בס״ד. י״א ניסן ה׳תשכ״ב 

[באדיבות ה"מכון להפצת תורתו של משיח"]

וידבר[1] ה׳ אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה׳ וימותו[2], וידועה הקושיא[3] מה שאומר וימותו, דאחרי שאמר קודם אחרי מות מהו עוד וימותו שהוא כפל לשון. גם צריך להבין מה שבמדרש הביא כמה דיעות בענין חטא שני בני אהרן, דכל הדיעות הרי אלו ואלו דברי אלקים חיים[4]. דיעה אחת שנכנסו לפני ולפנים[5], ועוד דיעה שתויי יין נכנסו[6], מחוסרי בגדים נכנסו⁶, לא הי׳ להם בנים⁶, לא נשאו נשים⁶. ומאחר שבפסוק אינו מפרש את חטאם, צריך לומר, שבמ״ש וימותו, הנה בזה נכללו כל דיעות אלו, ברמז עכ״פ. ומשמע שישנם ב׳ פרטים בהחטא שלהם, א׳ בקרבתם לפני הוי׳, ב׳ וימותו, אבל בכללות נחשב הכל לחטא אחד. ועוד צריך להבין, והרי איתא במדרש[7] עה״פ[8] ובקרובי אקדש, שמשה ידע שיהי׳ ענין כזה אבל סבור הי׳ שיארע או בו או באהרן, ולבסוף אירע זה בנדב ואביהוא, לפי שהיו מקודשים יותר ממשה ואהרן, ועליהם דוקא נאמר ובקרובי אקדש. וצריך להבין, דמאחר שהיו מקודשים כ״כ, איך הי׳ אפשר להיות אצלם חטא וענין בלתי רצוי.

וידוע כללות הביאור עה״פ בקרבתם לפני הוי׳, דשרש כל הנשמות הם מבחי׳ כנסת ישראל, בחי׳ מלכות, דבענין המלכות איתא[9] שנהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה ולא שכיך, שהוא[10] ענין התשוקה והצמאון של נהו״ת לנהו״ע עד אשר ולא שכיך, שהיא תמיד ברצוא ועלי׳ למעלה, ובכל מקום שהיא עולה היא בבחי׳ צמאון עדיין, שזהו ולא שכיך. וזהו כללות ענין עבודת האדם שיהי׳ בצמאון ורצוא למעלה, דרוח האדם העולה היא למעלה[11]. אמנם כל זה הוא מצד הנשמה, אבל מצד הנה״ב הגוף וחלקו בעולם, הרי לא לתהו בראה לשבת יצרה[12], לתקן את נפשו הבהמית, גופו וחלקו בעולם[13]. ובזה דוקא נשלם רצון העליון, דנתאוה הקב״ה להיות לו ית׳ דירה בתחתונים דוקא[14]. דזהו כללות ההפרש בין תהו לתיקון, שבשניהם יש רצוא ושוב. דגם בתיקון יש רצוא וכנ״ל שצריך להיות ענין הרצוא, וגם בתהו ישנו שוב, שהרי גם בתהו ישנם כלים שענינם בחי׳ שוב למטה. וההפרש בין תהו לתיקון הוא, שבהרצוא דתהו לא נרגש הכוונה שיהי׳ אח״כ שוב, משא״כ בתיקון, הנה גם בעת הרצוא נרגש שהכוונה היא שיהי׳ אח״כ שוב למטה, להשלים הכוונה דדירה בתחתונים.

