בס״ד. י״ט כסלו ה׳תשכ״ח

פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי[1], ואיתא בגמרא[2] אמר הקב״ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, ופירש״י אשר מפדה בשלום וגו׳ למדים העוסק בתורה ובגמילות חסדים, כיון שבתורה נאמר[3] וכל נתיבותי׳ שלום, וכן גמילות חסדים מביא שלום בין איש לרעהו, וכמו״כ למדים מזה גם ומתפלל עם הציבור, שזהו ענין ברבים. והנה פירוש הפשוט בכי ברבים היו עמדי הוא, שכי הוא נתינת טעם, וכמ״ש ע״ז אדמו״ר האמצעי[4] אשר טעם גדול הוא, והיינו שהטעם על הפדי׳ בשלום הוא משום שברבים היו עמדי, וכן מובן גם מהירושלמי[5] שמפרש על מ״ש כי ברבים היו עמדי, שקאי על אנשי אבשלום שהיו מתפללים לנצחונו של דוד, אשר זהו בפשטות הטעם על הפדה בשלום נפשי, שלא הי׳ צריך לערוך מלחמות אתם, מאחר שגם הם היו מתפללים לנצחונו, שזה מורה שכי ברבים הו״ע הנתינת טעם. ומובן ג״כ שהטעם צריך להיות מעין המסובב על ידו, וזה שבא מצד הטעם צריך להיות מעין הטעם, וכמו בפירוש הפשוט בכי ברבים היו עמדי שזה מראה על השלום והקירוב שהי׳ בין אנשי אבשלום לדוד, שעל כן היתה גם הפדי׳ בשלום, כמו״כ מובן גם בהנוגע לדרשת רז״ל על הפסוק, דכל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם, שגם שם הטעם הוא מעין המסובב על ידו. דהנה ענין הגלות ובפרט גלות השני׳ שלא נתגלה קיצם[6] הוא כיון שבא ע״י שנאת חינם[7], וע״כ כי ברבים היו עמדי שהו״ע השלום, יביא לפדאני לי ולבני מבין אומות העולם, מאחר שזה יבטל את סיבת הגלות שבאה ע״י שנאת חינם. וכמו״כ הוא בפרטות בכל ג׳ הענינים דתורה עבודה וגמילות חסדים, שהם מראים על ענין הקירוב בין בנ״י ועד שנעשים מציאות אחת, וע״כ הם מביאים לפדאני לי ולבני כו׳. דבהעוסק בתורה, הנה בתורה נאמר כל נתיבותי׳ שלום, וכמו שמביא הרמב״ם בסוף הלכות חנוכה שהתורה ניתנה לעשות שלום בעולם, והיינו שלולא התורה ישנו ענין שהיפך השלום והעוסק בתורה הרי זה באופן שכל נתיבותי׳ שלום, לעשות שלום בין ענינים נפרדים. וכמו״כ הוא בגמילות חסדים, דבכלל במשפיע ומקבל, הנה ענין גמילות החסד הוא כמ״ש בתניא[8] שחסד הוא אותיות ח״ס דלי״ת, דלית לי׳ כלום והוא חס עליו, וביחד עם זה נאמר[9] אשר יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני העני עושה עם בעל הבית, והיינו שיש כאן האיחוד של משפיע ומקבל, של גומל החסד ומקבל החסד, ששניהם משפיעים ושניהם מקבלים, שעי״ז נעשית התאחדות גמורה. וכמו״כ בומתפלל עם הציבור, שהפירוש הפשוט בזה שנעשים עדה קדושה[10], הנה עדה לשון יחיד, כיון שכל אלו העשרה מישראל נעשים ענין אחד, ועד שנקראים בלשון יחיד, ועד״ז גם בפירוש הפנימי במתפלל עם הציבור, שאוסף את כל עשר כחות הנפש שלו[11] והם מתאחדים ליחידו של עולם.

והנה לכאורה צריך להבין את הענין שבאים לשלום בכלל, דלכאורה מאחר שאין דיעותיהם שוות ואין פרצופיהם שוים[12], איך יכול להיות ענין השלום, דשלום אמיתי הוא שאין חילוקי דעות ועד ששלום הוא מלשון שלימות, שאחד משלים את השני. הנה בכללות יובן זה ממאמר הרב המגיד[13] (אשר י״ט כסלו הוא גם יום ההילולא שלו[14]) עה״פ[15] עושה שלום במרומיו, שהוא בדוגמת שני שרים שהם לוחמים והפכים אחד להשני, אך כאשר נמצאים בנוכחות ומעמד המלך הנה מפני הביטול אל המלך הרי הם בטלים, ועד שנעשה שלום ביניהם, דבמדרש[16] מובא על זה מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש, ועושה שלום במרומיו, שאינם מכבים זה את זה, שהרי מים ואש אינם רק ענינים שונים אלא שהם ענינים הפכיים, שהמים מכבים לאש, והאש לוחכת את המים כשמתגברת עליהם, ואעפ״כ הרי עושה שלום במרומיו, שזה מראה על ענין הביטול.

