פניני התניא – ביאור פרק נא בליקוטי אמרים

יום רביעי כ״ט כסלו ה׳תשע״ז
בפרק זה מבאר אדמו”ר הזקן את דברי ה’ינוקא’ בזוהר שהובאו לעיל, המדבר על הפסוק “החכם עיניו בראשו”. שלכאורה דברי פסוק זה תמוהים, מה בא הפסוק לומר בזה. וכי רק החכם עיניו בראשו?…
מאת הרב לויצ"ח גינזבורג
אִיוּר
תוכן העניינים

 

השכינה היא מה שנמשך להחיות את העולם

 

 

זקוקים לשמן

 

בפרק זה מתחיל רבינו ענין חדש יחסית – לבאר יותר את דברי ה’ינוקא’ בזוהר שהובאו לעיל[1].

הינוקא [בזהר פרשת בלק[2]] מדבר על הפסוק[3] “החכם עיניו בראשו”. שלכאורה דברי פסוק זה תמוהים, מה בא הפסוק לומר בזה. וכי רק החכם עיניו בראשו, וכי מי שאינו חכם עיניו נמצאים במקום אחר ולא בראשו – “וכי באן אתר עינוי דבר נש כו’ “, וכי באיזה מקום נמצאים עיניו של בן אדם אם לא בראשו.

“אלא קרא הכי הוא ודאי”, אלא ודאי זו כוונת הפסוק.

“דתנן[4] לא יהך בר נש בגילוי’ דרישא ארבע אמות” – שלמדנו במשנה: לא ילך בן אדם בגילוי הראש ארבע אמות.

“מאי טעמא, דשכינתא שריא על רישי’ ” – מדוע, משום שהשכינה שורה על ראשו (הכוונה “על ראשו” היא[5] על נפשו האלוקית, בבחינת[6] החכמה שבה). וההליכה בגילוי ראש מורה על חופש ופריקת עול השכינה, לעומת כיסוי הראש, שמורה על התבטלות וקבלת עול.

עובדה זו, שהשכינה שורה על ראשו של כל יהודי היא[7] כל הזמן, לא רק בשעת קיום המצוות, שלכן איסור ההליכה בגילוי ראש הוא כל הזמן.

וזה מה שבא הפסוק לומר שהחכם דווקא עיניו בראשו: “וכל חכם, עינוי ומילוי ברישי’ אינון” – עיניו (כלומר[8], כל התעניינותו ותשומת לבו, ולכן גם) ודיבוריו[9] (מרוכזים) הם בראשו. כלומר, “בההוא דשריא וקיימא על רישי’ ” – באותו אור השכינה השורה וקיים על ראשו.

וממשיך הינוקא ואומר, “וכד עינוי תמן” – וכאשר עיניו שם (כלומר, כאשר כל התעניינותו ומבטו מוסבים לשם),

“לנדע, דההוא נהורא דאדליק על רישי’, אצטריך למשחא – עליו לדעת, שאותו אור (השכינה) הדולק על ראשו זקוק לשמן כדי לדלוק ולהאיר.

“בגין דגופא דבר נש איהו פתילה” – משום שגוף האדם הוא הפתילה (ממנה[10] נמשך האור ובה קבועה האש),

“ונהורא אדליק לעילא” – והאור (השכינה) דולק למעלה. כשם שבגשמיות טבע האש הוא להימשך למעלה, ואין היא נאחזת למטה אלא על ידי אחיזתה בפתילה הבוערת, כך גם ברוחניות, הגוף הגשמי הוא אוחז את אור השכינה למטה.

וכשם שבגשמיות לא די בפתילה, שנאכלת במהירות, ונוסף לזה אורה אינו נקי וזך, אלא זקוקים דווקא לשמן כדי שהאור ימשיך לדלוק, כך זקוקים גם ל”שמן” כדי שאור השכינה ימשיך להאיר גם על הגוף (הפתילה) ולא רק על הנפש האלוקית.

“ושלמה מלכא צווח ואמר” – ושלמה המלך צועק ואומר, שצריך לדאוג לכך שאותו אור ימשיך לדלוק ולהאיר בגילוי.

ולשם כך צריך להבטיח כי “ושמן[11] על ראשך אל יחסר” – שלא יחסר שמן לאותו אור שדולק על ראשו.

“דהא נהורא דבראשו, אצטריך למשחא” – משום שאותו האור הדולק על ראשו זקוק לשמן.

בגשמיות, הצורך בשמן הוא[12] משום שחומר הפתילה הוא גס ועבה מדי מכדי להיות נכלה לגמרי ולהפוך לאש כמו השמן.

אדרבה, הפתילה היא מציאות שונה מהאש והיא אף מחשיכה את האש. עד כדי כך, שחלק האש הקרוב אל הפתילה הוא כהה, ונקרא[13] “נהורא אוכמא” – אור שחור, כהה, מפני שהוא מתעסק עם הפתילה החשוכה נעשה גם הוא חשוך.

ולכן זקוקים לשמן שהוא דק ומתאים לאש, הוא נכלה באש ונהפך כולו לגמרי לאש, ולכן על ידו אור הנר הוא זך ונקי.

כך גם ברוחניות, הפתילה שהיא הגוף, הוא חומר גס ומגושם ואינו כלי לאור השכינה. לכן יש צורך במשהו דק ורוחני יותר שיהי’ כלי לאור השכינה.

לכאורה לפי זה הי’ ה”שמן” צריך להיות רוחני יותר, כמו הנשמה עצמה, שהיא רוחנית ואלוקית, או אהבת ה’ ויראתו, שהם הרגשות הרוחניים והנעלים של הנשמה, ולא המעשים הגשמיים של המצוות.

אך הינוקא לא אומר כך. אלא הוא מדגיש: מהו השמן – “ואינון עובדאן טבאן” – אלו הם דווקא המעשים הטובים, מעשי המצוות.

“ועל דא, החכם עיניו בראשו” – על זה נאמר החכם עיניו בראשו. שהחכם חושב ומתעניין מאד במה ששורה על ראשו, ולכן הוא דואג שלא יחסר לו שמן, היינו שיהיו לו תמיד מעשים טובים, כדי לשמור על אור השכינה השורה עליו שיאיר גם על גופו. עד כאן לשונו של הינוקא בזוהר הקדוש.

כלומר, הינוקא אומר שהשכינה שורה על ראש האדם. וכדי שהיא תוכל לדלוק ולהאיר, יש צורך ב’שמן’. כי גוף האדם היא הפתילה, והאור דולק למעלה, וצריך שמן כדי שהאור יאיר. וה’שמן’ הם המעשים הטובים, מעשי המצוות.

 

תורה ומצוות לעומת אהבה ויראה

 

ומזה מסיק רבינו הזקן שהעיקר בעבודת ה’ הוא (לא הכוונה באהבה ויראה, אלא) דווקא המעשה, לימוד התורה וקיום המצוות בפועל ממש. כדברי הינוקא שדווקא המצוות הן ה’שמן’ שמחזיק את אור השכינה על ראשו.

ומבאר שם את הסיבה לכך. משום שלאף אחד מהנבראים אין מצד עצמו שום שייכות לאלקות, כיוון שאמיתת ה’ אחד היא שאין עוד מלבדו. וכל מי שהוא בבחינת יש, אינו כלי כלל לאור השכינה.

ורק התורה והמצוות, שהן פנימיות רצונו יתברך בלי שום הסתר פנים, רק הן הכלי להשראת השכינה על האדם.

ובזה עצמו, ההדגשה היא במיוחד על המצוות (יותר מאשר על לימוד התורה), כיוון שאת המצוות מקיימים בעיקר על ידי הגוף והנפש החיונית והחפצים הגשמיים שבעולם. ובזה נשלמת יותר הכוונה האלוקית לעשות לו יתברך דירה בתחתונים בגוף ובגשמיות העולם[14].

יחד עם זה ממשיך רבינו[15] ומבאר את הצד השני של המטבע. שיש צורך חשוב וחיוני מאד שקיום התורה והמצוות יהי’ מתוך אהבת ה’ ויראתו. וגם זה חלק עיקרי מהכוונה האלוקית של עשיית דירה לו יתברך בתחתונים –

כדי שהדירה לו יתברך לא תהי’ “כגוף בלא נשמה”, דירה חשוכה ללא גילוי אלקות. אלא דירה נאה ומאירה, “א ליכטיקע דירה”, דירה עם אור וחמימות, שנעים לדור בה.

שזה נעשה על ידי עבודת האדם מתוך אהבת ה’ ויראתו, שבכך הוא מכניס גילוי אלקות בתורה ובמצוות שמקיים.

ולכן מהווים הדחילו ורחימו “כנפיים” לתורה ולמצוות “לפרחא לעילא” –  “לפרוח” ולעלות למעלה, לעולמות העליונים, ששם מאירה בהם האלקות בגלוי, עד כמה ששייך עתה. ועל ידי זה נגיע סוף סוף לתכלית העיקרית והסופית – גילוי ה’ בכל תוקפו ובכל עצמותו דווקא למטה בתחתונים, בגאולה האמיתית והשלימה.

בפרקים שלאחר מכן[16] מבאר רבינו הזקן מה וכיצד עושים בפועל כדי לבוא לאהבת ה’ ויראתו.

החל[17] מ”ראשית[18] העבודה ועיקרה ושורשה”, קבלת עול ויראת ה’ בדרגה מינימאלית, על ידי התבוננות בעובדה ש”הנה ה’ ניצב עליו”. ולאחר מכן[19] התבוננויות שונות, בהם על האדם להתבונן כדי להגיע לאהבת ה’ ויראתו.

 

שייכות פנימית לאלקות

 

אחרי כל הביאורים במה להתבונן ואיך להגיע לאהבת ה’ ויראתו, חוזר רבינו בפרק זה אל דברי הינוקא שפתח בהם, אודות השראת השכינה שהיא דווקא על ידי מעשה המצוות.

ומבאר כאן[20] מה עניינה של השראת השכינה בכלל, וכן של השכינה ששורה על האדם. ומדוע היא שורה עליו רק על ידי המצוות.

ומסקנת הביאור היא שהתורה והמצוות הם ה”מוחין”, שהם מקור החיים של כל העולמות, כמו שהמוח הוא מקור החיים של כל חיי האדם בגופו. כי רק על ידי ההתלבשות בתורה יכולים העולמות לקבל את התהוותם וחיותם.

וישנם הבדלים באיזה אופן של התלבשות האיר אור התורה בבית המקדש הראשון, באיזה אופן בבית שני, ובאיזה אופן בזמן הגלות.

ומעלה מיוחדת במצוות, שעל ידי התהפכות הנפש הבהמית לקדושה, הן מעוררות למעלה ופועלות את המשכת אור השכינה לכל העולמות[21].

[ואולי יש לומר[22], שבזה בא רבינו להוסיף במעלתם הנפלאה של התורה והמצוות. שדווקא על ידם מתבצעת בשלמות הכוונה האלוקית של דירה בתחתונים, באופן ששייך למציאותם של התחתונים.

שכן חלק עיקרי מהכוונה של דירה בתחתונים הוא, שהדירה לו יתברך לא תיעשה על ידי גילוי מלמעלה, אלא דווקא התחתונים מצד עצמם, באופן ששייך למציאותם שלהם, יעשו את הדירה.

ולכן חשוב כל כך לבאר כאן שהתורה היא מקור החיים של כל הנבראים. שבה מתלבשת מלכותו יתברך, מקור העולמות, כדי להוות ולהחיות ולהנהיג את העולם.

כי מזה נמצא שהעולם התחתון הוא כלי לאור התורה, והוא שייך אל התורה והמצוות בפנימיות. שהרי כל חיותו והתהוותו הוא מאור התורה.

כי על ידי שהתורה והמצוות הם מקור החיים של כל העולמות, נעשים כל העולמות כלי לאלקות ושייכים לאלקות באופן פנימי. וכך נעשה גם התחתון מצד עצמו כלי ודירה לו יתברך.

ואמנם בתחילה הוא נעשה כלי רק לדרגות נמוכות באלקות. אולם סוף סוף נעשית בכך דירה באופן של כלי ממש לעצמותו יתברך ממש].

 

מהי השראת השכינה

 

והנה לתוספת ביאור לשון הינוקא דלעיל[23].

לעיל הובאו דברי הינוקא, שהשכינה שורה על ראש האדם, וכדי שהיא תוכל לדלוק ולהאיר, יש צורך ב’שמן’. כי גוף האדם היא הפתילה, והאור דולק למעלה, וצריך שמן כדי שהאור יאיר. וה’שמן’ הם המעשים הטובים, המצוות.

וכאן בא רבינו להוסיף בזה ביאור, מה[24] משמעותה של אותה השראת השכינה ששורה על האדם. ומדוע היא שורה עליו רק על ידי המצוות[25].

ובפרט[26] שידוע שהחכמה נקראת ‘שמן’[27], ואילו כאן ההדגשה לכאורה היא לא על חכמה, אלא דווקא על מצוות מעשיות.

ובכדי להבין יותר את דברי הינוקא הללו, להבין מה עניינה של השראת השכינה ששורה על האדם על ידי ה’שמן’ שהן המצוות –

לשם כך צריך לבאר תחלה את עצם המושג הזה, מהו בכלל פירוש המושג “השראת השכינה”, שהשכינה שורה במקום מסוים, וממנו מתפשטת למקומות אחרים.

[במילים אחרות קצת, על פי הנ”ל: רבינו בא לבאר ולהדגיש כאן שמשמעותה של השראת השכינה היא לא רק הימצאותו של הקב”ה, ואפילו לא רק הימצאותו באופן גלוי.

אלא משמעותה של השראת השכינה היא שיש שייכות פנימית בין השכינה, האלקות, ובין המקום והדבר שבו היא שוכנת.

ומשייכות פנימית זו של השכינה למקום השראת השכינה, מתפשטת השייכות של כל ישראל ושל כל העולם לאלקות.

וכפי המשל המובא בחסידות[28] מהאב המשחק עם התינוק בדברים קטנוניים של התינוק, משום שהוא רוצה שייכות עמו. ולכן הוא יורד אליו לשחק עמו בדברים הקטנוניים שלו.

ולכן בתחילה השייכות היא אמנם לא לעצמותו יתברך כמות שהיא, אלא רק כפי שהוא מלובש באותן בחינות באלקות שיש להן שייכות פנימית לעולם. שהן רק בחינות נמוכות באלקות (כמו האב בשעה שהוא מתעסק בדברים הקטנוניים שלפי ערך בנו הקטן).

אולם על ידי זה מקבלים הנבראים שייכות פנימית לאלקות בכלל.

ועל ידי זה, בעבודתם של ישראל בכח שמקבלים מעצמותו יתברך, מתגלית סוף סוף השייכות הפנימית שיש דווקא לנבראים התחתונים ביותר עם עצמותו יתברך ממש. ונעשית דירה לעצמותו יתברך ממש בתחתונים בשלמות, גם ודווקא מצד עניינם של התחתונים עצמם].

ולכן צריך תחילה להבין קצת את ענין השראת השכינה שהיתה שורה בבית המקדש.

כמו שכתוב בתורה[29] “ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם”. היינו שבבית המקדש שוכן הקב”ה, שורה השכינה.

וכדברי הכתוב[30] “ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי”. “ונקדש – המשכן. בכבודי – שתשרה שכינתי בו”.

ובהמשך הפסוקים[31] “ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוקים. וידעו כי אני ה’ אלוקיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם, אני ה’ אלוקיהם”.

ובמקדש עצמו, הייתה השראת השכינה במיוחד בבית קדשי קדשים. שבו הי’ ארון הברית, שהוא “עיקר[32] החפץ במקדש”, המקום העיקרי של השראת השכינה. ומשם דיבר ה’ אל משה. כמו שכתוב[33] “ונועדתי לך שם, ודיברתי אתך מעל הכפורת, מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות, את אשר אצווה אותך אל בני ישראל”.

ודוגמא זו להשראת השכינה שמביא רבינו מקדש הקדשים, אינה סתם דוגמא למקום של השראת השכינה. אלא זהו בעצם אותו ענין שמדובר כאן – השראת השכינה על ידי התורה והמצוות.

וכפי שמובא בהמשך[34] שההשראה במשכן ובמקדש הייתה בגלל שני לוחות הברית שהיו בארון, שזוהי התורה. וגם אחרי החורבן, מובא לקמן מאמר חז”ל[35] “משחרב בית המקדש, אין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה”. היינו שלאחר החורבן, פועלת התורה את השראת השכינה בעולם במקום בית המקדש.

 

גילוי בית המקדש השלישי מתחיל ב-770

 

וכן, כמו בנוגע לבית המקדש, כך גם אודות כל מקום שנאמר עליו שיש בו השראת השכינה, שהשכינה שורה בו.

וכמו מה שהגמרא[36] אומרת “בכל מקום שגלו ישראל, שכינה עמהן”. שהשכינה, שבזמן בית המקדש הייתה שורה בעיקר בבית המקדש, ומשם התפשטה לכל המקומות. הרי בזמן הגלות היא הולכת לגלות יחד עם ישראל ונמצאת בעיקר היכן שהם נמצאים, ומשם מתפשטת לכל העולם[37].

ולכן עיקר השראת השכינה אז היא במקום שבו נמצאים רוב מניין ורוב בניין של עם ישראל. שבמקום זה נמצא גם נשיא הדור ש”הנשיא[38] הוא הכל”. ומשם מתפשטת השכינה לכל העולם.

ובפרט[39] ב”בית[40] רבינו[41] שבבבל”, בית הכנסת ובית המדרש (וביתו) של נשיא הדור. שהוא המקום שממנו יוצאת הלכה והוראה לכל אנשי הדור.

וכתחילת מאמר רבותינו הנ”ל “מאי דכתיב[42] אוהב ה’ שערי ציון מכל משכנות יעקב – אוהב ה’ שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות … משחרב בית המקדש, אין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה”.

וכשם שבית המקדש הי’ במקום אחד דווקא (ומשם התפשטה הקדושה לשאר המקומות), כך גם השראת השכינה שנמצאת עם ישראל בגלותן היא דווקא במקום אחד, יחיד ומיוחד.

כפי שהגמרא ממשיכה שהשכינה נמצאת בבבל “בבי כנישתא דהוצל, ובי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא”. שנקרא “שף ויתיב” שפירושו[43] “שנסע מקדש וישב שם”. כי המקדש, שעניינו השראת השכינה, נמצא במקום שבו נמצאים ישראל.

והגמרא מדגישה “ולא תימא הכא והכא, אלא זמנין הכא וזמנין הכא” (אל תאמר שהשכינה נמצאת גם כאן וגם כאן, אלא לפעמים כאן ולפעמים כאן) – משום שהשכינה נמצאת במקום אחד דווקא[44], ומשם מתפשטת לכל המקומות.

ואף[45] ברגע שישראל נגאלין, אין השכינה יוצאת מהגלות לפני ישראל, אלא יחד עמם. וכמו שכתוב[46] “ושב ה’ אלוקיך את שבותך” – “והשיב לא נאמר (שהוא ישיב את ישראל מהגלות) אלא ושב”, שהוא עצמו כביכול שב מהגלות ביחד עם ישראל (ו”את שבותך” פירושו כמו “עם שבותך”[47]).

ולכן ברגע הגאולה, שאז בית המקדש השלישי (שעניינו השראת השכינה) יורד מן השמים ומתגלה[48], והרי אז נמצאים ישראל עדיין במקום גלותם, והשכינה עמהם שם.

ולכן מתגלה[49] תחילה בית המקדש השלישי במקום שנמצאים ישראל בגלות, ומשם ישוב לירושלים.

ובדורנו[50], שרוב מניין ורוב בניין של עם ישראל נמצאים בגלות אמריקה. ולכן נמצא שם גם נשיא הדור.

אם כן, אומר הרבי, נמצאת גם השכינה בביתו של נשיא הדור, בבית רבינו שבבבל, בית חיינו, בית משיח – (בגימטרייא[51]) 770. ומשם מתפשטת השכינה לכל העולם. ושם יתגלה ברגע הגאולה, תיכף ומיד ממש, בית המקדש השלישי, ומשם ישוב לירושלים.

והיינו משום שדורנו הוא הדור האחרון לגלות והראשון לגאולה. וכשצריך להרים את העולם כולו, מרימים אותו דווקא מלמטה[52], מ”חצי כדור התחתון”[53], וכדלקמן[54].

 

“ויאמינו בה’ – ובמשה עבדו”

 

וכשם שזה בנוגע למקום בעולם, שהשראת השכינה היא בקדש הקדשים שבבית המקדש, ולאחר מכן במקום אליו גלו ישראל, ומשם מתפשטת השכינה לכל העולם –

כך גם, ועוד לפני כן, בנוגע להשראת השכינה שישנה אצל משה רבינו, וכן אצל משה רבינו שבכל דור, שהוא נשיא הדור, הנשיא[55] הוא הכל. שהשראת השכינה היא קודם כל בו, וממנו מתפשטת השכינה לכל ישראל ומהם לכל העולם.

וזו הסיבה לכך שההתקשרות של יהודי עם משה רבינו, ועם משה רבינו שבכל דור, הוא דבר יסודי ועיקרי כל כך בתורה ובקדושה. כמו שכתוב[56] “ויאמינו בה’ – ובמשה עבדו”. “תורה[57] ציווה לנו – משה” “זכרו[58] תורת משה עבדי”.

והרי משה רבינו הוא לכאורה רק בן אדם, ומדוע כל כך חשוב להדגיש שצריך להאמין גם בו, ושהוא ציווה לנו את התורה, ושהתורה היא תורת משה –

כי רק על ידי האמונה במשה עבדו, יכול יהודי להתקשר עם הקב”ה ולהגיע לאמונה אמיתית והתקשרות פנימית בה’. רק על ידי הידיעה שאת התורה ציווה לנו משה, אפשר לקיים את התורה כראוי. ואם חסר ח”ו באמונה במשה, חסר גם באמונה בה’ ובקיום התורה.

ולכן האמונה בנבואת משה רבינו היא אחד מי”ג עיקרי האמונה, היינו שזהו מהיסודות והעיקרים של כל אמונת ישראל[59].

ולכאורה[60], לשם מה זקוק הקב”ה כביכול למתווך, לבשר ודם, שדווקא הוא יוציא את ישראל ממצרים, ודווקא על ידו תינתן התורה, ודווקא הוא יקים את המשכן, ודווקא הוא יביא את הגאולה – וכי אין הקב”ה יכול לעשות את כל זה מבלי תיווך של בשר ודם?! והרי הצורך במשה רבינו הוא לא רק ציווי וענין פרטי, אלא זהו מיסודות האמונה!

אלא, כפי שנתבאר לעיל בנוגע לבית המקדש, שהשראת השכינה היא בקדש הקדשים שבבית המקדש, ולאחר מכן במקום אליו גלו ישראל, ומשם מתפשטת השכינה לכל העולם –

כך גם, ועוד לפני כן, בנוגע להשראת השכינה שישנה אצל משה רבינו, ואצל משה רבינו שבכל דור.

שהשראת השכינה היא קודם כל בו, וממנו מתפשטת השכינה לכל ישראל ומהם לכל העולם. משום שדווקא על ידו יכולים כולם לקבל שייכות פנימית לאלקות.