והנה ענין הרו״ש ישנו בכל עולם ועולם, וגם בבחינה שלמעלה מעולמות. וגם בענין נשמה כמו שהיא למטה בגוף, יש ג״כ ענין הרצוא ושוב. וכדאיתא בזהר[15] זכאי קשוט בכל יומא כו׳ כאילו אתפטר מהאי עלמא. ומבאר על זה בהמאמר[16] שאי״ז כענין מס״נ בכח, דבמס״נ בכח הרי כל חושיו הם על עמדם וכל כחותיו הם על עמדם ורק שמחליט בעצמו שמוכן למסור נפשו, הרי אין זה ענין אתפטר מהאי עלמא, אדרבה, קישור נפשו בגופו הוא בתוקף גדול עד שנפשו פועלת גם על כחות ואברי גופו שגם הם יהיו מוכנים למסור נפשו כו׳. משא״כ ענין אתפטר מהאי עלמא הוא כמו בצדיקים גדולים וכמו הבעש״ט בשעת עליית נשמתו שהי׳ כמתעלף ממש ורק קיסטא דחיותא נשארה בגופו. והוא מצד בחי׳ יחידה שבנפש, שבחי׳ יחידה יש לה כח ושליטה על כל הכחות עד גם על כח היותר תחתון, ולכן בחי׳ יחידה יכולה להעלות עמה כל כחות הנפש שכולם יעלו למעלה, ומה שנשאר הוא רק קיסטא דחיותא לבד, שעל ידה חוזרים אח״כ כל הכחות, עד לבחי׳ יחידה, בגופו. וכמו שהי׳ בעקידת יצחק. ועבודה זו שייכת לכל אחד ואחד, וכמו שהביא רבינו הזקן בשולחנו הטהור בהלכות תפילה[17] לענין חסידים כו׳[18] שהיו בהתפשטות הגשמיות כו׳, שמביא זה לא רק בתניא אלא גם בשולחן ערוך, לפי שעבודה זו שייכת לכל אחד, שמצד בחי׳ יחידה שבנפשו שיש לה שליטה על כל הכחות, יכולה להעלות עמה כל הכחות, שלא יהיו תקועים בגופו כ״א שיעלו למעלה. שזהו״ע חיוב ק״ש שכל אחד מחוייב לקרוא ק״ש פעמיים בכל יום[19], ובק״ש נאמר[20] בכל מאדך. ולכאורה אינו מובן, מאחר שבשעת הרצוא הוא ברצוא ועלי׳ לגמרי, ובפרט בצדיקים גדולים שעבודתם הוא באהבה בתענוגים[21], איך אפשר שבשעת עלייתו תישאר מ״מ קיסטא דחיותא, ושמצד קיסטא דחיותא זו יחזרו אח״כ כל כחות נפשו. אך הענין, לפי שבתחילה בשעת הרצוא, עלייתו היא במדה. ואין הכוונה שהוא במדידה והגבלה, שהרי אז אין זה בכל מאדך, וא״כ הרי הרצוא שלו הוא בלי שום הגבלות הכלים, גם לא הגבלת הכלים של צדיקים גדולים ביותר, כ״א בלי שום הגבלות כלל, אלא שמ״מ להיות שהרצוא שלו אינו מצד רצונו כלל (איז גאָרניט מצד זיין רצון) כ״א מצד רצון העליון, ורצון העליון הוא לא לתהו בראה לשבת יצרה, לזאת בדרך ממילא נפעל אצלו (שטעלט זיך באַ אים אויס) בהרצוא שלו שאף שהוא בלי גבול, מ״מ נשאר בעת מעשה קיסטא דחיותא ואח״כ חוזרים כל כחותיו לגופו.

וזהו ג״כ מה שארז״ל[22] ארבעה נכנסו לפרדס בן עזאי הציץ ומת כו׳ בן זומא הציץ כו׳ רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום, דלכאורה אינו מובן אומרו נכנס בשלום, והרי ההפרש בין ר״ע לשאר הג׳ הי׳ רק בזה שיצא בשלום, ומהו אומרו נכנס בשלום. וגם אינו מובן מה שבן עזאי הציץ ומת, והרי איתא במדרש[23] דכשהי׳ בן עזאי יושב ושונה היתה אש מלהטת סביבו, שזה מורה על גודל עבודתו וגודל מדריגתו, ועד״ז בן זומא[24], ולמה ר״ע דוקא יצא בשלום. אך הענין הוא, לפי שרק ר״ע נכנס בשלום. דשאר הג׳, לפי שחסר השלום בשעת הכניסה, היינו שלא הי׳ הביטול לגמרי לרצון העליון בשעת הרצוא, לכן לא יצאו בשלום, ור״ע לפי שנכנס בשלום לכן יצא בשלום.