והנה ענין זה קשור (כמדובר לעיל[17]) גם לענין פדה בשלום, שהרי הפסוק דפדה בשלום וגו׳ קשור לי״ט כסלו, וכמ״ש בעל השמחה והגאולה[18], בשעה שאמרתי הפסוק פדה בשלום נפשי קודם שהתחלתי פסוק שלאחריו יצאתי בשלום מה׳ שלום, שזהו הפסוק שעליו מובא מארז״ל האמור, ובבואו מפטרבורג הנה אגה״ק ששלח[19] מתחלת בפסוק[20] קטנתי מכל החסדים, שתוכנה הו״ע השפלות, ולא שפלות סתם אלא שפלות באמת, וכמבואר בארוכה באגה״ק שע״י הביטול והשפלות, וכשזהו באופן של אמת שזוהי מדתו של יעקב[21], הנה אז נעשה לא רק כשיריים אלא שיריים ממש, לא רק כעפר ואפר אלא עפר ואפר ממש, וכמ״ש שם באגה״ק ואנכי עפר ואפר[22] בלא כ׳ הדמיון, וזוהי מדתו של יעקב. וע״ז כתב באגה״ק בבואו מפטרבורג שכאשר רואים את כל החסדים צריך זה לפעול שפלות, אשר לכאורה יש מקום לומר דאדרבה, שעי״ז שמראים נס, שנס הוא מלשון ארים ניסי על ההרים[23], הגבהה והתנשאות[24], הי׳ זה צריך לפעול התנשאות אצל האדם מישראל, ולא רק בעבודתו את ה׳ שעי״ז שראה ניסים גלויים, הרי ראה אלקות בגילוי, שיש בעל הבית לבירה זו[25], ולא רק בעל הבית באופן של ואנכי הסתר אסתיר פני[26] אלא באופן של גילוי, ועד לאופן של נס שאינו מלובש בדרך הטבע, שזה פועל התנשאות בהגילוי אלקות שבעולם, הרי לכאורה הי׳ זה צריך לפעול גם התנשאות בנפש האלקית שבאדם, בנפש האלקית שבישראל, שהיא חלק אלוקה ממעל ממש[27], שבזה מובן ג״כ מה שצריך להבהיר זאת (וואָס מ׳דאַרף דאָס באַוואָרענען) שיהי׳ הביטול, כיון שיש קא סלקא דעתך ומקום לומר שעי״ז שמראים חסדים, ובפרט כאשר הם חסדים כאלו כמו שאומר כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות[28], שהם חסדים מופלאים, וכן גם כמו שהי׳ בי״ט כסלו (דהאגה״ק נכתבה לאחר הגאולה מהמאסר) שהגאולה היתה באופן של הגדיל והפליא, וכמ״ש באגה״ק שכתב עוד קודם האגרת קטנתי, אשר זה הי׳ צריך לכאורה לפעול הגדלה והפלאה אצל האדם שהראו לו זאת, ובכל זאת אומרים שהניסים צריכים לפעול את ענין הביטול.