כי דווקא משה רבינו, שהוא אדם גשמי, בשר ודם, נשמה בגוף גשמי. ובתור שכזה הוא “איש[61] האלוקים” – “מחציו[62] ולמטה איש, מחציו ולמעלה האלוקים”. והיינו שבהיותו איש, נשמה בגוף, חלק מן העולם הזה הגשמי, הוא בטל לגמרי ויש לו שייכות פנימית אל הקב”ה הבלתי מוגבל. עד ש”שכינה[63] מדברת מתוך גרונו של משה”.

ולכן דווקא ממנו נובע הביטול והשייכות הפנימית של כל ישראל ושל כל העולם לאלקות.

וכפי שנתבאר לעיל[64] שההתקשרות של עמי הארץ ופחותי הערך אל הקב”ה היא רק באמצעות ראשי בני ישראל שבדורם. כשם שכל אברי הגוף, כל חיותם כל הזמן אינה אלא אך ורק על ידי ההתקשרות עם המוח והראש, שבו דווקא מאירה הנפש, ועל ידו דווקא מקבלים ממנה כל אברי הגוף.

וכמו שאמרו רבותינו ז”ל[65] על הפסוק[66] “ולדבקה בו”, שעל ידי דביקה בתלמידי חכמים מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה. ורבינו הזקן מוסיף את המילה “ממש” – להדגיש שזה אכן ממש כך, שהדביקות בצדיק היא ממש דביקות בה’.

ואי אפשר בשום אופן להתקשר ולקבל מהקב”ה באופן אחר (כביכול “ישירות”, ללא משה רבינו) – כשם שאי אפשר לאברי הגוף להתקשר ולקבל את חיותם (“ישירות”) מהנפש ללא קשר עם הראש והמוח.

ולכן אפילו “הפושעים ומורדים בתלמידי חכמים” אינם מקבלים מהקב”ה באופן אחר (כי אין אופן אחר), אלא גם הם מקבלים “מבחינת אחוריים של נפש רוח ונשמת תלמידי חכמים”.

רק, כיוון שהם “פושעים ומורדים בתלמידי חכמים”, אינם מקבלים “מבחינת פנים” אלא “מבחינת אחוריים” –

כשם שהקליפות מקבלות את כל חיותם ומציאותם מהקב”ה, אף שהם היפך רצונו יתברך, אלא שהן מקבלות מבחינת אחוריים. “כאדם[67] הנותן מתנה לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו”. ובכל זאת נותן לו, בשביל התכלית הטובה שתצא מנתינה זו. כך גם הקליפות מקבלים את כל מציאותם וחיותם מהקב”ה, אף שהם היפך רצונו יתברך – כדי שעל ידי זה תהי’ בחירה חופשית, ואתכפיא, ואתהפכא חשוכא לנהורא וכו’.

ובאופן כזה מקבלים גם “הפושעים ומורדים בתלמידי חכמים” את ההשפעה של הקב”ה “מבחינת אחוריים” של הצדיק. אבל גם הם מקבלים אך ורק דרך הצדיק, כי אין דרך אחרת לקבל השפעה מהקב”ה, אלא אך ורק דרך הצדיק.

 

אי אפשר לחיות בלי ראש ומוח

 

וכמו שמבואר שם[68] המשל[69] מאברי הגוף, עד הרגליים והציפורניים, שבנמשל הם עמי הארץ ופחותי הערך, הקשורים עם ראשי בני ישראל שבדורם:

כדי שאברי הגוף יוכלו לחיות ולהתקיים, הם חייבים להיות קשורים כל הזמן עם המוח והראש. ורק על ידי זה הם יכולים לחיות ולהתקיים. וללא קשר זה עם המוח, לא יוכלו לחיות אפילו רגע אחד.

והסיבה לכך היא, כיוון שמצד עצמם (אילולא הקשר עם המוח) אין להם שום קשר עם הנפש, כי היא רוחנית והם גשמיים.

ואף ששורשם הראשון הוא במוח האב, שהוא קשור ומאוחד עם רוחניות הנפש – אך על ידי התשעה חודשים בבטן האם, נשתלשל במשך זמן זה מטיפת מוח האב גם רגליים וציפורניים. וכפי שהם עתה בגלוי בהרגשתם מצד עצמם, הם גשמיים לגמרי, ואין בהם שום מהות אדם ושום שייכות לחיות ורוחניות. ולכן מצד עצמם אינם קשורים כלל אל הנפש וממילא אינם יכולים כלל לחיות.

ההתקשרות שלהם עם הנפש והאפשרות שלהם לחיות ולהתקיים היא אך ורק על ידי שהם קשורים כל הזמן למוח הבן. שהמוח גם הוא גשמי (ולכן הוא קשור ומחובר עמם), אך יחד עם זה הוא קשור גם בגלוי עם שורשו הראשון, מוח האב. וממילא גם בגלוי הוא מהות אדם, הוא כלי לרוחניות הנפש. הוא בעצמו בטל אל הנפש וקשור עמה לגמרי, עד שכל מהותו היא הנפש. ועל ידי הקשר עמו, מתקשרים גם כל הקשורים עמו עם שורשם הראשון, ומתגלה גם בהם שורשם הראשון, מוח האב, שהוא מהות אדם. וכך מתגלה ענין זה בכל אברי הגוף, שכולם מהות אדם וכולם קשורים עם הנפש, וממילא יכולים גם הם לחיות ולהתקיים.

וכן בדיוק בנמשל, בקשר של יהודי עם הקב”ה שהוא אך ורק דרך משה רבינו שבדור.

כי למרות שכל יהודי הוא בשורשו “חלק[70] אלוקה ממעל ממש” – זהו בשורשו למעלה. אולם כפי שירד לעולם הזה, על ידי ריבוי השתלשלות העולמות (שזהו כמו התשעה חודשים בבטן האם במשל. שבהם עבר הגוף תהליכים של השתלשלות והתפתחות מטיפת מוח האב, שיהיו אברים ממש. עד שנשתלשל מטיפת מוח האב גם רגליים וציפורניים), הוא נתהווה באופן שמצד עצמו הוא רחוק בתכלית מאלקות, ואין ניכר בו כלל מהותו האמיתית שהיא הקשר עם הקב”ה.

והמהות האמיתית של יהודי מתגלה בו דווקא על ידי הקשר עם משה רבינו (שזהו הנמשל ממוח הבן).

שמצד אחד הוא אדם גשמי חי כמותנו, נשמה בגוף שאפשר לראות ולשמוע אותו[71]. ולכן יש עמו קשר גם בגלוי – הוא מלמד את העם דעת באלקות[72] ומדריך אותו בכל, שופט ויועץ ונביא[73] וכו’. וביחד עם זאת הוא בטל בתכלית אל ה’, הוא כלי בתכלית לאלקות וכל מהותו היא אלקות. ולכן, על ידי שקשורים אליו, מתגלה בכולנו מהותנו האמיתית ואנו נעשים קשורים גם בגלוי עם הקב”ה.

וכמו במשל, ככל שקשורים יותר אל המוח, כך קשורים יותר עם הנפש. ואף פעם אין חשש שמא יהיו קשורים למוח “יותר מדי”, ואולי על ידי זה ישכחו כאילו את הנפש – כך בנמשל, ככל שהקשר עם הרבי הוא חזק יותר ועמוק יותר ופנימי יותר, כך יהי’ יותר הקשר עם הקב”ה. וכמובן שאף פעם אין שום חשש שמא יהיו קשורים לרבי “יותר מדי”, ואולי על ידי זה ישכחו כאילו ח”ו את הקב”ה.

וכידוע פתגם הרבי הצמח צדק אודות “מחצית השקל”.

שה”צדיק” הוא המרכז (כשם שהאות צ’ היא במרכז המילה “מחצית”). וכל הקרוב אליו הוא “חי” (כשם שהאותיות הקרובות ל”צ” במילה “מחצית” הם האותיות “חי”), וכל הרחוק ממנו הוא היפך החיים (כשם שהאותיות הרחוקות מן ה”צ” במילה “מחצית” הם האותיות “מת”).

כי רק על ידי ההתקשרות והביטול המוחלט אל הצדיק אפשר להתבטל ולהתאחד עם הקב”ה באמת ולהיות חי באמת בחיות אלוקית.

 

“ממוצע המחבר” בין ה’ וביניכם

 

בפשטות פועל זאת משה רבינו, וכן משה שבאותו דור, על ידי שהוא מלמד תורה ומנהיג ומדריך בעבודת ה’, “ללמד דעת את העם”[74], וכך הוא מחדיר בהם אלקות, דרך הלימוד וההסברה.

אולם את זה עושה הצדיק רק בזמנים מסוימים, שהרי לא כל הזמן הוא נמצא עם העם ומשפיע בהם בגלוי.

והרי עיקר פעולתו של משה רבינו בישראל היא לא רק הלימוד וההדרכה. אלא בעיקר, כאמור, משפיע משה רבינו לכל יהודי את הכח שיוכל באמת להתבטל להתקשר ולהתחבר באלקות גם מצד עצמו.

ואת זאת הוא פועל ומשפיע לא רק בזמנים מסוימים, אלא כל הזמן, בכל עת ובכל שעה – כשם שהמוח פועל ומשפיע במשך כל הזמן ממש בכל האברים כולם לגלות בהם את הקשר שלהם עם הנפש.

את זאת פועל משה רבינו (לא רק בזה שהוא מלמד ומחנך ומדריך, שזאת אין הוא עושה כל הזמן, אלא) בעצם מציאותו בעולם. בכך שהוא “ממוצע[75] המחבר” בין ישראל לאביהם שבשמים. כמו שכתוב[76] “אנכי עומד בין ה’ וביניכם”.

וההדגשה בזה “ממוצע-המחבר” דווקא ולא ח”ו “ממוצע-המפסיק”:

“ממוצע-המפסיק” הוא כמו השר והפקיד של המלך. שהם דבר נוסף, שאינו האזרח ואינו המלך, אלא שהמלך נתן לו סמכויות להעביר את ההשפעה מהמלך אל האזרחים ואת בקשות האזרחים אל המלך. וכאילו השר אומר לאזרח: אל תטריד את המלך בענייניך. המלך לא צריך להכיר אותך ולהתעסק אתך. עזוב את המלך ובוא אליי. אני אעביר אליך את כל ההשפעות מהמלך ואני אעביר למלך את כל ענייניך.

אולם בהשפעת הקב”ה לעולם ח”ו לומר כן. שהרי מעיקרי האמונה[77] שהקב”ה משפיע ומנהיג ומנהל ומכוון את כל פרטי הפרטים בכבודו ובעצמו, ללא שום ממוצעים שיש להם איזו שהיא מציאות וחשיבות ח”ו. וכל הממוצעים שעל ידם עוברת ההשפעה, אינם אלא כגרזן ביד החוצב בו, ואין להם שום מציאות ושום חשיבות כלל וכלל. אפילו לא כמו המלצר שמגיש את האוכל בסעודה.

אלא ה”ממוצע-המחבר” אינו דבר נפרד מן המלך, ואינו דבר נפרד מן האזרח. אלא הוא כמו המוח שמקשר את כל האברים אל הנפש.

הוא אינו אומר ח”ו “עזוב את הנפש ובוא אליי”. שהרי הוא מצד עצמו חתיכת בשר גשמי בדיוק כמו האברים. להיפך. הוא כאילו אומר לאברי הגוף: אתם לא יכולים להתחבר לבד עם הנפש – אני אעזור לכם ואביא אתכם להתחבר עמה.

אני עצמי בסך הכל חלק מכם, בשר ודם בדיוק כמוכם, “ונחנו[78] מה”. אך כיוון שביחד עם זאת זכיתי להיות “כלי” לנפש שהנפש מאירה בי, לכן, על ידי שתתקשרו עמי, תהיו קשורים בעצמכם עם הנפש, שהיא עצמה תשפיע בכם ישירות.

וככל שתהיו יותר קשורים עמי, כך תהיו יותר ויותר קשורים עם הנפש ישירות. כי זהו כל מהותי וענייני, שאינני כלל וכלל מציאות בפני עצמה ח”ו, אלא רק כלי לנפש.

וכך בנמשל, שהרבי הוא “ממוצע-המחבר” אותנו עם ה’. כיוון שאין לו שום מציאות בפני עצמו כלל, אלא הוא אך ורק כלי שמאיר בו הקב”ה, ושכינה[79] מדברת מתוך גרונו.

ולכן, בזה שאנו קשורים עמו והוא עמנו, בכך הוא פועל בנו להיות מחוברים ומקושרים באלקות וחיים ממנו יתברך. כשם שהמוח, בזה שהוא מחובר כל הזמן עם כל האברים, הוא פועל בהם כל הזמן להיות מהות אדם – להיות קשורים ומחוברים עם הנפש וחיים ממנה.

 

אי אפשר “לבד”

 

ובלשון הרבי שליט”א מלך המשיח[80]: “לא כהטועים שאומרים שלא צריכים ממוצע, אלא רק הוא והקב”ה – אין זה כך, אלא “ויאמינו[81] בה’ ובמשה עבדו”. על ידי ש”ויאמינו במשה עבדו”, על ידי זה “ויאמינו בה’.” וכאשר חסר ב”ויאמינו במשה”, חסר גם ב”ויאמינו בה’.” ועל ידי ה”במשה עבדו”, אז ה”ויאמינו בה’ ” הוא בתוספת ובאופן נעלה יותר …

“יכול הוא לחשוב, בשביל מה אני צריך את ההוראות של משה, אקח בעצמי מהיכן שמשה לקח. אומרים לו – לא. אתה לא תוכל …

“וכן הדבר במשה שבכל דור ודור עד לכ”ק מורי וחמי אדמו”ר. שכל ההוראות שנאמרו ויצאו (“אויסגעזאגט און ארויסגעגעבען”) על ידי הממוצע המחבר, הם עניינים עיקריים. כי דווקא על ידי ה”במשה עבדו” אז “ויאמינו בה’.”

“ושלא ידמה שהוא יכול להוציא ולפעול את זה לבד, אלא אלו עניינים שניתנו למשה מסיני דווקא. ועל ידי ההוראות שאנו מקבלים ממשה שבדורנו דווקא, יש בנו את ה”ויאמינו בה’.”

“ואין זה ענין של “חוקה חקקתי גזירה גזרתי”, שבשכל אין לזה שום מקום – אלא זהו דבר שרואים במוחש, שעל ידי ה”אנכי עומד בין ה’ וביניכם” מגיע אליו ה”להגיד לכם את דבר ה’ “.”

“יש[82] מי שטוען. שמצד הגדלות שלו .. יש לו שייכות ישירה עם הקב”ה, ש”כל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו”. כך, שלמרות שברגע שלפני זה יושב ואוכל ושותה כמו בהמה, הנה ברגע שלאחרי זה הרי הוא בדרגת מלאכי השרת. ולכן יש לו שייכות עם הקב”ה בעצמו, ואינו זקוק לפעולה של משה ואהרן.

“ועל זה אומרים לו – שרק לאחרי שישנה הפעולה של משה ואהרן, יכול גם הוא לפעול כו’.

“הקב”ה הוא אמנם “אבינו”. אבל אין לשכוח מה שכתוב בקהלת[83] “האלוקים בשמים ואתה על הארץ” … ובכדי לחבר שמים וארץ ולעשות שלום ביניהם – יש צורך בפעולת משה ואהרן.

“וכפתגם הידוע בשם הבעל-שם-טוב[84] “בענין מה שצריכים לנסוע להצדיק, ולא די בספרי מוסר”. ש”מפורש בתורה[85] ויאמר ה’ אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באוזני יהושע … אף שאמר לו לכתוב בספר והי’ די בזה, ועם כל זה שים באוזני יהושע, שידבר עמו פנים בפנים, כי העיקר מה ששומעין מהצדיק כו’.”

“כלומר, לא מספיק מה שכתוב בספר – אף שיש לו ראש טוב, והוא חכם ולמדן משכיל ועובד כו’. שכן למרות כל הגדלות שלו, יכול להיות מונח (יחד עם גדלותו) בתוך הבוץ… ורק משה ואהרן יכולים להוציאו משם!

“ולאידך גיסא, אף שמצד עצמו אינו יכול לפעול מאומה, אלא זקוק למשה ואהרן – עליו גם להתייגע בעצמו…”.

“דתן[86] ואבירם היו אמנם “קריאי העדה”, ונלוו עליהם חמישים ומאתים נשיאי עדה שהיו ראשי סנהדראות, וכן קורח ש”פיקח הי’ ” … אבל אף על פי כן, כיוון ש”הצו על משה”, הרי זה “בהצותם על ה’ “. כמו שכתוב “ויאמינו בה’ ובמשה עבדו”. היינו שהאמונה בה’ ובמשה עבדו קשורות זו בזו. ובמילא, העדר האמונה במשה קשורה עם העדר האמונה בה’, וכתוצאה מזה נתעכבה אצלם הכניסה לארץ.”

 

“סאם סאפאזשניק”?!

 

“ישנם[87] כאלה שחושבים שאין צורך לשאול אצל הרבי כל דבר. יש לו – טוען הוא – את ה”שולחן ערוך”. ויש לו גם מוח בקודקודו (“ער האט א גוטע קאפ, קיין עין הרע זאל ניט שאטן”). ובמילא יכול הוא בעצמו – ברוך השם – לברר (“דורכטאן”) כל ענין לאשורו ואינו צריך לשאול אצל הרבי.

” – על כגון דא אמר פעם כ”ק מו”ח אדמו”ר[88] הביטוי “סאם סאפאזשניק” (הוא עצמו סנדלר):

“ישנו סיפור אודות גוי שנכנס לביתו יהודי של גוי וראה שם… תפילין, והחליט מיד לקנותם ממנו. כששאל את הגוי – בהתרגשות – מניין המה לך? השיב לו הגוי – שלא ידע אם כוונתו של היהודי לקנותם, או שעיקר כוונתו היא לברר מניין גנבם – “יא סאם סאפאזשניק“. כלומר, אני בעצמי סנדלר, ותפרתים בעצמי!…

“מובן מאליו – סיים כ”ק מו”ח אדמו”ר – איך שייך גוי לעשיית תפילין! ודוגמתו בהנמשל – זה שחושב שגם הוא יכול לברר כל דבר בעצמו ואינו צריך לשאול אצל הרבי”.

“כן[89] הוא בכל דור ודור, שבכדי שיוכלו לקבל את האור האלוקי, זקוקים לממוצע המחבר, “אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא”. וזהו הטעם שחסידים “קאכן זיך אזוי” בענין ההתקשרות לרבי.

” – דיברתי פעם (בחיי כ”ק מו”ח אדמו”ר) עם יהודי שאינו מחוגי החסידים (“אן עולמ’שער איד”) אודות ענין ההתקשרות אל הרבי. ואמרתי לו פתגם כ”ק אדמו”ר (מוהרש”ב) נ”ע “א מתנגד ווייס נאר ער מיט דעם אויבערשטן” (מתנגד יודע רק הוא והקב”ה)!… ואמר לי שבאם כן מרוצה הוא מדרכו ושיטתו, שכן זהו היחוד האמיתי, שישנו רק מציאותו של הקב”ה והאדם העובד. הי’ קשה להסביר לו שאין זה היחוד האמיתי (כ”ק אדמו”ר שליט”א חייך ואמר): גיי גיב פארשטיין א מתנגד (לך תסביר ותן להבין למתנגד) מהו ענין הביטול והיחוד האמיתי עם הקב”ה.

“לפי שהאדם בכח עצמו אינו יכול להתקשר ולהתאחד עם האור האלוקי (“אליין קען מען נישט” – לבד אי אפשר). ולכך מוכרח להיות ממוצע המחבר. ואדרבה, ע”י הממוצע ניתוסף עילוי גדול יותר – על דרך העילוי דמשנה תורה שנמסרה ע”י ממוצע המחבר, משה רבינו, “דער ערשטער רבי” (הרבי הראשון)”.

 

הרבי חי וקיים

 

ולכן ישנו, ומוכרח להיות[90] בכל דור ודור, צדיק יסוד עולם, נשמה בגוף גשמי דווקא, שנשמתו היא (לא רק התפשטות מנשמת משה רבינו, אלא חלק ממש) מנשמת משה רבינו.

ובלשון הרבי[91]: “נשמת משה מתלבשת ב”חכמי הדור עיני העדה” שבכל דור ודור. ובמיוחד בנשיא הדור, “אין[92] דור שאין בו כמשה” (מוכרח להיות “משה” בכל דור ודור, שבו מלובשת נשמת משה).”

וברגע שמסתלקת נשמת הצדיק מגופו, חייב להיות כבר צדיק אחר, שבגופו מלובשת נשמת משה רבינו.

כמאמר חכמינו ז”ל[93] על הפסוק[94] “וזרח השמש (ורק אחר כך) ובא השמש” – “עד שלא שקעה שמשו של צדיק זה, זרחה שמשו של צדיק אחר”.

“וטעם[95] הדבר – כי העולם אינו יכול להיות ללא “שמש”.”

כי אין לעולם קיום אפילו רגע אחד ללא הממוצע-המחבר שממשיך חיות ואלקות בישראל ובעולם ומחבר אותם להקב”ה.

ולכן אמנם “הנשיא[96] הוא הכל”, הכל ממש – כי כל חיות וקיום העולם כל הזמן הוא אך ורק על ידו, כשם שכל חיות אברי הגוף היא כל הזמן אך ורק מהמוח והראש.

ולכן, כמבואר לעיל, הקשר עם הרבי הוא כל הזמן, ללא הפסק אף רגע אחד – כשם שהמוח קשור ומנהיג את אברי הגוף ומקשר אותם עם הנפש במשך כל הזמן.

וקשר זה חייב להיות גם בשעה או בימים או בשנים שהוא סגור בחדרו וכדומה ואין רואים ושומעים אותו בפשטות.

וגם אלו הנמצאים בריחוק מקום בגשמיות, וכאילו מנותקים לגמרי בגלוי מכל מה שקורה אתו במשך שנים רבות (כמו שהי’ ברוסי’ בשנים שמסך הברזל הי’ סגור לחלוטין) – כולם קשורים עמו כל הזמן, ורק על ידי כך הם יכולים לחיות ולהתקיים.

שכן עיקר הקשר עמו הוא לא רק בזה שהוא מלמד ומחנך ומדריך – שזה רק בזמנים מסוימים ולא כל הזמן – אלא כל הזמן ממש, גם בזמן שאין רואים ושומעים אותו בגלוי. כי הקשר הוא בעיקר בעצם היותו כאן למטה בגוף, מחובר ומאוחד עמנו ומחובר ומאוחד עם ה’.

וכשם שזה גם במוח הגשמי, שהקשר העיקרי שלו עם כל אברי הגוף הוא לא רק הקשר המודע והרצוני, שהמוח נותן פקודות ומפעיל את כל האברים – אלא הקשר הוא בעיקר בעובדת היותם קשורים עמו כל הזמן באופן בלתי מודע, ללא הפסק אף רגע אחד. ורק בזכות קשר זה מתגלה בהם מהותם ושורשם הראשון והיותם מהות אדם, שבזה הם קשורים עם הנפש וחיים ממנה כל הזמן.

וכך בדיוק בנמשל, שכל נשמות ישראל קשורים כל הזמן עם הראש והמוח שלהם, משה רבינו. ולא די במשה רבינו עצמו, כיוון שכרגע אין נשמתו  של משה נמצאת בתוך גופו של משה. אלא צריך דווקא את נשמתו של משה רבינו כפי שהיא מלובשת בגופו של משה רבינו שבאותו דור, נשיא הדור.

