בס"ד. מוצש"ק פ' בשלח, י"א שבט (מאמר ב'*), תשכ"ז.

באתי לגני[1] אחותי כלה, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא בהמשך מאמרי הילולא שלו, דאיתא במדרש רבה לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה. וע"י החטאים, מתחיל מחטא עץ הדעת (ע"י אדה"ר) ואח"כ החטאים בהדורות שלאחריו, נסתלקה השכינה ממטה למעלה עד רקיע השביעי, ואח"כ עמדו הצדיקים והורידו את השכינה מלמעלה למטה. מתחיל מאברהם שהורידה מרקיע ז' לו', וכן ע"י הצדיקים שלאחריו, עד משה רבינו שהוא השביעי וכל השביעין חביבין, הוריד את השכינה מרקיע הא' לארץ, לגני לגנוני. ולכן תיכף לאחרי מ"ת נאמר למשה רבינו הציווי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, שעי"ז הוא המשכת השכינה למטה. והנה דייקו רז"ל בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כאו"א מישראל, כי ע"י ושכנתי בתוכם כפשוטו, בהמשכן ומקדש (דאקרי משכן), נעשה ושכנתי בתוכם בתוך כאו"א מישראל. ועד"ז הוא בקצה השני, שע"י עבודת ישראל במשכן ומקדש נעשה ושכנתי בתוכם. וזהו צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עלי', שהצדיקים (ועמך כולם צדיקים, שכאו"א מישראל עוסק בזה) משכינים וממשיכים בחי' עד מרום וקדוש, עלי' – בארץ, שע"י עבודתם פועלים שיהי' ושכנתי בתוכם, בתוך כאו"א מישראל, וע"י ישראל נמשך זה גם בכל העולם, שנעשה דירה לו ית' בתחתונים, בעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו[2]. והנה העבודה דועמך כולם צדיקים (כללות ישראל) היא כמו עבודת המשכן כפשוטו, דאחת העבודות (העיקריות) שהי' במקדש הו"ע עבודת הקרבנות, שהיא עבודה רוחני' שבנפש האדם (כמבואר בארוכה בההמשך), כדאיתא בספר הבהיר (הובא בבחיי) דקרבן הוא לשון קורבה, ועד שרזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס, ועי"ז הם ריח ניחוח מלשון חות דרגא, שעי"ז שנחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, נמשך זה למטה, שזהו"ע ושכנתי גו'. ועד"ז הוא גם בבנין המשכן, שנאמר ועשית קרשים למשכן עצי שטים עומדים, דשטים הוא מלשון שטות כדרשת רז"ל עה"פ כי תשטה אשתו דאין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, שהו"ע שטות דלעו"ז, ומן העצי שטים עומדים עשו קרשים למשכן, שמהפכים השטות דלעו"ז ועושים מהם קרשים למשכן. וזהו ג"כ מה שעצי המשכן נקראים בשם קרשים, דקרש הוא אותיות שקר, דהעולם הוא עלמא דשיקרא, והעבודה היא להפוך שקר העולם לקדושה, שמן הצירוף שק"ר ייעשה צירוף קר"ש, שהוא קרש למשכן שבו ושכנתי בתוכם גו'. ועד"ז הוא בעבודה רוחנית של כאו"א, שצ"ל העבודה דאתהפכא חשוכא לנהורא, להפוך חושך הגוף ונפשו הבהמית וחלקו בעולם לקדושה, שמן השטות דלעו"ז נעשה שטות דקדושה כמאמר אהני לי' שטותי' לסבא, שעי"ז נעשה ברוחניות אותו הענין שע"י המשכן כפשוטו נעשה בגשמיות, דהשטות דקדושה היא בחי' הקרשים שמהם בונים המקדש ודירה לו ית'.