ולהבין כל זה יש להקדים תחילה מה שנת״ל במאמר הקודם (ד״ה קטנתי מכל החסדים) בדיוק הלשון שאומר מכל החסדים לשון רבים, שמפרש על זה באגה״ק שבכל חסד וחסד שהקב״ה עושה לאדם צ״ל שפל רוח במאוד, כיון שכל הקרוב קרוב יותר צ״ל שפל יותר, וכן מדייק ואומר אח״כ הדוגמא שזהו חסד דרועא ימינא[29] וימינו תחבקני[30] – ב״פ חסד, וכמו״כ גם ככל שמראים החסד מלמעלה מעלה – ב״פ מעלה, צריך להיות יותר שפל רוח למטה מטה – ב״פ מטה, וכמבואר במאמר הקודם בארוכה שאין אלו רק ב׳ חסדים, אלא שהם שני סוגים בחסד, ולא רק שני סוגים שבערך, אלא שהם שני סוגים שבאין ערוך, וכמו שמובן גם מהדוגמא שמביא, חסד דרועא ימינא וימינו תחבקני, דבחסד דרועא ימינא הנה דרועא ימינא הוא אבר מן הגוף, שענין האבר הוא שהוא כח המלובש בגוף, המלובש באבר, והכח נמצא באופן שהוא פועל פעולתו בגילוי, משא״כ וימינו תחבקני הנה לא רק שאין זה חלק מהגוף, אלא כיצד תופס את הגוף וכיצד הגוף תופסו (ווי אַזוי נעמט ער דעם גוף און ווי אַזוי נעמט דער גוף אים), באופן של חיבוק שזהו ענין של מקיף, וכמבואר שאלו הם ב׳ החסדים שלמעלה, וכמ״ש בזהר[31] דאית חסד מלבר ואית חסד מלגאו, דהדיוק שבלגאו ולבר, שהם חילוקים כלליים, הוא, דכללות ענין מלבר מתחיל מואפיקת מיני׳ עשר תיקונין²⁹שקאי על עולם האצילות, שאפילו עולם האצילות ששם איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד[32], הנה בחי׳ החסד שבו נקרא ג״כ חסד דלבר, והיינו שחסד דלבר הוא חסד דז״א דאצילות, שעולם האצילות נקרא גם הוא בשם לבר, אשר מזה מובן שבכל המדריגות הנקראות אצילות שייך לומר הענין דלבר, דבענין אצילות ישנו אצילות דכללות ועד אצילות שקודם הצמצום, דלכאורה איך שייך שם לומר הענין דלבר. והביאור בזה, שגם בבחי׳ הי׳ הוא ושמו בלבד[33] שהו״ע האור, שזהו לא רק קודם שנברא אלא גם קודם שנאצל[34], הנה בהאור גופא או כמו שנקרא בשם שם, הי׳ הוא ושמו בלבד, יש ב׳ מדריגות, האור שלעצמו, והאור שיש לו שייכות אל הזולת, ועד להאור שמאיר לזולת, אשר על כן הנה אפילו הפרצוף הראשון שהוא פרצוף א״ק, נקרא אף הוא אדם דבריאה[35], וכללות האור שלפני הצמצום נקרא אצילות, ואעפ״כ אומרים שגם אור זה נקרא לבר, כיון שכאן הכוונה להאור שלפני הצמצום שיש לו שייכות לזולתו, להאיר את הזולת, שבכללות הוא הבחינה שנקרא בשם סובב כל עלמין, הרי שהוא בערך העלמין אלא שנמצא בהם באופן של סובב. וכן גם לאחר הצמצום בבחי׳ אצילות דכללות, שבכללות הוא אור הקו קודם שמתלבש בא״ק, דא״ק נקרא כבר אדם דבריאה ואצילות הוא אור הקו קודם שמתלבש בא״ק, הנה אעפ״כ נקרא הקו לבר, בדוגמת מה שקוראים לבר להאור ששייך אל הזולת, דמאחר שמזכירים זולת הנה זה עצמו הוא לבר, ועאכו״כ כמו שהוא באור הקו, שהקו בא ע״י הצמצום שענין הצמצום הוא שסילק אורו הגדול על הצד[36], הרי הוא לבר מן הסילוק. ועד כמו שהוא באצילות הפרטית, הנה אע״פ שאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד כנ״ל, אעפ״כ נקרא בשם לבר, משום שבאצילות הוא עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר[37], ובאצילות גופא הנה חכמה ובינה, מוחין, הם הנסתרות לה׳ אלקינו[38], משא״כ ענין החסד הרי הוא ענין של חסד והשפעה וגילוי, וע״כ נקרא חסד דז״א חסד דלבר. אשר מזה מובן ג״כ שענין חסד מלגאו הו״ע החסד שלמעלה אפילו מאצילות, וע״כ אומרים שזהו חסד דאריך אנפין, חסד דעתיק יומין, ולמעלה יותר כמו שהוא לפני הצמצום, הוא האור שלעצמו.