ובזה יובן ג״כ מה דאיתא בגמרא שם (והוא באותו הסיפור של ארבעה שנכנסו לפרדס), שאמר להם ר״ע, כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים. וידוע הביאור בזה[25], דשיש מורה על הפסק, והו״ע הפסק הפרסאות שבכללות סדר ההשתלשלות, שהפרסא הו״ע הפסק האור, והמשכת האור שלאחרי הפרסא הו״ע לבושים ושערות. וכמבואר באו״ת להרב המגיד[26] עה״פ[27] מפני שיבה תקום והדרת פני זקן גו׳, דכתר הו״ע המתנה וכמו כתר לי זעיר[28], לפי שמחשבתו של אדם משוטטת תמיד, וכשרוצה לומר לחבירו איזה ענין, אומר לו כתר לי זעיר, היינו שתופסק מחשבתו ותעלה לאפס, ואז דוקא יוכל להיות הגילוי. וזהו מפני שיבה תקום, שהו״ע ההפסק ועלי׳ לאפס, ועי״ז הנה אח״כ והדרת פני זקן, זקן זה שקנה חכמה[29], משל לאב שרוצה לגלות דבר חכמה לבנו, והבן אינו יכול לעמוד על אמיתית החכמה כמו שהיא, ולכן צריך האב להלביש את החכמה באותיות של משל. שמ״מ יש בזה שכל האב עצמו, אלא שמלובש במשל[30], וע״י המשל נקנה החכמה בהבן באופן של קנין, דזהו שקנה חכמה, ואז גם כשהוא יניק נקרא זקן מצד קנין החכמה[31]. והנה מבואר בלקו״ת[32], מיוסד על כתבי האריז״ל[33], שמפני שיבה תקום הוא בחי׳ דיקנא דאריך, והדרת פני זקן הוא בחי׳ דיקנא דז״א, ויראת מאלקיך הוא בחי׳ המלכות, דבמלכות הו״ע היראה. שמשום זה הנה גם הדין בנגלה דמפני שיבה תקום הוא כמ״ש האריז״ל בן ששים לשיבה (לא כגירסא שלנו[34], כ״א כגירסת האריז״ל בן חמישים לזקנה ובן ששים לשיבה), לפי ששיבה הוא בחי׳ אריך כנ״ל, ובי״ג תיקוני דיקנא דאריך הנה ששה תיקונים הראשונים אינם בגילוי, ורק כשנעשה בן ששים אז מתחיל גילוי בחי׳ אריך, דזהו מפני שיבה תקום. והדרת פני זקן הוא בחי׳ דיקנא דז״א, יניק וחכים, דאף שהוא יניק, בחי׳ ז״א, מ״מ נקרא זקן לפי שקנה חכמת האב. וכידוע שישנו דיקנא דאריך ודיקנא דז״א ואבא אין לו זקן, ורק שמבחי׳ אבא נמשך הדיקנא לז״א. וכמו שפירש רבינו הזקן[35], דכללות ענין השערות מורה על המשכה שבאין ערוך, שא״א שהמשכה זו תהי׳ בדרך עילה ועלול, כ״א ע״י הפסק דוקא, דוגמת החיות שבשערות שנמשך ע״י הפסק עצם הגולגולת, שלכן גם כשחותך את השערות אינו מרגיש כאב, לפי שהחיות שבשערות אינו דבוק כ״כ לפי שנמשך ע״י הפסק. וזהו דאריך יש לו דיקנא, לפי שההמשכה מבחי׳ הכתר ומכללות עולמות הא״ס באצילות א״א כ״א ע״י הפסק הפרסא. וכמבואר לפעמים[36], שהכתר עצמו נעשה פרסא. אמנם אבא אין לו דיקנא, לפי שהמשכת החכמה היא באצילות, דאבא עילאה מקננא באצילות[37], הנה ההמשכה מחכמה ראשית האצילות לכללות האצילות, עולם האחדות, הוא בדרך עו״ע ולא ע״י הפסק. וז״א יש לו דיקנא, דז״א הוא סוף עולמות הא״ס (סוף בחי׳ אצילות) כידוע[38] בענין כרוב אחד מקצה מזה[39], ומז״א נמשך לבחי׳ המלכות שהוא בחי׳ בי״ע כמו שהם באצילות עד שנמשך אח״כ לבי״ע ממש, הנה המשכה זו היא ע״י הפסק השערות דוקא. אמנם הדיקנא שבז״א נמשך מבחי׳ אבא דוקא, זקן זה שקנה חכמה, וכידוע[40] דשרש המלכות הוא מהחכמה דוקא, כמאמר[41] אבא יסד ברתא, אלא שנמשך ע״י אמצעות הז״א. ויראת מאלקיך[42] הוא בחי׳ המלכות שממנה נמשך לבי״ע, שההמשכה ממלכות דאצילות לבי״ע הוא ג״כ ע״י שערות.