ב והנה עבודה זו היא ע"י ישראל שהם אנשי הצבא, שנק' בשם צבאות הוי' (בעת יצי"מ שהיתה ע"מ שתעבדון את האלקים על ההר הזה)[3], וצבא יש בו ג' פירושים (כמבואר בהמאמר). א'.לשון חיל, ב' זמן מוגבל וכמ"ש והלא צבא לאנוש עלי ארץ וכו'. ג' מלשון צביון וכדרז"ל לצביונם נבראו, שהו"ע היופי שבא ע"י התכללות כו'. וג' ענינים אלו צריכים להיות וישנם בעבודת כאו"א מישראל. דהנה הקיום ויסוד של צבא וחיל הו"ע הקב"ע, וידוע הפתגם[4] אז א איד איז א קבלת־עול'ניק. וענין הצביון (יופי שמצד התכללות) הוא מה שהתחלת עבודת היום הוא מה שצריך לכלול א"ע עם כל ישראל, דנכון לומר קודם התפלה (שהיא הקדמה ללימוד התורה וקיום המצוות שלאח"ז) הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך, שכולל עצמו עם כל ישראל. וממשיך בהמאמר, דנצחון המלחמה ע"י צבאות ה' הוא כמו נצחון מלחמה במלכותא דארעא. דהנה במלחמה יש ב' ענינים, הא' לשלול שלל ולבוז בז, והב' לנצח את המנגד (ע"ד מלחמת עמלק, כמש"נ בפרשת השבוע[5] מלחמה להוי' בעמלק, דעמלק הוא מנגד לה' כמאמר[6] יודע את רבונו ומכוון למרוד בו). והנה כאשר המלחמה הוא רק לשלול שלל ולבוז בז, (השלל והבז) הו"ע שבמדידה והגבלה, הרי גם מה שמבזבזים וכו' בשביל נצחון זה הוא במדידה והגבלה, שלכן אין נותנים ע"ז האוצרות שאצר הוא ושאצרו אבותיו, כי אוצרות אלו הן כל הון ויקר, דלא רק שאין מבזבזים אותם, אלא עוד זאת שגם אין מראים אותם לשום אדם. והוא בחי' סתימו דכל סתימין. אמנם כאשר המלחמה היא כדי לנצח את המנגד המכוון למרוד בו, הנה (כמו שרואים במלכותא דארעא) בשביל נצחון זה אין שום הגבלות, ועד שהמלך משליך חייו מנגד, ועאכו"כ שמבזבז כל אוצרותיו, אבי לנצח את המלחמה. והנה אוצרות אלו נותנים לשרי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל, שהם דוקא העושים את הנצחון (כמבואר בארוכה בההמשך). והדוגמא מזה יובן במלכותא דרקיע, דישנה המלחמה לנצח את המנגד, להפוך את השטות דלעו"ז לשטות דקדושה (אהני לי' שטותי' לסבא), ובשביל נצחון מלחמה זו נותנים אוצרותיו של הקב"ה ובאופן של בזבוז.

ג ולהבין ענין האוצר למעלה, שהו"ע סתים כנ"ל, מקדים לבאר גודל העילוי בהענינים הגלויים דלמעלה. ומקדים את מאמר התקו"ז אור א"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, דענין האוצר למעלה הוא מה שאוא"ס למעלה מעלה עד אין קץ, דזה שאוא"ס למטה מטה עד אין תכלית הו"ע הגילוי (ואי"ז ענין האוצר שהו"ע סתים כנ"ל), וענין האוצר הוא מה שאוא"ס למעלה עד אין קץ. ומסביר בהמאמר את גודל העילוי שישנו בהבזבוז והגילוי של הבחי' דאוא"ס למטה עד אין תכלית, שמזה יובן גודל העילוי בענין המשכת האוצר שלמעלה, מה שאוא"ס למעלה עד אין קץ, שהוא למעלה גם מהבחי' הכי נעלית באוא"ס למטה עד אין תכלית. ומבאר בזה, דבכללות ההפרש בין אוא"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית הוא, דאוא"ס למעלה עד אין קץ קאי על אוא"ס שלפני הצמצום, כי אור זה הוא בבחי' העלם לגבי העולם, ועד שלפני הצמצום לא הי' מקום למציאות העולמות. ואוא"ס למטה עד אין תכלית הוא האור שלאחרי הצמצום. ואח"כ מוסיף בהמאמר אופן נעלה יותר בהאוצר דלמעלה, כי בפרטיות יש ב' בחי' הנ"ל גם באוא"ס שלפני הצמצום. דלמטה מטה עד אין תכלית הוא האור שלפני הצמצום שהוא בבחי' גילוי לעצמו. דאף שהוא רק בחי' הגילוי לעצמו, מ"מ הוא בגדר ענין הגילוי. ומעלה מעלה עד אין קץ הוא האור שגם בעצמותו אינו בבחי' גילוי, שהוא סתום ונעלם גם לעצמו, וזהו"ע האוצר. וכמבואר המשל ע"ז בפרק דאשתקד (פט"ז).

