בס"ד, יו"ד שבט, ה'חשכ"ב

באתי לגני[1] אחותי כלה, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא על יסוד מאמר המדרש, לגני לגנוני למקום שהי' עיקרי בתחילה דעיקר שכינה בתחתונים היתה, וע"י החטאים סילקו את השכינה מלמטה למעלה, ואח"כ עמדו ז' צדיקים והמשיכו את השכינה מלמעלמ"ט עד שבא משה, רועה נאמן של כל ישראל, שהוא השביעי וכל השביעין חביבין, והורידה מרקיע הא' למטה בארץ, שזהו תכלית הענין שיהי' דירה לו ית' בתחתונים. ובכדי שתהי' המשכת הדירה בקביעות, בא על זה הציווי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. והנה מקדש איקרי משכן ומשכן איקרי מקדש (עירובין ב א), הנה בעשיית המשכן כתיב ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עומדים, שהעבודה בעצי שטים היא לעשות מהם קרשים, וכמבואר שם באריכות שאותיות קרש מורים על אופן העבודה, ותכלית העבודה הוא שיהיו עצי שטים דקדושה, שטות שלמעלה מטעם ודעת, שבזה מתקנים בחי' עצי שטים דלעו"ז, כמארז"ל אין אדם חוטא אא"כ נכנס בו רוח שטות, הנה התיקון ע"ז הוא שטות דקדושה שלמעלה מטו"ד, ובזה נשלמה הכוונה להיות דירה לו ית' בתחתונים. ועבודה זו נעשית ע"י ישראל דוקא, שבעבודתם בתומ"צ הם דוקא עושים את הדירה. ולכן נק' ישראל בשם צבא, דבצבא יש ג' פירושים, צבא מלשון אנשי חיל, שישראל הם אנשי חיל הממלאים ומשלימים רצונו של ממה"מ הקב"ה, וצבא מלשון זמן כמ"ש הלא צבא לאנוש עלי ארץ, והו"ע התלבשות התומ"צ בזמן ומקום דוקא, וצבא לשון צביון ויופי, שהיופי בא מהתכללות כמה גוונים, וכמו"כ העבודה דבנ"י צריכה להיות ע"י התכללות כל ישראל יחד. שעל ידי כ"ז נשלמת הכוונה דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ובענין זה שליסט ער די ערשטע צוויי מאמרים (מההמשך דיו"ד שבט).

ואח"כ מתחיל לבאר את הכחות שנותנים מלמעלה בשביל העבודה. ומקדים ע"ז בסעיף י"א שע"י העבודה דצבא נמשך השם צבאות, דשם זה מורה על נצחון המלחמה, כמאמר כשאני נלחם ברשעים אני נקרא צבאות, שהו"ע המלחמה דנהמא אפום חרבא ליכול, המלחמה שיש לכ"א מישראל לחיות בעוה"ז (דורכגיין די וועלט) עפ"י תומ"צ ולעשות את העולם דירה לו ית' (זי זאל זיין ע"פ תומ"צ). ומבאר דבמלחמה ישנם ב' אופנים. מלחמה בשביל לשבות שבי ולבוז בז ומלחמה בשביל הנצחון שיהי' כרצון המלך. דמלחמה בשביל שבי ובז היא עפ"י טו"ד, ובמילא עושים בזה חשבון כמה כחות להשקיע בהמלחמה שיהי' בערך הביזה כו', משא"כ כאשר המלחמה היא בשביל הנצחון שיהי' כרצון המלך, דרצון זה קשור בעצמות המלך, הרי זה למעלה מחשבונות ולמעלה מטו"ד. וכמו שבעבודה שלמטה הרי תובעים שתהי' העבודה בשטות דקדושה למעלה מטו"ד, הנה כמו"כ מלמעלה נותנים כחות להאדם בלי חשבונות כלל. וכמשל מלחמה כפשוטה, שפותחים אוצרות המלך היקרים ביותר, הטמונים וחתומים מדור דור, ומוסרים אותם לשרי הפקידים שהם פקידי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל. שע"י האוצרות שמבזבזים עבורם הם מנצחים את המלחמה ומשלימים את רצון המלך. כמו"כ הוא בהנמשל למע', שישנם אוצרות כמוסים וחתומים שאין משתמשים בהם גם בשביל צרכי המלך, ובשביל נצוח המלחמה פותחים אותם ונותנים אותם לאנשי החיל, כמאמר ואוצרך הטוב לנו תפתח, שהמקבל מרגיש שזהו טוב שלו, אף שמצד עצמם הרי האוצרות הם כמוסים וחתומים, וכמבואר כל זה בסעיף י"א[2].

