באתי לגני – יו"ד שבט ה'תש"כ

הקראת כתבה
יום שלישי ט״ו טבת ה׳תשע״ה
במאמר "באתי לגני" ה'תש"כ מסביר הרבי, שצבאות הוי׳, לא רק שממשיכים את הוי׳ בעולמות בריאה יצירה עשיה, אלא עוד יותר מזה, הם עושים מהעולם שיהי׳ בדרגה של עולם האצילות.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
שמיים כחולים

 

בס״ד, יו״ד שבט, תש״כ

 

באתי לגני[1] אחותי כלה, ואיתא ע״ז במדרש, לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקרי בתחילה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה. וע״י חטא עה״ד והחטאים שלאחריו סילקו את השכינה מהארץ לרקיע הא׳ ועד לרקיע הז', ואח״כ עמדו צדיקים (האבות וכו') והורידו את השכינה מלמעלמ״ט, עד שבא משה שהוא השביעי, וכל השביעין חביבין, והורידה לארץ. וזהו כד אתכפיא סט״א אסתלק יקרא דקוב״ה בכולהו עלמין, שע״י הצדיקים שעבודתם היא באתכפיא, ובאתכפיא שמביאה לידי אתהפכא, הנה עי״ז אסתלק יקרא דקוב״ה בכולהו עלמין. והיינו, שבחינת יקרא דקוב״ה שהיא בשוה בכולהו עלמין, שזה מורה על גודל ענין יוקר האור, שאין זה אור פרטי שקשור עם פרטי עניני העולם, שמצד זה יש חילוקים בעולמות, עד שנעשה מזה חילוקים גם בעולם האצי׳ ועד עולמות א״ס, כ״א הוא אור שהוא גבוה מכל עלמין ונמשך בשור, לכולהו עלמין, הנה אור זה [בחי׳ יקרא דקוב״ה שבכולהו עלמין בשוה] נמשך ונתגלה למטה בעוה״ז התחתון, ע״י העבודה דאתכפיא סט״א ואתהפכא סט״א (ומ״ש כד אתכפיא סט״א אסתלק יקרא דקוב״ה כו׳, הוא לפי שגילוי זה נקרא בשם אסתלק, כמ״ש במ״א בארוכה). וזה נעשה ע״י עבודת הצדיקים, אשר ועמך כולם צדיקים, שהם פועלים מחדש שיהי׳ באתי לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקר דירתי. וכמו שמבאר בארוכה בהמאמר של בעל ההילולא שנתן ליום ההילולא שלו[2].

 

ב והנה בסעיף העשירי של המאמר [אשר העשירי יהי׳ קודש, ואיתא בגמרא[3] מכל מקום. ועאכו״כ כשמוסיפים בעבודה], לאחרי שחוזר עוד הפעם את כללות הענין (שנתבאר בסעיפים הקודמים) שעיקר שכינה בתחתונים היתה, שע״י העבודה דאתכפיא ואתהפכא פועלים עוד פעם שיהי׳ באתי לגני לגנוני למקום שהי׳ עיקרו בתחילה, הנה לאח״ז הוא מוסיף עוד ענין, אשר תחילת הכוונה בבריאת והתהוות העולמות היא מה שנתאווה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים, ע״י עבודת האדם בבחינת אתכפיא ואתהפכא. והנה ידועה[4] הכוונה בהענין דדירה בתחתונים, שהוא דוגמת דירת האדם למטה. דכמו שבדירת האדם, נמצא בה האדם לא רק בענינים הגלויים והנסתרים אלא בכל עצמותו, עד״ז הוא גם בהענין דדירה לו ית׳ בתחתונים, שהכוונה בזה היא, שבתחתונים תהי׳ המשכת עצמותו ומהותו ית׳. וענין זה [שהכוונה בדירה לו ית׳ היא המשכת העצמות] מתאים עם הדיוק בהלשון נתאווה, שמורה על ענין התאוה כביכול (שלמעלה מהטעם), וכידוע[5] פתגם כ״ק אדמו״ר הזקן על זה אויף א תאוה פרעגט מען קיין קשיא ניט. והיינו שהענין דנתאווה כו׳ הוא למעלה מכל הטעמים שישנם על בריאת העולמות, שסיבת הבריאה היתה כדי לגלות שלימות כוחותיו ופעולותיו[6], ולמעלה יותר, שסיבת הבריאה היתה מצד טבע הטוב להטיב[7], כי כל טעמים אלו הם ביאור ותירוץ על קושיא, משא״כ הענין דנתאווה הוא ממקום כזה שאין שייך שם כלל ענין הקושיא. והיינו, שהענין דנתאווה הוא בהעצמות. וזה מתאים עם משנת״ל בענין הדירה, כי גם הדירה שנתאווה היא שתהי׳ המשכת העצמות, כנ״ל.

 