ד וממשיך בהפרק דשנה זו (פי"ז) לבאר את הפרטים שבנמשל (דב' הענינים אוא"ס למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית הם באוא"ס שלפני הצמצום), ומביא: והנה איתא בפדר"א עד שלא נברא העולם הי' הוא ושמו בלבד [שזוהי הגירסא הנכונה במאמר זה, כמבואר בהקדמת השל"ה[7], הובא בפרדס, וכן הוא בדרושי חסידות (תו"א, לקו"ת וכו')]. והיינו שמפרש בהמאמר מ"ש בפדר"א עד שלא נברא העולם שקאי על האוא"ס שלפני הצמצום. והנה פירוש זה מיוסד על מה שאיתא בעבוה"ק בתחילתו (ח"א פ"ב) דזה שאומר עד שלא נברא העולם הכוונה בזה ג"כ עד שלא נאצל. ומ"ש העבוה"ק עד שלא נאצל, הכוונה בזה היא לא רק לאצילות הפרטית כ"א גם לאצילות הכללית. וביאור הענין הוא, דהנה א"ק נק' בשם בריאה דכללות, כי א"ק הוא התחלת ענין הכלים. ואף שכלים דא"ק הם רק שורש נשמות דגופות (כדאיתא בע"ח), מ"מ, גם הכלים דא"ק הם ענין חדש לגבי האור. ולכן נק' בערך האור בשם בריאה דכללות. אבל האור הוא בבחי' גילוי ההעלם, ולכן נק' האור בשם אצילות דכללות. והיינו שא"ק הוא בריאה דכללות, וראשית גילוי הקו (אף שהוא קו קצר, מ"מ הוא קו שענינו אור) נק' בשם אצילות דכללות. ובזה יובן מה שפי' בעבוה"ק דמ"ש עד שלא נברא העולם כולל גם עד שלא נאצל, כי נאצל (אצילות דכללות) הוא ראשית גילוי הקו, ומכיון שגם ראשית גילוי הקו הוא לאחרי הצמצום, כמרז"ל[8] ברישא חשוכא והדר נהורא, לכן זה נכלל בהלשון עד שלא נברא. כי השם בריאה הוא מצד התהוות הכלים, ושרש התהוות הכלים הוא מן הצמצום (כמ"ש בע"ח בתחילתו), שמזה מובן דראשית גילוי הקו (אצילות דכללות) שהוא לאחרי הצמצום נכלל בהלשון עד שלא נברא העולם (היינו הצמצום). והטעם שאצילות דכללות (ראשית גילוי הקו) נקרא בשם (עד שלא) נברא העולם, יובן עפ"י המבואר בלקו"ת[9] (מיוסד על ספרי קבלה) שיש בחי' עתיק שלמעלה מרישא דגולגלתא דא"ק, שהוא בחי' מל' דא"ס (ראשית גילוי הקו). וכמו שמל' דאצילות הפרטית נעשה עתיק לבריאה הפרטית, כן מל' דא"ס נעשה עתיק לבריאה דכללות. שמזה מובן, דכשם שמל' דאצילות הפרטית נק' בשם עתיק דבריאה (היינו ששייכת כבר לעולם הבריאה), כן מל' דא"ס (אף שהוא בחי' מל' דא"ס) נק' בשם עתיק דבריאה (הכללות). ולכן גם ראשית גילוי הקו נכלל בלשון בריאה (ועד שלא נברא העולם הוא למעלה מראשית גילוי הקו). וזהו ג"כ מה שמפרש בהמאמר מ"ש בפדר"א עד שלא נברא העולם שקאי על אוא"ס שלפני הצמצום, כי הכוונה בעד שלא נברא העולם היא לא רק על בריאה הפרטית ואצילות הפרטית, כ"א גם על בריאה ואצילות הכללית, היינו שהוא למעלה גם מבחי' מל' דא"ס שנעשה עתיק לבריאה (שהוא ראשית גילוי הקו).

ה וזהו ג"כ דיוק הלשון הוא ושמו בלבד, שמו דייקא. דהנה מבאר כ"ק אדמו"ר הזקן (בד"ה ועתה ישראל מה ה"א שואל מעמך תקס"ב[10]) מש"א הי' הוא ושמו בלבד, דמתחלה יש להבין המשל משם. דכינו המקובלים הנאצלים כו' בשם אורות וגם בזהר נק' עילאין כו' ע"ש שהוא משל האור כו'. וכן נק' בלשון שם כו'. והטעם שבחרו בלשון אור ושם ולא בשפע, משום דשפע הוא ל' שפעת מים תכסך, שהשפע עושה שינוי בהמשפיע, עד שע"י ההשפעה אפשר להיות חסרון בהמשפיע. ועאכו"כ שיש בו שינוי אם משפיע אם לאו. משא"כ באור אינו עושה שינוי בהמאור. וכמו אור השמש שאין השמש מתפעל משינוי הזיו כו'. וכמו"כ הוא בענין השם, וכמו שם האדם, דאין נפק"מ להאדם אם קוראים אותו בשמו אם לאו, כי השם הוא הארה בלבד שאינו עושה בו שום שינוי. וזהו הטעם שבזהר ובפרט בקבלה, מתארים עניני האורות וההמשכות שלמעלה בענין השמות (וכמובא שם בהמאמר השמות ע"ב ס"ג (מ"ה ב"ן) עם המילויים ומילויים דמילויים). ואח"כ מוסיף עוד ענין בזה שההמשכות שלמעלה נק' שם, דהוא לא רק משום שהשם אינו אלא הארה שאינו פועל שום שינוי בהאדם, אלא גם מפני שהענין שקוראים שם כמו"ש נמצא עדיין בעצם האדם (ועד"ז באדם העליון) הוא רק באופן של שם בעלמא, שלכן כמו"ש עדיין בהעצם אינו בבחי' גילוי כו'. וכמבואר שם הדוגמא מע"ס שראשיתם היא ספי' החכמה, ואיתא בפתח אליהו אנת חכים ולא בחכמה ידיעא, דחכמה ידיעא הוא חכמה הגלוי', ולגבי אנת חכים ולא בחכמה ידיעא הוא שם והארה בעלמא. דחכמה דלא ידיע ובינה דלא ידיע הוא הע"ס הגנוזות במאציל, שע"ז אמרו בזהר דלאו אינון נהורין ולאו אינון רעותין, שאינם בבחי' אור או רצון. וזהו הי' הוא ושמו בלבד, שהשם הוא באופן של בלבד.