ב ואח"כ ממשיך בסעיף י"ב, שהשתא היא שנת ההילולא הי"ב, בביאור ענין האוצר שלמעלה, דכפי המובן מהמשל הוא, שישנם אוצרות הכמוסים מדורי דורות שהם יקרים ביותר, אשר המלך חס עליהם (זשאלעוועט זיי) ואינו פותחם לעולם, גם לא בשביל צרכי המלך, והיינו לפי שהם יקרים יותר מצרכי המלך, ורק בשביל נצחון המלחמה פותחים אותם. וצריך להבין מהו"ע האוצר שלמעלה, דמה שייך דבר שהוא יקר אפילו מצרכי המלך, ולאידך גיסא, הנה בכדי לנצח את המנגד, פותחים גם אוצרות אלו. ולבאר ענין האוצר למעלה, מביא מאמר הת"ז אוא"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית. והנה בפירוש אוא"ס יש שני פירושים. א' שהוא אור של אין סוף, ב' שהאור עצמו הוא א"ס. וכאן בההמשך מבאר כפירוש הב'. הנה באמיתית הענין, הרי כשאומרים א"ס הכוונה היא רק על ענין האור, או למעלה יותר ענין השם – דשם ואור הו"ע אחד בכמה פרטים – אבל לא על עצמות, דעל עצמות הי' צ"ל התואר אין לו תחלה, כדאי' בפלח הרמון[3] וביונת אלם בהקדמה ומובא בלקו"ת פ' פקודי[4], שהרי שכלים הנבדלים – או כהלשון המובא במ"א[5], כמה מהנבראים – יהיו נצחיים ברצון הבורא, הרי שיש בהם ענין א"ס, ומ"מ יש להם תחלה, שהרי הם נבראים, וא"כ כשאומרים התואר א"ס ולא תואר אין לו תחלה, לא קאי על העצמות, והכוונה היא רק על האור. אמנם כשאומרים שהוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, שאין בו שום הגבלות, הרי שהאור עצמו הוא א"ס באמיתית בלי שום הגבלות כלל. דלכאורה ה"ז סתירה מיני' ובי', דאור ענינו רק הארה, ואיך שייך לומר בו א"ס, דאמיתית ענין א"ס הוא שאין בו שום הגבלות כלל. אך הענין הוא, שזה שהאור הוא א"ס, אי"ז מצד עצמו כ"א לפי שנמצא מהאור והוא מעין המאור. דהנה ידוע שיש ב' אופני המשכה, אור ושפע. דשפע הוא שנמשך מהות ומציאות דבר מה, וכמו שפעת מים תכסך[6], והרי המשכת המים מהמעין היא מציאות דבר מה, משא"כ אור, כמו אור השמש הוא רק הארה לבד, שלכן אינו פועל שום שינוי בהשמש ולא נחסר כלום בהשמש, לפי שאינו מהות דבר מה והוא רק הארה. אך לאידך גיסא יש מעלה באור על שפע בזה שהאור יש לו קצת שייכות להמאור והוא מעין המאור. וכמשנ"ת במאמרים הקודמים[7] שע"י האור אפשר לדעת את המאור, אם הוא אור הנר, אור הירח או אור השמש. והנה זה שהאור הוא מעין המאור מבאר אדה"ז באגה"ק הידועה[8] (ד"ה איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד), שהבריאה יש מאין היא רק בכה העצמות שאין לו שום עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו, שלכן גם הנבראים בהרגשתם