ג והנה ענין הדירה לו ית׳ שנעשה ע״י עבודת האדם, מקשר בהמאמר בתחילת הסעיף (העשירי) עם מ״ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וביאור הענין יובן בהקדים תורת הבעש״ט[8] בענין הענוה, שכאשר הענוה היא שלא במקומה, אזי היא סתירה לעבודת הבורא. והיינו, דכאשר האדם חושב בעצמו מי אני ומה אני, ומצד שפלותו אינו מאמין אשר ע״י תפלתו ותורתו הוא גורם שפע אל כל העולמות וגם המלאכים ניזונין ע״י תורתו ותפלתו, הנה עי״ז אפשר לבוא לידי ירידה ח״ו שיחשוב שמכיון שמעשיי אינם נוגעים למעלה במילא בשרירות לבי אלך. והוא ע״ד מה שארז״ל[9] ענותנותו של ר׳ זכרי׳ גרמה חורבן כו'. אבל כשיתבונן (כלשון הבעש״ט) שהמלך גדול ונורא שומר ושוקד על שפתים של אדם, ונושק את שפתיו כאשר הוא מדבר דברי תורה ותפלה, אז יהי׳ עובד את הוי׳ בשמחה (וביראה) מרוב כל. והנה מזה שהבעש״ט אומר שהענוה שלא במקומה היא דוגמת ענותנותו של ר׳ זכרי׳ שגרמה לחורבן, מובן מזה, שכאשר האדם הוא בתנועה הפכית, שיודע הוא איך שכל מעשיו תופסים מקום [שנוסף לזה שע״י עבודתו הוא ממשיך אור למעלה, וכהתחלת הענין דתורת הבעש״ט, שע״י תפלתו ותורתו הוא גורם שפע אל כל העולמות וגם המלאכים ניזונין עי״ז, אלא שעי״ז הוא ממשיך אור גם למטה בעוה״ז וכמ״ש הבעש״ט שם שהמלך גדול ונורא נושק את השפתים המוציאות אותיות התורה והתפלה], ומצד זה הוא עובד את הוי׳ בשמחה ובטוב לבב מרוב כל׳ הנה עי״ז הוא בונה את ביהמ״ק. וזהו מה שמתחיל בסעיף (העשירי) הענין דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, שכאשר האדם עובד את עבודתו באתכפיא ואתהפכא, ועבודתו זו היא (כלשון הבעש״ט) בשמחה (וביראה) מרוב כל, הנה עי״ז הוא בונה את ביהמ״ק. והנה עפ״י המבואר בההמשך (בסעיפים הקודמים) בענין בחי׳ כל, מובן מזה, שברוב כל נכללים כל הענינים היותר נעלים השייכים בתענוג העליון שבעוה״ב. ומזה מובן, שהכוונה ברוב כל (שנעשה ע״י עבודת האדם למטה) היא לבחי׳ שלמעלה יותר מהתענוג הכי עליון שבעוה״ב. וכמרז״ל[10] יפה שעה אחת בתשובה ומע״ט בעוה״ז מכל חיי עוה״ב. והו״ע המשכת העצמות. ומזה מובן גם שמ״ש הבעש״ט שהמלך גדול ונורא שומר ושוקד על שפתים של אדם, הכוונה בזה (בהלשון מלך גדול ונורא) היא לא לבחי׳ מלך על עם כי אם לבחי׳ מלך כמו שהוא מנושא בהתנשאות עצמית, והו״ע בחי׳ המלכות כמו שמושרשת בעצמות (למעלה מהשרש של הט״ס דז״א). וזהו הקישור של הענין דמלך גדול ונורא להענין דמרוב כל, כי הכוונה ברוב כל היא (כנ״ל) להמשכת העצמות שנעשה ע״י עבודת האדם למטה, וכמ״ש בהמאמר שע״י העבודה למטה דוקא באתכפיא ואתהפכא נעשה דירה לו ית׳ בתחתונים, שהכוונה בדירה היא (כמשנת״ל) דירה לעצמותו. וידיעה זו מביאה לשמחה גדולה בהעבודה בפועל בעצי שטים, לעשות מהשטות דעולם עצי שטים עומדים, עמודים המחברים את הרצפה עם הגג שלמעלה, עד שנעשה דירה לו ית׳ בתחתונים, שבדירה זו לוקחים (נעמט מען) את עצמותו ומהותו ית׳.

 

ד והנה ע״י עשיית הדירה לו ית׳ בתחתונים, שהו״ע המשכת העצמות למטה, עי״ז נמשך תוספות אור בכל העולמות. וזהו מה שממשיך בהמאמר בפירוש הפסוק היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני, שיש בזה ב׳ פירושים. פירוש א׳ היא שגנים קאי על גנים העליונים, ג״ע התחתון וג״ע העליון, שב׳ בחינות אלו (געה״ת וגעה״ע) כוללים כו״כ מדריגות, והיושבת בגנים קאי על הנשמות שבג״ע. וזהו היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני, אשר הנשמות שבג״ע [כולל גם הנשמות שבמדריגה הכי עליונה שבג״ע], הנקראים בשם חברים, לפי (כמו שמבאר בהמאמר במוסגר) שלפעמים נשמה מנשמה נאצלת [ואומר הלשון נאצלת שמורה על בחינת האצילות שלמעלה מבריאה, שזהו דרגא הכי עליונה שיכול להיות בגן, והו״ע העדן שבתוך הגן], הנה נשמות אלו הם מקשיבים לקולך, לקול התורה והתפלה של הנשמות שלמטה המלובשות בגוף גשמי. ואומר ע״ז השמיעני, שקול התורה והתפלה של הנשמות שלמטה פועל עילוי בהנשמות שבג״ע. ופירוש הב׳ בהיושבת בגנים (והרי כל הפירושים שבתורה קשורים זב״ז ומשלימים זא״ז) הוא שקאי על כנס״י הנפוצה בגולה ורועה בגנים של אחרים, שהוא להיפך מפירוש הראשון. דלפירוש הראשון, היושבת בגנים קאי על הנשמות כמו שהם בג״ע בתכלית העילוי, עד לבחי׳ האצילות שבג״ע כנ״ל, משא״כ לפירוש השני, היושבת בגנים קאי על הנשמות כמו שהם בתכלית הירידה למטה מטה, כמו שהן רועות בגנים של אחרים, בגנים דלעו״ז. ויתירה מזו, שהן באופן דהיושבת בגנים, היינו, שהן נמצאות בהגנים דלעו״ז באופן של ישיבה (וקביעות) כביכול. ופירוש הכתוב היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך גו׳ הוא, שכאשר הנשמות שלמטה הרועות בגנים דלעו״ז עומדות בנסיון ועוסקים בתורה בבתי כנסיות ובתי מדרשות, הנה אז חברים מקשיבים לקולך. חברים הם מלאכי השרת [דלפירוש זה א״א לומר שחברים קאי על היושבת בגנים (כבפירוש הראשון), דמכיון שהיושבת בגנים קאי על הנשמות הנמצאות בגנים דלעו״ז, הרי נשמות אלו א״א לקרוא אותם בשם חברים, ולכן מפרש שחברים קאי על מלאכי השרת] שנקראים חברים, לפי שאין ביניהם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות. ופירוש חברים מקשיבים לקולך הוא, שמה״ש הנק׳ חברים הם מקשיבים לקול התורה של הנשמות שלמטה המלובשות בגופים, אפילו כשהם בדרגא כזו שהם נמצאים בהגנים דלעו״ז.