וזהו מה שאומר בהמאמר דבעל ההילולא בדיוק מאמר הפדר"א הי' הוא ושמו בלבד, דהוא קאי על עצם האור, ואומר ע"ז הוא בחינת נסתר והעלם, דעצם האור הוא נעלם ונסתר והיינו שאינו בגדר גילוי גם בעצמותו ושמו קאי על הגילוי והתפשטות האור (ע"כ). דעם היות ששניהם הם עד שלא נברא העולם, לפני הצמצום, דמזה מובן ששניהם הם אור לעצמו, מ"מ, מכיון שהשם אינו בחי' הוא (נסתר ונעלם), הרי מובן שהו"ע של גילוי, אלא שהוא גילוי לעצמו, ובחי' הוא, הוא מה שבעצמותו גופא הוא באופן של סתימו דכל סתימין, סתימו מצ"ע.

ו וממשיך בהמאמר: וידוע דבשמו הרי יש ב' מדריגות, שמות ושם, דשמות לשון רבים ושם לשון יחיד, דשמות לשון רבים הם הע"ס הגנוזות במאצילן (כמבואר בכ"מ שיש ז' שמות ועשרה שמות), וכו' ושם לשון יחיד הוא מה דאין מספר לספי'. וב' בחינות אלו כו' השורש דב' מדריגות ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, אבל הוא קאי על עצם האור שאינו בגדר גילוי והמשכה כלל בעולמות, אדרבה הוא מתעלם ומתכלל בעצמותו, ע"כ. ויובן זה ביתר ביאור עפ"י מה שמבאר כ"ק אדמו"ר האמצעי (בשער היחוד)[11], דיש ג' בחי', יחיד אחד וקדמון, והכל בבחי' עצמות אוא"ס שלפני הצמצום. דהנה לפני הצמצום עלה ברצונו אנא אמלוך (או להטיב לברואיו), וסיבת הרצון היא מה שחפץ חסד הוא (בעצמותו) ומטבע הטוב להטיב. ומרצון זה דאנא אמלוך כו' נמשך למטה מזה מה ששיער עצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל. והנה מה שעלה ברצונו (ואח"כ) שיער עצמו בכח הוא מצד זה שחפץ חסד הוא כנ"ל. וא"כ מוכרח לומר שכל הענינים ששיער בעצמו ישנה בהבחי' דחפץ חסד הוא. אבל לאידך גיסא, מכיון שבחי' חפץ חסד הוא הוא בעצמותו שפשוט בתכלית הפשיטות, הרי אין שייך לומר שיש שם ריבוי ענינים (אפילו באופן שנמצאים שם באופן של התאחדות), דכמו שאין שייך לומר שהעצם יתחלק לכמה פרטים אפילו באופן שהם שם בבחי' התאחדות שהרי זה היפך העצם, כמו"כ הוא בכל ענין שדבוק בהעצם וכלול בהעצם, שאין שייך לומר עליו התואר אחד כ"א יחיד. כי אחד מורה על התאחדות של פרטים, כידוע[12] בפי' אחד, ונרמז ג"כ בהא דאיתא בגמרא[13] כיון דאמליכתי' למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, שזה מרומז בתיבת אחד, שיש בו כו"כ קצוות (הנרמזים בח' ד') וממשיכים בהם האל"ף, שהו"ע התאחדות הקצוות. ולכן מה שכלול בהעצם אין שייך לומר עליו התואר אחד, כ"א התואר יחיד, שהוא למעלה מענין התאחדות פרטים, הוא הוא פשוט בתכלית הפשיטות. ולמטה מזה הו"ע הרצון דאנא אמלוך, או הרצון למברי עלמא (כמובא שם הפרטים בהרצון) ששם כבר ישנם הפרטים שיבואו אח"כ בכח ובפועל, אלא שהם בבחי' התאחדות, ולכן נקרא בשם אחד. ולמטה מזה הוא מה שע"י שנמלך בנשמותיהם של צדיקים ונעשה ההחלטה לבריאת העולמות, הנה אז שיער עצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל (דכל מה שעתיד להיות בפועל ישנו כבר בהשיער עצמו בכח) ובחי' זו נק' קדמון. וזהו ג"כ ג' המדרגות שמבאר בהמאמר, הוא שם ושמות, דבחי' הוא שהוא נעלם ונסתר הוא בחי' יחיד, שהוא למעלה לגמרי מכל ענין של גילוי והתאחדות של פרטים (ע"ד חפץ חסד הוא הנ"ל), ולכן אין שייך לומר עליו גם שם לשון יחיד. ולמטה מזה הוא בחי' אחד, שכבר ישנם כל הפרטים אלא שהם בהתאחדות, והו"ע שם לשון יחיד. ולמטה מזה הוא שמות לשון רבים, שזהו מה ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, בחי' קדמון.