אינם מרגישים שיש להם עילה וסיבה. דאם היתה התהוות הנבראים מבחינה שיש לה עילה וסיבה, היו גם הנבראים מרגישים את עילתם וסיבתם, ומה שאנו רואים שגם נבראים אלו יכול להיות שהם יודעים ומשיגים, ועד לתכלית הידיעה וההשגה, שיש להם מקור המהוה אותם, הרי זה רק בידיעתם ולא בהרגשתם, שהרי אופן התהוותם הוא מאין ליש, היינו שהדבר המהווה אותם נק' אין, לפי שלגבי הנברא אינו במציאות כלל. דהתהוות זו היא רק מצד העצמות שאין לו עילה וסיבה. הנה מבואר באגה"ק שם שההתהוות בפועל היא ע"י אוא"ס שיש בו כח הא"ס המתייחד עם הכלים. דענין הכלים הוא רק בכדי שהנברא יהי' גבולי, אבל עצם מציאות הנברא הוא מאור א"ס, וכמו שמדייק שם יותר, כח הא"ס, דביאור לשון כח הוא לפי שאינו בא בגילוי ואדרבה הוא בהעלם מהנברא, שלכן נק' אין כנ"ל. דמזה מובן אמיתית ענין אור מעין המאור, שאין זה רק שהאור יש לו שייכות להמאור, אלא שבאמת יש בו גם הענין שאין לו עילה וסיבה. שהאור מצד עצמו הוא היפך ענין אין לו תחלה כי הרי כל ענין האור הוא הארה בעלמא, עד שבשקיעת השמש מתחת לאופק יתבטל האור – ואינו כשפע – ומ"מ להיותו מעין המאור, יש בו גם הענין שאין לו עילה וסיבה. שזהו מ"ש בת"ז דאוא"ס למטה עד אין תכלית, שהיא בריאת כל סדר ההשתל' שנתהווה מהאור.

ג והנה מאחר שהאור הוא א"ס, הנה גם הנבראים שנתהוו ממנו, עד גם הנבראים שלמטה, יש בהם הענין דבל"ג, ובל"ג האמיתי. וזה ישנו בכל הדרגות שבנבראים שנתהוו מהאור. ומתחיל לבאר בההמשך את הבל"ג שבנבראים בסדר של מלמעלמ"ט. דבתחילה הוא מבאר את הבל"ג בההתהוות היותר עליונה שנתהווה מהאור. ומביא ע"ז מאמר האידרא זוטא, כהאי בוצינא דאתפשט לכל סטר ועיבר, דברוחניות הענינים הוא שמתפשט בלי שום הגבלות כלל, וכד תסתכל באתרי' איהו חד. שהם ב' ענינים הפכיים. והיינו שזה מה שבאתרי' חד, בבחי' אחדות הפשוטה, הרי זה עצמו מתפשט לכל סטר ועיבר. ולבאר זה מביא את המאמר שבפתח אלי', אנת הוא חד ולא בחושבן. דפירוש אנת הוא חד ולא בחושבן מבאר אדמו"ר האמצעי בתו"ח ס"פ נח[9], שבמאמר זה דפתח אלי' חושב כמה מדריגות בהסדר של מלמעלמ"ט. ותחלת הענין הוא אנת הוא חד ולא בחושבן, היינו שאינו בחשבון ענין הספירות כלל. אמנם לפי מ"ש באגה"ק ונת"ל שהבריאה מאין ליש היא בכח העצמות דוקא שאין לו עילה וסיבה ובאה בפועל ע"י האור להיותו מעין המאור, הרי שריבוי הנבראים בא מאחדות הפשוטה, דמזה מוכרח פירוש הב' באנת הוא חד ולא בחושבן, שקאי על התפשטות האור לכל סטר ועיבר, ופירוש ולא בחושבן, שאינו בחשבון עשר ספירות, כמבואר בההמשך. דבזה יובן