 

והנה העילוי שנעשה בהנשמות שבג״ע (כפירוש הא׳) ובהמלאכים (כפירוש הב׳), הוא ע״י תוספות אור שנמשך בהם לפי ענינם ומדריגתם. והיינו שהאור הנמשך בהנשמות ובהמלאכים המבואר כאן הוא לא אור הסובב שהוא בכל העולמות בשוה כ״א אור הממלא המלובש בכל עולם ועולם כפי ענינו, בג״ע העליון באופן כזה וכו׳ ובמלאכים שבעולם העשי׳ באופן כזה. ומכיון שהעילוי שנעשה בהנשמות שבג״ע ובהמלאכים [והתוספות אור שנמשך בהם] הוא עי״ז שהם מקשיבים לקולך׳ היינו ע״י עבודת הנשמות שלמטה, הרי מובן מזה, שע״י העבודה שלמטה בבחי׳ אתכפיא ואתהפכא נפעל לא רק הענין של אסתלק יקרא דקוב״ה בכולהו עלמין שהוא המשכת אור הסובב שבכולהו עלמין בשוה, כי אם, שע״י שהעבודה דאתכפיא ואתהפכא ממשכת מבחי׳ סובב האמיתי, הנה עי״ז נמשך אח״כ גם באור הממלא, שנמשך תוספות אור (מבחי׳ אור הממלא) בכל עולם ועולם כפי ענינו.

 

ה ויובן זה ע״פ תורת הרב המגיד[11] על מארז״ל[12] (בפרשת השבוע, פ׳ בשלח) בים נדמה להם כבחור ובסיני נדמה להם כזקן, שמקשה על זה, והלא כתיב כי לא ראיתם כל תמונה [ועאכו״כ שלא שייך שינויים, שפעם נדמה כבחור ופעם נדמה כזקן]. ומבאר זה עפ״י משל האב האוהב את בנו ומפני גודל האהבה שיש לו לבנו נחקקה להאב צורת הבן כמו שהי׳ עומד לפניו וכשהבן קטן עדיין נדמה לאביו במחשבתו צורת קטן וכשהוא גדול נדמה לו צורת גדול במחשבתו. וזהו בים נדמה להם כבחור, כי כשיצאו ישראל ממצרים היו כמו עובר הנשמט מרחם אמו [וכמו שידוע[13], שגלות נמשל לעיבור וגאולה נמשלה ללידה], וכשבאו על הים היו כנער שגמלתו אמו והי׳ בהם קצת דיבור אבל לא בשלימות וז״ס שלא היו יכולים לומר שירה מעצמם אלא מה שאמר משה ענו אחריו, שלא היו יכולים עדיין לדבר בשלימות רק כנער קטן. וזהו פי׳ בים נדמה להם כנער ר״ל כאשר היו ישראל בעת ההוא כך נדמה במחשבה עליונה צורתם ג״כ כנער ובחור. והנה כאשר באו ישראל למרה ונמתקו שם (שהסיבה לזה שהמים שם היו מרים היא לפי שישראל היו אז עדיין מרים, וכאשר בנ״י נמתקו אז נמתקו גם המים), הנה לאחרי שנמתקו במרה, עי״ז בבואם אח״כ להר סיני היו משיגים כבר חכמה עילאה והיו אז בסוד זקן זה שקנה חכמה וזהו בסיני נדמה להם כזקן ר״ל מצורתם נחקקה במחשבה עליונה בצורת זקן כדרך הבן הנחקק במחשבת אביו כפי גדולתו ושלימותו. ועפ״ז מבאר הה״מ שם מ״ש אם רחץ הוי׳ את צואת בנות ציון, שהכוונה בזה היא, שהשי״ת רחץ א״ע מצואת בנות ציון לפי שהיו חקוקים במחשבתו כביכול. והיינו, שלפי אופן השינויים בהעבודה שלמטה, לפי אופן זה נחקק גם למעלה כביכול. ע״כ התורה מהמגיד. והנה ידוע בענין החקיקה, שהצורה [של הענין שמחוץ ממנו] הנחקקת בו, הוא לא באופן שהצורה הוא ענין שחוץ ממנו, כי אם שהיא נחקקת בו גופא. שמזה מובן גם בענין החקיקה למעלה, אשר החקיקה היא בעצמותו ומהותו ית׳ כביכול, ושם גופא ישנם כביכול כל השינויים הנ״ל, מבחינה הכי תחתונה דרחץ הוי׳ את צואת בנות ציון, עד לבחינה הכי נעלית דנדמה כזקן. ועפ״ז יובן איך שע״י עבודת האדם שלמטה נעשים ב׳ ענינים הנ״ל, כי מכיוון שעבודת האדם היא נחקקת בהעצמות כביכול, לכן ע״י העבודה שלו נמשך יקרא דקוב״ה שבכולהו עלמין בשוה, ועד שנעשה דירה לו ית', לו לעצמותו. אבל מזה גופא (מכיון שיש שם גם ענין השינויים כביכול) נמשך אח״כ גם באופן דממלא כל עלמין בדרגות פרטיות, עד להדרגא של היושבת בגנים דלעו״ז. ובלשון תורת המגיד הנ״ל, שיורד עד לדרגא ששייך שם ח״ו הענין דצואת בנות ציון, אלא שאעפ״כ גם שם נרגש הענין דהשמיעני כמו שהוא חקוק בהעצם עצמו.