והנה על כל בחינות אלו אומר הוא ושמו בלבד, שכמו שהם לפני הצמצום הם באופן של בלבד. דגם בחי' הוא שהוא עצם האור הוא באופן של בלבד. שזהו מ"ש בהמאמר: אבל הוא קאי על עצם האור שאינו בגדר גילוי כו' אדרבה הוא מתעלם ומתכלל בעצמותו, כי גם בחי' הוא שלפני הצמצום הוא באופן של בלבד, היינו שהוא בהתאחדות עם העצמות. ועז"א בהמאמר: ומדריגה זו היא הנקראת בשם אוצר, דכשם שהאוצר ה"ה סתום ונעלם מעין כל רואה (היינו דלא זו בלבד שאין מבזבזים אותם או רק נותנים אותם, אלא שגם אין מראים אותם לשום אדם כנ"ל), כן בחינת העצמות הרי סתום ונעלם וכו'. כי בחי' האוצר הוא מה שבעצמותו גופא הוא למעלה מענין הגילוי לעצמו שהוא בחי' שם, גם למעלה מבחי' שם כמו שהוא באופן של בלבד, כ"א הוא בחי' הוא, שהוא נעלם ונסתר, ובזה גופא כמו"ש באופן של בלבד, סתימו דכל סתימין.

ז וממשיך בהמאמר: והנה המשכת והתגלות אוצר העליון הוא רק בשביל נצוח המלחמה לנצח את המנגד, וכנ"ל בהמשל דבשביל נצוח המלחמה פותחים את האוצרות החתומים והכמוסים מדור דור. ע"כ. והנה נת' בפרקים הקודמים דהאוצרות מוסרים לאנשי החיל שהם העושים את המלחמה ומביאים את הנצחון בפועל. והוא כאו"א מישראל, שנק' בשם צבא לה' יוצא צבא בישראל. והנה איתא בגמרא[14] דאוצרו של הקב"ה הוא יראת שמים. וצריך להבין, הלא ידוע בענין אוצרו של הקב"ה יראת שמים, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שהוא ספי' המלכות, ואיך זה מתאים עם משנת"ל דאוצר העליון הוא סתימו דכל סתימין כמו שהוא לפני הצמצום, ובהאור שלפני הצמצום גופא הוא בחי' הוא שלמעלה משמו. ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר הצ"צ (בדרושים לס"פ בשלח)[15] דכדי שיהי' נמשך היראה למטה צ"ל מקור ההמשכה מבחי' עליונה יותר. ואח"כ מבאר עוד יותר, דשורש המלכות הוא ממו"ס, סתימו דכל סתימין. וזה למעלה משרש שאר הספירות, ובפרט עפמשנ"ת לעיל בענין השם, הנה השם הוא מושרש למעלה יותר מענין האור [כפי שית' לקמן (סעי' יוד) שזהו הטעם שבפדר"א הלשון הוא הי' הוא ושמו בלבד, ולא נקט לשון של אור]. וזהו ג"כ מש"א בענין אוצר העליון, דאף שהוא סתימו דכל סתימין, בחי' עתיק, ומעלה יותר בחי' הוא שלפני הצמצום (שלמעלה מבחי' שם שלפני הצמצום), הנה הוא נמשך באוצרו של הקב"ה יראת שמים, דהכל בידי שמים חוץ מיר"ש, שהו"ע יראה תתאה כפשוטו (ספי' המלכות).

