בס״ד. ש״פ עקב, ח״י מנחם-אב ה׳תשכ״ט

וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך[1], וכותב בד״ה זה דשנת תרכ״ט[2] מלפני מאה שנה, דצריך להבין ענין המזוזה שקובעין בפתח הבית, ומבאר על זה, שבית הוא בחי׳ כללות העולם כו׳[3]. והיינו, דכמו שבבית פרטי, הנה המזוזה שומרת את הבית ואת כל אשר נמצא בבית, שע״י קביעת המזוזה בפתח הבית שמראין בזה אשר הבית וכל אשר בה וגם הבעל הבית הנמצא בה שייך להקב״ה, עי״ז נשמר כל הבית, הנה כמו״כ הוא בנוגע להבית דכללות העולם, שע״י קביעת המזוזה בו, והוא מה שאדם אתם[4] מתקנים את העולם שיהי׳ ראוי לדירת אדם העליון, ולא רק שיהי׳ ראוי אלא שהעולם יהי׳ דירה לו ית׳ בפועל[5], הנה עי״ז יהי׳ נשמר כל העולם. והנה ענין הדירה יהי׳ לעתיד לבוא, דעכשיו ענין זה הוא רק בהעלם, אבל לע״ל יהי׳ זה בגילוי. וגם אז צריך השמירה דמזוזה, לא רק בזמן הגלות אלא גם לע״ל, דהגם שלע״ל יהי׳ פרזות תשב ירושלים[6], מ״מ הרי גם אז יהי׳ ענין החומה כמ״ש[7] ואני אהי׳ לה חומת אש סביב. וזהו ענין מה שהמזוזה קובעין אותה בפתח הבית, כי מכיון שענין המזוזה הוא מה שעל ידה נעשית הבית (פרטי וכן הבית דכללות העולם) דירה לו ית׳, לכן הו״ע של קבוע, אשר קבוע לא בטל[8]. ומה שקבוע אינו בטל הוא דבר הפשוט, שהרי זה מדאורייתא[9]. דהנה בהדברים שאינם בטלים ישנו שקלא וטריא אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, אבל מה שקבוע אינו בטל הוא דבר פשוט שהוא מדאורייתא, והיינו שהעדר הביטול דקבוע אינו מצד גדרים וסייגים כו׳ כי אם מדאורייתא.

והנה כל מצוה ומצוה מתייחסת במיוחד לענין פרטי של האדם. והנה כתיב[10] בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, הנה מצות תפילין ומצות מזוזה שייכים הם לממונו של האדם (מאדך), משא״כ מצות האהבה מתייחסת היא להאדם עצמו (לא לממונו), ובאדם עצמו – בקו הימין שבו וכו׳, מקום האהבה[11]. ואף שגם האהבה צריכה להיות בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, הנה זהו רק מה שהאהבה מתפשטת עד לבכל מאדך, משא״כ האהבה עצמה מקומה הוא בלב בקו הימין. והנה בכדי לבאר לאיזה כח שבאדם מתייחסת מצות מזוזה, מביא ע״ז בהמאמר[12] ענין מה שכתוב[13] ואם אמור יאמר העבד גו׳ והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדוניו את אזנו גו׳, ואמרו רז״ל[14] מה נשתנה אוזן כו׳ אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים[15] כו׳ ירצע. דמזה מובן, שמצות מזוזה מתייחסת היא להאוזן ולחוש השמיעה שבאדם.