והקשר עמו הוא כל הזמן, גם כשאין רואים ושומעים אותו בפשטות, כיוון שבכלל הוא אדם חי שנמצא כאן למטה בגוף (ואפילו הפושעים והמורדים בו, גם הם קשורים עמו, ורק על ידי זה הם חיים וקיימים. אלא שהם מקבלים מבחינת אחוריים, כנ”ל).

ולכן, גם אם עומדים בניסיון קשה ובמשך זמן רב לא רואים את הרבי שליט”א בעיני בשר – אין זה משנה ח”ו את המבואר בחסידות, ואת כל מה שהחדיר ומחדיר בנו ללא הרף הרבי שליט”א, ש”הנשיא הוא הכל”, הכל ממש. ואין שום אפשרות לא לחיות ולא להתקיים אפילו רגע אחד ללא נשיא נשמה בגוף בעולם הזה הגשמי, שזו הדרך היחידה להתקשר עם הקב”ה.

 

על דרך עליית משה להר

 

ובפרט בנוגע לדורנו זה, דורו של הרבי מלך המשיח שליט”א. אודותיו מדגיש הרבי[97] כי בניגוד לדורות קודמים, ואפילו בניגוד למה שהי’ אצל הרבי הריי”צ – “ישנה הבטחה גמורה בתורה” שלא שייך בדור זה[98], הדור האחרון לגלות שהוא הראשון לגאולה, הסתלקות הנשמה מן הגוף.

כי החידוש של משיח הוא[99] שדווקא הנשמה כמו שהיא בגוף, ובתכלית הבריאות והשלימות, מקבלת בתוכה את כל הגילויים הנעלים ביותר.

וכפי שכותב רבינו הזקן[100] שההכרזה והקביעה[101] “דוד מלך ישראל חי וקיים”, נאמרה בעיקר על המלך המשיח, שנקרא בתנ”ך על שם דוד אביו[102].

כפי שאמרו חז”ל[103] “משיח נגלה, ונכסה, וישוב ויתגלה”.

ועל תקופה זו, בה הוא נכסה אחר שנתגלה, לפני שישוב ויתגלה –  על כך נאמר, אומר רבינו הזקן, “דוד מלך ישראל חי וקיים”. כי דווקא אז צריכים במיוחד את האמונה וההכרה וההכרזה כי הוא חי וקיים גם בגופו הגשמי, ועומד בכל רגע להביא את הגאולה.

וכדברי האריז”ל[104] בקשר לביאת המשיח, שמשיח יהי’ אדם צדיק, נולד מאיש ומאשה. ותגדל צדקתו, ויתקבצו אליו רבים. ובתחילה לא יכיר בעצמו שהוא הגואל – כשם שמשה רבינו לא הכיר בעצמו שהוא הגואל הראשון, שגואל את ישראל ממצרים, עד שנגלה אליו השם יתברך בסנה ושלחו.

ואחר כך יגלה אליו השם יתברך (כשם שנגלה למשה בסנה) וישלחו, ויכיר בעצמו שהוא משיח, ויכירוהו מקצת בני אדם (כמשיח), ועדיין לא יכירוהו כולם (שהוא משיח).

ואחר כך, ממשיך האר”י הקדוש, כשם שמשה רבינו עלה להר סיני לקבל את התורה, (ולא הייתה זו ח”ו הסתלקות הנשמה מן הגוף, למרות שלא ראו את גופו הגשמי למטה. אלא) והייתה זו עליית גופו ונפשו יחדיו לקבל את התורה ולהביא אותה לישראל –

כך אצל המלך המשיח בתקופה זו, אחרי שיכירוהו מקצת בני אדם ועדיין לא יכירוהו כולם, תהי’ אצלו אז עלי’ והתעלות בגופו ובנפשו. ואין זו ח”ו הסתלקות הנשמה מן הגוף. אלא, אומר האר”י הקדוש, זוהי עליית גופו ונפשו יחדיו לקבל את הכוחות האלוקיים להביא את הגאולה, על דרך עליית משה רבינו בגופו ונפשו להר סיני לקבל את התורה.

שבוודאי הי’ גם אז משה רבינו נשיא הדור בכל התוקף. כי גם אז (למרות שהייתה אז בגופו ובנשמתו עלי’ נפלאה מעלה מעלה כדי לקבל את התורה, ולא ראו אותו כאן למטה) הי’ נשמה בגוף גשמי, ובזה עצמו (ללא הקשר הגלוי, שהרי הי’ אז בהר סיני ולא ראו ולא שמעו אותו כלל) הי’ לו קשר תמידי עם כל אנשי הדור כל הזמן.

וכן אצלנו, אחרי שהרבי שליט”א נגלה בתור המלך המשיח[105], והכריזו ושרו לפניו במשך כשנה וחצי מדי יום ביומו[106] “יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד”, כשהוא מעודד זאת במסירות נפש[107] בעוצמה אדירה. ובכל זאת, “ועדיין לא הכירוהו כולם” לגמרי. ואז הוא נכסה מעינינו הגשמיות, והתעלה[108] בעלי’ מופלאה בגופו ובנפשו כדי להביא את הגאולה –

הרי יחד עם זה הוא נמצא (גם לפני שישוב ויתגלה) דווקא נשמה בגוף גשמי, ובעולם הזה הגשמי.

ובמיוחד הוא נמצא במקום אודותיו הודיע והכריז[109] כי זהו המקום האחרון להשראת השכינה בזמן הגלות, ושם יתגלה בית המקדש השלישי ומשם ישוב לירושלים – ב”770″, שהוא (בגימטרייא[110]) “בית משיח”, כנ”ל.

ועצם האמונה בכך, והעובדה שחיים עם זה בזמן הניסיון, מביאה ופועלת את התגלות הדבר. ועל ידי זה נפעלת ההתגלות גם בפשטות ובגילוי לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

 

הנשמה נמצאת בכל הגוף בשווה

 

ולכאורה מה עניינו, מה פירוש הדבר שהשכינה שורה דווקא במקום מסוים, בקדש הקדשים (ובאדם מסוים, משה רבינו), ולא במקום אחר, ורק מאותו מקום מתפשטת ההארה גם למקומות אחרים –

הלא הקב”ה נמצא בכל מקום. וכמו שכתוב[111] מלא כל הארץ כבודו, שכבודו של הקב”ה ממלא את כל הארץ, כל העולם, כל המקומות.

וכמו שנאמר בתיקוני זהר[112] ולית אתר פנוי מיניה, אין מקום פנוי ממנו, כי הוא נמצא בכל מקום ממש.

והיינו[113] שמצד אחד הוא נמצא מצדו בכל מקום ממש. ואדרבה, “הוא[114] מקומו של עולם, ואין העולם מקומו”. ומאידך אין שום מקום מסוים שתהי’ שייכות מצד המקום עצמו אליו יתברך.

אם כן, מה הפירוש שהוא יתברך שורה במקום מסוים דווקא ולא במקום אחר. ורק משם מתפשטת ההארה גם למקומות אחרים.

אך הענין, כדי להבין זאת, יש להביא לכך משל מנפש האדם.

כדכתיב[115] כמו שכתוב ומבשרי אחזה אלוקה. היינו, שכאשר אני רוצה לראות (“אחזה” הוא ראיי’ה בלשון תרגום) ולהבין באלקות, עלי לראות ולהבין זאת ממה שקורה בבשרי, בגופי ובנפשי.

שהרי כל מה שאנו מבינים הוא רק ממה שקורה אצלנו. ואין לנו שום מושג במה שחורג מתפיסת החושים שלנו.

ולכן ברא הקב”ה את האדם “בצלמנו[116] כדמותנו”, שכל מה שיש בגופו ובנפשו מגיע ומשתלשל מלמעלה[117]. וממילא הכל בהתאם למה שלמעלה.

ולכן מתוך שאנו רואים ומבינים מה שקורה אצלנו, מזה נוכל להבין על דרך משל משהו דמשהו ממה שקורה למעלה, באלקות.

וגם בענין זה, בענין השראת השכינה בבית המקדש וכדומה, יש לראות ולהבין זאת מן המשל בנפש האדם. מזה שהנשמה שורה תחילה במוח, וממנו מתפשטת לכל האברים.

שכמו[118] שנשמת האדם, הרי אי אפשר לומר שהנשמה עצמה נמצאת רק במקום מסוים, בחלק מסוים מן הגוף.

שכן היא הנשמה ממלאה כל רמ”ח אברי הגוף מראשו ועד רגליו[119], היא ממלאת את כל האברים בשווה. היא נמצאת באותה מידה ברגליים כמו בראש, ואי אפשר לומר שהיא נמצאת בראש יותר מאשר ברגליים.

 

במוח – שייכות פנימית בין מה שנובע מהנשמה לגוף

 

ואף על פי כן, למרות שהנשמה עצמה נמצאת בכל האברים בשווה, בכל זאת עיקר משכנה והשראתה של הנשמה,

דהיינו לא היכן שוכנת עצם הנשמה, אלא היכן שוכן מה שנובע מן הנשמה אל הגוף באופן השייך לגילוי ולהשפעה אל הגוף.

היכן שוכנת בחינה זו מהנשמה שיש לה שייכות פנימית עם הגוף כדי לפעול ולהשפיע באברי הגוף. היכן נמצא מרכז ההשפעה של הנשמה בגוף – במוחו.

ולאחר שזה נמצא במוח, מתפשט משם לכל הגוף – ומהמוח[120] מתפשטת השפעת הנשמה לכל האברים.

וכך גם בנמשל, כדלקמן. שאמנם הקב”ה מצד עצמו כביכול הוא למעלה לגמרי מכל העולמות ואין לו שום שייכות עמהם מצד עצמם כלל.

ובכל זאת, ישנה השפעה שנמשכת מן הקב”ה אל העולמות, שזוהי השכינה, ספירת המלכות. ולבחינה זו יש כבר שייכות לעולמות, שהרי היא באה להוות אותם ולהחיותם.

ובחינה זו אכן שורה קודם כל במקום מסוים, בקדש הקדשים של אותו עולם, שהם חב”ד של אותו עולם. שהם מהווים “כלי” להשראת השכינה בהם באופן פנימי, כדלקמן. ולכן בהם דווקא ישנה שייכות ממש לבחינה זו באלקות. ומהם מתפשטת השייכות הפנימית לאלקות לכולם. ועל ידי כך מקבלים כולם שייכות לאלקות והשפעה פנימית ממנו יתברך[121].

 

במוח – מקור החיות הכללי וגם הפרטי

 

ובפרטיות יותר[122], רבינו הזקן נוקט כאן שתי לשונות “משכנה והשראתה”.

“משכנה” הוא משכן מרכז החיות הפנימית של הגוף, המותאם במיוחד לכל אבר פרטי, כדלקמן.

ואילו “השראתה” הוא משכן מרכז החיות הכללית, המחי’ את הגוף בכללותו, שיהי’ חי ולא מת[123].

שכן, כמבואר בחסידות[124]  ישנם בכללות שני סוגי חיות הנמשכות מן הנפש אל הגוף.

ישנה חיות כללית, המחי’ את הגוף בכללותו, שיהי’ חי ולא מת. שחיות זו נמצאת בכל הגוף בשווה, ללא הבדלים וחילוקים בין אבר לאבר.

חיות זו מכונה בשם “אור הנפש”. היא כמו אור שמתפשט מן המאור, והוא מעין המאור. וכל עניינו הוא רק לגלות את המאור, ואין הוא בא כלל בשביל המקבל.

כמו אור השמש, שבא רק לגלות את השמש, ואין שום הבדל בין מקום למקום באיזה אופן הוא מאיר. ואי אפשר לומר שבכל מקום הוא מאיר לפי אופן המקום, כי הוא מאיר לכולם בשווה. ולא משנה לו כלל אם הוא מאיר במקום של זהב או במקום האשפה, כי הוא מאיר לכולם בשווה[125].

וגם חיות זו אינה עצם הנשמה, אלא רק התפשטות מן הנשמה כדי להחיות את הגוף. אולם היא מאירה מן הנפש באופן שהיא מגלה את הנפש בכללותה בגוף, שהגוף כולו יהי’ חי, ללא הבדל באיזה אברים ואיזה תכונות יש בהם.

ונוסף לכך נמשכים מן הנפש כוחות פרטיים המתאימים לאברי הגוף. כמו כח הראיי’ בעין, כח השמיעה באוזן וכו’.

שזהו כמו שפע (בניגוד לאור) שהמשפיע מלמד ונותן לזולת. שנותן לו לפי ערכו ולפי תכונותיו, כי כל הנתינה כאן היא בשביל המקבל. והיא באופן שהמשפיע חושב על המקבל ונותן לו את מה שמתאים לו.

וכך כוחות אלו באים מן הנפש בשביל המקבל, כדי להיכנס ולהפעיל את אברי הגוף. ולכן משנה להם מאד מה הן תכונות המקבל. כי האופן שהם מאירים בכל מקום הוא לפי אופן המקום.

(ונוסף[126] לכוחות הפרטיים, שהם מפעילים את האברים כמו כח שמפעיל מכונה, מבואר בחסידות שיש גם חיות נפשית פרטית לכל אבר, שגם היא שונה מאבר לאבר לפי מזגו ותכונתו.

וזהו מה שמדייק רבינו בהמשך “וכל אבר מקבל ממנה חיות וכח הראוי לו” – הן חיות פרטית המיוחדת לכל אבר, והן כח פרטי המיוחד לאבר זה).

ושני הדברים הללו, ששניהם הם ההמשכה מן הנפש אל הגוף להחיותו -הן החיות הכללית, הנמצאת בכל האברים בשווה, והן החיות הפרטית המיוחדת לכל אבר – שני הדברים נמצאים קודם כל, ועיקר מקומם בגוף הוא במוח. ולאחר שהם נמצאים במוח, הם מאירים משם לכל הגוף.

וזהו שרבינו אומר קודם כל “ומהמוח מתפשטת לכל האברים”. שזה אמור על החיות הכללית המחי’ את הגוף, שהגוף כולו חי. שבזה אין הבדל בין האברים, כי כולם חיים באותה מידה בדיוק. שחיות זו היא כמו אור, שמאיר לכולם בשווה. וחיות כללית זו נמצאת תחילה במוח, ומהמוח היא מתפשטת לכל הגוף להחיות אותו בחיות זו הכללית, כמו אור המתפשט מן השמש.

ונוסף לחיות הכללית, הרי וכל אבר מקבל ממנה, מהשפעת והשראת הנפש השוכנת במוח, חיות וכח הראוי לו.

שזוהי החיות הפרטית והכח הפרטי המיוחד לכל אבר והמתאים אליו. שבזה יש הבדל גדול בין אבר אחד לשני, כי כל אחד יש לו את תכונותיו המיוחדות.

וגם השפעה פרטית זו לכל אבר, כלולה תחילה במוח, ומהמוח היא מתפשטת לכל אברי הגוף.

וכל אבר מקבל מהנפש את הכח הפרטי והחיות הפרטית המתאימה לו לפי מזגו של אבר פרטי זה. דהיינו לפי[127] המזיגה מארבע היסודות שמהם הוא מורכב, איזה יסוד נמצא בו יותר שמתאים יותר לענין זה. וכן לפי ותכונתו, התכונות הגשמיות שיש באבר זה, שהן מתאימות לתכונות הרוחניות שבכוחות הנפש, כדלקמן.

שעל ידי כך ממשיך אבר פרטי זה מן הנפש שבמוח את הכח הרוחני הפרטי שמתאים אליו, ואז הכח פועל בו את הפעולה המתאימה לאבר זה.

 

ההתחלקות מתחילה במוח

 

ובכך[128] רוצה רבינו להדגיש שההתחלקות בין סוגי החיות השונים מאבר לאבר, שבכל אבר יש בו חיות אחרת – העין לראות, האוזן לשמוע וכו’, כדלקמן – אינה מתחילה רק באבר עצמו, אלא עוד לפני כן, בנפש.

שלא נאמר שהחיות שבאה מהנפש היא חיות אחת בלבד, חיות פשוטה ללא תכונות מסוימות. ורק בהגיעה אל האבר הפרטי, בגלל התכונות המיוחדות של אבר פרטי זה, נוצרת חיות מסוימת פרטית המתאימה לאבר זה.

וכמו מים פשוטים או אור פשוט, שמצד עצמם הם פשוטים לגמרי. אך כאשר הם נמצאים בכלי אדום הם נראים לנו אדומים ומשפיעים החוצה אור אדום, וכאשר הם נמצאים בכלי ירוק הם נראים לנו ירוקים ומשפיעים החוצה אור ירוק. שכל המציאות של הצבע השונה, נוצר אך ורק מן הכלי האדום או הירוק, כי האור או המים הם פשוטים ללא צבע כלל.

ואילו היינו אומרים כך גם בהשפעת החיות מן הנפש, הי’ פירושו של דבר שהנפש נותנת רק חיות אחת פשוטה, אלא שהאברים מחלקים את ההשפעה מצד התכונות הפרטיות שלהם –

מדגיש רבינו שאין הדבר כך. אלא כל אבר מקבל אכן מהנפש חיות שונה מיוחדת לו. כי גם ההתחלקות של הכוחות הפרטיים מתחילה כבר בתוך הנפש.

וכל אבר ממשיך מהנפש את הכח הפרטי והחיות הפרטית שנמצאת כבר בנפש כחיות פרטית מסוימת, והוא ממשיך זאת מהנפש משום שחיות זו מתאימה לו לפי מזגו ותכונתו של אבר פרטי זה.

כלומר, בגלל התכונות הגשמיות שיש באבר זה, הנובעות ממה שהוא מורכב ו”מזוג”. שתכונות אלו מתאימות לתכונות הרוחניות שבכוחות הנפש. ובגלל זה ממשיך אבר פרטי זה מן הנפש שבמוח (שבה כלולים בהעלם כל כוחות הנפש) את הכח הרוחני הפרטי שמתאים אליו. ואז הכח פועל בו את הפעולה המתאימה לאבר זה.

כגון העין, שתכונותי’ הגשמיות המלוטשות מתאימות לראי’ה. (והרי המצלמות הגשמיות שלנו, שתכונתן הוא לצלם וכאילו לראות את הדברים, הן חיקוי עלוב בלבד לתכונות הנפלאות שהטביע הקב”ה בעין הגשמית, שתתאים לכח הראי’ה שבנפש).

ולכן, העין ממשיכה מהנפש את כח הראי’ה – שהי’ קיים כבר בתור כח פרטי, כח הראי’, עוד בהיותו במוח. אלא ששם הי’ כלול בנפש ולא ניכר בפני עצמו. והעין ממשיכה אותו שיצא מהיותו כלול במקור, ויתגלה בפני עצמו, ויבוא ויתלבש בעין, כדי לראות.

וכן והאזן, תכונותי’ה הגשמיות הן לקלוט קולות וצלילים (כמו מכשירי ההקלטה הגשמיים, שהן חיקוי עלוב למה שהטביע הקב”ה באוזן האדם).

ולכן היא ממשיכה מהנפש את כח השמיעה – שהי’ קיים כבר בתור כח פרטי, כח השמיעה, עוד בהיותו במוח. אלא ששם הי’ כלול בנפש ולא ניכר בפני עצמו. והאוזן ממשיכה אותו שיצא ממה שהוא כלול במקור, ויתגלה בפני עצמו, ויבוא ויתלבש באוזן, כדי לשמוע.

וכן והפה, שתכונותיו הגשמיות הן להוציא אותיות, על ידי חמש המוצאות שבו[129].

ולכן הוא ממשיך מהנפש את כח הדיבור – שהי’ קיים כבר בתור כח פרטי, כח הדיבור, עוד בהיותו במוח. אלא ששם הי’ כלול בנפש ולא ניכר בפני עצמו. והפה ממשיך אותו שיצא מהיותו כלול במקור, ויתגלה בפני עצמו, ויבוא ויתלבש בפה, כדי לדבר.

וכן והרגלים, שתכונותיהן הגשמיות הן להזיז את השרירים כך שתתבצע הליכה.

ולכן הן ממשיכות מהנפש את כח ההילוך – שהי’ קיים כבר בתור כח פרטי, כח ההילוך, עוד בהיותו במוח. אלא ששם הי’ כלול בנפש ולא ניכר בפני עצמו. והרגליים ממשיכות אותו שיצא מהיותו כלול במקור, ויתגלה בפני עצמו, ויבוא ויתלבש ברגליים, כדי להלוך.

וכן בכל האברים הגשמיים, שכל אחד מהן הוא במזיגה ותכונות גשמיות  המתאימים לתפקידו המיוחד. ולכן הוא ממשיך מהנפש אותו כח הנפש המתאים אליו – שהי’ קיים כבר בתור כח פרטי עוד בהיותו במוח. אלא ששם הי’ כלול בנפש ולא ניכר בפני עצמו. והאבר ממשיך אותו שיצא מהיותו כלול במקור, ויתגלה בפני עצמו, ויבוא ויתלבש בו כדי לפעול. ואז האבר מתאחד עם הכוח הנפשי שפועל על ידי האבר וביחד עם האבר את הפעולה המתאימה לו.

[הסיבה[130] שרבינו נקט דווקא דוגמאות אלו (ראי’ה, שמיעה, דיבור, והילוך) היא משום שהן כנגד “בפיך (דיבור), ובלבבך (מחשבה), לעשותו (מעשה)”. כי הראי’ה והשמיעה הן המעוררים את המחשבה (והן “חכמה (ראי’ה) ובינה (שמיעה) כמו שבאים בהתחלקות האברים”), הדיבור הוא דיבור, וההילוך הוא הכח התחתון ביותר של המעשה. ולכן לא נקט ידיים, שהן, וכח התנועה שבהן, נעלה יותר.

ולא[131] נקט “והחוטם להריח” – משום שהחוטם והריח אינם עניינים פרטיים, אלא ענין כללי. שהרי על החוטם נאמר[132] “ויפח באפיו נשמת חיים”. וכפי ההלכה[133] במי שנפלה עליו מפולת, שבודקים אותו עד חוטמו לראות אם הוא חי, כי “עיקר היכר החיות הוא בחוטם”. וכן הריח שייך לנשמה עצמה. כדאיתא בגמרא[134] שהריח הוא דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף].

והיינו שכל הכוחות הנפשיים הפרטיים לא התחילו רק בהיות הנפש באברים הפרטיים, אלא היו כלולים תחילה במוח. ומשם הם מתפשטים לפעול באברי הגוף, כל אחד כראוי לו. כי האבר, בתכונותיו המיוחדות המתאימות לכח מסוים זה, הוא הממשיך מהנפש השוכנת במוח, את הכח הפרטי המתאים אליו.

וזאת, נוסף על הנ”ל, שגם החיות הכללית שנמצאת בכל הגוף ומחי’ את כל חלקיו בשווה, גם היא הייתה כלולה תחילה במוח, ומשם מתפשטת לכל הגוף להחיותו.