וביאור הענין יובן מתורת הבעש"ט (הובא במאור עינים)[16] על משארז"ל[17] לא נבראו רעמים אלא לפשוט עקמומית שבלב שנאמר[18] והאלקים עשה שייראו מלפניו. ומסביר דאף שיראה מרעם היא יראה חיצונית, הנה כוונת השי"ת שילך מזה אל היראה העליונה (יראה אמיתית). וכמו שמסביר בארוכה, שבאמת הי' צ"ל יראת כאו"א מצד יראת הרוממות, וכדאיתא בזהר בהקדמה[19] שיש ב' דרגות ביראה, יראת העונש ויראת הרוממות (בגין דאיהו רב ושליט כו'). דמי שיש לו שכל ירא מלפניו מצד יראת הרוממות. אבל מי שאין לו שכל שאינו שייך להשגה זו, הנה ע"ז ארז"ל לא נבראו רעמים אלא לפשוט עקמומית שבלב, שנאמר והאלקים עשה שייראו מלפניו, שמעוררים אותו ליראה חיצונית עכ"פ, שהיא יראה תחתונה ביותר. אבל הכוונה היא כנ"ל שמיראה חיצונית זו ילך מזה אל היראה העליונה, בחשבו הלא הרעם הוא א' מגבורות של הקב"ה ואיך לא יירא מהשי"ת בעצמו (שהוא ית' שלא בערך מרומם ומנושא מרעמים ועונשים כו'). וכמו שמסיים בתורת הבעש"ט, שהיראה עליונה יראת ה' עצמה נתלבשה כו' תוך הדברים ההם כדי לאיים עליו כו' (היינו שמתלבש בהיראה חיצונית ויראה תתאה עד ליראת הרעמים). וזהו משנת"ל שאוצר העליון, בחי' סתימו דכל סתימין, מלובש באוצר של הקב"ה יראת שמים, יראה תתאה כפשוטו.

ח ויובן זה יותר עפ"י תורת הרב המגיד באו"ת[20] עה"פ[21] מה ה"א שואל מעמך כי אם ליראה אותו, דליראה את ה"א פי' שיהי' היראה שלך כמו היראה של ה' אלקיך [וזה מבקשים ותובעים מכאו"א מישראל, שהרי לכאו"א נאמר ועתה ישראל גו'[22]]. ומבאר עפ"י משל מאב שהזהיר את בנו שלא ילך יחף פן תשב קוץ ברגליו ולא השגיח הבן הקטן כו' וישב לו קוץ ברגליו אף שלא הי' לו כאב גדול מזה. אך האב הי' ירא שלא ינפח רגל הבן, מה עשה האב לקח מרצע וקרע הבשר שסביבות הקוץ והסיר הקוץ מרגלו, ובלקחו הקוץ הי' להתינוק יסורים קשים וצווח בקול מר. והנה יראת ודאגת האב הוא מתחיבת הקוץ ויראת הבן היא מהכאב בעת הסרת הקוץ. דב' יראות אלו אינם שווים. ואדרבה, הם הפכיים זמ"ז, כי האב אין לו יראה מהסרת הקוץ, כי אדרבא, יודע הוא שזה רפואה לו. אלא שמ"מ, מכיון שבנו הוא קטן עדיין בדעת, לכן הוא מזהיר אותו בהסרת הקוץ בכדי שירגיש ויזהר מלילך עוד יחף. והנמשל מובן כי יראת האדם הוא מהעונש, והכוונה היא שיהי' ליראה את ה"א, שיראת האדם יהי' כמו יראת הקב"ה שהוא לא יראת העונש כ"א יראת החטא. ע"כ תוכן תורת הה"מ. והנה עפ"י המבואר בכ"מ[23] ענין החטא, שהוא מלשון חסרון כמש"נ[24] אני ובני שלמה חטאים, הרי מובן, שכ"ז שלא הגיע לידי תכלית השלימות שייך ע"ז לשון חטא, ותכלית השלימות הוא כאשר הוא בטל לעצמותו ומהותו ית' שהוא שלם בתכלית. וזהו מה שאוצרו של הקב"ה יראת שמים ישנו גם באוצר העליון שלפני הצמצום, כי גם לפני הצמצום ישנו הענין דיראת חטא, כי בכל הדרגות דהי' הוא ושמו בלבד עדיין אין ענין השלימות, שזה דוקא בעצמותו ית', לא בבחי' הוא, ועאכו"כ לא בבחי' שמו. אבל כדי להגיע להדרגא דיראת חטא (יראת האב) הוא ע"י שמזהירים הבן שלא ילך יחף, שזהו ע"י יראת העונש, כאשר מזהירים אותו שלא יבוא לידי יסורים בהסרת הקוץ. אלא שביראת עונש זה מלובש יראת החטא (יראת האב). כי השורש לכל הענין דיראה (אף שעדיין לא נרגש זה אצל הבן) הוא מצד הענין דיראת חטא, שחסר בשלימות, ומזה נשתלשל אח"כ ענין של היפך, שישב לו קוץ ברגלו.