והנה כללות ענין ההמשכה מלמעלמ״ט, ובפרט כשההמשכה צריכה להיות ע״י פרסאות וצמצומים, הרי ההמשכה באה ע״י עבודת האדם ברצוא מלמטלמ״ע. דזהו מ״ש[43] כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם, דמ״ש אל האדם הוא בחי׳ אדם דבריאה ועולמות שלמטה ממנו, ומ״ש לב האדם הוא בחי׳ אדם שעל הכסא, דבכללות הוא בחי׳ ז״א דאצילות. ולמעלה יותר, הנה המשכת לב האדם אל האדם הוא דוגמת כמים הפנים לפנים. והענין, דבכמים הפנים לפנים אנו רואים ב׳ דברים. א׳ דכשאדם מסתכל במים הנה מצד זה שהמים הם פשוטים ואין להם גוון ואין להם ציור, הרי נראה בהם פני האדם המסתכל. ואין זה שע״י פני האדם המסתכל נעשו פנים אחרים בהמים, כ״א שהפנים שבהמים הם הם פני האדם המסתכל לכל פרטיו. וענין הב׳ הוא, שפני האדם המסתכל שנראים בהמים אינם דבר אחר מהמים, וגם לא כדבר המתהוה מהמים, כ״א שהם המים עצמם. שהרי הפנים לא נחקקו בהמים גם לפי שעה, כ״א הם המים עצמם, דאינם כדבר המתהוה מהמים, וכמו דגים שבים, שישנם ב׳ דיעות[44] אם דגים שבים חוצצים. דישנה דיעה[45] שאינם חוצצים לפי שכל מציאותם הוא מהמים עצמם ודגים[46] שפורשים מהמים מיד הם מתים[47], וישנה דיעה שחוצצים לפי שמ״מ הרי סוכ״ס הם איזו מציאות, אלא שהם מיוחדים בתכלית, משא״כ בענין כמים הפנים כו׳ הרי אינם שום מציאות כלל, כי אם הם המים עצמם. וזהו כמים הפנים אל הפנים כן לב האדם אל האדם, שההמשכה מז״א דאצילות לבי״ע, דבחי׳ אצילות הוא דוגמת מים הפשוטים שאין בהם גוון כלל, דהתחלת המציאות הוא בבריאה משא״כ בחי׳ אצילות הוא באין ערוך לבי״ע ופשוטים בתכלית, הנה ההמשכה מאדם דאצילות לאדם דבי״ע הוא דוגמת העבודה שבבי״ע, בכל פרטי אופני העבודה, לפי שפני המסתכל נעשו מציאות המים עצמם כמו שהם בפשיטותם. וכן הוא למעלה יותר, בבחי׳ הכתר שלמעלה מאצילות, דזהו כשתגיעו למקום אבני שיש טהור, דשיש הוא בחי׳ הכתר, הנה אף שהכתר נקרא לפעמים בשם פרסא, ולכן נקרא בשם שיש שמורה על הפסק כנ״ל, מ״מ אל תאמרו מים מים, ומבואר בכתבי האריז״ל[48] שהדיוק בזה שלא יאמרו מים מים ב׳ פעמים, אלא פעם אחת, לפי שהם מציאות אחת. דאבני שיש מורה על בחי׳ הפשיטות, שאין זה כמו אבנים שחקו מים[49] שהמים שבאבנים הם בהעלם והסתר וצריך להשתדלות ויגיעה להוציא מהם המים, משא״כ אבני שיש טהור הרי בחי׳ המים שבהם הוא בגילוי. וכמסופר בגמרא[50] לענין אבני שיש שבבנין הורדוס דמיחזי כי אידוותא דימא, כגלי הים, שהו״ע הפשיטות. וכן הוא גם למעלה יותר, בכללות ענין ההמשכה שמקודם הצמצום לאחר הצמצום, עד בענין ההמשכה שלמעלה מעליית הרצון. דהנה ידוע[51] שבתחילה עלה ברצונו להיטיב כו׳, ואח״כ נמלך בנשמותיהן של צדיקים[52], ומצד ההמלכה נעשה ההחלטה דאנא אמלוך. הנה על זה אומר כמים הפנים אל הפנים כו׳, דפני המסתכל הו״ע נשמותיהן של צדיקים שבהם נמלך, הנה הם נראים בהמים עצמם שהם פשוטים. דבאמת הרי באוא״ס אין בו שום ציור כלל ולא גוון כלל והוא תכלית פשיטות האמיתית, ומ״מ נעשה שם בחי׳ פני המסתכל לכל פרטיו, ואין זה מציאות בו, אפילו לא כמציאות שמתהוה מהמים עצמם ומיוחד בהם, כ״א שהוא פשיטות המים עצמם, גם לאחרי שנעשה בהם פני המסתכל. ולהיות שפני המסתכל הם בפשיטות המים עצמם, לכן בכחו להחליט את הרצון כו׳. דהגם שלכאורה הרי בתחילה הי׳ בחי׳ חפץ חסד ואח״כ התעוררות הרצון להיטיב ואח״כ ההמלכה בנשמותיהן של צדיקים ואח״כ נעשה ההחלטה דאנא אמלוך, מ״מ הרי ידוע בזה דענין ההמלכה אינה שאם יאמרו ח״ו לא, הנה אז יהי׳ שמקודם הי׳ הרצון אלא שנעשה לא, כ״א שאם יאמרו ח״ו לא, הרי זה כאילו שלא הי׳ הרצון מעולם. ובעומק יותר, הנה מכיון שכל החלטת הרצון תלוי בזה שנמלכים עמו, הרי זה מי שנמלכים עמו הוא למעלה יותר מנמלך. והיינו דהגם שהסדר בגילוי שההמלכה בנשמותיהן של צדיקים היתה אחרי שנתעורר ברצון, אבל הם מגיעים בעומק יותר מהרצון להיטיב, עד שהם למעלה יותר מבחי׳ חפץ חסד כו׳, שלכן הם דוקא יכולים להחליט אם הרצון להיטיב יומשך בהרצון דאנא אמלוך, או שיהי׳ כאילו לא הי׳ מעולם. והיינו שמציאות פני המסתכל, בחי׳ נשמותיהן של צדיקים, שהו״ע העלאת מ״ן מיני׳ ובי׳, וכידוע שישראל עם כל פרטי עבודתם עלו במחשבה[53], הנה זה מגיע בבחי׳ פשיטות המים עצמם. וזהו שאמר ר״ע אל תאמרו מים מים, כ״א מים פעם אחת, דאף שישנם כמה פרסאות וכו׳, מ״מ הנה מאחר שנש״י החליטו שיהי׳ דירה בתחתונים ושיומשך האור לאחר הצמצום עד לעולמות בי״ע עד לעוה״ז הגשמי והחומרי, הנה כל זה נוגע בבחי׳ פשיטות המים עצמם, באור שקודם הצמצום שלמעלה גם מעליית הרצון ולמעלה גם מבחי׳ חפץ חסד. ואין זה מציאות שבתוך המים, כ״א שכל מציאות ההשתלשלות עד למטה מטה, הרי זה מציאות המים עצמם. שהרי ישראל שעלו במחשבה הם החליטו שיהי׳ דירה בתחתונים דוקא, וא״כ הרי מציאות זו דוקא עלתה במחשבה.