 

המוח מרגיש את הפרטים

 

ומה[135] ההוכחה לכך שכל הכוחות נמצאים תחילה במוח בתור כוחות פרטיים, אלא שהם כלולים בו יחדיו, והאברים ממשיכים אותם משם שיצאו ויתפשטו לכל אברי הגוף, כל כח לכלי המתאים לו –

כנראה בחוש, כפי שאנו רואים וחשים בחושים הגשמיים שלנו, שבמוח מרגיש האדם את כל הנפעל, כל מה שהאדם פועל ברמ”ח אברים, וכן הוא מרגיש במוח את וכל הקורות אותם, כל מה שקורה בהם, אם חם להם או קר להם וכדומה.

את כל זה מרגיש המוח, והוא מנהיג ומנווט ומפעיל את כל זה.

שזה מוכיח שבמוח ישנה כבר התחלקות לכוחות פרטיים, כמו ראי’ה, שמיעה וכו’.

שכן אם לא נאמר כן, אלא נאמר שבמוח ישנה רק הנפש הפשוטה, והיא ממשיכה לאברי הגוף רק חיות פשוטה, וכל ההתחלקות לפרטים נוצרת רק על ידי האברים, כמו המים והאור שבכלי זכוכית אדום או ירוק, כנ”ל –

אילו הי’ כן, לא הי’ אפשר להרגיש במוח את כל פרטי האברים.

שהרי כשהדברים עולים מן האברים למוח, הרי זה כמו המים שיצאו מן הכלי האדום. ואז לא נשאר בהם שום אדמימות, שהרי מצד עצמם הם פשוטים לגמרי. ואילו הי’ כן גם בחיות הנפש, הרי כאשר הכוחות חוזרים ועולים למוח, אין כאן בכלל כוחות פרטיים, ואיך אפשר להרגיש את הדברים הפרטיים של האברים השונים.

ואפילו אם נתעקש לומר שכאשר החיות הפשוטה התלבשה באברים, היא קיבלה מהם את תכונותיהם, והתכונות נשארו בה גם כשהיא חוזרת ועולה אל המוח. כמו אומן שעושה כלי, שאחרי שעשה את הכלי, ‘נקנתה’ כבר הצורה הפרטית בכלי, למרות שלפני כן הייתה כאן רק מתכת פשוטה.

גם אם נתעקש לומר כן, עדיין אי אפשר הי’ להרגיש במוח את העניינים הפרטיים של האברים, אילו הייתה הנפש שבמוח פשוטה לגמרי ולא היו בה מצד עצמה שום עניינים פרטיים.

כי אילו הי’ כן, לא היו העניינים הפרטיים יכולים להתקבל בה כלל, והיא לא הייתה מרגישה אותם כלל וכלל באופן שכל אחד מהם שונה מהשני.

שכן אילו היא מצד עצמה הייתה פשוטה לגמרי, לא הייתה שייכת כלל לפרטים שונים. ואז גם מה שהייתה מרגישה את הכוחות העולים מן האברים השונים (גם אילו היו פרטי האברים ‘נקנים’ בכוחות) הייתה זו הרגשה של כולם באופן שווה, בלי התחלקות לפרטים. שהרי אם היא פשוטה לגמרי, היו נרגשים אצלה כולם באותו אופן.

ומזה שאנו רואים וחשים שבמוח מרגיש האדם את כל פרטי האברים ואת כל פרטי הקורות אותם באופן שכל פרט שונה מהשני – מזה מוכח שגם בנפש מצד עצמה יש כוחות פרטיים של ראיי’ ושמיעה וכו’. אלא שבהיותם במוח היו כלולים כולם יחד, ולא ניכר כל כח בפני עצמו. והאברים ממשיכים מהנפש שבמוח את הכוחות הפרטיים, כל אחד ממשיך את הכח המתאים לו לפי מזגו ותכונתו. ולכן גם כשהכוחות חוזרים ועולים למוח, נרגש בהם העניינים הפרטיים של האברים וכל הקורות אותם, כיוון שהכוחות שייכים לזה גם מצד עצמם, גם לפני שהתלבשו באברים.

נמצא שהמרכז של כל הכוחות הוא במוח. אלא ששם נמצאים כל הפרטים כלולים יחד. ומשם זה מתפשט לכל הגוף, שכל אבר ממשיך אליו את הכח המתאים לו. ולכן זה ממשיך להיות קשור כל הזמן עם המרכז שבמוח, ומונהג ומופעל על ידי המוח.

 

הנפש – עצם אחד רוחני פשוט

 

והנה העובדה שיש שינויים עצומים בין כוחות הנפש המלובשים באברים זה מזה, שכל אחד מהם הוא כח אחר ושונה לגמרי מהשני, אחד הוא ראיי’ה, השני שמיעה, השלישי דיבור וכו’.

וכפי שהודגש לעיל שהעניינים הפרטיים לא מתחילים רק באברי הגוף, אלא הם היו כבר בנפש שבמוח, אלא ששם היו כולם כלולים יחד –

אין שינוי זה, שיש בקבלת הכחות והחיות שבאברי הגוף, בזה שכל אחד מאברי הגוף ממשיך ומקבל כח אחר מן הנשמה שבמוח בהתאם אליו (שזה אומר, כנ”ל, שכבר בנשמה שבמוח היו כבר שינויים אלו) – שינויים אלו אינם נובעים ומתחילים מן הנשמה עצמה, מצד עצמה ומהותה של הנשמה.

שאילו היינו אומרים כן, שהשינויים מתחילים בתוך הנשמה עצמה ממש, הייתה משמעות הדבר שיהיה מהותה ועצמותה של הנשמה מתחלק לרמ”ח חלקים שונים. שכאילו יש בתוך הנשמה עצמה רמ”ח – 248 – כוחות שונים זה מזה.

שהרי יש בגוף רמ”ח אברים, ובכל אבר נמצא כח אחר מהנפש המתאים אליו, כח הראיי’, כח השמיעה, כח הדיבור וכו’. נמצא שכאילו יש בתוך הנשמה עצמה רמ”ח כוחות שונים זה מזה.

וכוחות אלו מתלבשים ברמ”ח מקומות בגוף, ברמ”ח האברים השונים, ומגיעים כל אחד לאבר המתאים לו, כפי ציור חלקי מקומות אברי הגוף, כפי מזגו ותכונתו של כל אבר, נכנס אליו הכח המתאים לו.

שלפי זה, אילו היינו אומרים כך, שההתחלקות של הכוחות אחד מהשני מתחיל מן הנפש עצמה במהותה ועצמותה ממש,

אילו היינו אומרים כך הי’ נמצא מזה כי עצמותה ומהותה של הנפש הוא מצוייר בציור גשמי, ודמות ותבנית כתבנית הגוף. כמו שהגוף מתחלק לאברים שונים – עיניים, אזניים, פה, רגליים וכו’ – כך מתחלקת הנפש עצמה לרמ”ח חלקים שונים וכוחות שונים.

וזהו דבר שאי אפשר בשום אופן לומר כן, שהנפש עצמה מתחלקת לחלקים שונים, חס ושלום.

אלא בוודאי הדבר פשוט וברור שהנפש עצמה אינה מתחלקת כלל, אלא הנפש כולה היא עצם אחד שאינו מתחלק לחלקים כלל ואין בו פרטים שונים כלל.

ונוסף לכך[136], הנפש היא לא רק “עצם אחד”, אלא עצם זה הוא רוחני, ולא שייך בו שום ציור גשמי ופרטים גשמיים.

כלומר, יש כאן[137] שתי הוכחות:

א. שהנפש היא “עצם אחד”, ולא ייתכנו בה שום פרטים רבים ושונים.

ב. שהנפש היא רוחנית, ובוודאי לא שייך בה שום ציור גשמי כלל וכלל. ובוודאי לא שייך לחלק אותה לחלקים שנמצאים במקומות גשמיים שונים, שהרי כל כח נמצא באבר אחר של הגוף.

ורבינו מבאר ומפרט[138] את שני הפרטים: מה שאמרנו שהנפש היא “עצם אחד”, הכוונה בזה היא שזהו “עצם אחד” פשוט לגמרי, ולא שייך בו גם שום פרטים והתחלקות –

ולא כמו שאומרים “אדם אחד”, שהוא מורכב מפרטים שונים. שאין זה “אחד” באמת, שהרי יש בו ריבוי פרטים ויש שינויים ביניהם. אלא הנפש היא “עצם אחד” אמיתי, מוחלט, פשוט לגמרי, שהוא רק אחד בלבד ללא שום ריבוי ושינוי כלל.

ומה שאמרנו שהנפש היא “עצם (אחד) רוחני”, הכוונה בזה שהיא עצם רוחני לגמרי, ללא כל שייכות כלל לגשמיות.

וממילא עצם זה ומופשט מכל ציור גשמי, מכל צורה גשמית פרטית שננסה לייחס לו. ולא שייך כלל וכלל לומר בו ומבחינת, שום בחינה, וגדר, ושום גדר, של מקום גשמי, לומר שהוא נמצא במקום מסוים כלשהו ח”ו. וכן לא שייך בכלל לומר בו ומדה גשמית, למדוד אותו במידות גשמיות ח”ו. וכן לא שייך בו כלל וגבול גשמי.

כל זה בנפש עצמה, מצד מהותה ועצמותה. שלא שייך בה שום התחלקות ושום ציור בחינה או גדר של מקום גשמי או מידה גשמית או גבול גשמי ח”ו.

וכיוון[139] שהנפש אינה כלל בגדר מקום גשמי, בוודאי לא שייך לומר שמקום גשמי יפעל בה איזה שינוי. ולכן, למרות שהיא נמצאת באברים רבים ושונים, לא שייך לומר שהאברים יפעלו בה איזה שהוא שינוי –

אור שהוא בערך לכלים המקבלים אותו, שייך לומר שגם אם הוא פשוט, אבל הימצאותו בכלים שונים פועלת בו התחלקות להאיר בכל כלי לפי מה שהוא. ואם הכלי נעלה יותר, תהי’ בו יותר השראת האור.

אולם כיוון שהנפש אינה כלל וכלל “בגדר ובחינת מקום וגבול גשמי”, הרי לא שייך כלל שמקום גשמי יפעל בה איזה שינוי.

ועד כדי כך[140] הנפש היא פשוטה בתכלית, שאפילו כאשר היא נמצאת באברי הגוף, גם אז היא נשארת פשוטה כמות שהיא, ואין האברים פועלים בה שום שינוי כלל.

ולכן, כיוון שמצד עצמה לא שייך בה שום מקום ומידה וגבול גשמי ח”ו, וגם בהימצאותה באברי הגוף אין האברים פועלים בזה שום שינוי – לכן ולא שייך במהותה ועצמותה של הנפש לומר שהיא נמצאת במוחין שבראש יותר ממה שהיא נמצאת מברגלים.

שהרי לא שייך כלל לומר שהיא נמצאת במקום מסוים ושייכת אליו. וממילא לא שייך כלל לומר שהיא נמצאת יותר במקום אחד ופחות במקום שני.

מאחר שמהותה ועצמותה אינה בגדר ובחינת מקום וגבול גשמי.

ואין[141] הכוונה לומר שעצם הנפש אינה מלובשת כלל באברי הגוף.

אלא שלמרות שהיא נמצאת ומלובשת בכל אברי הגוף, הרי אופן הימצאותה הוא באופן מקיף לגמרי, ללא שום ירידה והתאמה כלל לתכונותיהם של אברי הגוף[142]. וממילא לא שייך כלל לומר שהיא נמצאת יותר בראש ופחות ברגליים.

 

כוחות הכלולים בנפש

 

אם כן, מה שאמרנו לעיל שגם בנפש שבמוח יש כבר את ההתחלקות ואת כל פרטי הכוחות הפרטיים, אלא שהם כלולים ביחד בהעלם –

אין זה בנפש מצד עצמה, כאמור שמצד עצמה היא עצם אחד רוחני פשוט לגמרי.

רק שבתוך הנפש עצמה כלולים בהעלם גדול, נוסף למהותה ועצמותה, גם המקור של ההתפשטות והמשכת כל הכוחות והחיות ממנה לכל אברי וגידי הגוף. שתרי”ג[143] – 613 – מיני[144] כחות וחיות[145] כלולים בה במהותה ועצמותה.

שהם רמ”ח – 248 – אברים, ושס”ה – 365 – גידים, וביחד הם תרי”ג – 613. ובכל אבר וגיד ישנו כח מיוחד שבא מהנפש להחיותו ולהנהיגו. וכל כוחות אלו היו כלולים תחילה בהעלם בתוך הנפש עצמה.

“וטעם[146] הדבר הוא, דאמרו רבותינו ז”ל[147] חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם. דעולם הוא לשון העלם. דכל אחד ואחד חייב לומר דהעלם וצמצום הראשון נברא בשבילי, בכדי לבררו ולזככו. והאדם הוא בציור רמ”ח אברים ושס”ה גידים, שהם במספר תרי”ג. ולכן כל המדרגות בהשתלשלות הם במספר הזה. ולכן הנה גם בהנשמה הרי יש גם כן תרי”ג כוחות, שבהם תלויים התרי”ג מצוות”.

שכוחות[148] אלו, הכלולים בתוך עצם הנפש, נמצאים שם באופן נעלה מאד. כולם כלולים יחד זה עם זה כמציאות אחת ממש, וכן הם כלולים בתוך עצם הנפש כמציאות אחת ממש עמה, ואינם ניכרים ומורגשים שם כלל כמציאות בפני עצמה. ולכן הם שוכנים יחד, ואינם מפריעים כלל זה לזה. החסד והגבורה נמצאים ביחד ואינם מכבים כלל זה את זה. משום שאין שם בכלל מציאות לא של חסד ולא של גבורה.

הכוחות הללו הכלולים בנפש נקראים[149] כוחות[150] ההיוליים העצמיים, או בקיצור הכוחות העצמיים.

הם כלולים בעצם הנפש בהעלם מוחלט, “העלם שאינו במציאות”, ואינם שייכים שם כלל לשום המשכה וגילוי.

וכמו צור החלמיש, שיש בו בהעלם את האפשרות להוציא ממנו אש.

אולם אפשרות זו היא נעלמת בתוכו לגמרי, בהעלם שאינו במציאות כלל. כי אין בו כלל שום מציאות של אש, גם לא בהעלם, אלא רק אפשרות להוציא ממנו אש.

ולכן המים (שהם היפך האש) אינם מפריעים כלל לאפשרות האש שבו. ויכולה האבן להיות שנים רבות בתוך מים וקור, וכח האש שבה לא ישתנה ולא ייחלש כלל.

ומכיוון שאין כאן שום מציאות של אש, יכולה האבן להיות מונחת כך שנים רבות, ואש לא תצא ממנה אף פעם, עד שלא יכו בה בכח. כי רק הכאה בכח תוציא את האש שבו.

(בניגוד ל”העלם שישנו במציאות”, שהוא כמו שלהבת הגנוזה בתוך גחלת. שלמרות שהאש נעלמת בתוכה, הרי זהו העלם שישנו במציאות, כי יש כאן מציאות של אש באופן שקרוב ושייך אל הגילוי. ולכן אם ישליכו את הגחלת במים, האש שבה תיכבה. ומאידך, בהשתדלות קטנה, אם רק ייפחו עלי’ רוח, תצא ממנה אש. כי האש כבר נמצאת בה באופן שקרוב ושייך אל הגילוי, כדלקמן).

וכן בנמשל, שכח החסד שנמצא כלול בתוך הנפש אינו מפריע כלל לכח הגבורה הנמצא שם, וכח הגבורה אינו מפריע כלל לכח החסד. כיוון שאין כאן בכלל מציאות לא של חסד ולא של גבורה, אלא רק אפשרות להוציא מכאן חסד וגבורה.

ובכל זאת, למרות שהכוחות הכלולים בנפש אינם שייכים כלל להמשכה וגילוי, אך בכל זאת הם מהווים כמו סיבה ואפשרות לכך (כמו שהאש שבצור החלמיש מהווה סיבה ואפשרות לכך שיוכלו להוציא ממנה אש אם יכו בה בכח) שיימשכו וייצאו אחר כך מהם הכוחות הנעלמים, ההיוליים. שבהם יש כבר המשכה נעלמת של כוחות, כדלקמן. ומהם יימשכו ויתהוו הכוחות הגלויים.

שזו המטרה האמיתית שבגללה כוחות אלו נמצאים וכלולים בתוך עצם הנפש (למרות שזה לא ניכר בהם כלל בהיותם בתוך הנפש) – בכדי לצאת משם אחר כך, שיימשכו מהם החוצה, ב”המשכה נעלמת”, הכוחות הנעלמים, שבהם יש כבר המשכה נעלמת של הכוחות.

ומזה יבואו סוף סוף אל הפועל והגילוי[151], להיות כוחות פרטיים גלויים.

מההעלם, מן המצב הנעלם לגמרי שבו היו כלולים תחילה בנפש בהעלם מוחלט.

שיציאתם זו אל הפועל והגילוי תהי’ דווקא כאשר הם יתלבשו בכלי ואברי הגוף, להחיות רמ”ח אברין ושס”ה גידין שבגוף. שהאברים הם מוכנים ומתאימים לעניינם של הכוחות – העין מתאימה לכח הראי’, האוזן לכח השמיעה, היד לכח התנועה והרגל לכח ההילוך וכו’. ורק אז סוף סוף יהיו כאן כוחות גלויים ממש הפועלים לראות ולשמוע ולהרגיש ולנוע וללכת וכו’.

 

על ידי התלבשות בנפש החיונית

 

אולם כדי שיגיעו לכך, להחיות את אברי הגוף, עליהם לעבור עוד התלבשות נמוכה יותר, גם אחרי שנמשכו כבר הכוחות מן הנפש האלוקית –

על ידי התלבשותם של כוחות אלו בנפש החיונית הבהמית שיש לה גם כן רמ”ח ושס”ה כחות וחיות[152] הללו, שמתלבשים ברמ”ח אברים ושס”ה גידים שבגוף, כפי שלמדנו קודם בנפש האלוקית.

וכמבואר לעיל[153], שהנפש האלוקית מצד עצמה היא רוחנית ואלוקית ונעלית מאד מכדי לרדת ולהתלבש בגוף. ולכן היא צריכה עוד ממוצע, הנפש החיונית-הבהמית[154]. שמצד אחד גם היא נפש רוחנית, אך מצד שני היא בהמית, וכל עניינה הוא רק ענייני הגוף והחומר.

ועל ידי שכוחות הנפש האלוקית יורדות ומתלבשות בה, הם מקבלים שייכות יותר לעניינים הגשמיים. ועל ידי זה יכולים הם אחר כך לרדת עוד יותר ולהתלבש באברי הגוף הגשמיים להחיותם.

שכן אמנם בכדי לחבר גוף גשמי עם נפש רוחנית, שהם שני הפכים לגמרי, זקוקים ל”כח המפליא לעשות”, שרק הוא יכול לחבר ביניהם.

ובכל זאת, רצה הקב”ה שיהי’ בזה גם הסבר כלשהו, שעל ידו יוכלו המדרגות של הגוף והנפש להתחבר זה לזה. שהעליון ירד ויצטמצם ויתקרב יותר ויותר אל התחתון, עד שיגיע למדרגה כזו שיש לה ערך אל התחתון והיא יכולה להתלבש בו.

וזאת, למרות שאחרי כל ההסבר והקירוב של העליון אל התחתון, תישאר עדיין הבעי’ שהמהות היא שונה לגמרי, שזה גשמי וזה רוחני. וזה יחובר רק בכח המפליא לעשות.

וכמו בבריאת העולם הגשמי, שלמרות שהוא נברא יש מאין לגמרי, רצה הקב”ה שיהי’ קירוב ושייכות למדרגתו, ולשם כך הייתה כל הירידה שבסדר השתלשלות עד לעולם הזה הגשמי.

 

במוח – רק ההמשכה מהכוחות העצמיים

 

נמצא שבנפש עצמה ישנם כאילו שני דברים: עצם הנפש, והכוחות העצמיים הכלולים בה.

כשם שבגחלת (העלם שישנו במציאות), וכן גם בצור החלמיש (העלם שאינו במציאות), ישנם, אף כי בדקות מאד, שני דברים: ישנה האש הכלולה בה, וישנו עצם הגחלת. וכן בצור החלמיש, ישנה האש הכלולה בה, וישנו עצם אבן הצור – כך בנפש, גם כמו שהיא לעצמה, ישנם שני דברים: הנפש עצמה, והכוחות הכלולים בה.

הנפש מצד עצמה פשוטה ובלתי מוגבלת. ובה כלולים לגמרי, בהעלם שאינו במציאות, הכוחות ההיוליים העצמיים.

(וכך למעלה, שהספירות הנמצאות ב”אריך אנפין” באופן של “סתימאה”, (בהעלם שישנו במציאות, כמו בגחלת) ולמעלה יותר, בעולם העקודים, (בהעלם שאינו במציאות, כמו בצור החלמיש) הם כלולים בתוך הפשיטות של הקב”ה שהוא אין סוף ובלי גבול. ויש כאן כאילו שני דברים: הפשיטות הבלתי מוגבלת, ושרש הספירות).

וזהו מה שבא כאן רבינו הזקן להדגיש. שמה[155] שנמשך ומאיר במוח – אין זו הנפש עצמה, שהיא מובדלת לגמרי ואינה שייכת כלל שיימשך ממנה שום דבר באופן של שייכות כלשהי לאברי הגוף, באיזה אופן שיהי’.

אלא היא נמצאת כאמור בכל הגוף בשווה ממש. ואינה שייכת לעניינו של הגוף כלל, אפילו בכדי להחיותו בכלל בחיות כללית, וכל שכן שאינה שייכת כלל להיכנס לפרטי כוחותיו להשפיע בהם.

יותר[156] מזה, גם מה שנמשך מהנפש אל המוח אינו נמשך כלל מן הנפש עצמה. כי הנפש עצמה אינה שייכת אפילו להיות כמו “עצם”, שממנו יימשך אור אל הגוף, כמו אור שנמשך מן השמש.

כשם שלא שייך לומר שהבחינה באלקות שהיא מקור אל השמש הגשמית, בחינת “שמש הוי’[157] “, לא שייך לומר שהיא העצם שממנו נמשך אור השמש. כי אין לה שום שייכות כלל עם אור השמש, אלא שייכותה היא רק עם השמש עצמה. שהשמש הגשמית נמשכת ממנה כמו אור שבא מן המאור. ורק השמש הגשמית היא העצם של האור, שממנה נמשך אור השמש.

כך לא שייך לומר שהנפש עצמה תהי’ שייכת אל הגוף באופן פנימי, אפילו לא באופן שהיא תהי’ העצם של האור המתפשט ממנה אל המוח.

אלא היא עצמה מובדלת לגמרי ואינה שייכת כלל אל המוח, אפילו לא באופן של עצם שממנו נמשך האור.

וגם הכוחות ההיוליים העצמיים, הכלולים במהותה ועצמותה של הנפש, גם הם, כמו שהם בנפש, אינם שייכים עדיין לשום המשכה וגילוי. ובוודאי שהם עצמם אינם נמשכים במוח.

אלא שהם, הכוחות העצמיים הכלולים בנפש, מהווים ה”עצם” שממנו נמשך אל המוח, כמו אור שמאיר מן השמש.

וזהו מה שמאיר במוח – מה שנמשך ומתפשט ומאיר מן הכוחות העצמיים הכלולים בעצם הנפש, כמו אור שמאיר מן השמש.