אומרו ולא בחושבן, דמשמע שיש ס"ד לומר שהוא בחושבן וצריו לשלול שהוא לא בחושבן, והרי באחדות הפשוטה אין שייך גם ס"ד שיהי' בחושבן שיהא צריך לשלול שהוא לא בחושבן, וע"ד מ"ש בשעה"י[10] שהוא כמו שאומרים על חכמה עמוקה שא"א למששה בידים. אך הענין שהכוונה כאן היא על התפשטות האור וכו', ולכן הוא שולל ואומר שאינו בחשבון עשר ספירות. וכמבואר בתו"ח שם, שאמיתית ההתגלות דאח"פ אינה בעקודים, וגם לא בנקודים, כ"א בברודים דוקא. ועד"מ בכחות הנפש שענין ההתכללות והאחדות בהם אינו בכחות ההיולים שבנפש, וגם לא בכחות שבנפש, וגם לא בכחות המתפשטים מהנפש ולא נתלבשו עדיין בפרטי חלקי הגוף, כ"א דוקא כשבאו לחלקים פרטיים באברי הגוף, אז אומרים שהם מתכללים זה מזה, עד להתכללות בתכלית, ועד לאחדות הפשוטה, שזהו ג"כ מה שמבואר בההמשך, דענין אנת הוא חד ולא בחושבן הו"ע ההתפשטות לכל סטר ועיבר, שנתהוו ממנו ספירות ועולמות עד אין קץ. שכ"ז הוא למעלה מהצמצום, ששם דוקא הם ספירות אין קץ. וכמבואר בדרוש אדמוה"ז כת"י הר"פ[11] (שמביא אדמו"ר הצ"צ)[12] בביאור ע"פ ששים המה מלכות, בענין ספירות עד אין קץ, דבעצמות לא שייך ענין הספירות כלל, ואחה"צ ה"ה ע"ס, עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר, לא רק עשר ולא תשע אלא גם ולא אחד עשר, שאינם יותר מעשר, ורק בהתפשטות האור קוה"צ שם הוא ספירות עד אין קץ.

ד אח"כ ממשיך בהמאמר, דגם כשנאצלו הספירות במספר עשר, ע"ס בלי מה, שהוא באצי' או גם ע"ס הגנוזות, אבל זה לאחה"צ דוקא כמבואר במ"א, שמצד קוה"צ היו ספירות עד אין קץ, והמשכת עשר ספירות היא מצד הצמצום ומקום פנוי, שהוא צמצום הראשון שסילק אורו לגמרי ואח"כ נמשך אור מוגבל שיהיו ע"ס, דעיקר ענין הע"ס הוא בעולם האצי' – הנה גם לאחה"צ וגם באצי', גם שם ישנו ענין הבל"ג. וכמו שמבאר אדמו"ר הצ"צ בדרוש ג' שיטות (פ"ט ואילך, ובארוכה יותר בכמה דרושים שלא נדפסו), שהספירות דאצי' כמו שהן באצי' הן בל"ג, ובכדי שתהי' התהוות הנבראים בגבול הוא ע"י נעל דשכינתא שהם המלאכים מט"ט וסנד"ל, שעל ידם דוקא נעשו נבראים בעלי גבול[13]. וגם בחי' המלכות שהוא סוף עולם האצי', דבאצי' גופא היא התחלת העולמות ומקור לבי"ע, דכללות ענין המל' הו"ע אותיות הדיבור, הנה כמו שהיא באצי' הם אותיות בל"ג. וכמבואר בההמשך דמ"ש באידרא דבגלגלתא יתבי תריסר אלפי עלמין, אי"ז הגבלה ממש, וכמו שמבאר הצ"צ בלקו"ת פ' במדבר[14] שאין פירושם עולמות ממש, כ"א הכוונה שכאשר יומשכו למטה יתהוו מהם י"ב אלפי עלמין בפועל ממש. שמכ"ז מובן שגם לאחה"צ הוא עד אין תכלית.