 

ו וממשיך בהמאמר, שלכן נקראים ישראל צבאות הוי׳ וכמ״ש ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי׳ מארץ מצרים. אמנם, בראי׳ זו עצמה אינו מסתפק, כי יש סברא במכילתא[14] שהכוונה ביצאו כל צבאות הוי׳ גו׳ היא על מלאכי השרת, שגם הם יצאו מארץ מצרים, וכמ״ש בתפלת הושענא כהושעת גוי ואלקים כו׳ כהושעת המון צבאות ועמם מלאכי צבאות. ולכן מביא בהמאמר עוד ראי׳ שישראל נק׳ צבאות הוי׳ ממ״ש ויהי בעצם היום הזה הוציא הוי׳ את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם. ומקשה בהמאמר, מדוע נק׳ ישראל בשם זה. והביאור בהקושיא הוא, הנה ענין הגלות הוא שהי׳ העלם והסתר על אלקות, ומזה מובן, אשר איך באה הגאולה (און אין וואס באשטייט די גאולה), ע״י שיש גילוי אלקות. ומזה מובן, אשר השם של בנ״י בזמן הגאולה דיצי״מ הי׳ צ״ל שם כזה השייך להשם (דשמות הקדושים) שנתגלה אז, ומכיון שהשם שנתגלה אז הוא שם הוי׳ וכמ״ש וארא גו׳ בא־ל ש־די ושמי הוי׳ לא נודעתי להם, הרי גם בנ״י (בזמן יצי״מ) היו צריכים להיות נקראים על שם זה, ולפועל הנה לא זו לבד שלא נקראו על שם הקשור עם שם הוי׳ אלא שלא נקראו גם על שם הקשור עם השם שנתגלה בימי האבות, כי אם בשם צבאות הקשור עם השם צבאות. ואע״פ שגם שם זה הוא מז' השמות שאינם נמחקים[15], מ״מ הרי ענינו של שם זה לא הי׳ אפילו בימי האבות, ועאכו״כ שלא הי׳ בימי משה, אפילו לא בהזמן דגלות מצרים ומכ״ש בזמן הגאולה.

 

ז ולהבין הקושיא בעומק יותר, הנה מבאר כ״ק אדמו״ר הזקן [בתו״א (פ׳ בא) בד״ה בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי׳ מאמ״צ], מיוסד על מאמר רז״ל[16] מיום שברא הקב״ה את עולמו לא הי׳ אדם שקראו להקב״ה צבאות עד שבאת חנה כו׳, אשר אז (בימי חנה) הי׳ התחלת הנבואה בישראל, באופן של נבואה שלא כנבואת משה (דנבואת משה הו״ע מיוחד, דאין נביא כמשה), הנה אז דוקא התחילו לקרוא את הקב״ה בשם צבאות. ותוכן הענין המבואר בתו״א שם הוא, שענין השם שלמעלה, ז׳ שמות שאינם נמחקים, הם דוגמת שם האדם שלמטה. דכמו ששם האדם הוא רק הארה, כמו״כ הוא גם למעלה, שהאורות הבאים בבחי׳ המשכה וגילוי (שהם רק הארה), נקראים בשם שמות. והנה בכדי שהאורות יהיו באופן של אור וגילוי, הוא דוקא כאשר יש עליהם מדידה והגבלה, שנקרא כלי להאור. ובדוגמת האור שלמטה, שהאור כמו שהוא מצד עצמו, א״א לדעת אותו כלל און מען קען אים ניט נעמען, ורק כאשר יש עליו איזה תואר ומדידה והגבלה, שהוא הכלי שלו, אז דוקא אפשר לתפוס בו. ועד״ז הוא גם בהאורות שלמעלה. שלכן, כל אור ואור יש לו הכלי שלו. וזהו״ע ז׳ השמות שאינם נמחקים, ששמות אלו ענינם הוא אורות וכלים. והו״ע חיוהי וגרמוהי, חיוהי הם האורות וגרמוהי הם הכלים. והנה ז׳ השמות שאינם נמחקים (מלבד השם צבאות) הם באופן דאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, היינו שהן החיוהי והן הגרמוהי אינם ניכרים למציאות בפ״ע כלל כ״א הם נבלעים בהאיהו. שזהו המעמד ומצב כמו שהוא באצילות שנקרא עולם האחדות, אשר כולו הוא אלקות. והנה ישראל בימי משה עמדו במצב זה. כי משה הי׳ נשמה דאצילות (היינו שגם למטה הי' בחינת אצילות), וענינו הי׳ לקבל את התורה כמו שהיא באצילות וליתן אותה (כמו שהיא בבחי׳ אצילות) להדור דיעה, דורו של משה, שגם הם היו במעמד ומצב בבחי׳ אצילות, שלכן נקראים דורו של משה, ושורה של משה, לפי שהיו באותו האופן ובאותו המעמד ומצב של משה, שגם אצלם היתה העבודה דעולם האצילות, בחי׳ איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד. וזהו הטעם מה שאז לא קראו להקב״ה בשם צבאות, כי הפירוש דשם צבאות הוא אות הוא בצבא שלו, כדאיתא בגמרא[17]. דצבא הוא ריבוי, ורק שבריבוי זה יש המשכת אלקות, מה שאות הוא בצבא שלו. ועם היות שהוא המשכת אלקות, שלכן גם השם צבאות הוא מהשמות שאינם נמחקים לפי שהוא שמו של הקב״ה, מ״מ הרי המשכה זו היא באופן כזה שיש צבא (בחי׳ ריבוי), ורק ששם גופא אות הוא בצבא שלו. ומכיון שבימי משה היו ישראל במצב כזה שלא הי׳ אצלם המציאות דצבא כלל, לפי שהי׳ אצלם בגילוי שכח הפועל שבהנפעל הי׳ חד עם איהו, הרי במילא לא הי׳ שייך אז הגילוי דשם צבאות, כי במה נחשב הוא וכמו שרגא בטיהרא מאי אהני. משא"כ בהדורות שלאח״ז, לאחרי שנסתלק פני משה (שמש) ונעשה פני לבנה, ועד שנמשך למטה יותר שמסרה לזקנים וזקנים לנביאים, אשר העבודה אז היתה כמו שהוא מצד עולמות בי״ע שבהם לאו איהו וחיוהי חד ולאו איהו וגרמוהי חד כדאיתא בתקו״ז[18], הנה אז הוצרך לפעול הענין דצבאות, אות הוא בצבא שלו, שגם בעולמות בי״ע (בחי הריבוי דצבא) יהי׳ איהו וגרמוהי חד ע״ד כמו שהוא באצילות. אבל בימי משה לא הי׳ שייך כל עבודה זו, מכיון שאז לא הי׳ המציאות דצבא. (ע״כ תוכן הענין שבתו״א שם). ועפ״ז יובן עוצם הקושיא שבהמאמר, דמכיון שמצד ענינו של משה והדור דיעה שלו לא הי׳ הענין דצבא, מהו״ע שישראל אז נקראו בשם צבאות.