 

“חי בעצם” – העצם של החיות הכללי והפרטי

 

אולם, מכיוון שהכוחות העצמיים שבתוך הנפש אינם מהות בפני עצמה, אלא הם בטלים ומיוחדים לגמרי עם הנפש עצמה –

הרי גם כאשר מדובר בכוחות הכלולים עצמם, אין זה רק מקור של כוחות הנפש. אלא יש כאן גם משהו (ומשהו עיקרי ביותר, שהרי ממנו נובע הכל) מן הנפש עצמה, הנמצאת יחד עם הכוחות ומאוחדת עמם לגמרי. שהרי הכוחות אינם מציאות נפרדת מהנפש, אלא כל מציאותם היא הנפש.

מדרגה זו נקראת בשם “חי בעצם” – עצם נקודת החיות של החיות המתפשטת אל הגוף להחיותו, כפי שהיא כלולה בתוך הנפש עצמה.

שבחינה זו היא ה”עצם” של החיות המלובשת בגוף. הן של החיות הכללית, והן של הכוחות הפרטיים הכלולים בה.

ובלשון החסידות: “חי בעצם” הוא ה”עצם” של הנר”נ (נפש רוח נשמה) המלובשים בגוף: הנשמה במוח, הרוח בלב, והנפש בכבד, ושל כל החיות שנמשכת מהנפש אל הגוף.

נמצא שגם בבחינת “חי בעצם” זו, יש בה כאילו שני דברים (באופן שהם מאוחדים לגמרי בהיותם שם, אולם זה שנובע משם שני דברים, אומר שגם שם יש איזה שהוא שורש דשורש של שני הדברים): נקודת הנפש שבה, שהיא שורש החיות הכללית. וגם הכוחות הפרטיים הכלולים בה בהעלם מוחלט, שהם שורש הכוחות הפרטיים.

ומכיוון שכבר בתוך הנפש, במדרגה זו של “חי בעצם” (שהיא לא הנפש עצמה, אלא הכוחות הכלולים בה, יחד עם נקודת הנפש שבהם), ישנם כבר, בהעלם גדול מאד, שני הדברים, נקודת הנפש, שהיא שורש החיות הכללית, וגם שורש הכוחות הפרטיים –

הרי כאשר נמשך ומאיר משם אל המוח, כמו אור המאיר מן השמש, ישנם גם בהמשכה זו שבמוח שני הדברים: הן ההמשכה מנקודת הנפש הפשוטה לגמרי, שהיא שורש החיות הכללית, והן ההמשכה של שורשי הכוחות הפרטיים.

כי מכיוון שהנפש היא עצם אחד רוחני פשוט, הרי גם ההמשכה מנקודת הנפש שבאה להחיות את הגוף, גם כמו שהיא כבר נמשכת ונמצאת במוח, היא רק נקודה של חיות פשוטה, שאין בה ציור של כוחות פרטיים כלל.

ולכן התוצאה הישירה המתפשטת ממנה, באופן כמו אור שנמשך מן המאור, היא החיות הכללית המחי’ את כל הגוף בשווה, שאין בה שום ציור פרטי של כוחות.

ונוסף לכך יש כאן גם המשכה אל הגוף מן הכוחות ההיוליים העצמיים עצמם הכלולים בנפש.

שהרי מה שנמשך במוח הוא המשכה (לא מן הנפש עצמה, כנ”ל, אלא) מן הכוחות הכלולים בנפש – לפיכך יש כאן כבר (לא רק את נקודת הנפש, שממנה נמשך החיות הכללית, אלא גם ובעיקר עוד דבר, כנ”ל) גם התחלה של הכוחות הפרטיים, שנמשכה מן הכוחות הכלולים בנפש. כמו אור שנמשך מן המאור.

 

במוח – כל מה שנמשך מהנפש לגוף

 

וזהו מה שאומר כאן רבינו: והנה, מה שאמרו חכמינו ז”ל שהנפש שוכנת במוח, הכוונה בזה היא לא על הנפש עצמה. שהרי היא נמצאת בכל הגוף בשווה ממש. והיא אינה מהווה אפילו העצם שממנו נמשך ומאיר אל הגוף.

אלא הכוונה במה שאומרים שעיקר משכן והשראת הנפש הוא במוח הוא רק על המשכת כל התרי”ג מיני כחות וחיות[158], שהם הכוחות ההיוליים העצמיים הכלולים במהות ועצמות הנפש, ורק מהם נמשך אל הגוף.

וגם הכוחות הכלולים בנפש אינם נמשכים ונמצאים במוח כמות שהם. כי גם הם אינם שייכים עדיין לשום המשכה וגילוי, ולא שייך לומר בהם עצמם שהם נמשכו ונמצאים במוח.

אלא מה שמאיר במוח הוא רק ההמשכה וההארה מהכוחות הכלולים בנפש. שמהם, מהיותם כלולים בתוך הנפש, באה ההמשכה אל המוח כמו אור שנמשך מן השמש. כדי שכאשר יהיו במוח, הם יהיו העצם של הכוחות הפרטיים שבאברי הגוף, שיימשכו מהם שוב כמו אור שנמשך מן השמש.

אולם, כיוון שהכוחות באים מהיותם כלולים בעצם הנפש, ששם הם דבר אחד ממש עם הנפש, ולא שייך כלל לחלק ביניהם – הרי כאשר באה מהם המשכה אל הגוף, נמצאת ונמשכת יחד עמם אל הגוף גם עצם הנפש המאוחדת בהם.

ולכן כוללת ההמשכה מהכוחות הכלולים בנפש, גם את ההמשכה מעצם הנפש הנמצאת בהם, בחינת “חי בעצם”.

ולכן יש כאן לא רק המשכה של כוחות, אלא גם המשכה של בחינת “חי בעצם”. שזהו מה שנמשך מהנקודה העצמית של הנפש (הנמצאת ומאוחדת עם הכוחות העצמיים) להיות העצם של כל החיות שבגוף, הן של החיות הכללי והן של החיות הפרטית.

ועל המשכה זו, הנמשכת מהעלם הנשמה, מהמצב בו היו כלולים הכוחות בנשמה בהעלם מוחלט, העלם שאינו במציאות, אל הגוף כדי להחיותו.

שבה יש הן מכוחות הנפש והן מנקודת חיות הנפש, מבחינת “חי בעצם” –

עליה, על המשכה זו מהנפש אל הגוף כדי להחיותו. שהיא באה מהכוחות הכלולים בנפש, אך יש בה גם את ההמשכה מנקודת הנפש הכלולה בהן,

על זה אמרו חכמינו ז”ל שעיקר משכנה והשראתה,

ש”משכנה”[159] הוא משכן מרכז החיות הפנימית של הגוף, המותאם במיוחד לכל אבר פרטי. שזוהי ההמשכה הנעלמת של הכוחות. שהיא העצם של הכוחות הפרטיים שבאברי הגוף.

ואילו “השראתה” הוא משכן מרכז החיות הכללית, המחי’ את הגוף בכללותו, ונמצא בכל הגוף בשווה, ללא הבדלים וחילוקים בין אבר לאבר. שזוהי ההמשכה מבחינת “חי בעצם”.

(או להפך[160]: ש”משכן” הוא מה ששוכן במקום, גם אם אינו שייך ממש למקום אלא מובדל ממנו. וזהו החיות הכללי, שהוא שייך לגוף רק באופן של מקיף. ואילו “השראה” הוא מה ששורה בגוף באופן פנימי, באופן שהוא שייך ממש לפרטי ענייני אברי הגוף)

ועיקר משכנה והשראתה – לא של הנפש עצמה, אלא של המשכה זו מהנפש עצמה אל הגוף להחיותו. שזוהי ההמשכה של נקודת הנפש, בחינת “חי בעצם”. וכן על וגילוי זה מהנפש אל הגוף להחיותו, שהן הכוחות כפי שנמשכו מהנפש בהמשכה נעלמת.

על המשכה זו וגילוי זה מהנפש אל הגוף אמרו כי הוא כולו נמצא ומאיר קודם כל במוחין שבראש, באופן ששם כלולים כל הכוחות והחיות יחד. ומשם הם מתפשטים לכל הגוף להחיותו.

(ומבואר[161], שהעצם של החיות הכללי שוכן בעיקר במוח החכמה, שהחכמה היא נקודה, והיא הכלי לנקודת הנפש. ואילו העצם של הכוחות הפרטיים שוכן בעיקר במוח הבינה, שעניינה להרחיב ולהיכנס לפרטים. ולכן היא הכלי לחיות הפרטית).

 

המוחין מקבלים תחילה את עניינם הפרטי

 

ולכן, מכיוון שעיקר משכנה והשראתה של כל מה שנמשך מהנפש אל הגוף, שזה כולל את כל הכוחות והחיות, נמצא קודם כל במוחין.

לכן, מלבד מה שאמרנו שבהם נמצאת תחילה בחינת “חי בעצם”, שהיא העצם הן של החיות הכללית והן של כללות הכוחות.

הרי נוסף לזה, לכן, הם, המוחין מקבלים תחלה, קודם כל (לא רק את הענין הכללי, את העובדה שהמוחין הם המקור שבו כלולים וממנו מתפשטים שאר הכוחות כולם, אלא גם) את הכח והחיות הפרטי הראוי להם, המתאים ושייך לעניינם הפרטי של המוחין עצמם.

שהוא ראוי ומתאים להם לפי מזגם, לפי[162] המזיגה מארבע היסודות שמהם מורכבים המוחין, איזה יסוד נמצא בהם יותר שמתאים יותר לענין זה. וכן לפי ותכונתם הפרטית של המוחין עצמם. לפי התכונות הגשמיות שיש במוחין, שהן מתאימות לתכונות הרוחניות שבכוחות הנפש. שלכן על ידי כך ממשיכים המוחין מן הנפש את הכוחות הרוחניים הפרטיים שמתאימים להם, והכוחות פועלים במוחין את הפעולה הפרטית המתאימה להם.

כי כשם שהעין שייכת לראי’ה והאוזן לשמיעה, כך שייך המוח באופן פרטי, לפי מזגו ותכונתו של המוח, לשכל.

שהן, מי הם הכוחות השייכים באופן פרטי למוחין – חכמה בינה דעת, שלושת כוחות השכל, השוכנים בשלושה מקומות בראש, שלשה מוחין, מוח החכמה, מוח הבינה, ומוח הדעת[163] (מוח החכמה והבינה הם מלפנים, מימין ומשמאל, ומוח הדעת מאחור[164]. מוח החכמה הוא קר ולח, ומוח הבינה חם ויבש וכו’).

ונוסף לשכל שבהם, יש בהם את וכח המחשבה. שזהו כח מיוחד להביע את השכל באותיות. וכל אחד מבטא זאת בשפה שלו. שהרי השכל עצמו אין בו אותיות. כי בסברה השכלית עצמה אין הבדל אם זה בלשון הקודש או באידיש או ברוסית. והמחשבה היא כח מיוחד לגלות ולהביע את השכל באותיות[165].

וכל השייך למוחין. כי כמו שהשכל והמחשבה שייכים באופן פרטי למוחין, כך ישנם עוד כוחות ועניינים פרטיים השייכים למוחין.

וגם את עניינם הפרטי של המוחין, הם מקבלים מהנפש תחילה, לפני כולם (באיכות), למעלה מכולם. שלכן גם עניינם הפרטי של המוחין הוא הנעלה ביותר מכל הכוחות הפרטיים האחרים. וזהו משום שעיקר משכנה והשראתה של הנפש הוא במוחין. ולכן הם מקבלים מהנפש באופן הנעלה ביותר, לפני ולמעלה מכולם.

 

גם התגלות החיות מתחילה במוח

 

אולם ולא זו בלבד, שהמוחין מקבלים תחילה את הכוחות ששייכים אליהם באופן פרטי, את השכל והמחשבה וכו’.

אלא יש במוחין גם הרבה יותר מזה. כי גם כללות כל המשכות החיות לשאר האברים, דהיינו התחלתם של כל הכוחות הפרטיים בהמשכה נעלמת, היא גם כן כלולה ומלובשת במוחין שבראש.

ואין[166] מדובר כאן רק על מה שנתבאר לעיל שההמשכה מהנפש עיקר משכנה והשראתה היא במוחין. אלא כאן מוסיף רבינו ומדגיש שגם התחלת הגילוי של הכוחות, גם זה מתחיל במוח.

ושם, במוחין, הוא עיקרה ושרשה של המשכה זו שבאה מהנפש אל הגוף. ולא רק ההמשכה בכלל, אלא גם ההמשכה בבחינת גילוי האור והחיות של כל הנשמה כולה. כלומר, גם ההתחלה של ההתגלות בגוף, הן של החיות הכללי, והן של כל הכוחות הפרטיים בבחינת גילוי, גם זה מתחיל במוחין. ורק הארה מזה מתפשטת ונמשכת אל אברי הגוף, כמו אור המאיר מן השמש.

ומשם, מההתחלה של ההתגלות במוחין, משם מתפשטת הארה לשאר כל האברים.

[רבינו[167] מדייק כאן שההארה מתפשטת “לשאר כל האברים”, בניגוד למה שכתב לעיל (בנוגע להמשכה של החיות הכללי) “ומשם מתפשטת לכל האברים” (ולא “לשאר כל האברים”) – כי הלשון “לשאר כל האברים” מדגיש שהמוח שווה בהמשכה זו לכולם. ואילו הלשון “לכל האברים” משמעותו שהמוח הוא מובדל מן האברים האחרים.

ולכן, כשדובר קודם על עצם החיות השורה במוח, שבזה המוח מובדל מהאברים, נאמר שהחיות מתפשטת “לכל האברים”, כי המוח מובדל בזה מן האברים האחרים. ואילו כאן, כשמדובר על התחלת הגילוי של הכוחות שנמצא במוח, נאמר שמשם מתפשטת החיות “לשאר כל האברים”, כי בהמשכה זו המוח שווה לכולם].

ומהמשכה והארה זו המאירה מן המוח לאברים, ומקבל כל אחד מאברי הגוף כח וחיות הראוי לו, המתאים לו כפי מזגו מד’ היסודות, ולפי ותכונתו הגשמית, המתאימה לכח פרטי מסוים של הנפש.

כח הראיה מתגלה בעין, משום שהמזג והתכונות הגשמיים של העין מתאימים לכח הראי’.

וכח השמיעה באוזן, משום שהמזג והתכונות הגשמיים של האוזן מתאימים לכח השמיעה.

וכו’, וכן בשאר האברים, שבכל אחד מהם נמשך מה שמתאים למזג ולתכונות הגשמיים שלו.

אולם כל זה, כל הכוחות הפרטיים הנמצאים באברים הפרטיים, לא מתחיל רק מהאברים הפרטיים. אלא כל זה מתחיל מן ההמשכה מהנפש ששורה במוח – וכל הכחות מתפשטים מהמוח, כנודע.

כי גם ההתחלה של ההתגלות בגוף של כל הכוחות הפרטיים בבחינת גילוי, גם זה מתחיל במוח. ורק הארה מזה מתפשטת ונמשכת אל אברי הגוף, כמו אור המאיר מן השמש.

כי שם, במוחין, הוא לא רק ההמשכה מן הנפש בהעלם, אלא גם עיקר משכן הנשמה כולה בבחינת גילוי, באופן השייך לגילוי, שנגלית שם כללות החיות המתפשט ממנה.

 

עדיין לא גילוי ממש

 

אולם, למרות שאמרנו שבמוח יש כבר את התחלת ההמשכה בבחינת גילוי, כמובן אין הכוונה לומר שבמוח כבר נמצאים הכוחות הפרטיים בגילוי ממש.

שהרי במוח אין עדיין כלים לכח הראי’, לכח השמיעה או התנועה וכו’. ולא שייך במוח לבדו (ללא העיניים והאוזניים ושאר האברים) לראות או לשמוע וכו’.

אלא גם בחינת גילוי זו של הכוחות כמו שהם שבמוח, הוא עדיין באופן שאין כאן עדיין כוחות גלויים. אלא רק המשכה של הכוחות מהנפש באופן שקרוב ושייך יותר אל הגילוי.

כי כיוון שמתגלית כאן “כללות החיות המתפשט ממנה”, הרי בה כלולה החיות הפרטית של כל אבר פרטי באופן השייך אל הגילוי. אבל וודאי אין שם עדיין התגלות ממש של הכוחות הפרטיים.

רק הכוחות הפרטיים הנמשכים מהמוח הם שוב רק באופן של כמו אור שנמשך מן המאור.

שכן כחותיה של כללות החיות, שנמצאים כבר במוחין באופן השייך לגילוי בתוך “כללות החיות המתפשט ממנה” שמאיר שם בגילוי, הם מאירים ומתפשטים משם, מהמוחין, לכל אברי הגוף.

כדמיון האור המתפשט ומאיר מהשמש לחדרי חדרים. דהיינו שזו רק הארה בעלמא.

כמו אור המאיר מן השמש, שהאור כולו אינו אלא הארה בעלמא מן השמש. ומכל שכן כאשר האור בא ונכנס ומתקבל בתוך חדרי חדרים, שאז אין זו אלא הארה קטנה גם מתוך האור כולו.

וכך אופן ההמשכה מהמוח אל כל אבר פרטי הוא רק הארה בעלמא. ועוד יותר, כאילו רק משהו קטן מן ההארה.

ונמצא שהכוחות המלובשים באברי הגוף הם רק הארה דהארה מן הכוחות הכלולים בנפש. כי הכוחות כמו שהם במוח הם רק הארה מהכוחות הכלולים בנפש, והכוחות בפועל הם רק הארה מהכוחות כמו שהם במוח.

[ואפילו הלב, למרות שגם הלב הוא אבר כללי, המשפיע חיות לשאר האברים  וכולם מקבלים ממנו. ובכל זאת, גם הלב מקבל את החיות שהוא משפיע, את החיות שבאה מהנפש, הוא מקבל זאת מהמוח. והחיות שישנה בלב היא רק הארה בעלמא ממה שיש במוח. וממילא גם מה שהוא משפיע חיות לשאר האברים הנמוכים ומקבלים ממנו, היא רק הארה מההארה שהוא מקבל מהמוח.

ולכן, בגלל שהלב מקבל מהמוח, לפיכך המוח שליט עליו, על הלב,  בתולדתו. זהו טבע שטבוע בו מלידתו בטבעו. כי מאחר שהוא מקבל את חיותו מהמוח, הרי הוא כפוף ובטל אל המוח. ולכן הוא מוכן אפילו לעשות גם דברים שאינו רוצה, כאשר הוא מקבל פקודה כזו מהמוח.

כנ”ל[168]]: אודות הבינוני אחרי התפילה, שהיצר הרע שבו מתעורר, והוא מתאווה לכל ענייני העולם. ובכל זאת המוח שליט על הלב והוא מתנהג כראוי בכל הפרטים.

וכידוע הסיפור אודות החסיד ר’ משה מייזליש. שרבינו הזקן שלח אותו להיות מרגל בצבאו של נפוליון לטובת רוסי’. וכאשר נפוליון עשה ביקורת פתע בחדר המצב, גילה שעומד שם איש זר לבוש בגדי רוסי’. ופנה אליו בזעם ואמר לו: אתה מרגל רוסי. ותוך כדי כך הניח את ידו על לבו.

בטבעו הי’ צריך הלב לדפוק מפחד נורא שנפל עליו פתאום. ואז הייתה זו הוכחה להאשמה שהוא אכן מרגל, ואחת דתו ח”ו.

אולם עמד לו לר’ משה החינוך שקיבל מרבינו הזקן, והעבודה שעבר עם עצמו שתמיד יהי’ אצלו המוח שליט על הלב. וכיוון שהמוח הבין שאסור כעת ללב לדפוק, שהרי זה יסכן את חייו, שלט המוח על הלב והלב אכן לא דפק. ור’ משה פנה בשלווה אל הקיסר ואמר לו, שבגלל היותו יודע כמה שפות, לקחו אותו הקצינים למתורגמן עבורם. וכך ניצלו חייו בזכות שהמוח הי’ אצלו שליט על הלב.

שטבע זה, שהמוח שליט על הלב, ישנו בעצם בכל אדם. ולכן נברא האדם גם בגשמיות כהולך על שתים, באופן שהראש גבוה אצלו מעל הלב. בניגוד לבהמה ההולכת על ארבע, שאצלה הראש והלב וגם הזנב הם באותו גובה ובאותה רמה.

אלא שעל האדם לעמול ולהתייגע לגלות את הטבע הזה שיש בו, שהמוח אכן ישלוט אצלו על הלב[169].

והסיבה לטבע זה היא בגלל שהלב מקבל את חיותו מהמוח, ולכן המוח הוא למעלה ממנו ושליט עליו.

 

כוחות הנעלמים – המשכת הכוחות

 

הכוחות הללו ששוכנים במוח, אלו הם (לא הכוחות ההיוליים העצמיים, שהם הכוחות הכלולים בנפש, אלא) הכוחות ההיוליים, שנקראו גם הכוחות הנעלמים. שלמרות שאינם נמצאים בגלוי ממש, אך הם כבר מקור לכוחות הגלויים.

כי אמנם ההמשכה היא נעלמת, אבל זהו כבר העלם שישנו במציאות (כמו האש שבגחלת, כדלקמן). ומהעלם זה עומדים כבר לבוא הכוחות הגלויים.

(מה שאין כן בכוחות הכלולים בנפש, שאינם שייכים כלל לגילוי, ובדרך כלל אין האדם מגיע אליהם כלל. אלא אם כן קורה משהו דרסטי מאד שנוגע לעצם מציאותו ועצם חייו. שאז הוא מסוגל לעשות דברים שאף אחד, כולל הוא עצמו, לא העלה מעולם על דעתו שיהי’ מסוגל להגיע לזה.

כמו אמא שתראה את בנה הקטן כמעט מתחת לגלגלי מכונית, היא תרוץ ותפעל במהירות ובצורה שלא חלמה כלל שהיא מסוגלת לכך. שזהו משום שהדבר נוגע מאד לעצם חיי’ה. ואז הכוחות הכלולים בעצם כאילו “מקבלים מכה”, ונמשכת מהם חיות וכוחות חדשים לגמרי.

(וזהו מה שהרבי שליט”א מלך המשיח תובע מאתנו[170] שמשיח יהי’ נוגע לעצם מציאותנו וחיינו. ולשם כך נפעל לא רק עם הכוחות הגלויים, ולא רק עם הכוחות הנעלמים, אלא גם עם הכוחות העצמיים. ללמוד ולעשות גם דברים שאף אחד, כולל הוא עצמו, לא חלם כלל שהוא מסוגל לכך)).

 

העלם שישנו במציאות

 

ובלשון הרבי הריי”צ: “יצא מכלל אינו, ולכלל ישנו לא בא. ער איז ניט ניט, אבער נאך ניט יע” (הוא כבר לא איננו, אבל הוא עדיין לא ישנו).

וכמו שרואים אצל האדם, שיש לו כוחות גלויים, שזהו מה שיש לו בפועל, מה שהוא יכול להשתמש בהם עכשיו. וישנו מה שעדיין אינו יכול עכשיו, אולם אם יתייגע, יוכל להגיע לכך.

שזה אומר שהדבר נמצא אצלו כבר עכשיו בהעלם ששייך אל הגילוי, העלם שישנו במציאות (בניגוד לכוחות העצמיים, שהם בהעלם שאינו שייך כלל לגילוי, העלם שאינו במציאות).

