ואף להתנהג לפי שכלו לפנים משורת הדין, ולהיות שקוע עם זאת בשאול תחתית רחמנא ליצלן – הרי שלמרות החשיבות העצומה של כל אלו, והעיקר שרק על ידם "לוקחים" את הרבי, נחשבים גם הם כ"גילויים" ביחס לעצם עצמו כמו שהוא בעצמותו.

ולכן אנו, ה"עניים", ה"אובדים ונידחים" לא יכולים ולא רוצים ולא שייך בכלל לדבר על שום דבר אחר שינסה "לבלבל" אותנו ולהסיט את תשומת ליבנו וכל עצם מציאותנו מה"נקודה", מהעצם כמות שהוא. שום תחליף, אמיתי ונכון ונשגב ונפלא ככל שיהי', אינו מעניין אותנו ולא יתחיל לספק אותנו ולמלא את משאת נפשנו. רצוננו הוא אחד ויחיד – לראות עכשיו את מלכנו משיחנו שליט"א גלוי לעיני כל עומד ומביא לכולנו את הגאולה האמיתית והשלימה – ה"עצם" כמות שהוא.

שוב נדגיש: איננו מבינים, איננו "מסכימים" ח"ו ואין לנו שום מושג במה שקורה כאן – אבל אסור לנו להתעלם ממה שתובעים מאתנו: להפסיק לחשוב במושגים הילדותיים שלנו, ואפילו לא במושגים אמיתיים ונכונים מן התקופה הקודמת בלבד, אלא לדעת שהרבי מוליך אותנו כאן למשהו אחר לגמרי.

רוצים מאתנו שנתחיל לחשוב, לדבר, לעשות, להבין, להרגיש, לרצות, להתענג ו'לחיות' – במושגים של "ימות המשיח שבהם נמצאים עתה". למלא את השליחות המוטלת עלינו, העבודה היחידה שנותרה – קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש, תוך געגועים ותשוקה עזה, כואבת ותובעת ללא הרף, ששום דבר לא יוכל להטות אותה ולהשקיט אותה, יחד עם שמחה גדולה וריקוד "בתופים ובמחולות" על הגאולה שמגיעה תיכף ומיד ממש. ממש בבחינת "בכי' תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא", משום שכל אחת משתי תנועות הפכיות אלו נובעת מסיבה אחרת, כנ"ל.

ודווקא מתוך שתי תנועות אלו יחדיו – שהן הפכיות בתכלית זו מזו ואין סתירה יותר גדולה מזו, אבל שתיהן קיימות בכל התוקף והעוצמה בכל רגע ורגע אצלנו – בוקעת הקריאה והזעקה וההכרזה שפועלת[204] את ההתגלות המלאה לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה:

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!