והנה נתבאר לעיל[39] בארוכה, דחסד דלבר נקרא בלשון מקובלים האחרונים בשם חסד ולא בשם גדולה, דהגם אשר לך הוי׳ הגדולה והגבורה וכו׳[40] קאי על חסד דאצילות, כמבואר לעיל בארוכה, ומוכח גם מהא דאיתא בגמרא[41] והגדולה זו מעשה בראשית, שמעשה בראשית הי׳ מששת ימים[42], ו׳ מדות דאצילות, ואחת מו׳ מדות אלו נקראת גדולה שזוהי מדת החסד, הנה ע״ז אומר בפרדס[43] דהטעם שנקראת בשם גדולה הוא כיון שזוהי הספירה שממנה מתגדלין כל הספירות, וכמבואר לעיל בארוכה שענין הספירות הו״ע הגילוי, שהרי הספירות נקראות בשם אור, שענין האור הוא גילוי, כמ״ש[44] ויקרא אלקים לאור יום, שזהו מה שיש בכל ספירה ענין הגילוי, מאחר שהחסד שהוא כמיא דאשקי לאילנא²⁹, דע״י החסד שהוא יומא דאזיל עם כולהו יומין[45], עי״ז נעשה בכל ספירה ענין הגילוי, ועד שיכול להיות ענין הבריאה. אשר על כן, חסד דאצילות שמצד עצמו נקרא בשם חסד, הנה מצד זה שהוא כמיא דאשקי לאילנא, שמיני׳ מתגדלין כל הספירות, דאזיל עם כולהו יומין, ע״כ נקרא בשם הגדולה. ובעומק יותר, הנה לא רק שמצד עצמו נקרא חסד ולא גדולה, אלא שהוא עוד היפך הגדולה, שהו״ע השפלות. וכמובן מהדוגמא שמביא באגה״ק מאברהם שאמר ואנכי עפר ואפר, וכן ממה שאומר בספר הבהיר[46] אמרה מדת החסד לפני הקב״ה מיום היות אברהם בארץ לא הוצרכתי לעשות מלאכתי שאברהם עומד ומשמש במקומי, אשר ענינו של אברהם הי׳ שאמר ואנכי עפר ואפר, לא רק כשיריים אלא שיריים ממש, עפר ואפר. שע״כ הנה אופן השפעתו של אברהם היתה שאת הכל נתן לאורחים, דמכיון שהוא בעיני עצמו כעפר ואפר, שיריים ממש, א״כ למה מגיע לו שיהי׳ לו משהו, חוץ מהדבר המוכרח ביותר, והשאר צריך ליתן לזולתו, אשר מזה שאמרה מדת החסד שאברהם עומד ומשמש במקומי מובן שגם בחסד דז״א השפעתו היא מצד ענין השפלות, והיינו שהשפעתו היא מצד ההתעוררות שהמקבל מעורר שם, וזה שהמקבל יכול לעורר שם הוא משום שחסד דז״א אינו עומד באופן של המרומם והמתנשא מאז[47], אלא באופן של שייכות, וכמבואר לעיל שנקרא בחי׳ חסד דלבר. והנה לא רק ההשפעה מחסד דלבר היא באופן כזה, אלא גם עצם ההתהוות דחסד דלבר הוא באופן ששייך לשפלות, שהרי בתחילה הי׳ אוא״ס ממלא כל מקום החלל³⁶, וע״י מה נעשה מציאות העולמות, שעולם הראשון הוא עולם האצילות – ע״י שסילק רצונו, דסילק רצונו הוא כביכול ענין של ביטול הרצון, שזהו ענין שפלות כביכול, והיינו שע״י מה נעשה מקום למציאות העשר ספירות דאצילות ובכללותם ובעיקרם בחי׳ חסד דז״א, הנה הוא ע״י שהי׳ קודם לכן ענין הצמצום, סילוק הרצון, שזהו ענין השפלות. אשר מזה מובן דכשנמשך אח״כ ההמשכה וההשפעה מאצילות, נמשך ג״כ מצד ענין השפלות, שמצד ענין השפלות ששם הרי הוא עולם והוא שייך אל המקבל, ובמילא תופס המקבל מקום ולכן נוגע (פאַרהאַרט) שם עבודת המקבל. וע״כ אומרים למטה שע״פ רוב הנה אלו שהם גומלי חסדים אינם תקיפים בטבע, ומאחר שאינם תקיפים בטבע נפשם, ע״כ נוגע להם צער הזולת ומה שחסר לזולת, וע״כ הם גומלים לו חסד, ומדוע הוא כך בהנוגע לטבע האדם, כיון שכך הוא גם למעלה, וכאמור לעיל שהמשכת הקדושה כמו שהיא מחסד דלבר באה ג״כ מצד השפלות.