וזהו מ״ש[54] מקצה הארץ אליך אקרא, דפירוש אליך הוא כפירוש רבינו הזקן[55] בענין אליו ולא למדותיו[56], דאליו מורה על העצמות, הנה זהו אומרו מקצה הארץ אליך אקרא, דדוקא מקצה הארץ שאין תחתון למטה ממנו, הנה שם דוקא אליך אקרא, לעצמות לבד (צו עצמות אַליין). וכמו שהוא בענין העלאה מלמטלמ״ע דהקריאה אליך באה מקצה הארץ דוקא, כן הוא גם בהמשכה מלמעלמ״ט, וכמו שאומר אח״כ[57] ישב עולם לפני אלקים, לפני אלקים היינו למעלה משם אלקים בכל המדריגות עד גם למעלה משם אלקים כמו שהוא קודם הצמצום, הנה משם צ״ל ההמשכה למטה, ישב עולם, בהתיישבות ושוב, לשבת יצרה, עד בעולם מלשון העלם והסתר. וזהו ג״כ מה שמפרש כ״ק אדמו״ר האמצעי[58] עה״פ[59] ובו תדבקון, שאחרי כל המדריגות שחושב לעיל מיני׳, אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו גו׳ ואותו תיראו, הנה בכל מדריגות אלו לא נאמר נו״ן פשוטה, כ״א בבחי׳ ובו תדבקון דוקא, שהוא דרגא הכי נעלית במס״נ, למעלה גם מהמס״נ דשמו״ע, הנה שם דוקא נאמר ובו תדבקון בנו״ן פשוטה שמורה על המשכה למטה מטה, לא רק במקום הקדושה כ״א כמו שמפורש שם דנו״ן פשוטה מורה על המשכה למטה ביותר שלמטה גם ממקום הקדושה, והמשכה זו באה מבחינה הכי נעלית דוקא. וזהו ג״כ מ״ש מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך, דיראת מאלקיך קאי על בחי׳ המלכות כנ״ל, ואחרי זה דוקא מסיים אני הוי׳, ופירש הצ״צ בלקו״ת שה״ש[60], אני הוי׳ בכל מקום, שמורה על העצמות.