 

ח ויובן זה בתוספת ביאור ע״פ מה שמבאר כ״ק אדמו״ר האמצעי[19] בד״ה זה (ד״ה בעצם היום הזה יצאו כל צבאות הוי׳), שבשמות גופא יש שם העצם, שם התואר ושם הכינוי או שם הפעולה. ותוכן הענין בקצרה הוא ע״ד דוגמא באיש חכם, שיש בו ג׳ ענינים אלו. שם העצם הוא מה שהוא חכם בעצם מהותו, והיינו מה שבהנשמה שלו יש עצם בלתי פוסק ובלתי מדוד ומוגבל בענין החכמה. ושם התואר הוא מה שכלי מוחו הרוחניים [שצריכים לקבל את הגילויים מעצם כח החכמה שלו] הם כלים רחבים ביותר, שלכן אומרים עליו התואר חכם, שהוא יכול לקבל חכמה עד בלי שיעור. ועפ״ז יובן מ״ש יהיב חוכמתא לחכימין, דלכאורה, מכיון שהם חכימין מה הם צריכים להמתנה דחוכמתא, אך הביאור בזה הוא, דחכימין (בשם התואר) הוא מצד כלי המוח, ויהיב חוכמתא הוא נתינת וגילוי החכמה מעצם כח החכמה. וזהו יהיב חוכמתא לחכימין, שגילוי השפע הבלתי מדוד ומוגבל הנמשך מעצם כח החכמה, הוא לחכימין, דדוקא כאשר כלי מוחו רחבים שיכול לקבל חכמה גדולה ועמוקה ביותר, שמצד זה הוא נקרא בהתואר חכימין, הנה אז דוקא יהיב חוכמתא, שנמשך לו הגילוי מעצם כח החכמה והוא מתעצם עם עצם החכמה שלו. ושם הכינוי או שם הפעולה הוא כמו פעולת החכמה בפועל, היינו כמו שהחכמה באה לידי גילוי ועד ששייכת לאיזה פעולה. ומכיון שהוא נברא, הרי כל מה שמתגלה אצלו בפועל, הוא באופן מדוד ומוגבל. ומצד זה, הנה בחינה זו אפשר שתומשך גם לזולתו, והוא לפי שגם כמו שהוא בעצמו הוא ענין שחוץ ממנו ובאופן של מדידה והגבלה. שמזה מובן גודל ריחוק הערך בין שם הפעולה (אפילו כמו שהוא בהאדם עצמו, טרם שנמשך לזולתו) לשם התואר, שהוא חילוק שבין גבול לבל״ג. דשם התואר אין בו מדידה והגבלה והוא מיוחד ומתעצם עם שם העצם כנ״ל בענין יהיב חוכמתא לחכימין, ושם הפעולה הוא ענין שנמשך אל הזולת ובמדידה והגבלה. שהוא חילוק שבאין ערוך. וזהו כללות החילוק שבין פנימיות הכלים וחיצוניות הכלים, שפנימיות הכלים מתאחדים עם האור, וחיצוניות הכלים הוא כמו שהם שייכים להזולת. ועפ״ז מבאר שם החילוק שיש בז׳ השמות שאינם נמחקים, דשם הוי׳ הוא שם העצם [והוא הפנימיות של כל השמות, שלכן הוא מצטרף לשם א־ל ולשם אלקים וכו׳ עד להשם צבאות], אמנם שאר השמות הם בבחי׳ הכלים, בחי׳ פנימיות הכלים וחיצוניות הכלים, עד שבא לבחי׳ שם הפעולה, שהיא השם דצבאות. ועם היות שהנביאים פעלו שגם בשם הפעולה, עם היותו במדידה והגבלה ונמשך אל הזולת [היינו, לעולמות בי״ע], יהי׳ הענין דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד (כמבואר שם בארוכה), מ״מ לא הי׳ שייך שם זה בימי משה ודורו של משה, לפי שאז היו ישראל במצב כזה שלא הי׳ להם שייכות להמדידה והגבלה דעולמות בי״ע, שהם בחי׳ זולת ולא בחי׳ חד. ועפ״ז מובן יותר הקושיא שבהמאמר, איך נקראים ישראל שבדור ההוא, ודוקא בזמן הגאולה, בשם צבאות הוי׳.