ה וממשיך בהמאמר שגם בבי"ע, ע"י ההתלבשות במה יפו פעמיך בנעלים, שהם המלאכים בכלל ובפרט המלאכים מט"ט וסנד"ל, שעי"ז נמשך בבי"ע, במה גדלו מעשיך ובמה רבו מעשיך, הנה בין הנבראים דצבא השמים שעליהם נאמר מה גדלו ובין צבא הארץ שהם בריבוי עצום ונאמר עליהם מה רבו, הנה גם בהם ישנו הענין דבל"ג, ולא רק בל"ג בכח אלא גם בל"ג בפועל. וכמי שמבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש בהמשך מים רבים[15] עה"פ[16] שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר, שתובעים מכ"א מישראל שיתבונן בענין שמע ישראל גו', דשמע הוא ר"ת שאו מרום עיניכם, ועי"ז יבוא להוי' אחד, עד לאנת הוא חד כו' שהו"ע אחדות הפשוטה, דלכאורה איך יבוא מהתבוננות שבנבראים להוי' אחד. ומבאר ע"ז שע"י ההתבוננות במה גדלו מעשיך בא לידי הוכחה שגם צבא הארץ שהם קיימים רק במין ולא באיש – שלכן נאמר עליהם מה רבו ולא מה גדלו – הנה גם בהם ישנו ענין הבל"ג, ולא רק בל"ג בכח אלא בל"ג גם בפועל. דענין הבל"ג בכח פשיטא שישנו בנבראים, שהרי אם הי' רצון הבורא שהעולמות יהיו עד בלי תכלית, הנה הארץ ממנה תוציא, שהכל הי' מן העפר[17], היתה מוציאה ענינים בל"ג, הרי שיש בה כח בלתי מוגבל, אלא שזהו בל"ג בכח ולא בפועל, דבכל רגע ורגע כשיספרו את הדברים שיצאו מהארץ יהיו במספר וחשבון. הנה באמת, לא זו בלבד שיש בהנבראים בל"ג בכח אלא שיש בהם גם בל"ג בפועל. שהרי זה גופא מה שיש בהם בל"ג בכח, הוא דבר שאינו מובן, כי איך אפשר שיהי' בהם בל"ג בכח, והלא ידוע[18] שא"א להיות בנברא מוגבל בהתלבשות כח בלתי מוגבל. ואם היתה הבריאה גבולית מכל הצדדים, איך שייך שיהי' בה בל"ג גם בכח. ומאחר שיש בה בל"ג בכח מוכרח שהכח בא גם בפועל. ולכן אנו רואים (מענין מה גדלו) שכח הפועל שבנפעל הרי גם בפועל הוא בל"ג, שאם בפועל הי' גבולי וכל הבל"ג שלו הי' רק בכח, הרי הי' צריך להיות שינוי וחלישות בהנבראים מיום ליום, ומאחר שהנבראים הם חזקים כיום הבראם[19], באותו החוזק והתוקף בלי שינוי כלל, שהו"ע הנצחיות, הרי מוכרח שהכח שבנבראים הוא בל"ג גם בפועל. ואף שלכאורה יש לדחות ראי' זו ולומר שמה שהם חזקים כיום הבראם הוא לפי שלעולם הוי' דברך נצב בשמים, ומתחדשים תמיד מכח אלקי המהווה אותם – באמת אא"ל כן. וכמו שמבאר שם, שאינו דומה המשכת הכח שנמשך בשי"ב להכח שנמשך תמיד לחדש הישנות. וראי' ע"ז ממה שארז"ל[20] שהקב"ה ברא את עולמו לששה ימים, מאז ועד אתה מה הוא עושה, יושב ומזווג זיווגים. ואם נאמר שפעולת חידוש הישנות היא כמו בראשית ההתהוות, הלא אין זה בגדר שאלה מה הוא עושה עכשיו. דמזה מוכח שהמשכה של חידוש הישנות אינה דומה כלל לההמשכה שבשי"ב, עד שאפשר להיות