ט וממשיך בהמאמר: אשר הדוגמא מזה יובן למעלה דכתיב מוציא רוח מאוצרותיו שהכה בכורי מצרים, דבשביל להכות בכורי מצרים [דוקא, משא"כ בט' מכות שלפנ"ז], דמצרים הם המצרים וגבולים [דקדושה, שמזה משתלשל מצרים דלעו"ז], ובכורי מצרים הם התוקף ועוצם הקלי' [שמצד זה נעשה מלחמה עצומה] ובשביל זה מוציא רוח מאוצרותיו. [והנה רוח הוא א' מהד' יסודות, ולמעלה הוא ספי' הז"א, וכאן הרי מפרש זה על אוצר העליון. וע"ז מביא בהמאמר] ואי' בת"ז תיקון ס"ט רוח ד' דא אויר קדמאה [דקדמאה היא עתיקא קדישא]. דהנה כתיב כי גאה גאה ותירגם אתגאי על גוותנאי, וידוע דגאה גאה הוא פנימי' הכתר וכו' סוס ורוכבו רמה בים, ע"כ. והענין הוא, דגאה הוא ספירת הכתר, שלמעלה מכל הספירות, גם מראשית הספירות שהוא ספי' החכמה, והוא בהבדלה מהם באופן של תרום ידך, ובזה גופא אומר גאה גאה, ב"פ, שהוא פנימיות הכתר. וזה נמשך בסוס ורוכבו רמה בים. והענין הוא, כמו שמבאר בתו"א[25] מש"נ סוס ורוכבו רמה בים, דכתיב[26] כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה דקאי על מ"ת, וכתיב[27] לסוסתי ברכבי פרעה דכנס"י נמשלה לסוס. ומבאר דאותיות נק' סוסים כמו הסוס שאדם רוכב עליו סוס ורכבו, כן ישנם גוף האותיות ורוכב על האותיות שהוא השכל והבנה והשגה שבהם ובאותיות גופא יש כמה סוגים, ובכללות הם שני סוגים, אותיות התפלה ואותיות התורה. דאותיות התפלה הם מעשה ידי אדם, עבודת האדם (העלאה ממטה למעלה), ואותיות התורה הוא המשכה מלמעלה למטה, הלא כה דברי כאש[28]. ובשני סוגי אותיות אלו אומר רמה בים, שע"י גאה גאה נעשה סוס ורוכבו רמה בים.

וביאור הענין הוא, כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר מהר"ש[29] עה"פ[30] ועתה יגדל נא כח אד', וארז"ל[31] בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות כו'. ומפרש דקושר כתרים לאותיות היינו בחי' הטעמים (שאינם בגלוי כמו אותיות התורה), או אפשר גם התגין נק' כתרים, כי התגין הם בבחי' ומדריגה גבוה מאד נעלה, ולכן לא נתגלו כמו אותיות התורה, כמרז"ל[32] דרק ר"ע הי' דורש על כל קוץ וקוץ שהם בחי' תגין תלי תלים של הלכות, כי ר"ע הי' נשמה נעלית ביותר. אבל בכלל הם בהעלם והסתר, ורק הקב"ה ידע ענינם, ועאכו"כ ומכ"ש בענין טעמי תורה כו'. וזהו מה שממשיך במרז"ל הנ"ל א"ל משה אין שלום בעירך א"ל כלום יש עבד שנותן שלום לרבו א"ל הי' לך לעזרני א"ל ועתה יגדל נא כח אד' כאשר דברת לאמר, שע"י השבח ותפלה [דיש בה ב' הענינים, סידור שבחו של מקום ובקשת צרכיו[33]] של משה נמשך גילוי הטעמים והתגין (כח אד', כתר) בהאותיות. ומסביר, דכמו שהוא בענין אותיות התורה כנ"ל, דהקב"ה יושב וקושר כתרים לאותיות (שזהו מלמעלה למטה), כמו"כ הוא באותיות התפלה, דמט"ט קושר כתרים לקונו מתפלותיהן של ישראל[34], שע"י אותיות התפלה נעשו כתרי' להיות כי ע"י התפלה ממשיכים יהי רצון, רצון וכתר חדש. והכתרים נעשים ע"י המלאכים, כי האיש המתפלל הוא נשמה בגוף, ומצד העלם והסתר הגוף על הנשמה (וכן מצד זה שהנשמה נמצא למטה), צריך שהמלאכים יזככו את תפילתו שעי"ז תפילתו עולה למעלה, דזהו מה שהמלאכים גפיף להון ומנשק להון[35] כמבואר בתו"א[36]. וזהו שע"י גאה גאה נעשה סוס ורוכבו רמה בים בב' סוגי אותיות הנ"ל, דגאה גאה הוא ספי' הכתר (קושר כתרים) ונמשך בסוס ורוכבו, באותיות התורה והתפלה. וזהו סוס ורוכבו רמה בים, וכמבואר בתו"א[37] דרמה יש בו ב' פירושים, לשון התרוממות והעלאה (שזה נעשה ע"י המשכת גאה גאה באותיות התפלה שהם מלמטלמ"ע), ולשון השלכה שהוא מלמעלה למטה (שזהו באותיות התורה). וע"י גאה גאה נעשה ב' הענינים דהעלאה והמשכה, כי (כמו שממשיך בתו"א שם) היא בחי' גילוי אור אין סוף ב"ה הסוכ"ע ומעלה ומטה שוין. וזהו ג"כ מה שמסיים בהמאמר של אדמו"ר מהר"ש[38], דועתה יגדל נא כח אד' הוא לא רק בחי' א"א, כדאיתא בסנהדרין[39] דע"י אמירת משה ועתה יגדל נא גו' נמשך ארך אפים, כ"א הוא כדאיתא בזהר שלח[40] דכח אד' אתי מעתיקא קדישא סדכ"ס, פנימיות הכתר (גאה גאה).