 

ט ועל זה מתרץ בהמאמר, דצבא יש בו ג׳ פירושים. א׳ לשון חיל. ב׳ לשון זמן מוגבל וכמ״ש והלא צבא לאנוש עלי ארץ גו׳. ג׳ מלשון צביון ויופי. ומבאר איך שג׳ פירושים אלו ישנם בישראל (הביאור דפירוש הא׳ הוא מבאר בהמשך הסעיפים שלאח״ז). ענין הצביון והיופי שבישראל הוא מה שיש בהם כמה חילוקי מדריגות ומ״מ הם כלולים יחד. דכמו שבגשמיות, כאשר יש רק גוון אחד בלבד, אין בו יופי, כי אם דוקא כאשר יש ריבוי גוונים, והם כלולים ביחד, אז הוא תכלית היופי. ועד״ז הוא בישראל, שיש בהם ב׳ הענינים. מצד אחד יש בהם חילוקי מדריגות, שישנם מארי תורה עד למארי רזין וסודות עילאין, וישנם אנשים פשוטים שהם רק מארי עובדין טבין, שמקיימים את התומ״צ בתמימות. אבל אעפ״כ, כל סוגים הנ״ל שבישראל מתכללים כולם יחד, ומצד זה יש בהם תכלית היופי. ויש להוסיף בזה, שענין היופי הוא לא רק שכללות הענין (הבא מריבוי גוונים) נקרא בשם יופי, אלא שגם כל פרט ופרט בפ״ע נקרא בשם יפה, דמכיון שהכלל הוא מצטרף מכל הפרטים והגוונים יחד, הרי מוכרח שהיופי הוא בכל פרט ופרט. ועד״ז הוא גם בהנמשל, שע״י ההתכללות של כל הסוגים שבבנ״י שמתכללים יחד, יש תכלית היופי גם בכל סוג וסוג. ואח״כ מבאר בהמאמר פירוש הב׳ בצבא, דצבא שהוא הגבלה ומועד הוא ע״ד ימים יוצרו ולוא אחד גו', דצבא לאנוש עלי ארץ, שלכל אחד יש לו זמן קבוע לעבוד עבודתו בעבודת הבירורים.

 

י והנה ידוע[20] דימים הו״ע הלבושים של התומ״צ, והעבודה צ״ל בהאופן דימים יוצרו ע״י התלבשות בהיומין (בהלבושין), ועד כדי כך דאם חסר יומא חדא חסר לבושא חדא. ומקשה כ״ק אדמו״ר הצ״צ[21], דאינו מובן כ״כ הטעם בגודל נחיצות דהלבושים, דלכאורה הרי בירור העולם הוא ע״י תומ״צ, ולמה צ״ל דוקא בא בימים, ואי חסרא כו׳. ומבאר הצ״צ בזה בארוכה (ותוכן הענין הוא), דמאחר שהתומ״צ נעשים ע״י הנשמה כמו שהיא מלובשת בגוף דוקא, לכן שייך שיהי׳ בזה תערובת ענינים זרים כו', ולכך צריך לכבס הלבושים שיתעלו מבירור ק״ג כו׳ דאל״כ יכול להיות שיהיו מטונפים, שיש מצות שלא לשמה כו׳. וע״ד המבואר[22] בענין מעשים טובים, שמעשה לבד אינו מספיק עדיין, כ״א צ״ל מעשים טובים ומאירים. ורחיצת מעשה האדם הוא ע״י עבודת התפלה, כי עיקר עליית התומ״צ (וכן ההמשכות שע״י קיום התורה ומצות) הוא ע״י התפלה וכמש״נ סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. והענין הוא, דהנה תפלות כנגד תמידין תקנום[23], וכשם שהתמיד הי׳ שנים ליום כו', תמיד של שחר ותמיד של בין הערבים, עד״ז הוא בתפלה, שהיא עבודה ביום ובלילה. וזהו מש״נ וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי׳ הוא האלקים, דוהשבות אל לבבך הוא עבודת התפלה, וכמרז״ל[24] איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה, וההקדמה להעבודה דוהשבות אל לבבך הוא וידעת היום, ומבאר ע״ז בלקו״ת[25] דפי׳ וידעת היום, כמו שהיום הוא עם הלילה ושניהם אחד וכמ״ש ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, כך והשבות אל לבבך, שכמו שהוא בזמן כך הוא בנפש, שהב׳ לבבות שהם היצ״ט והיצה״ר הם שניהם כאחד שגם היצה״ר ישוב לעבודת הוי׳ כמ״ש בכל לבבך בשני יצריך. וזהו ימים יוצרו, שהוא העבודה דתפלה, שהיא עבודת יום יום בבירור הנפה״ב כו׳ (חיבור דיום ולילה שבאדם), שבזה רוחץ ומכבס לבושי התומ״צ שלו, הנה עי״ז פועל ולא אחד בהם, שממשיך מהלא באל״ף, שהוא למע׳ מהשתלשלות, וזה נמשך באחד בהם, היינו בהעבודה דתומ״צ למטה, שזהו ע״י הלו בוא״ו, שהם הוא״ו מדות דז״א. ועפ״ז מובן הקשר גם עם פירוש הב׳ של הצ״צ (שם) בענין הלבושים דימים יוצרו, שהם המדות עליונות והם הלבושים לנשמה, לכן צ״ל ע״י יומין גשמיים ששרשם מיומין עילאין, כי דוקא ע״י היומין עילאין, הו׳ מדות דז״א, שע״י נמשך למטה, אפשר להיות המשכת בחי׳ לא באל״ף עד למטה בעבודת התומ״צ.

 