וענין חסד דלגאו שע״ז נאמר[48] ארך אפים וגדל חסד[49], שהוא החסד שנקרא וגדל חסד, הנה בכללות הוא חסד דאריך, ולמעלה יותר חסד דעתיק, עד חסד שלפני הצמצום ועד חסד דעצמות, שבבחינה זו אין שייך לומר שפלות כיון ששם הו״ע של גדולה והתנשאות. דהגם ששם נאמר ג״כ כי עמך מקור חיים[50], שמקור החיים והתענוג עד למעלה מעלה הוא שפל ובטל כו׳, הנה כל זה הוא כמו שהוא מצד העמך, אבל כמו שמתאחד עם בחי׳ עמך, הרי מאחר שהעמך הוא באופן של ארך אפים שהו״ע של אריכות וגדולה, ע״כ גם החסד שמתאחד שם הוא באופן של וגדל חסד, שהו״ע גדלות החסד, וההשפעה נמשכת מצד הגדולה, וכידוע[51] המשל ע״ז שכאשר יש מלך גדול ביותר הרי אז אפילו הפירורים מסעודתו שע״פ דין הם הפקר, הנה אפילו לגבי שרים חשובים הם הון רב ויקר, והטעם בזה הוא, משום שענין המלך הו״ע הגדולה ביותר ועד לגדולה עצמית, וגם פירורים מגדולה העצמית הרי לגבי המקבל הם הון רב ויקר. והנה ההשפעה מבחינה זו אינה נמשכת מצד השפלות שהמקבל תופס מקום, שהרי הוא המרומם והמתנשא מאז, שהוא התנשאות עצמית, דבחסד דלבר כתיב[52] יהי חסדך גו׳ כאשר יחלנו לך, כיון ששם היחלנו לך תופס מקום וע״כ חסדך הוא ג״כ באופן כזה, משא״כ כאן הרי זו התנשאות עצמית שאין מגיע לשם עבודת התחתונים, היחלנו לך, וע״כ ההמשכה משם היא בריבוי גדול ביותר, ועד שאפילו גם הפירורים הם הון רב ויקר, ואדרבה דהענין כמו שהוא מצד עצמו, הגדולה העצמית, אין המקבל יכול לקבל כלל, ומה שיכול לקבל הוא רק את הפירורים. והנמשל בזה בענין הפירורים, שזהו כללות ענין ההשפעה שבאה דרך שערות, שהרי ענין השערות הוא, דהגם שמקבלים חיותם מן המוחין שבראש, אבל באיזה אופן מגיע החיות אל השערות, הרי זה ע״י הפסק עצם הגולגולת, אשר מצד הפסק זה נמשכת אח״כ השפעה מצומצמת ביותר שנקראת בשם פירור לבד, שפירור הוא גם מלשון פור התפוררה[53], שהתפרר ונפרד (ער האָט זיך אָפּגעברעקלט און אָפּגעטיילט) מן הסעודה ונעשה ענין בפני עצמו, שאין לו לכאורה קשר עם הסעודה, וכן הוא גם בההפסק דעצם הגולגולת שפועל שאח״כ מתחיל לכאורה ענין חדש, ענין השערות, ואעפ״כ ישנה גם מעלה בענין השערות, דהנה איתא[54] שחו״ב מלבישים לזרועות דאריך, ובמ״א איתא[55] דאו״א יונקים ממזלא, דלכאורה[56] הם שני ענינים שונים, ולא רק שונים אלא גם הפכיים, דמלבישים הו״ע של קירוב, קירוב הלבוש עם המלובש בלבוש, משא״כ היניקה הרי היא משערות, שישנו ההפסק באמצע שנפסק לגמרי ומתחיל ענין חדש, ואעפ״כ הנה זה שהם מלבישים הוא רק לזרועות דאריך שהם מדות דאריך, משא״כ ע״י היניקה באופן של שערות, הרי הם יונקים ממוחא סתימאה, פנימיות החיות ועד לפנימיות הכתר, ודוקא משום זה יכולים לקבל משם כיון שנמשך ע״י הפסק, ואח״כ באופן של שערות, משא״כ אם הי׳ באופן של הלבשה לא הי׳ המקבל יכול לקבל זאת, שכל זה הוא בהנוגע לחכמה ובינה שיונקים ממזלא, וכן הוא גם בענין הקו שגם הוא נקרא מזל[57], כיון שבא ע״י צמצום הראשון, שצמצום הראשון הי׳ הפסק שסילק אורו הגדול לגמרי, שכל זה הוא בהנוגע לענין הא׳ בפירורים, המשכת האלקות באופן של שערות. וכן ישנו ענין הפירורים כמו שהוא בתורה, דאסתכל באורייתא וברא עלמא[58], שעל התורה נאמר דנובלות חכמה של מעלה תורה[59], שענין הנובל אין לו שייכות לכאורה לתורה