ובזה יובן[16] מה שהמאמר ד״ה וכתבתם הנ״ל (דשנת תרכ״ט) נאמר עה״פ וכתבתם על מזוזות שבפרשת עקב, ולא עה״פ וכתבתם דפרשת ואתחנן[17] [אשר גם הענין על איזה פסוק נאמר המאמר הוא חלק מתורת הנשיאים], כי פרשת עקב ענינה הוא והי׳ עקב תשמעון[18] (משא״כ פרשת ואתחנן הו״ע הראי׳ ולא ענין השמיעה, כדלקמן), ולכן עיקר מצות מזוזה, שענינה הוא שמיעה, הוא בפרשת עקב. והגם שבוהי׳ עקב תשמעון מובא באור התורה על פסוק זה[19] ג׳ פירושים, א׳ שתשמעון הוא מחשבה כי שמע הוא לשון הבנה כמו דבר כי שומע עבדך[20], ב׳ שתשמעון הוא מעשה כי שמע הוא לשון אסיפה כמו וישמע שאול את העם[21], וג׳ שתשמעון הוא בחי׳ דיבור כי השמיעה כפשוטה הוא מה ששומעים את הדיבור. ומבאר באוה״ת שם שכל ג׳ בחינות אלו הם במחשבה, שהרי כתיב¹⁸והי׳ עקב תשמעון גו׳ ושמרתם ועשיתם, שג׳ ענינים אלו (תשמעון ושמרתם ועשיתם) הם ג׳ הענינים דמחשבה דיבור ומעשה, תשמעון הבנה (מחשבה), ושמרתם דיבור כמארז״ל[22] שמור זה משנה, ועשיתם מעשה, ומכיון שבג׳ הענינים דתשמעון ושמרתם ועשיתם תשמעון הוא מחשבה, הרי מובן מזה שכל ג׳ פירושים הנ״ל שבתשמעון (מחשבה דיבור ומעשה) ענינם הוא כמו שהם במחשבה, מחשבה שבמחשבה דיבור שבמחשבה ומעשה שבמחשבה, אך אעפ״כ מובן שמ״ש והי׳ עקב תשמעון הוא גם ענין שמיעת האוזן כפשוטו. דבאם כוונת הכתוב הוא לענין המעשה, הי׳ צריך לומר בלשון אחר המורה על המעשה ולא בלשון של שמיעה, וכן באם כוונת הכתוב היתה לענין ההבנה הי׳ צריך לומר תבינו, ומזה מובן שהכוונה היא גם לענין שמיעת האוזן כפשוטו. ולכן עיקר מצות מזוזה הוא בפרשת עקב, כי ענינה של פרשה זו הוא והי׳ עקב תשמעון, שמיעת האוזן כפשוטו. דהנה בפרשת ואתחנן כתיב[23] אעברה נא ואראה, וכמו שמבואר בהמאמר[24] שמשה ביקש שיהי׳ ענין הראי׳ ולא פעל זה כי אם ועתה ישראל שמע אל החוקים[25], בחי׳ שמיעה. והנה ידוע[26] שאף שמשה לא פעל כו׳, מ״מ המשיך הראי׳ בבחי׳ אור מקיף, וגם ידוע[27] שביחידי סגולה פעל ענין הראי׳ ממש, דמזה מובן שתוכנה של פרשת ואתחנן הו״ע הראי׳. משא״כ תוכנה של פרשת עקב הו״ע השמיעה כנ״ל, ולכן בה דוקא הוא עיקר מצות מזוזה, כנ״ל.