כמו לדוגמא בכח התנועה. כח התנועה הגלוי של האדם ביכולתו להרים, נניח, משא של עשרים ק”ג. זהו כח התנועה הגלוי שלו כרגע. זה מה שיש לו בפועל, מה שהוא יכול לעשות עכשיו.

אולם אם האדם ישתמש הרבה בכח התנועה ויעשה אימונים רבים, הוא יצליח להגיע למצב שבו יוכל להרים משא של, נניח, שלושים ק”ג.

לפני האימונים וההשתמשות בכח זה, היכן הי’ אצלו הכח להרים את השלושים ק”ג – לא הי’ לו את הכח לזה בפועל ובגלוי. אבל מאידך, זה כבר נמצא אצלו בהמשכה נעלמת, ששייכת אל הגילוי על ידי יגיעתו. כבר הי’ לו את הכח לזה בהמשכה נעלמת במוח. ולכן במאמץ קטן הוא יכול להגיע לזה, להמשיך מכח התנועה ההיולי אל כח התנועה הגלוי. וככל שיתאמן יותר, ימשיך יותר מהכח.

(אולם להרים משא של אלף ק”ג הוא לא יצליח בשום אופן – משום שהכח לזה לא נמשך כלל מהנפש, ונשאר בהעלם שאינו במציאות. או אולי יותר מזה, שכח כזה, להרים משא של אלף ק”ג, לא קיים בכלל גם בנפש).

וכן בכח השכל, שכרגע הוא יכול להבין רק גמרא עם רש”י. זהו כח השכל הגלוי שלו כרגע. אבל אם ילמד ויתייגע, יגיע למצב שיוכל להבין גם תוספות ומפרשים.

שאמנם אין לו בפועל כרגע את היכולת לכך, אבל זה כבר נמצא אצלו בהמשכה נעלמת, ששייכת אל הגילוי על ידי יגיעתו. וזהו ה”כח המשכיל”, שהוא הכח ההיולי לשכל, המקור והשורש של השכל.

וכל אדם יש לו “כח היולי” מסוים, פוטנציאל מסוים של כל אחד מכוחות הנפש, שעד כדי כך הוא מסוגל להגיע בכוח הזה: יש לו מנת מישכל מסוימת. עד כדי כך גדולים כח התפיסה והזיכרון שלו. לחכמות אלו הוא מוכשר יותר ולחכמות אחרות פחות, הוא מסוגל להרים כך וכך ק”ג, לרוץ במהירות כזו, וכן הלאה בכל כוחות הנפש.

וכשאנו אומרים שראובן מוכשר במיוחד בציור, ושמעון בכתיבה, ולוי בהבנה – ההבדלים ביניהם אינם רק במה שיש לו בפועל, בכוחות הגלויים, בשכל הגלוי. אלא כבר במקור השכל, בכוחות ההיוליים, בפוטנציאל, במה שהוא מסוגל להגיע, במה שנמשך אצלו מהנפש. שם כבר קיימים הבדלים בין אנשים שונים. אחד מוכשר יותר ואחד פחות. אחד מוכשר במיוחד לציור ואחד לריקוד, אחד לשכל עיוני יותר ואחד לשכל מעשי יותר וכדומה.

ולכן על ידי לימוד ויגיעה ושימוש בכוחות הנפש, משתנים ומשתפרים הכוחות שלו. הוא קולט יותר מהר, מבין יותר לעומק וכו’, וכן בשאר כוחות האדם –

משום שהשכל הגלוי (לדוגמא) מפותח כך וכך. וישנו מקור נעלם של השכל, שנקרא “כח המשכיל” או “כח ההיולי לשכל”, שממנו בא ונמשך השכל. וככל שהאדם מתייגע ומשתמש יותר בכח השכל, הוא ממשיך יותר ממקורו של כח השכל, מהכח ההיולי, אל כח השכל הגלוי.

וכאמור, מקור זה אינו שכל, אך גם אי אפשר לומר שאינו שכל. שכן הוא מהוה כבר מקור לשכל, וכבר ניכר בו לאיזה סוג שכל הוא מוכשר יותר וכו’.

מקור זה “יצא מכלל אינו, ולכלל ישנו לא בא” – כבר אי אפשר לומר עליו שאין כאן שכל, כי יש פה משהו שממנו יבוא השכל. הוא נקרא גם “שכל נעלם”, יש כאן שכל “בכח”, אך עדיין אין כאן שכל בפועל. ועל דרך זה בשאר הכוחות.

מקור זה נקרא “המשכה נעלמת” משום שכאן כבר נמשך הכח ויצא מכמו שהיה כלול תחילה בהעלם גמור בנפש. עתה הוא כבר יצא מהיותו כלול בנפש, והוא מתקדם והולך להיות שכל גלוי, אלא שעדיין הוא נעלם.

והעלם זה הוא “העלם שישנו במציאות” (בניגוד ל”העלם שאינו במציאות” שזהו כפי שהכוחות כלולים בנפש), שכן פה כבר קיים עניין השייך לשכל, אלא שעדיין לא בא לידי גילוי ממש.

 

שלהבת שבגחלת

 

והמשל לזה בגשמיות, הוא משלהבת הכלולה בגחלת (כמובן שהמשל הוא רק על אופן ההתכללות והשייכות בין הנפש ובין הכח, כשייכותה של הגחלת אל השלהבת הכלולה בה):

בתוך הגחלת אין מציאות גלויה של שלהבת אש. אבל אי אפשר לומר שזהו רק מקור לאש ואין כאן מציאות של אש בכלל. שהרי אנו רואים שכשנטיל את הגחלת למים – היא תיכבה. זאת אומרת שיש כאן אש במציאות אלא שהיא נמצאת בהעלם. זהו “העלם שישנו במציאות”. ומכיוון שהאש כבר נמצאת (בהעלם), לכן בכדי להוציאה מההעלם אל הגילוי אין צורך במאמץ גדול במיוחד – די לנפוח על הגחלת, והשלהבת שבה תתגלה.

ובדוגמא כזו הכוחות הנעלמים, ההיוליים, שהכוחות נמצאים בהם בהעלם שישנו במציאות. ולכן כדי לגלותם משם אין צורך במאמץ גדול במיוחד, אלא כשאדם לומד ומתקדם כרגיל, הוא מפתח את שכלו. וכן בשאר הכוחות.

(והדוגמא מזה גם למעלה, באלקות. שמקורם של עשר ספירות דאצילות (שהם הנמשל של הכוחות הגלויים) הוא בספירות הכלולות בכתר (שהם הנמשל של הכוחות הנעלמים).

שלכן (חיצוניות) הכתר נקרא בשם “אריך אנפין” – פנים ארוכים וגדולים. היינו שזה אותו ענין של “זעיר אנפין” שבאצילות, אלא שהוא גדול ונעלה הרבה יותר. כי עשר הספירות הכלולות ב”אריך אנפין” באופן של “סתימאה” – חכמה סתימאה, חסד סתימאה וכו’ – אינם מציאות ממש של ספירות, אלא מקור היולי לספירות הגלויות. הספירות נמצאות שם בהעלם שישנו במציאות, כשלהבת הכלולה בגחלת.

ואילו הספירות הכלולות ב”עקודים” ולמעלה יותר, הם כלולים שם בהעלם שאינו במציאות, כמו האש הכלולה בצור החלמיש).

 

כך בנמשל – האין סוף שווה בכולם

 

ומזה עובר רבינו לבאר את הנמשל, בהשראת השכינה שהייתה בבית המקדש.

שכשם שנתבאר במשל מהשראת הנפש במוח. שמה שמאיר במוח הוא לא הנפש עצמה, שהיא מאירה בכל הגוף בשווה. אלא רק בהארה שבאה מהכוחות הכלולים בה, כדי להחיות את הגוף.

והארה והמשכה זו מהנפש אל הגוף מאירה תחילה במוח, וממנו לכל אברי הגוף.

כך גם בנמשל, שמה שהשכינה שורה בקדש הקדשים ומשם מאירה ומחי’ את העולמות – אין המדובר[171] במהותו ועצמותו יתברך, שנמצא בכל העולמות בשווה.

אלא[172] המדובר הוא אודות (השכינה, שהיא) ההמשכה מהקב”ה אל העולמות, מה ששייך למציאותם של העולמות, מקור החיים ומקור כל המציאות של העולמות – כשם שהשראת הנפש במוח הוא לא של מהות ועצמות הנפש, אלא של מה שנמשך מהנפש להחיות את הגוף, מה ששייך למציאותו של הגוף.

(ובהמשך לזה מבאר בפרק הבא מי היא בחינה זו הנקראת שכינה. ושהיא שוכנת במוחין, שהם קדש הקדשים שבכל עולם. וממנו מתפשטת להוות ולהחיות את כל העולם והנבראים שבו.

ולאחר מכן (בפרק נ”ג) מה האיר בקדש הקדשים שבבית המקדש. ושאחרי החורבן קדש הקדשים הוא ד’ אמות של הלכה. ומדוע זה נמשך דווקא על ידי המצוות).

וככה ממש על דרך משל, כשם שנתבאר במשל מהשראת הנפש במוח. שמה שמאיר במוח הוא לא הנפש עצמה, שהיא מאירה בכל הגוף בשווה. אלא רק בהארה שבאה מהנשמה (מהכוחות הכלולים בה), כדי להחיות את הגוף.

כך גם בנמשל, שמה שהשכינה שורה בקדש הקדשים ומשם מאירה ומחי’ את העולמות – אין המדובר במהותו ועצמותו יתברך.

כי הוא יתברך, אין סוף ברוך הוא נמצא בכל העולמות בשווה, כי הוא ממלא כל עלמין להחיותם.

(אין הכוונה כאן[173] לבחינת “ממלא כל עלמין”, שזוהי החיות האלוקית המצומצמת לפי ערך העולם והנבראים. אלא הכוונה כאן לאין סוף ברוך הוא עצמו, שנמצא בכל הפרטים בשווה. אלא שרוצים להדגיש בזה את היותו נמצא בהם בכל פרטיהם, ובתוכיותם ובפנימיותם ממש).

וכמו במשל, שישנם פרטים רבים באברי הגוף, תרי”ג אברים, כך, והרבה יותר בנמשל, שישנו ריבוי עצום של נבראים בכל עולם, ובכל עולם יש ריבוי עצום של ברואים, לאין קץ ותכלית.

שהרי ישנו בכל עולם רבוא רבבות מיני מדרגות. והיינו[174] שהריבוי הוא הן בכמות והן באיכות – ריבוי עצום של מדרגות, מלאכים ונשמות כו’.

וכל זה אפילו בעולם אחד.

וכן ריבוי העולמות אין לו קץ וגבול, גבוה על גבוה[175] כו’.

והנה כל ריבוי עצום זה, אינו נובע מהקב”ה עצמו כביכול כמות שהוא ממש.

כי מהותו ועצמותו של אין סוף ברוך הוא, נמצא באופן שוה בעליונים ותחתונים, כי הוא נמצא בכולם כמות שהוא ממש, ללא שום הבדל אם הם עליונים ביותר או תחתונים ביותר.

כמשל הנשמה הנ”ל, שהנשמה עצמה מאירה בכל הגוף בשווה.

והוכחה לכך שהוא נמצא בכל העולמות והנבראים בשווה, שהעליונים לא יודעים אותו יותר, והתחתונים לא יודעים אותו פחות, ולו במשהו.

וכמו שכתוב בתיקונים[176] דאיהו סתימו דכל סתימין.

פירוש, אין[177] פירוש הדבר שהוא היותר סתום ונעלם מכל הנעלים והנשגבים – שאז הייתה המשמעות, שהוא אמנם סתום ונעלם הרבה יותר מהם, אולם אולי יש להם איזו שהיא השגה בו יותר מהתחתונים.

אלא הפירוש “סתימו דכל סתימין” הוא שהוא יתברך הנו סתום לגמרי ובלתי נתפס כלל, גם אצל העליונים ביותר.

דאפילו בעלמין סתימין דלעילא, אפילו בעולמות העליונים הנקראים בשם “עלמין סתימין”. משום שהם כה נשגבים ונעלים, עד שאין לנו שום השגה בהם.

ובכל זאת, האין סוף הוא סתום ונעלם בתוכם. ואין להם שום השגה ותפיסה בו יתברך כלל.

והאופן שהוא סתום ונעלם בתוכם הוא בדיוק כמו שהוא סתום ונעלם בתחתונים. כי העליונים אינם תופסים ומשיגים בו מאומה יותר מהתחתונים.

כי לית מחשבה תפיסא ביה כלל, אין שום מחשבה (ש”מחשבה” רומזת גם למדרגות נעלות ביותר[178]) יכולה לתפוס בו יתברך כלל.

שהרי הוא אין סוף ובלתי מוגבל לגמרי. והמוגבל, גם המוגבל הנעלה והנשגב ביותר, אינו שייך כלל שתהי’ לו איזו תפיסה והשגה בבלי גבול.

ואין שום הבדל במידת אי ההשגה של הבלי גבול, בין המוגבל הנעלה והנשגב ביותר, ובין המוגבל הנחות והפחות ביותר. כי לשניהם אין שום השגה כלל בו יתברך באותה מידה בדיוק.

וזה אמור אפילו בעולמות עליונים, שאין להם שום השגה בו יתברך בדיוק באותה מידה כמו שלתחתונים אין שום השגה בו יתברך.

ונמצא, כמו שמצוי שם, בעליונים, באופן שהוא מצדו נמצא בהם לגמרי בכל פרטיהם, ואילו הם מצידם אין להם שום תפיסה בו יתברך כלל.

כך, בדיוק אותו הדבר, הוא נמצא בתחתונים, באותו אופן ממש, שהוא מצדו נמצא בהם לגמרי בכל פרטיהם, ואילו הם מצידם אין להם שום תפיסה בו כלל.

נמצא שבנוגע לאין סוף עצמו, אין שום הבדל בין עליונים לתחתונים, והוא נמצא בכולם בשווה ממש. בדיוק כמו שעצם הנשמה נמצאת בכל אברי הגוף בשווה ממש.

 

ההבדל – מצד ההמשכה אל העולמות

 

אם אנו אומרים שהקב”ה עצמו נמצא בכולם בשווה, מה בכל זאת וההבדל שבין עולמות עליונים ותחתונים

כשם שבמשל, ההבדל בין אברי הגוף הם לא מצד הנשמה עצמה, שנמצאת בכולם בשווה.

אלא רק מצד ההמשכה מן הנשמה (מהכוחות הכלולים בה) אל הגוף להחיותו.

שבהמשכה זו כלולים בהעלם כל הכוחות הפרטיים, וממנה הם מתפשטים אל האברים, לכל אחד כפי מזגו ותכונתו.

ובזה ישנם הבדלים בין הכוחות הנעלים יותר, כמו השכל והמחשבה, והראי’ והשמיעה, לבין הכוחות התחתונים, כמו כח התנועה שבידיים וכח ההילוך שברגליים.

כך בדיוק בנמשל, ההבדל בין העולמות העליונים לתחתונים הוא לא מצד האין סוף עצמו, שהוא נמצא בכולם בשווה.

אלא ההבדל הוא רק מצד המשכת החיות אשר אין סוף ברוך הוא ממשיך ומאיר אל הנבראים לברוא אותם ולהחיותם ולהנהיגם.

כלומר, ההבדל הוא רק במה שנמשך ומאיר ממנו יתברך אל הנבראים להחיותם ולקיימם (כשם שההבדל בין הכוחות הוא רק בחיות הנמשכת מן הנשמה אל הגוף להחיותו).

וכשם[179] שנתבאר לעיל כי בהמשכת החיות מהנשמה אל הגוף ישנם שני שלבים:

תחילה ישנה ההמשכה מן הנפש (מהכוחות הכלולים בה) אל הגוף, ששם היא תהי’ ה”עצם” שממנו יתפשטו הכוחות בגוף. שהמשכה זו שוכנת ומתקבלת במוח, ושם כלולים עדיין כל הכוחות בהעלם, אלא שהעלם זה הוא כבר קרוב ושייך אל הגילוי.

ובשלב שני מתפשטים הכוחות מן המוח, כמו אור המתפשט מן המאור, אל האברים השונים. והם מתלבשים באברים, בכל אחד לפי מזגו ותכונתו. ואז ישנם כבר הכוחות בפועל ובגלוי –

כך בדיוק נמשכת תחילה השכינה, שהיא מקור השפעת החיות לעולמות, אל המוחין שבאותו עולם (כפי שיבואר לקמן פרק נב). ושם נמצאים כל ההמשכות הפרטיות לכל עולם ונברא, באופן שהם כלולים עדיין במקורם בהעלם. ושם לא ניכרת עדיין ההתחלקות בין אחד לשני. אלא שהעלם זה הוא כבר קרוב ושייך אל הגילוי.

ובשלב שני מתפשטת החיות הפרטית לכל עולם ולכל נברא לחוד מן המוחין, כמו אור המתפשט מן המאור, אל כל עולם או נברא פרטי. ורק אז ישנה כבר החיות הפרטית לכל עולם ונברא בפועל ובגלוי, באופן שמתלבשת בו לברוא אותו ולהחיותו ולהנהיגו בפועל.

ולכן, המצב בו יש כבר הבדל בין עליונים לתחתונים, הוא (לא כאשר החיות נמצאת כלולה במוחין, שאז עדיין לא ניכר ההבדל בין זה לזה. אלא) רק כאשר המשכת החיות ממנו יתברך אל הנבראים יוצאת כבר להיות בבחינת גילוי. רק כאשר החיות הפרטית יצאה כבר להיות בגילוי בפועל. כאשר היא יצאה מן המצב בו הייתה החיות הפרטית כלולה במקורה. וכעת היא נמשכת ומאירה משם, מההעלם שבו הייתה, אל הגילוי בפועל בעולמות ובנבראים שבהם.

 

אופן ההשפעה – גילוי מההעלם

 

ואופן יציאתה הוא “בבחינת גילוי מההעלם”, כמו אור הנמשך ומאיר מן השמש.  

[שזה, העובדה שיציאתה ממקורה להחיות את העולמות והברואים היא באופן של בבחינת גילוי מההעלם, כמו אור הנמשך ומאיר מן השמש,

זהו אחד מהטעמים[180] לכך שההשפעה והמשכת[181] החיות האלוקית אל הנבראים לברוא אותם ולהחיותם ולקיימם, מכונה חיות אלוקית זו בשם אור על דרך משל].

מדוע מכנים אותה בשם אור – כדי להדגיש שהאופן בו החיות האלוקית יוצאת ממקורה להחיות העולמות והברואים שבהם, הוא באופן של “בבחינת גילוי מההעלם”, כמו אור הנמשך ומאיר מן השמש.

כשם שהשמש אינה מוטרדת באור היוצא ממנה להאיר ולחמם. ואין השמש מתעסקת כלל להאיר ולחמם, אלא האור יוצא ממנה בדרך ממילא, ללא שום שינוי במקור.

ולא כמו בהשפעת שפע[182], שאינו בא מהמשפיע בדרך ממילא, אלא הוא בא בשביל המקבל. על ידי התעסקות המשפיע, שרוצה להשפיע שפע לתלמיד. ולשם כך הוא מודד את מה שהוא רוצה להשפיע לפי מידת התלמיד והמקבל.

ולכן השפע היוצא אל המקבל, נחסר מן המשפיע. שעליו להיכנס ולהיות טרוד בהשפעה, באופן שאינו יכול לעשות דבר אחר באותה שעה.

וכמו “שפעת[183] מים”, שהמים הנשפעים ממקום אחד למקום אחר, נחסרים מהמקום שהיו בו קודם.

ואילו אור אינו יורד ממדרגתו להתאים את עצמו אל המקבל. אלא המשפיע נשאר כמות שהוא, באופן שלא נחסר ממנו מאומה. והמקבל מקבל ממנו בדרך ממילא.

וכך הוא אופן ההשפעה מן הנפש אל הגוף, אפילו אחרי שהנפש מאירה ומתלבשת במוח.

שלמרות שהכוחות מאירים ממנה (לא בשווה, אלא) באופן של התחלקות לפרטים, כל אבר מקבל ממנה חיות אחרת פרטית המיוחדת לו (ובזה הוא לא דומה לאור, שמאיר לכולם בשווה[184]).

ובכל זאת, אופן ההשפעה אל האברים הפרטיים הוא “בבחינת גילוי מההעלם” – לא באופן שנחסר מהמשפיע בירידתו אל המקבל. אלא באופן שמה שהי’ בהעלם נשאר במקומו כמות שהוא בהעלם. ורק הארה משם מאירה ומשפיעה לאברי הגוף, באופן שאינה פועלת שום שינוי במשפיע.

והיינו שגם הבחינה שמאירה מהנפש אל המוח, אינה משתנה ואינה יורדת ממדרגתה במה שנשפע ממנה אל האברים. אלא היא נשארת כמות שהיא, ורק הארה ממנה נשפעת לאברי הגוף.

וכן בנמשל, שגם במדרגת השכינה המאירה ומתלבשת במוחין שבעולמות,

למרות שנמצאת שם שרש החיות הפרטית לכל עולם ולכל נברא, אין בה עדיין התחלקות ממש בין העולמות העליונים והתחתונים.

שכן החיות הפרטית של כל אחד מהם נמצאת שם באופן שהכל כלול יחד בנקודה אחת בהעלם (כמו הכוחות בהיותם במוח), ואינה ניכרת כלל בפני עצמה. וממילא אין כאן עדיין הבדל בין העולמות העליונים לתחתונים.

אלא שהעלם זה הוא כבר קרוב אל הגילוי.

ומהעלם זה מאירה ונשפעת החיות הפרטית לכל עולם ונברא בפרטיות, באופן כמו אור המתפשט מן השמש. והיינו, כנ”ל, שמה שנמצא במקור, במוחין, נשאר במקומו ואינו משתנה כלל. אלא שממנו מושפעת הארה בלבד לכל אחד לפי ערכו.

 

ההבדל – רק כשבאים לגילוי בפועל

 

ורק אז, כאשר החיות הזו באה לידי גילוי ממש בעולמות ובנבראים הפרטיים, אז יש הבדל בין העולמות העליונים לתחתונים באיזה אופן הם מקבלים את חיותם.

(וכמובן, הבדל זה אינו לגבי הקב”ה עצמו, שנמצא בכולם בשווה. אלא לגבי אופן מציאותם של העולמות והנבראים עצמם, מה הם מרגישים).

שכן כל אלו שנתהוו ממנו, גם העולמות העליונים, שמקבלים את החיות האלוקית ממנו יתברך, הינם מקבלים זאת אך ורק על ידי לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו יתברך[185].

והלבושים הללו, הפועלים להסתיר ולהעלים שהקב”ה לא יאיר ויתגלה בכל תוקפו כמות שהוא, מוכרחים כביכול, כדי שיוכלו העולמות והנבראים להתקיים.

שהרי הוא יתברך הנו בלי גבול לגמרי, ואם הוא יאיר ויתגלה בהם כמות שהוא, לא תוכל להיות שום מציאות מוגבלת, נעלית ככל שתהי’.

וגם השכינה, שהיא ההארה הבאה ממנו יתברך להוות ולהחיות את הנבראים, גם היא, אם תאיר ותתגלה בהם כמות שהוא, לא יוכלו להתהוות ולהתקיים מציאות הנבראים[186].