התעסקות אחרת, יושב ומזווג זיווגים – ומ"מ אנו רואים שהנבראים הם חזקים כיום הבראם. דמזה מוכרח שיש בהם ענין הבל"ג גם בפועל כנ"ל. דזהו"ע אוא"ס למטה עד אין תכלית, שגם בבי"ע וגם בעולם העשי', הרי הוא א"ס. והטעם לזה כמשנת"ל דלהיות שהאור מעין המאור, לכן יש בו גם הענין שאין לו עילה וסיבה, שמצד זה הוא בהעדר המדידה והגבלה בתכלית. וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהמשך תרס"ו[21], דלכאורה א"מ, איך שייך לומר בהאור שהוא א"ס, באמיתית ענין הא"ס, והרי כל ענין האור הוא רק הארה בעלמא. דבשלמא ענין הא"ס להתפשטותו, הרי זה שייך גם בהאור, אבל ענין א"ס בתחילת הענין, שגם בתחילתו אין לו סוף, איך זה שייך בהאור, והרי בהכרח שיש מאור שממנו נמצא האור, וכמ"ש הרמ"ע מפאנו דבעל השם קדם לשם, ומ"מ הנה האור הוא א"ס, דפירוש א"ס שולל גם הגבלה שמצד התחילה, היינו שיש בו גם ענין אין לו תחילה, שלכן אפשר להיות ממנו הבריאה יש מאין כנ"ל. דהגם שמצד עצמו הוא רק אור והארה, ולמעלה יותר ענין השם, ולמעלה יותר ענין היכולת, אולם ביכולת זו נמצאו כל הענינים שבעצמות, כי א"א לחלק בין היכולת להעצמות, ולכן יש בהאור אמיתית הענין דא"ס, העדר ההגבלה גם בענין התחילה. שלכן היתה ממנו הבריאה, שנרגש בה שאין לה תחילה, לא רק שאין לה סוף.

ו והנה כמו"כ מוכרח גם מענין עבודת האדם, דתכלית עבודת האדם היא כמרז"ל[22] מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, ובענין מעלת השבת ידועה תורת הבעש"ט[23] על מרז"ל[24] מה הי' העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה, שהקב"ה נק' מנוחה, שאין שייך בו שינויים, וענין המנוחה קאי על הקב"ה שאין בו שינויים כלל, והוא העצמות שממנו נמצא הכל. דבהבריאה ישנו רק רושם מזה. ובשבת שאז מאירה בהירות העצמות, הנה זה פועל תשוקה וכליון בהנבראים, שזהו ויכולו מלשון כליון ותשוקה. דמזה מובן שענין המנוחה, שהיא הבחינה שממנה נמצאו כל הנבראים, קאי על העצמות. שבזה מבארים[25] מה שלאחרי השבת מונים מחדש היום יום ראשון וכו', לפי ששבת הוא למעלה מהזמן, גם מזמן באופן היותר נעלה. דישנו זמן, ולמעלה יותר סדר זמנים, שהו"ע רו"ש או מטולמ"ט, דענין הרו"ש ומטולמ"ט הוא בכל הבחי' עד באוא"ס, אך ענין המנוחה שהו"ע השבת הוא גילוי העצמות, שלמעלה מענין השינויים לגמרי, ולכן אחרי שבת שמתחלת אז הבריאה מחדש, מונים היום יום ראשון, ראשון למע"ב. ולכאורה יש סתירה לזה מתורת הרב המגיד[26] על מרז"ל[27] גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמו"א, דמעשה שמו"א הוא יש מאין וצדיקים עושים מיש אין. דלכאורה אי"ז מובן, איך גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמו"א, והלא