כמו שהיא למעלה שהרי הוא נובל בלבד, שע״כ הרי התורה של מעלה שנעלמה מעין כל חי[60] ושעשועים לפניו[61] הנה באיזה אופן נמשכת היא למטה, דוקא באופן של נובלות, אבל מ״מ דוקא באופן זה אפשר לקחת (קען מען נעמען) את מהות החכמה שלמעלה, וכמבואר בסוף קונטרס אחרון בתניא[62] שחכמה עילאה שמלובשת בהלכות למטה בגשמיות היא מהות חכמה עילאה, ואיך אפשר לקבל זה, כיון שנמשך באופן של נובלות. ועד שישנו ענין זה דפירורים גם למטה יותר בספירת המלכות, וכמ״ש בזהר פקודי[63] בגין דאשתארו מאינון לבושין עילאין בגין דהוה ממה דאשתאר מנהורין דזיוין עילאין, והיינו אשר משיורי זוהר, שיורי הוד, דזיווא עילאה, הנה מזה נעשה אח״כ הענין דספירת המלכות שהיא עשיראה דכולא, כמבואר במפרשי הזהר. ומבואר הדוגמא לזה דכאשר האדם שמח בשמחה גדולה ביותר אשר מצד השמחה עומדים אצלו כל הכחות בגלוי, פועל זה אצלו תנועה שירצה לעמוד בקירוב עם כל אדם אפילו עם הפחותים ביותר, ומה יכול האדם פחות לקבל ממנו, והרי הוא חכם גדול ביותר, הנה זהו דוקא כשמספר לו מעשה, או כשמדבר עמו בענינים של שיחת חולין, דבאמת אפילו כשמגלה חכמתו בא זה ג״כ ע״י דיבור, אבל מ״מ אין לזה שייכות עדיין לאדם הפחות, כיון שאז העיקר בזה הוא החכמה שמגלה ורק שמתגלה ע״י הדיבור, שהדיבור הוא הכלי שטפל לגבי החכמה, משא״כ כשמדבר עם פחות הערך מילין דהדיוטא, שיחת חולין, הנה אז העיקר שנרגש בהמקבל הוא השיחת חולין. ומ״מ יש בזה עומק החכמה של החכמה המדבר את השיחת חולין, כיון שזה שיחת חולין של תלמידי חכמים[64], של חכם גדול ביותר, שזהו הביאור הג׳ שישנו בענין הפירורים.

והנה נתבאר לעיל שההמשכה שמצד הגדולה אינה נמשכת מצד כאשר יחלנו לך, שהמקבל תופס מקום, אלא מצד ההתנשאות עצמית, וכן גם ההשפעה אינה תופסת מקום אצל המלך שע״כ יש אצלו ענין הפירורים, פירורים של הפקר, ואעפ״כ הם הון רב ויקר. ולכאורה אין זה מובן, דאיך אפשר לומר שהמקבל אינו תופס מקום ובכל זאת נמשך אליו, שזהו ענין של ביטול לכאורה. ועד״ז אינו מובן מה שאומרים שההמשכה אינה תופסת מקום, והרי למעלה אין ההשפעה בהכרח ח״ו דכל ענין ההשפעה היא המשכה רצונית וצריכה לבוא מתוך רצון למעלה[65], דכן הוא אפילו בספירות, ועאכו״כ כמו שהוא למעלה מהספירות. דהנה אע״פ שמבואר בענין האורות וכלים דספירות שהאורות מתלבשים בהכלים מצד זה שיש בהם ענין הביטול, וכמו שנת״ל שספירות דאצילות הם באופן של שפלות וע״כ האורות מתלבשים בכלים אע״פ שהכלים הם למטה מהם, משום שהאור בטל אל כוונת המאיר, אל הכוונה העליונה, שהכוונה העליונה היא שיהי׳ באופן של התלבשות אורות בכלים דוקא, אבל בכל זאת הרי מוסיפים בזה שצ״ל ענין של רצון, שזהו מה שמבואר שהאור מרגיש (דערהערט) בהכלי את שרשו, שהוא למעלה מהאור, שזה פועל בו את ענין הרצון להתלבש בכלים[66], והיינו שאע״פ שכללות ענין השייכות של האורות והכלים הוא מצד הביטול ושפלות שיש בהאור, מ״מ צ״ל הרצון ג״כ. וכן עד״ז, ואדרבה ביתר עילוי, הוא בענין ההמשכה מגדולה העצמית שצ״ל דוקא מצד הרצון, ולא מצד ענין הביטול, ואיך יתאים זה עם מה שנת״ל שההמשכה אינה תופסת מקום, אלא הענין בזה הוא ע״פ מה שנת״ל כללות החילוק בין ב׳ הענינים בחסד, דיש בחי׳ חסד מלבר ויש בחי׳ חסד מלגאו הנקרא טוב, והחילוק ביניהם