ולכן על פי השכל מוכרח כביכול[187] שיהיו צמצומים ולבושים רבים, שיצמצמו ויעלימו ויסתירו את החיות האלוקית. כדי שהנבראים יקבלו רק את החיות האלוקית המצומצמת ומוגבלת לפי ערכם ומדרגתם.

ובזה הוא ההבדל בין העליונים לתחתונים, באיזה אופן נמשכת להם החיות האלוקית, ומה פועלים בהם הלבושים.

 

לבושים שמגלים, ולבושים שמסתירים

 

שהעולמות העליונים מקבלים בבחינת גילוי קצת יותר מהתחתונים,

משום[188] שהלבושים שלהם לא באו בכדי להסתיר על החיות האלוקית שלא תורגש בהם. אדרבה. החיות האלוקית, שהיא כל מציאותם, מורגשת בהם מאד. הם מרגישים כיצד הם מתהווים מהחיות והאלוקית וכיצד היא כל מציאותם.

אלא הלבושים באים (לא כדי להסתיר, אלא להיפך, כדי לגלות -) כדי להתאים את החיות באופן פרטי לאותו עולם ולאותו נברא. כדי שיתהווה דווקא עולם או נברא פרטי זה, שמתאים לחיות אלוקית פרטית זו. ואז החיות המהווה ומחי’ אותו אכן תאיר בו בגילוי.

(ולכן אין רבינו מזכיר כאן כלל את הלבושים, כמו שמזכיר בהמשך, בעולמות התחתונים, שהם מקבלים בלבושים רבים – משום שהלבושים כאן לא באו להסתיר, אלא להיפך, לגלות).

ולכן בעולמות העליונים, דווקא על ידי הלבושים המצמצמים את החיות, הרי וכל הברואים שבהם, שבעולמות העליונים, מקבלים את החיות האלוקית באופן מיוחד המתאים להם בפרטיות, כל אחד כפי כחו ותכונתו (בדוגמת[189] כוחות הנפש המאירים בכל אבר “לפי מזגו ותכונתו”, כנ”ל[190]).

אבל לכאורה אפשר לשאול: איך אפשר לומר על העולמות והנבראים שהנבראים מקבלים את החיות “כל אחד כפי כוחו ותכונתו”.

בשלמא אברי הגוף אינם מתהווים מהנפש, אלא רק מקבלים את החיות ממנה. והם היו קיימים גם לפני שהחיות מהנפש מאירה בהם. ולכן שייך לומר שכפי המזג והתכונות הגשמיות שיש בהם, כך מאיר בהם אור וחיות הנפש.

אולם בעולמות, שכל מהותם וכל מציאותם נהי’ אך ורק מהחיות האלוקית, ובלעדי החיות הם כלל לא היו קיימים. אם כן, לכאורה מה שייך לומר שהם מקבלים את החיות כפי כוחם ותכונתם, כאשר לפני שהגיעה אליהם החיות הם כלל לא היו קיימים.

ולכן מוסיף רבינו ומפרש את הכוונה במה שנאמר לעיל שהנבראים מקבלים את החיות לפי כוחם ותכונתם –

שהיא, מה היא “תכונתם” של הנבראים, שאודותי’ אמרנו לעיל שכפי כוחם ותכונתם הם מקבלים את החיות (והרי לפני שהגיעה אליהם החיות הם כלל לא היו קיימים ולא הייתה להם שום כוח ותכונה) –

הכוונה בזה היא (לא לתכונה שהייתה להם מעצמם לפני שהגיעה אליהם החיות, שהרי לפני שהגיעה אליהם החיות הם כלל לא היו קיימים. אלא הכוונה היא) לאותה תכונת ובחינת המשכה הפרטית אשר אין סוף ברוך הוא ממשיך ומאיר לו.

כלומר, כפי מה שהקב”ה החליט לברוא אותו באופן מסוים בשביל תכלית מסוימת פרטית. שבגלל זה צריכה להיות לו תכונה מסוימת בהתאם לתפקיד שיעד לו הבורא – כפי אופן תכונה פרטית זו, באופן כזה נמשכת אליו החיות האלוקית, כדי שתתאים לכוחו ותכונתו של נברא זה שיעד לו הבורא.

אבל כל זה הוא דווקא בנבראים שבעולמות העליונים. שהלבושים בהם לא כאו כדי להסתיר את החיות, אלא אדרבה כדי לגלות אותה בעניינו הפרטי של נברא זה.

אולם לעומת זאת, העולמות והנבראים והתחתונים

לא רק אלו שבעולם הזה הגשמי, שהוא תחתון שאין תחתון למטה הימנו[191].

אלא אפילו העולמות והנבראים הרוחניים שבעולמות התחתונים, בעולמות בריאה-יצירה-עשי’.

עולמות ונבראים אלו, התחתונים, אינם מקבלים את החיות האלוקית בבחינת גילוי כל כך, באופן שהחיות האלוקית תתגלה ותאיר בהם (כמו העליונים, שהלבושים אצלם אינם מעלימים, אלא להיפך, מגלים, כנ”ל).

רק הם, העולמות והנבראים התחתונים, מקבלים את החיות האלוקית בלבושים רבים. שלבושים אלו לא נועדו בכדי לגלות את החיות הפרטית בנברא מסוים זה, כמו הלבושים שבעליונים.

אלא להיפך, לבושים רבים אלו אשר אין סוף ברוך הוא מלביש בהם, בלבושים רבים אלו, את החיות והאור אשר הוא ממשיך ומאיר להם, לעולמות והנבראים התחתונים, בכדי להחיותם – לבושים אלו נועדו כדי להסתיר את החיות האלוקית המהווה ומחי’ אותם, שלא תורגש ותאיר בהם כל כך.

 

הסתר מוחלט לגמרי – דומם

 

ואם בעולמות התחתונים הרוחניים, למרות הלבושים הרבים, מורגשת בהם עדיין החיות האלוקית. אלא שאינה מורגשת כל כך כמו בעליונים –

הרי בעולם הזה הגשמי, ובפרט בחלק הדומם שבו, אין החיות ניכרת בנבראים כלל. והם נראים מתים לגמרי, כאילו אין בהם חיות כלל.

שזהו השיא של התחתונים, תחתון שאין תחתון למטה הימנו –

וכל כך עצמו וגברו היו עצומים ותקיפים הלבושים אשר אין סוף ברוך הוא מלביש ומסתיר בהם את האור והחיות שבו ועל ידו בורא הקב”ה ומחי’ את העולמות והנבראים התחתונים.

עד אשר ברא בו את השיא של התחתונים, את עולם הזה החומרי והגשמי ממש.

ומדייק רבינו “החומרי והגשמי ממש” – לומר[192] שכאן מדובר לא רק על העולם הזה בכללותו.

שלמרות היותו תחתון ביותר, ואין הוא מרגיש כלל שכל מציאותו וחיותו היא אלוקות. אך בכל זאת יש בו עדיין איזו שהיא הכרה בחיות האלוקית שבו.

אם אצל בני אדם, על ידי מחשבה והתבוננות “מי ברא אלה”. ואפילו אצל בעלי חיים, בעצם העובדה שהם מרגישים את החיות שבהם, גם אם אינם יודעים כלל שזו חיות אלוקית. ואפילו הצומח, ניכרת בו איזו שהיא תנועה של חיים, בעצם העובדה שהוא צומח. שהוא נמצא בתנועה ואינו עומד במקום אחד, אלא הוא צומח ומתפתח.

והשיא של הסתר זה, הסתר מוחלט לגמרי, הוא בחלק התחתון ביותר של העולם הזה עצמו, החלק הגשמי וחומרי ממש שבו, ללא אף טיפת רוחניות, חיות והרגש או לפחות תנועה כלשהי.

דהיינו החלק הדומם בלבד. שלא ניכרת בו שום תנועה של חיים כלל. אפילו לא כמו בעלי חיים, שמרגישים את החיות שבהם, גם אם אינם יודעים כלל שזו חיות אלוקית. ואפילו לא כמו הצומח, שיש בו תנועה וצמיחה והתפתחות. כי הדומם לא ניכרת בו שום תנועה של חיים בשום פרט. הוא נראה מת לגמרי, ונדמה שאין בו חיות כלל.

אולם הרי בוודאי אין זו אמת. הרי לא ייתכן שהדומם הנו מת לגמרי, ללא חיות כלל.

שהרי הקב”ה ברא אותו מאין ליש, ואם כן יש בו חיות אלוקית שמהווה אותו ועושה אותו למציאות.

ולא זו בלבד שהוא נברא אי פעם, לפני יותר מחמשת אלפים שנה.

אלא האור והחיות האלוקית שבו נמצא בו תמיד. והוא ומהווהו ומחייהו בכל רגע ורגע ממש, בחיות ואור אשר ממשיך ומאיר לו.

ואם ח”ו יפסיק הקב”ה לברוא ולהוות ולהחיות את הנברא ולו לרגע, יחזור הנברא להיות אין ואפס ממש, כמו לפני ששת ימי בראשית ממש[193].

אם כן, יש בו אור וחיות שמחי’ אותו.

אלא שאור אלוקי זה הבורא ומהווה את הדומם הגשמי, הוא המלובש ומכוסה ומוסתר בתוך הלבושים הרבים והעצומים המעלימים ומסתירים את האור והחיות.

עד שאין נראה ונגלה שום אור וחיות, רק דברים חומריים וגשמיים, ללא אף טיפת רוחניות, אפילו לא כמו אצל החי והצומח כנ”ל.

וכיוון שאין ניכר בהם שום אור וחיות, הרי הם ונראים מתים, כאילו אין בהם חיות כלל.

אך באמת אין זאת אלא כיסוי והסתר גדול. ולאמיתו של דבר, בוודאי בתוכם יש אור וחיות. שהרי רק אור וחיות זה הוא המהוה אותם מאין ליש תמיד, שלא יחזרו להיות אין ואפס כשהיו. כנ”ל שאם ח”ו יפסיק הקב”ה לברוא ולהוות ולהחיות את הנברא ולו לרגע, יחזור הנברא להיות אין ואפס ממש, כמו לפני ששת ימי בראשית ממש.

 

הכל בא מהאין סוף עצמו

 

ואור זה, האור האלוקי המלובש בתוך הנברא להוות אותו מאין ליש ולהחיותו תמיד, הוא, האור הזה – אינו רק ממדרגות נמוכות באלקות, אלא הוא בא מאין סוף ברוך הוא.

כי רק הוא לבדו, שמציאותו מעצמותו ואין לו עילה וסיבה קודמת, רק הוא יכול לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש[194].

וגם האור האלוקי הנמוך כביכול, שבא רק ממלכות דאצילות המלובשת במלכות של כל העולמות התחתונים[195] – גם זה בא מאין סוף ברוך הוא בכבודו ובעצמו.

כי גם בחינת הממלא כל עלמין, שהוא האור האלוקי שירד והצטמצם להיות שייך אל הנברא, גם זה אינו מישהו אחר ח”ו שהקב”ה שלח אותו לברוא ולהחיות את הנברא התחתון. אלא זהו הקב”ה בכבודו ובעצמו שהשפיל את עצמו כביכול להיות שייך אל הנברא ולהחיותו.

וכפי המשל[196] מהאבא המשחק עם התינוק בדברים קטנוניים לפי ערכו – שאין פירושו של דבר שהאבא שלח מישהו אחר לשחק עם התינוק. אלא שהאבא עצמו השפיל את עצמו וירד בעצמו לשחק עם התינוק ולהיות שייך אליו (למרות שמצד עצמו אינו שייך לזה כלל).

אלא שבמשל, שהאבא עצמו מורכב מפרטים שונים, הרי גם זה הוא רק כאילו מדרגה נמוכה באבא, כפי שהוא מצומצם לפי ערך התינוק.

אולם בנמשל, שהוא יתברך הוא “אחד האמת”, שאינו מורכב ח”ו מפרטים שונים ולא שייך בו מדרגות שונות, הרי כשהוא יתברך “יורד” אל הנבראים, פירושו של דבר שהוא כמות שהוא ממש נמצא בתוכם ושייך אליהם.

ובפרט זה מתאים המשל[197] מהאור שעובר דרך זכוכית לבנה או אדומה. שהאור נשאר בפשיטותו ללא שום ציור גם כשנעשה בו ציור של לבן או אדום בנוגע לפעולתו. כי ציור זה הוא רק בנוגע לפעולתו, והוא עצמו נותר בפשיטותו כמות שהוא ממש. ובכל זאת הוא דווקא הפועל ועושה ומשפיע ונותן למקבלים אור לבן או אדום, למרות היותו גם אז פשוט בתכלית.

נמצא שהאור האלוקי שבו הוא ממש מהאין סוף ברוך הוא עצמו.

רק שאור אלוקי זה שנתלבש בלבושים רבים, המכסים ומסתירים עליו לגמרי, עד שאין ניכר בו שום תנועה של אור וחיות כלל.

והוכחה לכך שהאור שבעולם הזה הוא מאין סוף ברוך הוא (ולא רק ממדרגה נמוכה באלקות) –

וכמו שכתוב בעץ חיים[198], שאור וחיות כדור הארץ החומרי

ומדייק רבינו “כדור הארץ החומרי”. לומר[199], כנ”ל, שהמדובר כאן הוא לא על העולם הזה בכללותו, אלא דווקא על כדור הארץ עצמו, החלק הדומם שבו. שלא ניכר בו מאומה, שום תנועה רוחנית כלל.

ולכן הוא גם מדייק שמדובר כאן בכדור הארץ החומרי הנראה לעיני בשר. להדגיש שמדובר כאן רק על החלק הדומם לגמרי, כפי שהוא נראה בעיני בשר, שאין בו שום תנועה חיונית כלל. שהרי בעיני השכל אפשר לראות שיש בו כח הצומח להצמיח אילנות ופירות. ואם כן יש בו כבר איזו תנועה רוחנית. אבל את זה לא רואים בעיניים הגשמיות, אלא רק בעיני השכל. ובעיניים הגשמיות, עיני בשר, נראה שאין בו שום תנועה רוחנית כלל.

ועל כך נאמר בעץ חיים, שהאור והחיות האלוקית שיש בו, בחלק הדומם התחתון ביותר, שלא רואים בו שום תנועה רוחנית, הוא[200] ממלכות דמלכות דעשיה[201]. שזו המדרגה הרוחנית הנמוכה ביותר.

כי עולם העשי’ הוא העולם הנמוך ביותר. ובו יש עשר ספירות. וספירת המלכות היא התחתונה ביותר. והמלכות עצמה כלולה מכל עשר הספירות. והמלכות שבמלכות היא המדרגה התחתונה ביותר שבה.

אולם העץ חיים ממשיך ואומר שזהו רק בחיצוניות. אך בפנימיות, הרי ובתוכה, בתוך המלכות דמלכות דעשי’, מלובשת מלכות דיצירה[202].

וכו’ – וכן הלאה, שבתוך מלכות דיצירה מלובשת מלכות דבריאה, ובתוך מלכות דבריאה מלובשת מלכות דאצילות.

עד שבתוך כולן, בתוך כל המדרגות המלובשות במלכות דמלכות דעשי’, מלובשות י’ ספירות דאצילות, שמהם באה בריאת והתהוות העולמות והנבראים.

והרי הספירות דאצילות, נאמר עליהן “איהו וגרמוהי חד”, כי הן המיוחדות לגמרי במאצילן, בקדוש ברוך הוא שמאציל אותן.

(“מאציל” הוא כמו בורא. אלא שביחס לנבראים שייך בורא, וביחס לנאצלים, שאינם מציאות של נברא ונפרד, אלא רק “נאצל”, מתאים הלשון מאציל).

שהוא, המאציל, הוא אין סוף ברוך הוא[203]:

והיינו שהוא יתברך מיוחד עם הספירות בייחוד נפלא. לא כמו שני דברים שקשורים זה בזה, אלא אחדות פשוטה ואינה מורכבת כלל, כמו דבר אחד ממש. כי “הוא[204] המדע והוא היודע והוא הידוע”.

כלומר[205], אין זה כמו באדם. שהשכל שלו מורכב משלושה פרטים:

א. האדם עצמו (“היודע”), הנפש עצמה. שהיא מצד עצמה פשוטה ולמעלה מהשכל, אלא שהיא מתלבשת בשכל להבין ולהשכיל (וכן היא מתלבשת בעין לראות ובאוזן לשמוע וכו’).

ב. הכח הפרטי, כח השכל (“המדע”) של האדם. הכח (שבו מתלבשת הנפש כדי) להבין ולהשכיל.

ג. הדבר אותו יודעים (“הידוע”).

אבל הקב”ה הוא אחד הפשוט, שאינו מורכב ח”ו מפרטים שונים. ולכן ה”מדע” שלו, החכמה שלו, וכן כל הספירות שלו[206], אינן דבר נוסף על עצמותו, כמו אצל הנבראים, אלא הוא דבר אחד ממש עמו יתברך בכבודו ובעצמו, כמו שנתבאר לעיל כמה פעמים[207].

ומכיוון שהוא יתברך בכבודו ובעצמו מיוחד לגמרי עם הספירות בתכלית הייחוד, אם כן, הפעולה שנפעלת על ידי הספירות היא בעצם פעולה שלו ממש, של האין סוף עצמו.

נמצא שגם האור שבורא ומהווה ומחי’ גם את הדומם התחתון שבעולם הזה, הוא בעצם מאין סוף ברוך הוא בכבודו ובעצמו (ולא רק ממדרגה נמוכה באלקות). אלא שהוא מלובש בלבושים רבים ולכן הדומם נראה כאילו מת לגמרי, כאילו אין בו חיות כלל. שזהו שיא ההסתר על החיות האלוקית.

אולם כל הבדל עצום זה בין העולמות העליונים ביותר, שהחיות האלוקית מאירה בהם בגילוי ממש, לבין העולמות התחתונים ביותר, שהחיות האלוקית אינה מאירה בהם, עד הדומם שבעולם הזה הגשמי, שלא ניכרת בו שום חיות כלל –

כל הבדל זה הוא רק כאשר מדובר על החיות האלוקית המצומצמת אל העולמות, וכפי שהיא כבר יורדת ומגיעה אל העולמות והנבראים עצמם, להוות אותם ולהחיותם.

אבל בנוגע להקב”ה עצמו, הוא נמצא ומאיר בכולם בשווה, ללא שום הבדל בין העליונים לתחתונים.

 

המשך העניינים בפרקים הבאים

 

ובהמשך למבואר כאן, שהשראת השכינה אין פירושה גילוי עצמותו יתברך ממש, אלא מדובר כאן על החיות האלוקית שנמשכת והולכת ושייכת אל העולמות (כמו במשל, ההמשכה מהנפש אל הגוף להחיותו) –

ממשיך רבינו בפרק הבא לבאר, כי כשם שההמשכה מן הנפש אל הגוף מאירה תחילה במוח, וממנו לכל אברי הגוף, כך גם השכינה, שהיא ההמשכה מהקב”ה אל העולמות, מאירה תחילה במוחין חב”ד, שהם קדש הקדשים שבכל עולם, ומשם מתפשטת החיות לכל העולם.

כי רק החכמה, שהיא התורה, היא ה’שמן’, שבו יכולה השכינה לשרות. רק היא ה’לבוש’ שבו תוכל השכינה להתלבש ולהתקבל לגמרי, כמות שהיא, בלי לבטל לגמרי את הכלי. וממנה נמשך זיו והארה בלבד להחיות ולקיים את כל העולמות.

נמצא שהחב”ד שבכל עולם הוא “היכל קדשי קדשים” שבו, שבו מתלבשת השכינה כדי להחיות ולקיים אותו עולם (ומפרט כיצד זה בכל עולם מעולמות בריאה-יצירה-עשי’, וגם מהעולמות הפרטיים שבתוכם).

ובהמשך לזה[208], שזה גם מה שהאיר גם בקדש הקדשים בבית המקדש שלמטה, הארה מהשכינה שמאירה במוחין שבעולמות העליונים. אלא שבבית המקדש הי’ זה באופן נעלה יותר מאשר בעולמות הרוחניים (בשביל הכוונה של דירה בתחתונים, כדלקמן. וההבדל שיש בזה בין בית ראשון לבין בית שני), ומשם התפשט זיו והארה להחיות ולקיים את העולם.

ומשחרב בית המקדש אין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה בלבד. שהם ה”היכל קדשי קדשים” שבעולם הזה. שבו מאירה השכינה, מלכות דאצילות, מלכותו של הקב”ה שמאירה לעולם הזה (בהתלבשות דרך העולמות העליונים), כדי שממנה יתפשט זיו והארה להחיות ולקיים את העולם.

ולכן רק התורה והמצוות, שבאו מחכמה עילאה, הם “קדש הקדשים” שבה מתלבשת השכינה. ולכן רק הן יכולות להיות ה’שמן’ שמחזיק את השכינה כדי להחיות ולקיים את העולם.

ולמרות[209] שלפי זה חשיבות המצוות היא בגלל היותן מצוות התורה, שהרי רק התורה שהיא החכמה, היא הכלי להשראת השכינה, 

בכל זאת ההדגשה היא בעיקר שהמצוות הן ה”שמן” להחזיק את השכינה (ולא לימוד התורה) –

משום שכדי להמשיך את השכינה, צריך תחילה העלאה אל השכינה, על ידי ‘שריפת’ הנפש הבהמית ולבושי’ה והפיכתן לאור הקדושה. שזה נעשה בעיקר בקיום המצוות, כאשר ‘שורפים’ את הנפש הבהמית, ולפחות את לבושי’ה, ומעלים אותם לקדושה[210].

 

סוף סוף – דירה לו יתברך עצמו

 

לכאורה אפשר לשאול, מה נוגע כאן להדגיש שמי שבאמת מהווה ומחי’ הוא האין סוף עצמו (אלא שהוא מלובש בלבושים רבים).

והרי כאן בא רבינו לכאורה רק לומר שבמהותו ועצמותו יתברך אין הבדל בין עליונים ותחתונים, אלא הוא שווה ממש בכולם. וכל ההבדל הוא רק בהארה שמאירה ממנו אליהם להחיותם, שזוהי השכינה[211]. ואת זה אפשר לומר גם אילו היינו אומרים שמי שמהווה הוא רק המדרגה התחתונה ולא האין סוף עצמו. ומה נוגע כאן להדגיש שמי שבאמת מהווה ומחי’ הוא האין סוף עצמו.

ואולי יש לומר על פי המבואר לעיל[212]. שרבינו הזקן לא בא לומר בפרקים אלו את השלילה, שעצמותו יתברך אינו מאיר בבית המקדש ובתורה ומצוות[213].

אלא הוא בא לומר כאן שהשראת השכינה פירושה שייכות פנימית של הקב”ה עם המקום שבו שורה השכינה.

ולכן בתחילה אמנם השייכות הפנימית היא לא עם עצמותו יתברך, אלא רק עם מדרגות נמוכות באלקות שיש להן שייכות לעולם. אולם על ידי זה תהי’ סוף סוף, הן בבית המקדש, והן על ידי התורה והמצוות, גם שייכות פנימית של העולם עם הקב”ה עצמו.

ומכיוון שכן, הרי חשוב ונחוץ להסביר שבעצם החיות האלוקית שבעולם היא מהאין סוף עצמו, ורק שנתלבשה בלבושים רבים.