יא וממשיך בהמאמר שע״י עבודה זו בימים יוצרו, מבררים ומזככים את העולם, דעושים מקשר קרש, והיינו דהקשר דעולם, דמה שהעולם מראה את עצמו למציאות הרי זה שקר, וע״י העבודה בתומ״צ נתהפך לקרש כו׳ (וכמבואר בארוכה בהסעיפים שלפנ״ז). והנה, מכיון שצריכים להפך השקר דעולם שהמציאות דעולם תהי׳ קרש למשכן, חלק מהושכנתי בתוכם, הרי מובן, שמציאות העולם עצמו תשתנה ותתהפך לקדושה. והענין הוא, דהנה מבאר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[26] (בהמאמרים שאמר לאחרי הלידה ואחרי הברית של בעל ההילולא) בביאור מאמר רז״ל[27] עלמא אמאי קאים כו׳ ועל איש״ר דאגדתא, דמקשה ע״ז, מהו״ע שאלתו עלמא אמאי קאים הלא כתיב לעולם הוי׳ דברך נצב בשמים שדבר ה׳ עומד תמיד בהשמים להחיותו, וכמ״ש ובטובו מחדש בכ״י תמיד מע״ב, וא״כ אין מקום כלל לשאול עלמא על מאי קאים. ומבאר בזה[28], דמאחר דמשחרב ביהמ״ק, בכ״י קללתו מרובה מחבירו, לכן עלמא אמאי קאים, היינו שישאר תקומה שיוכלו לישאר תקומה בארץ. וע״ז מתרץ הגמ׳ דהוא ע״י איש״ר דאגדתא, שמי׳ רבא דוקא, שלמעלה מז׳ שמות שאינם נמחקים, כי דוקא בכח זה שיהי׳ קאים עלמא גם בהמצב דאין לך יום וכו׳. וזה נמשך ע״י אגדתא דוקא, שהוא סודות ופנימיות התורה, וכמבואר בארוכה בהמאמר שם. אמנם לכאורה עדיין אינו מובן, הרי זה שאין לך יום שאין קללתו מרובה משל חבירו הוא דבר שישנו במציאות בעולם כפשוטו, ומה משתנה ע״י ההמשכה דאגדתא. וי״ל שזהו מה שמקדים לבאר[29], שע״י עבודת האדם נמשך בחי׳ ותורה אור, דטל תורה מחייהו ואור תורה מחייהו, שאינו דומה מאור פניו של אדם בעל תורה, וכמ״ש הרמב״ם[30] שמהילוך אדם ותנועותיו יכולים להכיר פנימיותו, שהחכם (להיותו חכם הנה הוא) ניכר בהליכתו ובכל עסקיו ודרכיו שהוא חכם, והיינו שזהו שינוי הניכר בהאדם, וכמ״ש שם בהמאמר שהארת אור תורתו ועבודתו מאירה עד למטה בגוף האדם כו', היינו שהפעולה של אור התורה וטל תורה ניכרת גם בהמציאות דעולם למטה. וזהו מה שמבאר בהמאמר דשקר העולם עצמו מתהפך לקדושה, היינו שממציאות ושקר העולם עצמו עושים קשר עם הקב״ה, ומזה נעשה קרש למשכן, לושכנתי בתוכם.

 

יב ומסיים בהמאמר, דלכן נק׳ ישראל בשם צבאות הוי׳ שהם מגלים וממשיכים גילוי ה׳, וצבא הוא זמן מוגבל, דכל עבודתם אשר בהימים יוצרו שניתן לכאו״א, יהי׳ לו אחד, שיאיר ויתגלה ע״י עבודתו בחי׳ ד׳ אחד. והנה מדייק בהמאמר, דזה שצבא הוא לשון זמן, הוא זמן מוגבל דוקא, שזהו הזמן שלמטה. כי הנה ישנו ענין הזמן למעלה, כהענין דרו״ש, ובשרשו הו״ע מטי ולא מטי, אבל בבחי׳ אלו אא״פ לומר שהם בבחי׳ זמן מוגבל, אבל הדיוק בתיבת צבא הוא, שהוא זמן מוגבל דוקא, דזהו מש״נ צבא לאנוש עלי ארץ, שהוא הזמן למטה בעוה״ז דוקא. ודוקא ע״י העבודה בהזמן מוגבל למטה בעוה״ז, הימים יוצרו שניתן לכאו״א, ממשיכים הלו אחד בהם, שממשיכים בחי' האחד. ויובן זה ע״פ מה שמבאר כ״ק אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע בד״ה למען דעת כל עמי הארץ[31], דדעת הוא מלשון שבירה, ופי׳ למען דעת כל עמי הארץ גו׳ הוא, שעבודת בנ״י ביחוד הוי׳ ואלקים, פועלת גם בעמי הארץ אז זיי ווערן אויך צובראכן. ומבאר בזה, דזהו מש״א אין ערוך לך ה״א בעוה״ז, היינו שהאי״ע אינו ניכר בעולמות העליונים, כ״א בעוה״ז דוקא. ומביא ע״ז מאמר הרמב״ם, דא״א להיות התהוות בעלי שיעור, דהיינו בעלי גבול, יש מיש לאין סוף. ומאחר שרואים שישנם בעלי שיעור ובעלי גבול שהתהוותם הוא בדרך יש מיש, בהכרח לומר שיש לזה קץ, ובמילא מובן שישנו אין המהווה שהוא באי״ע. משא״כ באור מכיון שהאור הוא מעין המאור, אין רואים בהאור מצ״ע הענין דאי״ע, שהרי אפשר לומר שהתהוותו מהמאור הוא באופן דערך ודרגא, אלא שירד כמה וכמה דרגות. ומוסיף בזה עוד ענין, דלאחר שבאים לידי הכרה שההתהוות הוא באי״ע, שזה בא ע״י עוה״ז דוקא, דמכיון שיש התהוות בעלי גבול ובעלי שיעור כנ״ל, הנה זה מכריח לומר שגם האור הוא באי״ע, דאם נאמר דהתהוות האור מהמאור הוא באופן של ערך ועילה ועלול, נמצא דהמהווה מתלבש בענין של ערך והשתל', והרי זה היפך הענין דאי״ע. דמאחר שרואים שענין העצם הוא באי״ע, הרי מובן שהאי״ע שלו הוא בכל עניניו, הנה ענין זה עצמו מכריח לומר שגם האור הוא באי״ע למאור. ולכן אמיתית השם שאפשר לומר על עצמות הוא בורא, כי שם מאור הרי זה איזה תואר, והתואר היחידי שאפשר לומר על עצמות הוא בורא, כי שם בורא אין זה תואר על עצמות כ״א שמורה שישנו הענין דהתהוות היש ובעל שיעור ומוגבל. ובזה יובן שהעילוי שבעוה״ז הוא בשני ענינים, זה למעלה מזה, שלא רק שענין דאין ערוך נרגש רק בעוה״ז, אלא שמעוה״ז באים לידי ההכרה והידיעה דגם העולמות שלמעלה הם ג״כ בדרך אי״ע. דזהו הביאור על מה שמבאר בהמאמר דדוקא ע״י העבודה בזמן מוגבל שניתן לכאו״א, ממשיך בחי, אחד, ואינו מספיק הבחי׳ דרו״ש שבזמן או אפילו למעלה יותר מטי ולא מטי׳ להמשיך הימים יוצרו ולו אחד בהם, כי עבודה זו המבואר בהמאמר שיהי׳ לו אחד, שיאיר ויתגלה ע״י עבודתו בחי׳ ד׳ אחד הוא בחי׳ אחד כפי שהוא בדרגת יחיד, בחי׳ אחד ואין שני לו, ובחי׳ זו ממשיכים רק ע״י העבודה בזמן המוגבל, כי דוקא זה מורה אז עס גיט זיך אין דערויף אפ עצומ״ה, בחי׳ בורא כנ״ל, שזהו התואר היחידי שאפשר לומר עליו. וזה פועל ג״כ הגילוי דאי״ע דעצמו״ה ית׳ בכל העולמות שבינתיים, וכנ״ל בהסעיף שדוקא ע״י עבודת בנ״י למטה באתכפיא ואתהפכא הרי״ז פועל עילוי במלאכים מלמטה מטה עד למעלה מעלה, עד לנשמות היושבים בגנים, ועד לענין נשמה מנשמה נאצלת.