הוא, דבחסד מלבר הנה אע״פ שהוא בין לראוי ובין לשאינו ראוי, אבל קצת ענין של חשיבות וקצת ראוי צריך להיות בזה, וכמו שנת״ל בענין יהי חסדך גו׳ עמנו כאשר יחלנו לך, דמצד בחינה זו יש להמקבל תפיסת מקום, משא״כ בחסד מלגאו ההמשכה היא מצד ענין הטוב, דטבע הטוב להיטיב[67], וע״כ נמשך ממנו, והיינו שזה שהמקבל אינו תופס מקום אין הכוונה לענין הביטול והשפלות של המשפיע, שמ״מ משפיע לו, אלא הכוונה ששם אין נוגע ענין המקבל, והיינו שאין נוגע לענין ההמשכה איזה מקבל שיהי׳, מאחר שבאה מצד טבע הטוב להיטיב, ושם בגדולתו העצמית אין נוגע ענין המקבל, שאפילו לאינו ראוי לגמרי ג״כ נמשכת ההמשכה, ועד״ז בענין מה שנתבאר שההמשכה אינה תופסת מקום, הכוונה שאין זה תופס מקום שיהי׳ נתפס (אַז ער זאָל זיך אָפּגעבן) בהמדה ומדידה שבזה, דמצד טבע הטוב להיטיב הרי הוא ממשיך ומודד חסדו מצד טבעו, שע״כ אין בזה מדידה והגבלה, שיהי׳ נתפס בזה למדוד ולהגביל.

אך עדיין צריך להבין, דלפי זה מובן שההמשכה משם יכולה להיות באופן של כחשיכה כאורה[68] כיון שהמקבל אינו תופס מקום, ומבואר במ״א הענין בזה (ונתבאר לעיל[69] בקיצור) דמרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח[70], דדוקא מי שהוא מרום וקדוש ביותר הוא שוכן בהדכא ושפל רוח דוקא, דהגם שלכאורה הרי שם הוא כחשיכה כאורה, אך כל זה הוא רק בחיצוניות המשכת האור, משא״כ בפנימיות האור עד לפנימיות הכוונה ועד לפנימיות המקיף הנה הכלי לזה הוא דוקא הדכא ושפל רוח, וע״כ נמשך דוקא בקדושה. ומאחר שבחי׳ הפנימיות שייכת לדכא ושפל רוח דוקא, הנה מזה הוא הכח שתיקון מברר תהו, דהנה ישנו חסד דישמעאל וחסד דאברהם, ובכללות הו״ע תהו ותיקון, והגם שתהו קדם לתיקון ותהו הוא אורות מרובים – ובדוגמא שנת״ל שההמשכה היא מצד תקיפות האור, מהגדלות, משא״כ בתיקון הוא מצד התפיסת מקום של המקבל, שזהו ענין השפלות, שלכן נקרא בשם חסד דאברהם, ואנכי עפר ואפר – אעפ״כ תיקון מברר ומתקן תהו, מאחר שפנימיות המקיף שייך דוקא לתיקון (אַז וואָס נעמט פנימיות המקיף און וואו איז דאָ די פנימיות המקיף, איז דאָס דוקא) ואוהב את יעקב[71], דהגם שהוא מדריגה כזו ששם אח עשו ליעקב⁷¹, אעפ״כ ואוהב את יעקב, שנמשך דוקא בהפנימיות. אשר בזה ישנו עוד ענין, דלאחר שתיקון מברר מתהו, וכמו שנת״ל שזהו מה שחסד דלגאו נמשך ע״י חסד דלבר, והיינו דע״י שתיקון מברר תהו מקבל עי״ז את האורות דתהו, הנה בזה ישנו אופן כמו שנת״ל, שחסד דלגאו נמשך ע״י התיקון, ובמילא נמשך באופן של שפלות, ובאופן אשר אור הלבנה הוא אור הלבנה, אך בשעת גמר התיקון הנה אז יהי׳ אור הלבנה כאור החמה[72], והיינו שהמשכת האור דלגאו אינה ע״י האור דלבר, אלא שנמשך באופן שאור הלבנה נעשה אור החמה, שנמשך בגילוי, שזהו כללות הענין מ״ש[73] על לעתיד נקבה תסובב גבר, שתתגלה בחי׳ הנקבה שאז יהי׳ הקול כלה[74], שזהו האור של חסד דלגאו שנמשך מצד טבע הטוב, והיינו שיש בזה שני אופנים, יש שחסד דלגאו נמשך ע״י חסד דלבר, וכמו שנמשך למטה הוא באופן של ניסים המלובשים בטבע, אלא שבטבע גופא הוא שנעשה ענין הנס ע״י החסד דלגאו – אע״פ שבא ע״י חסד דלבר שהוא מהששת ימים – והגדולה זו מעשה בראשית. והאופן הב׳ הוא שהחסד דלגאו נמשך בגילוי, שבכללות זהו ענין הניסים גלויים.