והנה בכדי לבאר העילוי שבמצות מזוזה שהיא בבחי׳ שמיעה כנ״ל, ממשיך בהמאמר[28], שאף שהראי׳ היא למעלה מבחי׳ שמיעה, וכמו שמובן מזה עצמו מה שביקש משה אעברה נא ואראה דוקא, מ״מ יש בבחי׳ שמיעה מעלה היותר עליונה גם מבחי׳ ראי׳, ומזה מובן גודל העילוי שבמצות מזוזה שהיא בבחי׳ שמיעה. וכמובן ג״כ ממאמר המכילתא (שהובא לעיל) אוזן ששמעה על הר סיני כו׳ וכיון שקנה אדון לעצמו ופגם בבחי׳ שמיעה זו לכן ורצע את אזנו, שמזה מובן שכאשר לא ישנו הפגם, הנה ע״י השמיעה שומעים אנכי הוי׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים[29], והיינו שע״י השמיעה תופסים בבחי׳ אנכי. והענין הוא, דהנה בכללות הראי׳ היא למעלה מהשמיעה, וכמארז״ל[30] אינו דומה שמיעה לראי׳. דבראי׳ דוקא הוא ההתאמתות הכי גדולה[31], שלכן כשהאדם רואה איזה דבר אין אצלו שום נתינת מקום לההיפך, שזהו הטעם מה שאין עד נעשה דיין[32], כי מכיון שהוא בעצמו ראה את הדבר, במילא אינו יכול לזכותו כו׳. משא״כ בשמיעה הרי גם כששומע איזה דבר, יש בו נתינת מקום כו׳, כמו הדיין ש[יכול לדון] אף שהוא שומע, ואדרבה, הדיין צריך לשמוע גם צד השני כו׳[33], שהרי כשכולם מחייבים או כולם מזכים אין זה דין אמיתי[34] כי אצל דיינים צ״ל שקלא וטריא ושמיעת שני הסברות דוקא, שמכל זה מובן מעלת הראי׳ על השמיעה, אשר בה דוקא הוא ההתאמתות הכי גדולה. אך מ״מ יש מעלה בשמיעה על ראי׳, וכמ״ש בהמאמר שם[35] שמעלת השמיעה על הראי׳ הוא ע״ד מה שאמרו רז״ל[36] חכם עדיף מנביא. ואף[37] שנבואה הוא בחי׳ ראי׳ וחכם הוא רק בחי׳ שמיעה, ומ״מ חכם עדיף מנביא כי ע״י בחי׳ שמיעה דוקא אפשר להשיג בבחינות עליונות יותר. דהנה בנבואה כתיב[38] וראית את אחורי ופני לא יראו, ואמרו רז״ל[39] הראה לו הקב״ה קשר של תפילין מאחוריו. דהגם שבהשגה אפשר להשיג מה שלמעלה מבחי׳ אחוריים, שהרי מזה עצמו מה שביקש משה הראני נא את כבודך[40] הרי מובן שהי׳ לו השגה בזה, וכן ידוע אשר בזהר ובכתבי האריז״ל מבואר כמה וכמה בחינות שהן למעלה הרבה מהבחינה הנקראת בשם אחורי (דלפי כל הביאורים שישנם בספרי הקבלה מהו בחי׳ אחורי, הנה בזהר ובכתבי האריז״ל מבוארים בחינות שלמעלה מבחינה זו), ומ״מ נאמר במשה וראית את אחורי ופני לא יראו, כי בנבואה, מכיון שהיא בדומה לראיית עין בשר גשמי ממש, אפשר לראות רק מדריגות נמוכות, ולכן גם משה רבן של נביאים נאמר וראית את אחורי דוקא, משא״כ בשמיעה והשגה אפשר להשיג גם דרגות הכי נעלות. וזהו שאמרו חכם עדיף מנביא, כי החכם יכול להשיג למעלה מעלה מהמדריגות שיוכלו לירד למטה בבחי׳ התגלות לנביאים במראה נבואתם, כמבואר בארוכה באגה״ק[41]. והיינו שראיית הנבואה מכיון שהיא ראי׳ מוחשית שבדומה לראיית עין גשמי, אפשר לראות רק המדריגות שבמדידה והגבלה, כי מצד הגבלת הגוף אי אפשר לראות מדריגות שאינם במדידה והגבלה. לכן אמרו[42] בחייהם אינם רואים אבל רואים הם במיתתם, שבחייהם, הנה מצד הגבלת הגוף, גם משה יכול לראות רק את אחורי, ורק במיתתם, בפירוד וכליון הנפש מהגוף, אז דוקא אפשר לראות, משא״כ השמיעה, מכיון שהיא רק בבחי׳ השגה ואינה בפנימיות כמו הראי׳, אפשר להשיג גם מה שאינו בהגבלה. ומכל זה מובן שיש מעלה בראי׳ מה שאינו בשמיעה, ויש מעלה בשמיעה מה שאינו בראי׳. דבכללות, הנה הראי׳ הוא למעלה מהשמיעה, וכמובן ממה שאמרו רז״ל כשחרב בית המקדש פסקה נבואה[43], והרי זמן הגלות הוא ירידה לגבי זמן הבית, דהגם שענין השמיעה ישנו בזמן הגלות יותר מכמו בזמן הבית, וכמובן מענין הפלפול והשקלא וטריא שישנו בתלמוד בבלי דוקא, במחשכים הושיבני[44] זה תלמוד בבלי[45] (שבבל הו״ע הגלות[46]), דענין השקו״ט הו״ע השמיעה שעי״ז באים להשגות נעלות יותר, וכמארז״ל[47] עה״פ[48] יעשה למחכה לו למאן דדייק במילין דאורייתא, ומ״מ זמן הגלות נחשב לירידה לגבי זמן הבית, לפי שמשחרב בית המקדש פסקה נבואה, ובכללות הראי׳ היא למעלה מהשמיעה. אך מ״מ יש מעלה בשמיעה שאינה בראי׳, שלכן אמרו חכם עדיף מנביא. והענין הוא, דשניהם אמת. דבבחינות אלו ששייך שיהי׳ בהם ענין הראי׳, הנה בהם הראי׳ הוא למעלה מהשמיעה, אבל בהבחינות שלמעלה מהגבלה שאינם יכולים לבוא בהתגלות בראי׳, הנה ע״ז אמרו חכם עדיף מנביא.