וזהו ג״כ מה שארז״ל[61] גדול העונה אמן יותר מן המברך, משל למלחמה שגוליירין שהם חלשים מתחילים ואח״כ באים גבורים ומנצחים המלחמה⁶¹, שהכח לניצחון המלחמה דלעו״ז הוא מבחי׳ גבורים דוקא, כח עליון יותר. וכמו שפירש במאמרי יום ההילולא[62] שבשביל הניצחון לנצח את המנגד, מבזבזים את האוצרות של אבותיו ואבות אבותיו שהיו תמיד כמוסים, ובשביל ניצוח המנגד מבזבזים אותם. ואופן העבודה דניצוח המלחמה צ״ל שעבודתו לא תהי׳ מצד הרצון שלו, שאז הוא ברצוא ועלי׳ למעלה לאצילות ולמעלה יותר לקודם הצמצום, אבל הכל הוא בחי׳ מציאות עדיין, כ״א העבודה צריכה להיות כמים הפנים אל הפנים, שאינו שום מציאות כלל, גם לא מציאות דגים שבים, כ״א מים פעם אחת דוקא, ואז נרגש אצלו הכוונה דנתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים דוקא, והיינו דהרצוא צריך להיות באופן של נכנס בשלום. דענין[63] השלום הוא חיבור ב׳ קצוות, חיבור קצה היותר עליון עם קצה היותר תחתון, עד חיבור בחינה שלמעלה מגדר קצה, והוא העצמות, שיומשך למטה.