מעשה שמו"א הוא מבחי' המנוחה שהוא העצמות, וכנ"ל שהבריאה יש מאין היא רק מזה שאין לו עילה וסיבה, ומעשה הצדיקים שעושים מיש אין, הרי זה מגיע רק בבחי' האין, באותה הבחינה שמגיעה שם עבודת האדם, אבל לא למעלה ממנה כמ"ש[28] אם צדקת מה תתן כו'. ומוכרח מזה דאף שבבחי' מקיף הנה אם צדקת כו', אבל למעלה יותר בבחינת פנימיות המקיף, עד בהעצמות, הנה שם הוא חפץ במעשיהם של צדיקים[29] דוקא, כי במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים[30], ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי[31]. ומשם היא הבחירה דיבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה[32], שהו"ע בחירה חפשית, דענין בחירה חפשית בתכלית היא רק בהעצמות שלמעלה מכל ענין הגילויים, דבגילוי הרי בהכרח שיש בו איזה נטי' ובחירה חפשית היא רק העצמות. וזהו גדולים מעשה צדיקים, שעושים מיש אין, הנה הגם שמגיעים רק בהאין, בחי' האור, אבל בהאור יש בו גם ענין מעין המאור שהוא עצמות ומהות, והצדיקים ע"י עבודתם עושים את היש לאין כמו שנכלל ביש האמיתי. עד בבחינת היכולת שא"א לחלקו כלל מיש האמיתי. שזהו"ע עבודת הצדיקים בערב שבת, ומי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, שמהטרחה שבערב שבת נמשך גילוי בחי' המנוחה שלמעלה מהזמן גם כמו שהיא בבחינת היותר עליונה, עד גם למעלה משם, שבשבת נמשך גילוי המנוחה, שהוא העצמות.

ז וזהו תוכן סעיף זה, שמבאר כאן ענין אוא"ס למטה עד אין תכלית, שמזה יובן גודל מעלת ענין אוא"ס למעלה עד אין קץ, שנעלה יותר מענין עד אין תכלית, כמו שמבאר בהסעיפים שאח"כ, שענין אוא"ס למעלה עד אין קץ הו"ע האוצרות שנותנים אותם להפקידים בשביל אנשי החיל, היינו שאוצרות אלו נותנים לא בשביל העבודה דלשלול שלל ולבוז בז שהו"ע העבודה על מנת לקבל פרס, כ"א בשביל הנצחון שיהי' כרצון המלך, רצון העצמות הקשור בהעצמות, שבשביל עבודה זו נותנים את האוצרות, וממשיכים אותם למטה עד אין תכלית, עד גם לעולם העשי'. וזוהי נקודת ההמשך, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, והעבודה היא שגם עכשיו ימשיכו עיקר שכינה ע"י העבודה דצבא בהג' פירושים שבצבא, צבא לשון חיל שהיא העבודה דקב"ע, וצבא מלשון זמן הו"ע התלבשות התומ"צ בזמן ומקום דוקא, וצבא מלשון צביון ויופי הו"ע התכללות כל בני ישראל, מראשיכם שבטיכם עד חוטב עציך ושואב מימיך, ועד"ז התכללות כל כחות הנפש, שעי"ז לוקחים מבחינת אנת הוא חד שבנפש היא פשיטות הנפש, ועי"ז לוקחים גם את העצמות שלמעלה, שבזה משלימים שתהי' דירה לו ית' שנמצא בה עצמות ומהות המלך, שזה יתגלה בקרוב בביאת מלכא משיחא, למטה מעשרה טפחים.

מאמרים