וזהו ענין האוצרות שלמעלה, שהוא בחי' פנימיות הכתר סתימו דכל סתימין, דמצד בחי' זו הנה גם בחי' שם הוא באופן של בלבד (כמו שנת"ל ס"ה ממאמר אדה"ז), אבל האוצרות עצמן הם מבחי' גאה גאה שזה למעלה יותר מבחי' שם כמו שהוא באופן של בלבד, כ"א הוא בחי' הוא שלמעלה משם.

יו"ד וזהו ג"כ מה שמדייק בהפרק ענין השם דוקא. דהנה מבאר כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע (בהמשך תער"ב)[41] החילוק בין אור ושם. דאף שבכללות הם ענין אחד וכנ"ל (ס"ה) ממאמר אדמו"ר הזקן דבזהר נק' בשם אור (נהורין) ובקבלה בשם שם, מ"מ יש הפרש ביניהם, דאור הוא מעין המאור, שע"י האור אנו יודעים המאור, לכה"פ אם הוא אור הנר אור היום או אור השמש. ואף שמאור אין יודעים כל הענינים שבמאור, ועאכו"כ באור שלמעלה, מ"מ, ע"י האור יודעים מציאות המאור (שהוא דבר המאיר). משא"כ שם שממנו אין יודעים כלל את העצם. וכמבואר שם בארוכה הראי' לזה, שיש כמה בנ"א שנק' בשם אחד (כמו אברהם כו') ואינם דומים זל"ז כלל. וגם זה שע"י השם נמשך החיות שהוא מורגש (ובגילוי) אל האדם, מ"מ, מה שזה ע"י השם אינו מורגש לו, שאי"ז בגילוי אצלו רק יודע שהוא כן. וטעם הדבר הוא מפני שהשם אינו בבחי' דביקות ניכרת וגלוי, רק היא העלם (היינו שהדביקות היא בהעלם). ולכן כל הגילויים שלמעלה, אפי' בחי' הכי נעלית שבפרטיות נק' בשם אור, וכנ"ל (ס"ג) שיש האור שהבדילו לעצמו, שבעצמותו ית' גופא הוא בבחי' גילוי לעצמו והתפשטות, ואפילו בחי' עצם האור, הנה לגבי העצמות הם בבחי' שם. וזהו מצד הבדלת ערך העצמות מן הגילוים כו' (שהוא למעלה מהבדלת המאור מן האור). ולכן מהאור אין אנו יודעים מהות העצם, ומה שנתגלה ע"י האור הוא רק לפי שכן הוא רצון העצמות (שיהי' בגילוי בלא"ה). וזהו דיוק הלשון בפדר"א הי' הוא ושמו בלבד, שמו דייקא ולא אור, כי גם הגילויים שלפני הצמצום הם שם בלבד.

יא וממשיך בפרקים שלאח"ז, דאוצר העליון נותנים לכאו"א מישראל להיותם צבאות ה'. דאוצר העליון ישנה למעלה מעלה כנ"ל, דבאור שלפני הצמצום גופא הוא בחי' הוא כמו"ש באופן של בלבד (שזה למעלה מבחי' שמו אפילו כמו"ש באופן של בלבד), כנ"ל בארוכה. וזה נמשך ומתגלה להצבאות ה', דענין הצבא הוא קב"ע. והיינו שהיראה תתאה של כאו"א מישראל הוא הכלי לאוצר העליון שהוא יראת הרוממות, וכנ"ל (ס"ז־ח) בתורת הה"מ ודרוש הצ"צ (בהגהה), וע"י אוצרות אלו מנצחים אנשי החיל את המלחמה, שממשיכים עוד פעם עיקר שכינה בתחתונים, שיהי' ושכנתי בתוכם בתוך כאו"א מישראל, וגם ושכנתי בתוכם כפשוטו, במשכן ומקדש (דאיקרי משכן), בבנין ביהמ"ק השלישי שיבנה ויתגלה[42] במהרה בימינו, בביאת משיח צדקנו, בגאולה האמיתית והשלימה.

הערות

• מאמר ראשון שנאמר ביום ש"ק אינו תח"י.

[1]מאמר זה מיוסד בעיקרו על פרק י"ז מהמשך באתי לגני ה'שי"ת.