וזהו אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני הוי׳ וימותו, דחטא שני בני אהרן הי׳ שבהרצוא שלהם לא נרגש השוב, נכנסו לפני ולפנים ולא חשבו אודות היציאה. והגם שעבודתם הי׳ בתכלית העילוי, וכנ״ל שהיו מקודשים יותר ממשה ואהרן, מ״מ הנה מבואר בתניא[64] דגם צדיק גמור עובד הוי׳ באהבה בתענוגים הרי הוא יש מי שאוהב, והו״ע הישות כמו ששייך באהבה בתענוגים, והיינו כמו מציאות הדגים שבים, אבל מ״מ הרי זה מציאות ולא המים עצמם. וזהו מחוסרי בגדים, דבגדים הוא כללות ענין הלבושים דתורה ומצוות בגשמיות, והם היו מחוסרי בגדים, לפי שהיו רק בבחי׳ רצוא. וזהו גם לא ילדו בנים ולא נשאו נשים, דכללות ענין התומ״צ בגשמיות הוא מצד קישור הנשמה בגוף דוקא, שזהו כללות ענין מצות פרי׳ ורבי׳. וכל ענינים אלו מרומזים במ״ש בקרבתם לפני הוי׳ וימותו, היינו שבשעת קרבתם חשבו רק אודות הרצוא, וימותו, ולא נרגש אצלם שכל מציאותם הוא רק המים עליונים, שמצד הרגש זה הנה אז הכניסה היא בשלום, דשלום הוא כלי המחזיק ברכתו של הקב״ה[65], שהברכה ענינה הוא המשכה למטה דוקא, ואינו מספיק הברכה עצמה, שהוא התחלת המלחמה, כ״א צ״ל עניית אמן, גמר וניצחון המלחמה בלעו״ז דוקא, שזהו״ע ישב עולם, ההתיישבות בעולם מלשון העלם והסתר[66] דוקא, שזה דוקא ממשיך מבחי׳ לפני אלקים, וכנ״ל שהכח לניצחון המלחמה הוא בזבוז אוצרות הכמוסים וחתומים מדור דור.

וזהו מה שמסיים בזאת יבוא אהרן אל הקדש[67], זאת הוא בחי׳ יראה וביטול, וכדאיתא בזהר[68] דא תרעא לאעלאה, שההתחלה צריכה להיות מיראה דוקא, יראתו קודמת לחכמתו[69], וכשישנו קדימת היראה וביטול, הנה מזה דוקא מגיעים לחכמתו, וגם ליראתו שאחרי חכמתו, הכניסה לפני ולפנים. אבל כל זה צריך לבוא ע״י קדימת היראה דוקא. דכמו״כ הי׳ בר״ע שנכנס בשלום, ואז גם היציאה היא בשלום, דבצאתו מהקודש מתפלל תפילה קצרה בנוגע לפרנסת עמך בני ישראל[70], דענין הפרנסה זה נוגע לענין ישב עולם דוקא. והיינו שע״י קדימת היראה וביטול, שאינו שום מציאות לעצמו, גם לא מציאות שבתוך המים כ״א הוא המים עצמם, הנה אז ממשיכים מלמעלה מעלה מכל ההשתלשלות עד למטה מטה.

וזהו ג״כ שאומר אח״כ[71] ימים על ימי מלך תוסיף, דאיתא בגמרא[72] בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, ואיתא בתוספות שם[73] שצריך לזה זכות גדול. ואינו מובן, דמאחר שזה תלוי במזל, ובפרט לפי הידוע דבחי׳ אין מזל לישראל[74], א״כ מה יועיל שם הזכות. והענין, שצ״ל העבודה באופן דכמים הפנים כו׳, הנה אז עבודתו מגעת בבחי׳ פשיטות המים עצמם, לפני אלקים, ובמילא ימים על ימי מלך תוסיף, דכל ישראל מלכים הם[75], שנעשה הוספה יותר כמו שהוא מצד הזכות ויותר כמו שהוא מצד המזל, לפי שהוא מגיע בתכלית הפשיטות, שהוא העצמות ומהות. וזהו ג״כ ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור, וכמו שמביא רבינו הנשיא את השיחה השייך להמאמר[76], שתורת החסידות שרבינו הגדול מסר נפשו עלי׳ ואמר שזה שייך לכל אחד ואחת מבני ישראל, הנה תורת החסידות מעמיד (שטעלט זיך אַוועק) חסיד פנים אל פנים לעצמות אין סוף, שזה פועל ישב עולם לפני אלקים, שממשיכים מבחי׳ לפני אלקים, ופועל אשר ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור, וכדפירש התרגום ובמדרש שקאי על מ״ש[77] מלחמה להוי׳ בעמלק מדור דור, דרא דמלכא משיחא[78], שע״י פנימיות התורה, שבימינו נתגלתה בתורת החסידות, ממשיכים את הגאולה האמיתית והשלימה בחסד וברחמים ובטוב הנראה והנגלה ובעגלא דידן, ע״י מלכא משיחא, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו.

—————

מקורות והערות