 

יג והנה כ״ז פועלים בנ״י, שהם אנשי הצבא, צבא מל׳ חיל כמבואר בהסעיפים לאח״ז, ע״י שעבודתם בבחי׳ צביון ויופי, באופן של התכללות בעצמו, והתכללות כולם (כל ישראל) יחד, מתוך אהבת ישראל, שזהו הכלי לואהבת את ה״א, שה״א לוקחים (נעמט מען) ע״י אהבה, ועוד למע׳ מאהבה סתם, עד לאהבת עצם לעצם, הנה עי״ז פועלים שיהי׳ צבאות הוי', דעם היות שצבאות מצ״ע הו״ע הריבוי דלאו איהו וחיוהי וגרמוהי חד פועלים שיהי׳ צבאות הוי׳, ולא רק שממשיכים הוי׳ בעולמות בי״ע, אלא עוד יותר מזה שעושים מהעולם שיהי׳ בדרגא דעולם האצילות. וזהו הדיוק שנאמר לא צבאות (סתם), כ״א צבאות הוי׳, שהוא טפל ובטל לשם הוי׳ ולא רק שפועלים זה בהשם צבאות אלא עוד זאת, שישראל ע״י עבודתם, הפכו בחי׳ מצרים, ערות הארץ, שגלות מצרים הי׳ גלות היותר תחתון, ועשו אותו טפל ובטל לשם הוי', שהוא הפנימיות מכל הז׳ שמות שאינם נמחקים. וכל זה נעשה רק ע״י העבודה בזמן מוגבל דוקא, וע״י אופן העבודה דהתכללות ואופן העבודה של חיל. וזהו תכלית העבודה ותכלית העילוי שגם היושבים בגנים נצרכים לזה, וחברים שהם מלאכי השרת צריכים לאלו שמבקשים השמעיני, לתומ״צ של ישראל, כי רק בנ״י יכולים לפעול (בכל מקום שהם) שיהי׳ צבאות הוי', שאצילות יאיר בגילוי, שזהו ע״י העבודה דתומ״צ דימים יוצרו למטה דוקא. ועי״ז פועלים הוא אחד בהם, בחי׳ אחד ואין שני לו. וזהו באתי לגני, לגנוני, למקום שהי׳ גנוני בתחלה, למעלה יותר מעולם האצי', אז מ׳נעמט די דירה לו ית׳ דעצמות ומהות ע״י עצם הנשמה, שמתקשר עם העצם שלמע', וזה נעשה דוקא בעוה״ז התחתון, וממשיכים בחי׳ צבאות הוי', שנעשה משכן לו ית', ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כל אחד ואחד, שיתגלה בגילוי בביאת משיח צדקנו בעגלא דידן ממש.

 

 

הערות

 


[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על פרק העשירי מההמשך באתי לגני השי״ת.

[2]בכל הנאמר עד כאן ראה ד״ה באתי לגני תשי״א־תשי״ט.

[3]בכורות נח, ב.

[4]המשך תרס״ו בתחלתו.

[5]שם ס״ע ז.

[6]ע״ח בתחלתו (שער ההקדמות הקדמה ג).

[7]ראה ע״ח שער הכללים בתחלתו.

[8]כש״ט סי׳ קמה (הוצאת קה״ת).

[9]גיטין נו, ב.

[10]אבות פ״ד, מי׳׳ז.

[11]לקו״א סי׳ ריח (הוצאת קה״ת).

[12]ראה מכילתא ומדרש לק״ט בשלח טו, ג. מכילתא ופרש״י יתרו ב, ב.

[13]יחזקאל קאפ' טז. ראה תו״א ר״פ וארא. ובכ״מ.

[14]בא יב מא.

[15]ספ״ד דשבועות.

[16]ברכות לא, ב.

[17]ראה חגיגה טז, רע״א.

[18]בהקדמה (ג, סע״ב).

[19]תו״ח בא קלו, א ואילך.

[20]ראה זח״א רכד, א. תו״א ס״פ משפטים (עט, ב ואילך).

[21]אוה״ת תהלים (יהל אור) סו״פ קלט (ע׳ תקנ״ז ואילך).

[22]ראה לקו״ת שמע״צ פה, א. שה״ש יז, ג.

[23]ברכות כו, ב.

[24]תענית ב, א.

[25]ד״ה וידעת (ואתחנן ז, ד).

[26]המשך מצה זו תר״ם פ׳ מטו״מ (פנ״ט ואילך).

[27]סוטה מט, א.

[28]סוף פס״א.

[29]פ״ס.

[30]הל׳ דיעות רפ״ה.

[31]שמח״ת תר״פ (נסמן עפ״י ספר המפתחות קצה, א).

 

פרסום תגובה חדשה

test email