והנה תכלית הכוונה הוא אשר גם המדריגות שלמעלה מהגבלה, גם מה שלמעלה מהגבלה לגמרי, יומשכו בבחי׳ פנימיות. וע״ז מבאר בהמאמר[49] שישנו עוד ענין בשמיעה מלשון[50] הנה שמוע מזבח טוב, והו״ע השמיעה דקבלת עול[51]. שבשמיעה זו ישנם ב׳ המעלות, מה שעל ידה תופסים בהבחינה שלמעלה מהגבלה, ומ״מ נמשך זה בפנימיות. וזהו ענין מצות מזוזה, דהנה ענין שמיעת האוזן דמזוזה הו״ע שמיעת האוזן דקבלת עול, וכמובן ממאמר המכילתא שהובא לעיל אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים כו׳ והלך זה וקנה אדון לעצמו, הרי שהשמיעה (השייכת למזוזה) הו״ע שמיעת העבד להאדון, ומה שהעבד עובד את אדונו הרי זהו רק מצד קבלת עול. וכאשר העבד מקיים את ציווי אדונו לפי שמשיג בשכלו שצריך לשמוע בקול אדונו, הרי אז אינו עובד את אדונו כי אם עובד את שכלו הוא, וענין עבודת העבד הוא העבודה דקבלת עול דוקא[52]. והיינו שגם כשהעבד אין לו הרגש בזה, ואין לו הבנה בזה, ואין לו תענוג בזה (האָט ניט קיין געפיל אין דעם, קיין פאַרשטאַנד אין דעם, קיין געשמאַק אין דעם), מ״מ מקיים הוא את ציווי האדון מצד קבלת עול. ומכיון שקבלת עול הו״ע הביטול, שמבטל את השכל והרצון שלו לרצון אדונו, דכמו״כ הוא גם בענין הקבלת עול ברוחניות, אשר ענין הקבלת עול הוא מה שמבטל את כל שכלו, גם שכל הכי נעלה דקדושה, וכמובן ממה שכתוב הנה שמוע מזבח טוב, דהגם שהשיג בשכלו את גודל העילוי דעבודת הקרבנות, מה שרזא דקורבנא כו׳[53], ומ״מ מצד העבודה דשמוע הוצרך לבטל גם השגה נעלית זו, הנה מכיון שהוא מבטל את כל מציאותו, הרי הוא יוצא מהגבלותיו (גייט ער דאָך אַרויס פון זיינע הגבלות), וכל מציאותו הוא מציאות האדון, לכן גם הבחינות שלמעלה מהגבלה נמשכים בפנימיותו. וזהו הנה שמוע מזבח טוב, שהעבודה דקבלת עול ממשיכה בחינה נעלית יותר מבחי׳ התענוג (ריח ניחוח[54]) שנמשך ע״י עבודת הקרבנות, כי ע״י הקבלת עול תופסים בהעצמות, וכמשנ״ת לעיל שע״י השמיעה תופסים בבחי׳ אנכי. וזהו מעלת השמיעה על הראי׳, כי הראי׳ תופסת רק בהבחינות שבהגבלה, משא״כ השמיעה דקבלת עול תופסת בהעצמות. וכמובן ג״כ מהדין בנגלה[55] (המובא בהמאמר[56]) סימא את עינו נותן לו דמי עינו, חרשו נותן לו דמי כולו. והטעם לזה, כי מה שהעבד מקבל את ציווי אדונו הוא ע״י חוש השמיעה שלו, וכאשר אינו יכול לשמוע, אינו יכול לקבל את ציווי האדון, ומכיון שכל מציאות העבד הוא הקישור עם אדונו (וכנ״ל שהעבד אין לו שום מציאות לעצמו כלל), לכן כשחרשו נותן לו דמי כולו, כי עי״ז נתבטל כל מציאותו. וכמו שהוא בעבד ואדון בגשמיות, כמו״כ הוא גם ברוחניות, שע״י חוש השמיעה שלו (הביטול דקבלת עול) הוא קשור בהעצמות, בחי׳ אנכי, וזהו כל מציאותו.