והנה מה שצריך להבטיח (וואָס מ׳דאַרף באַוואָרענען), שאע״פ שאמיתית ענין הנס נמשך מצד הגדולה שלמעלה, ולכאורה הי׳ זה צריך לפעול את ענין הגדולה גם למטה, אבל בכדי לבוא לענין הגדולה למטה זהו דוקא ע״י ענין הבירור, והבירור הוא ע״י ואוהב את יעקב, שזהו דוקא מצד מי יקום יעקב כי קטן הוא[75], ענין השפלות, שע״י ונפשי כעפר לכל תהי׳, עי״ז משיגים (נעמט מען) פתח לבי בתורתך[76], שזהו ענין הנובלות חכמה של מעלה, וכמבואר לעיל שע״י מה אפשר לקבל את ענין הפירורים, זהו דוקא ע״י ההפסק וההסתר, שפירורים הוא מלשון נתפרר ונפרד (אָפּגעברעקלט און אָפּגעטיילט), וכמו בשערות שבאים ע״י הפסק עצם הגולגולת, כן הוא גם בהנוגע לנובלות חכמה של מעלה תורה, וכן גם בהנוגע לכללות ענין ספירת המלכות, ודוקא עי״ז מקבלים המרום וקדוש. ואח״כ ישנו אופן הב׳, והי׳ אור הלבנה כאור החמה, שמתגלה הענין דנקבה תסובב גבר, שזה יהי׳ לעתיד לבוא, אשר על כן כאשר מדובר בהנוגע לעולם התיקון וענין הבירורים, הנה אז צריך להיות דוקא הענין של קטנתי, ואדרבה שאם רוצים להמשיך את ענין חסד מלגאו, כיצד אפשר להשיג אותו (ווי אַזוי קען מען אים נעמען), דוקא ע״י דכא ושפל רוח, וככל שההמשכה היא מלמעלה מעלה יותר, צ״ל ענין השפלות למטה מטה יותר, משא״כ בחסד דישמעאל שנמשך (כנ״ל) לא מצד ענין הגדולה העצמית, שענין זה אינו שייך בלעו״ז, וכמו״כ אין ההמשכה משם מצד תפיסת המקום של הזולת, דשם הוא להיפך שאין הזולת תופס תקום, ואדרבה שאינו יכול לסבול הזולת, ועל כן וימלוך וימת[77], אלא שההמשכה משם היא כיון שעי״ז שממשיך חסדו לזולתו הרי הוא מתנשא, שהכל זקוקים אליו (אַז מ׳דאַרף צו אים אָנקומען), הוא הנותן לו והוא המשפיע לו, וכמ״ש באגה״ק שזה מוסיף בישותו וגבהות לבו, משא״כ מדתו של יעקב ומדתו של אברהם, הוא ואנכי עפר ואפר, ודוקא בהדכא ושפל רוח שם שוכן המרום וקדוש, ועד שנמשך בחי׳ חסד דלגאו עצמו, והי׳ אור הלבנה כאור החמה ונקבה תסובב גבר, שזה יהי׳ לעתיד לבוא ע״י הפצת המעיינות חוצה[78], שהתחילה בעיקר לאחר המאסר והגאולה[79], ע״ד מה שאמרו רז״ל[80] מה הזית הזה אינו מוציא שמנו עד שכותשים אותו, כן הי׳ גם בהנוגע לפטרבורג[81], שעי״ז התחיל ענין המעיינות באופן של הפצה.

וע״י היפוצו מעיינותיך חוצה, הנה אז קאתי מר דא מלכא משיחא⁷⁸במהרה ממש, והי׳ אור הלבנה כאור החמה, ונגלה כבוד הוי׳ וראו כל בשר יחדיו[82], ועד לאופן שחסד דלגאו יהי׳ בגלוי, שעתה יש גם מעין זה שאלו הם הניסים גלויים למעלה מדרך הטבע, ועד להפליא והגדיל הוי׳ לעשות בארץ, שכן הי׳ הנס בימים ההם וכך הוא גם בזמן הזה בכל שנה ושנה, וזה נותן כח על כל השנה כולה, שיהי׳ כברכת רבותינו נשיאינו, לשנה טובה בתורת החסידות ודרכי החסידות תכתבו ותחתמו[83].

מקורות והערות