וממשיך בהמאמר שם[57], שמזוזה הוא ב׳ תיבות זו זה[58]. דהיינו, כי נשמות ישראל נקראים זו כמ״ש[59] עם זו יצרתי לי, והקב״ה נקרא זה כמ״ש[60] זה א-לי ואנוהו, וענין מזוזה הוא אשר ב׳ התיבות (זו וזה) הם ביחד, והיינו קישור נשמות ישראל עם הקב״ה, כמבואר בהמאמר שם. והנה זה מורה על בחי׳ הראי׳, כמארז״ל[61] כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר זה א-לי ואנוהו, וכן לעתיד לבוא שיהי׳ ב׳ פעמים זה, תיבת זה מורה על הראי׳ כמארז״ל[62] כאו״א מראה באצבעו שנאמר[63] ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו זה הוי׳ קוינו לו. וזהו שאמרו רז״ל[64] כל הנביאים נתנבאו בכה ומשה נתנבא בזה, דנבואת משה היתה בבחי׳ אספקלריא המאירה[65], ראיית המהות, אך אעפ״כ הנה מה שנת״ל שגם במשה כתיב וראית את אחורי דוקא אבל בהבחינות שלמעלה מהגבלה הי׳ אצלו רק השגה, הרי מובן שבבחינות אלו הי׳ גם אצל משה רק בחי׳ כה. ובזה מובן מה שמצינו גם במשה כמה נבואות שנתנבא בכה[66], כי הבחינות שלמעלה מבחי׳ אחורי היו גם אצל משה רק בבחי׳ כה, וכמארז״ל מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה, והיינו שגם משה נתנבא בכה, ורק שמוסיף עליהם שנתנבא גם בזה.

והנה מבואר בלקו״ת[67] בענין ואמרתם כה לחי[68], שכה קאי על כ״ה אלול וזה קאי על ראש השנה, שמזה מובן אשר בחי׳ כה שייך גם להמספר כ״ה, מספר כ״ה ימים, ומזה מובן שכה שייך גם למספר כ״ה שנים, כמ״ש[69] יום לשנה. והנה ענין מזוזה הוא הקישור דזו עם זה, כנסת ישראל עם הקב״ה, כנ״ל. וזה שייך גם לפירוש השני (שבהמאמר שם[70]) שמזוזת הוא זז מות, כי מכיון שהוא קשור עם הקב״ה שהוא מקור החיים, הרי בבחינה זו לא שייך ענין של היפך החיות. וזהו ענין מה שמזוזה שומרת את הבית, אשר בהבית שקובעים בה את המזוזה לא יהי׳ שייך ענין של היפך החיות ח״ו. וזהו וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, שענין המזוזה הוא (כנ״ל בתחילת המאמר) שעי״ז מראים אשר הבית וכל אשר בה שייכים הם להקב״ה, והוא העבודה דקבלת עול, שמבטל את כל מציאותו להקב״ה.

וזהו ג״כ מה שעיקר מצות מזוזה הוא בפרשת עקב, כי עיקר העבודה דקבלת עול ומסירות נפש (בחי׳ תשמעון) הוא בהדורות שבעקבתא דמשיחא דוקא, שבדורות אלו ישנו יותר כח המסירות נפש, ועבודה זו מגיעה למעלה יותר מהעבודה שבדורות הראשונים. דהגם שאמרו[71] אם הראשונים כמלאכים כו׳, מ״מ העבודה דמסירות נפש היא בדורות אלו דוקא, וכידוע[72] בענין והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה[73], שכשראה משה את המסירות נפש שבדרא דעקבתא דמשיחא, הנה מזה התבטל גם משה (כי העבודה דמסירות נפש היא נעלית יותר גם מבחי׳ נבואת זה שהיתה במשה), ולכן עיקר מצות מזוזה הוא בפרשת עקב דוקא, בדרא דעקבתא דמשיחא. וע״י עבודה זו נשמר כל הבית, שהשמירה היא מבחי׳ אנכי כנ״ל, וכמו״כ הוא בנוגע לכללות העולם שנקרא בית כנ״ל, שע״י בחי׳ מזוזה, העבודה דקבלת עול, נעשה שמירה בכללות העולם כו׳, ועי״ז יהי׳ גדול הבית האחרון מן הראשון[74], דבית האחרון קאי על בית שני[75] ובית שלישי[76], ובעיקר קאי על הבית שלישי שירד[77] ויתגלה למטה[78], ומשיח יבנה בית המקדש במקומו כפסק הרמב״ם[79].

מקורות והערות