וממילא, למרות שבתחילה השייכות של העולם היא רק למדרגות הנמוכות, הרי בעצם יש לעולם שייכות לאין סוף עצמו. שהרי החיות האלוקית שבעולם היא בעצם מהאין סוף עצמו.

ולכן סוף סוף על ידי השראת השכינה בקדש הקדשים, ישכון בבית המקדש האין סוף בכל עצמותו.

וכן על ידי התורה והמצוות, ובפרט על ידי “בית רבינו שבבבל”, שהוא הד’ אמות של הלכה[214], מקום השראת השכינה בזמן הגלות, ומה שמביא את בית המקדש השלישי – ישכון סוף סוף הקב”ה בכבודו ובעצמו בכל העולם, כפי שיהי’ בגילוי ובשלמות בגאולה האמיתית והשלמה, בהתגלות הרבי מלך המשיח שליט”א לעיני כל בשר.

שהוא מאחד אותנו, התחתונים מצד עצמם, באופן של שייכות פנימית, עם עצמותו יתברך ממש, דירה לו יתברך בתחתונים בשלמות, תיכף ומיד ממש.

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.

 

 

מקורות והערות 



[1] בפרק לה (וראה בפניני-התניא שם מכ”ק אד”ש מה”מ מהי ההדגשה שאמר זאת דווקא הינוקא).

[2] זח”ג קפז, א.

[3] קהלת ב, יד.

[4] קידושין לא, א. רמב”ם הל’ דעות ה, ו. טושו”ע או”ח ב, ו. פס”ד להצ”צ לאו”ח בתחילתו.

[5] רש”ג. ל”פ.

[6] סה”מ תער”ב ע’ שכה.

[7] ראה הערות כ”ק אד”ש מה”מ בשבסה”ת בסוף פל”ה.

[8] שבסה”ת.

[9] שבסה”ת.

[10] שבסה”ת.

[11] קהלת ט, ח.

[12] שבסה”ת. רי”כ.

[13] ראה ד”ה אחת שאלתי עת”ר. ס’ הערכים ח”ג בתחילתו ערך אור אוכמא וש”נ.

[14] לעומת לימוד התורה, שהוא יותר בחלקים העליונים של האדם – בשכל במחשבה ובדיבור – ולא כל כך בגוף ובנפש החיונית, התחתונים שבו. ומכל שכן לעומת העבודה באהבת ה’ וביראתו, שהיא בעיקר בנפש וברוחניות, בעליונים.

[15] כמבואר בפרקים לח-מ.

[16] מפרק מא עד סוף פרק נ.

[17] כמפורט בפניני-התניא בתחילת פרק נ, וגם בהקדמה לפרק זה.

[18] בפרקים מא-מב.

[19] בפרקים מג-נ.

[20] עד ספנ”ג.

[21] ראה לקו”ש חט”ז שיחה ב לפרשת ויקהל.

[22] כפי שנתבאר באריכות בהקדמה לפרקים אלו.

[23] פל”ה. מזח”ג קפז, א.

[24] ל”ב.

[25] ולמרות שכבר נתבאר בפל”ה (ראה ל”ב) שרק בתומ”צ אין הסתר פנים ויש ביטול בתכלית ולכן זהו כלי להשראת השכינה – אולי י”ל כנ”ל שכאן מוסיף ביאור שעניינה של ההשראה היא לא רק גילוי, אלא באופן של שייכות פנימית למציאות העולם מצד עצמו, כי היכל ק”ק הוא הכלי והמקור לכל החיים של העולם.

[26] שבסה”ת. ל”ב.

[27] כמבואר בכ”מ בקבלה וחסידות (ראה סהמ”צ להצ”צ מצוות נר חנוכה, ובכ”מ). וגם בגמרא (מנחות פד, ב) על הפסוק (שמואל-ב יד, ב) “וישלח יואב תקועה, ויקח משם אשה חכמה”. “מאי שנא תקועה – משום שמרובה בשמן, ומתוך שרגילין בשמן זית, חכמה מצוי’ בהן”.

[28] ראה סהמ”צ להצ”צ מצוות האמנת אלקות פ”ד. וראה בכ”ז בארוכה בסדר השתלשלות (ה) בסוף ח”ה של פניני-התניא.

[29] שמות כה, ח.

[30] שמות כט, מג ובפרש”י.

[31] שמות כט, מה-מו.

[32] רמב”ן ר”פ תרומה.

[33] שמות כה, כב.

[34] פנ”ג.

[35]  ברכות ח, א. ראה בארוכה בהקדמה לפיה”מ להרמב”ם ד”ה אחר כן ראה להסתפק.

[36] מגילה כט, א.

[37] ולמרות ש”קדושה לא זזה ממקומה” (ראה ע”ח ש”ד פ”ג. של”ד פ”ג. של”ה פ”א. אגה”ק ביאור לסי’ ז”ך) ולכן “שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה. לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע”פ שאין שם בית בנוי” וכו’ (רמב”ם הביהב”ח פ”ו הי”ד ואילך). ובכל זאת, בזמן הגלות עיקר הימצאות והשראת השכינה הוא במקום שבו נמצאים ישראל, כבפנים.

[38] חוקת כא, כא בפרש”י.

[39] ראה בארוכה בקונטרס בית רבינו שבבבל.

[40] ראה מגילה כט, א.

[41] רב, שהי’ נשיא הדור בזמנו.

[42] תהלים פז, ב.

[43] ס’ הערוך ערך שף.

[44] והכוונה לכאורה בפשטות שהיא נמצאת היכן שנמצא בקביעות נשיא הדור באותו זמן.

[45] כהמשך הסוגיא בגמרא שם.

[46] נצבים ל, ג.

[47] חדא”ג מהרש”א שם. אגה”ת ספ”ו.

[48] פרש”י ותוס’ סוכה מא, סע”א, ועוד.

[49] ראה בארוכה קונטרס בית רבינו שבבבל ס”ד.

[50] ראה שם ס”ו.

[51] שם הערה 92.

[52] ראה תו”א בראשית ד, רע”א.

[53] שבו לא הי’ מתן תורה. ראה אג”ק מוהריי”צ ח”ב ע’ תצב ואילך, וש”נ.

[54] פרק נג.

[55] חוקת כא, כא בפרש”י.

[56] בשלח יד,לא ובמכילתא שם.

[57] ברכה לג, ד.

[58] מלאכי ג, כב.

[59] ראה בארוכה בפניני-התניא לעיל, בהוספה לפרק ל”ו.

[60] ראה בארוכה שיחת ש”פ צו תנש”א, וש”נ.

[61] תהלים צ, א.

[62] דב”ר פי”א, ד. מד”ת (באבער) עה”פ.

[63] ראה זח”ג רלב, א. שמו”ר פ”ג, טו וברד”ל שם.

[64] פרק ב. וראה גם בפניני-התניא שם.

[65] כתובות קיא, ב. ספרי ורש”י עה”פ דלקמן. סהמ”צ להרמב”ם מ”ע ו’. שו”ע אדה”ז סקנ”ו ס”ד ועוד.

[66] עקב יא, כב.

[67] כדלעיל פכ”ב.

[68] וגם כאן, בהמשך הפרק.

[69] שזהו בדיוק המשל המבואר כאן.

[70] כדלעיל רפ”ב.

[71] ראה לקו”ש חכ”ד בתחילתו, קרוב לסוף השיחה הראשונה. וראה לקמן שזהו בכללות, שאפשר לראות ולשמוע אותו. אבל ההשפעה ממנו היא כל הזמן, גם בשעה שלא רואים ולא שומעים אותו, וגם אם זה נמשך זמן רב מאד.

[72] כדלקמן בהמשך כאן.

[73] שיחת ש”פ שופטים תנש”א.

[74] כדלעיל פמ”ב.

[75] ראה ד”ה מים רבים תשי”ז.  לקו”ש חי”ט ע’ 10 ואילך וש”נ. תו”ש ע’ 158.

[76] ואתחנן ה, ה.

[77] ראה ד”ה ביום עשתי עשר תשל”א (קונטרס י”א ניסן תשמ”ט בסה”מ מלוקט ח”ג) ס”ג וש”נ.

[78] בשלח טז, ח.

[79] ראה זח”ג רלב, א. שם ז, א. רסה, סע”א. תיקו”ז ס”ת ל”ח. שמו”ר פ”ג, טו. ויק”ר פ”ב, ג. מכילתא יתרו יח, יט. ילקוט ראובני ס”פ יתרו. ובכ”מ.

[80] שיחת ש”פ מטו”מ תשט”ז.

[81] בשלח יד,לא ובמכילתא שם.

[82] שיחת ש”פ בהעלותך ט”ז סיוון ה’תשכ”ו סכ”ג.

[83] ה, א.

[84] ראה מגדל עז (כפ”ח.תש”מ) ס”ע רפד ואילך וש”נ.

[85] בשלח יז, יד.

[86] משיחת ש”פ פינחס תש”י.

[87] משיחת ש”פ שלח תשי”א. התוועדויות ח”ב ע’ 175. 

[88] ראה סה”ש תרח”צ ע’  264.

[89] משיחת ש”פ וארא תשי”ב. התוועדויות ח”א ע’ 282.

[90] ראה לקו”ש חכ”ו ע’ 7. חכ”ד בתחילתו. שיחת ש”פ צו תנש”א וש”נ ועוד, וכדלקמן בפנים.

[91] לקו”ש ח”ו ע’ 7 (בתרגום חופשי).

[92] ב”ר פנ”ו, ז.

[93] קה”ר עה”פ.

[94] קהלת א, ה.

[95] התוועדויות תשמ”ג ח”ב ע’ 1090. שיחת ש”פ ויקרא תשמ”ב. ש”פ ויקרא תשל”ב.

[96] פרש”י חוקת כא, כא.

[97] שיחת ש”פ שמות ופ’ בא תשנ”ב. האזינו תש”נ.

[98] אצל נשיא הדור (שהרי ברגע שישנה הסתלקות ח”ו אצל הנשיא, אזי מסתיים הדור ומתחיל דור חדש). ועל ידי ההתקשרות והביטול אליו, נמשך ממנו כך בכל אנשי הדור (שיחת ש”פ ויחי תשנ”ב). ובפרט ברגע הגאולה, שאז עוברים כולם, בלי הפסק בינתיים, לחיים הנצחיים של הגאולה.

[99] ראה בארוכה שיחת ש”פ בא תשנ”ב.

[100] מאמרים על נביאים ע’ ס’.

[101] נוסח קידוש לבנה. ר”ה כה, א.

[102] “ועבדי דוד מלך עליהם”, “ודוד עבדי נשיא להם לעולם” (יחזקאל לז, כד-כה) ועוד.

[103] הובא בפרש”י סוף דניאל.

[104] ספר ארבע מאות שקל כסף ע’ רמא. שער הגלגולים פי”ג.

[105] ראה שיחת ש”פ נשא (ועוד) תנש”א שכבר נתקיימו דברי הילקוט שמעוני (ישעי’ רמז תצט) אודות “שנה שמלך המשיח נגלה בה”. ועתה, ובפרט מחודש ניסן, חודש הגאולה, נמצאים כבר “בשעה שמלך המשיח בא”, שאז הוא עומד על גג בית המקדש (בית רבינו שבבבל) ומשמיע ואומר לישראל הגיע זמן גאולתכם. ובשיחת ש”פ וירא וש”פ חיי שרה (ועוד) תשנ”ב שמציאותו של משיח כבר נמצאת, ונמצאת כבר בגלוי, וצריך רק לקבל פניו בפועל ממש כדי שיוכל למלא את שליחותו ולהוציא את ישראל מהגלות, ועוד.

[106] שבסך הכל יש כאן אלפי פעמים!

[107] כי לפי הנראה לעיניים בדרך הטבע, כל תנועה הייתה גורמת ייסורים קשים כו’.

[108] כדברי האריז”ל הנ”ל.

[109] קונטרס בית רבינו שבבבל.

[110] שם הערה 92.

[111] ישעי’ ו, ג.

[112] תיקו”ז תנ”ז (צא, ב). ת”ע (קכב, ג).

[113] ראה בארוכה לעיל פמ”ח ובפניני-התניא שם.

[114] ב”ר פס”ח, ט ועוד.

[115] איוב יט, כו.

[116] בראשית א, כו.

[117] כנ”ל רפ”ג בנוגע לעשר כוחות הנפש “שנשתלשלו מהן” מהעשר ספירות שלמעלה.

[118] ראה זח”ג רנז, ב.

[119] ע”פ לוח התיקון.

[120] ראה לעיל רפ”ט.

[121] וסוף סוף גם לעצמותו יתברך, כנ”ל.

[122] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. ל”ב. ל”פ.

[123] כ”כ כ”ק אד”ש כאן, כנ”ל. אולם בהמשך ר”ה תש”ח (פ”ז) מבואר לכאו’ להפך. שמשכן הוא באופן שהוא מובדל מהדבר, והיינו מה שבבחינת מקיף. ואילו השראה היא מה ששייך אל הדבר בבחינת פנימי. וצ”ע.

[124] ראה ד”ה ובחודש השביעי תרס”ג ואילך. המשך ר”ה תש”ח. ד”ה אז ישיר עת”ר, ועוד. 

[125] ואף שבכללות כוללת “השראה” הן את המקיף והן את הפנימי, אבל בפרטיות, כשמדברים על “משכנה והשראתה”, אזי “משכנה” זהו המרכז של הכוחות הפרטיים, ואילו “השראתה” הוא המרכז של החיות הכללי.

[126] רי”כ.

[127] רש”ג. הובא בל”פ. וראה רמב”ם היסוה”ת פ”ד.

[128] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[129] הגרון, החיך, השפתיים, השיניים, והלשון.

[130] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[131] לקולוי”צ.

[132] בראשית ב, ד.

[133] שו”ע רבינו או”ח סשכ”ט ס”ג. מיומא סה, א.

[134] ברכות מג, ב. שו”ע רבינו או”ח סתרי”ב ס”ז.

[135] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[136] שבסה”ת.

[137] רי”כ.

[138] רי”כ.

[139] רי”כ.

[140] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[141] אוה”ת תצא ע’ תתצז.

[142] ראה לעיל פמ”ח בביאור ענין סובב ומקיף, שנמצא בכל הפרטים ומחי’ ומהווה, אלא שאינו יורד לדרגתו של המקבל, אף שנמצא בה מצדו, כיוון שהוא אין סוף.

[143] קודם  דובר על רמ”ח, כנגד רמ”ח האברים. ומעתה מפרט יותר ומדבר על תרי”ג, כנגד רמ”ח אברים ושס”ה גידים, שביחד הם תרי”ג. ובכל אבר ובכל גיד יש חיות מיוחדת מהנפש השייך אליו במיוחד. נמצא שיש תרי”ג כוחות בנפש. שבסה”ת. וראה לעיל רפ”ד “תרי”ג אברי נפשו”. לקו”ש חל”ח ע’ 22 הערה 37.

[144] מילה זו (“מיני”) לכאורה מיותרת. וי”ל שבאה לומר שבכל כח כלולים כמה מינים. וכמו בכח הראי’, שיש בו עין טובה, ויש עין רעה, ויש “נתן עיניו בו ועשאו גל של עצמות” (ברכות נח, א) וכו’, וכל אלו כלולים בכח הראי’ הפרטי. חלקם בגלוי וחלקם בהעלם, אבל כולם נמצאים בו. וההוכחה לזה, שהרי עבודת האדם יכולה לשנותו מרשע לצדיק, אבל אינה מחליפה את חומר העין, ואינה מחליפה את נשמתו בנשמה אחרת. א”כ ע”כ צ”ל שגם בהיותו רשע הייתה בו גם (מין) הראי’ של צדיק, אלא שהייתה בהעלם. וכן בכל אחד משאר הכוחות הפרטיים. ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[145] לכאורה הכוונה לחיות הפרטי שבכל אבר, נוסף לכח שבו, שזה מתחלק לתרי”ג. ולא לחיות הכללי שאין בו התחלקות ולא שייך לומר בו תרי”ג.

[146] ד”ה באתי לגני תש”י פ”ד.

[147] סנהדרין פ”ד מ”ה.

[148] ל”ב. ע”פ המשך ר”ה תש”ח.

[149] ראה גם סדר השתלשלות (א) שבסוף  פניני-התניא ח”א.

[150] בד”כ מבואר שכלולים בנפש עשר הכוחות (וכן באלקות, עשר הספירות). אך בפרטיות הם מתחלקים אח”כ לתרי”ג, בהתאם להתלבשותם בתרי”ג אברי וגידי הגוף. ל”ב.

[151] הכוחות הפרטיים באים אל “הפועל”, והחיות הפרטית בא אל “הגילוי”. הלוה”ל.

[152] לכאורה הכוונה, כמו בכל ההמשך כאן, לחיות הפרטי המתחלק לתרי”ג. אך אולי לפחות מרומז כאן גם החיות הכללי, להחיות את הגוף בכללותו, שזה בכל האברים בשווה, שגם הוא נמצא ומתלבש גם בנפש החיונית-הבהמית, וצ”ע.

[153] פל”ה (מה, א).

[154] וביניהם גם הנפש השכלית, כממוצע המחבר את הנפש האלוקית עם החיונית, כנ”ל פמ”ב. ראה שם בפניני-התניא.

[155] ל”ב.

[156] רי”כ.

[157] ראה שעהיוה”א רפ”ד.

[158] לכאורה הכוונה לחיות הפרטי שבכל אבר, נוסף לכח שבו, שזה מתחלק לתרי”ג. ולא לחיות הכללי שאין בו התחלקות ולא שייך לומר בו תרי”ג. ולכאורה דוחק לפרש שהכוונה כאן היא לחיות הכללי, שהרי זה בא בהמשך למה שנתבאר לעיל שבנפש כלולים “תרי”ג מיני כחות וחיות”, ששם בוודאי הכוונה לחיות הפרטי. ואולי עכ”פ מרומז בזה גם החיות הכללי, וצ”ע.

[159] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. ל”ב. ל”פ.

[160] המשך ר”ה תש”ח פ”ז.

[161] המשך ר”ה תש”ח פי”ד.

[162] רש”ג. הובא בל”פ. וראה רמב”ם היסוה”ת פ”ד.

[163] כפי שנתבארו בפרטיות לעיל בפ”ג.

[164] ולכן נוהגים להקפיד שהכיפה תכסה בעיקר את החלק האחורי של הראש, את מוח הדעת.

[165] כנ”ל פ”כ.

[166] ד”ה אז ישיר עת”ר.

[167] רי”כ.

[168] פי”ב (יז, א), פי”ז.

[169] כפי שזה בשלמות אצל צדיקים, שליבם ברשותם לגמרי, ואצל הבינונים הוא רק בנוגע לפועל. וההפך ברשעים, שהם ברשות לבם לגמרי, כנ”ל פי”ז. ועד שישנה גם בחינת כלב, שכולו לב, כל מציאותו הוא רק מה שלבו חפץ (ראה ד”ה ביום עשתי עשר תשל”א – קונטרס י”א ניסן בסה”מ מלוקט ח”ג, וש”נ).

[170] שיחת ש”פ לך לך תשנ”ב.

[171] כי בתחילה אין מאיר שם בפנימיות אלא רק מדרגות נמוכות באלקות, ששייכות לעניינו של העולם. אבל עי”ז מקבל העולם שייכות פנימית לאלקות. ועי”ז סו”ס גם עצומ”ה ישכון בביהמ”ק בפנימיות, וכן סו”ס ע”י תומ”צ עצומ”ה שוכן בעולם. ובגאולה האמיתית והשלמה ישכון בעולם בשלמות ובגילוי, כדלקמן.

[172] כפי שיבואר לקמן פנ”ב מהי המדרגה הנקראת בשם שכינה.

[173] כמו בכמה מקומות נוספים בתניא (בפכ”ט (לז, סע”א), רפל”ו, ספמ”ו ועוד). שכתוב “ממלא כל עלמין” והכוונה היא דווקא לזה שהוא נמצא בכולם בשווה, באופן של סובב. אלא שרוצים להדגיש את היותו נמצא בתוכיותם ובפנימיותם ממש, כנ”ל בפמ”ח שגם ה”סובב” נמצא בתוכיותם ובפנימיותם ממש, וממנו היא עיקר חיותם.

[174] רי”כ.

[175] ע”פ קהלת ה, ז.

[176] בהקדמה (יז, א). ושם “סתימא על כל סתימין”. וראה זח”א ב, א: “סתימא דכל סתימין”. וראה הלשון לעיל רפ”מ. לקמן ח”ב פ”ז (פג, ב).

[177] שבסה”ת.

[178] ראה ד”ה מרגלא בפומי’ דרבא (י”ז כסלו תשמ”ו), ש”מחשבה” אותיות “חשב מה” – “חשב” הוא הנחה שכלית. “מה” הוא ראי’ דחכמה. שהם מדרגות נעלות ביותר בהשגה, אולם בו יתברך לא שייך לתפוס כלל באיזה אופן שיהי’ – לא בידיעת החיוב ולא בידיעת השלילה, לא בהנחה שכלית ולא בראי’ דחכמה וכו’.

[179] רי”כ.

[180] ראה גם לקמן ח”ב רפ”י.

[181] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ בלוח התיקון.

[182] ראה סהמ”צ להצ”צ מצוות האמנת אלקות ספ”ה ובכ”מ. וראה גם לעיל בפניני-התניא בתחילת הפרק, ובתחילת פמ”ח (בפרטים אחרים).

[183] איוב כב, יא. לח, לד.

[184] וכנ”ל בתחילת הפרק, שדווקא החיות הכללי נקרא בשם אור, כי הוא מאיר בכל הגוף בשווה. ואילו כאן מדובר על החיות הפרטי, שנותן לכל אחד את המיוחד וראוי לו באופן פרטי.

[185] כנ”ל רפל”ו.

[186] כדלקמן פנ”ב.

[187] ראה שיחת ש”פ ויצא תשמ”ח וש”נ שמצד כל יכול שום דבר אינו מוכרח, אלא רק מפני שעלה ברצונו יתברך שהבריאה תהי’ באופן כפי שהשכל מבין. ומצד השכל מוכרח כביכול שיהי’ באופן כזה.

[188] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[189] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[190] אלא שבאבר גשמי מתאים הביטוי “לפי מזגו”, שהיא המזיגה וההרכבה שלו מד’ היסודות כנ”ל. ואילו בעולמות רוחניים לא שייך “מזגו”, אלא “כוחו”, עניינו הפרטי המיוחד.

[191] כנ”ל פל”ו.

[192] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[193] כמבואר לקמן (ח”ב) שער היחוד והאמונה פרקים א-ב.

[194] כדלקמן באגה”ק ס”כ (קלב, סע”ב).

[195] כדלקמן פנ”ב בפרטיות.

[196] ראה סהמ”צ להצ”צ מצוות האמנת אלקות פ”ד, ובכ”מ. וראה סדר-השתלשלות (ה) בפניני-התניא סוף ח”ה.

[197]  ראה שרש מה”ת פ”ב ואילך, ובכ”מ.

[198] ש”נ פ”א – בשער מ”ג פ”א גרסאות שונות. ולהעיר ממשנת חסידים מס’ עשי’ גופנית פ”א מ”ב. וראה גם לעיל פ”ו בהגהה. הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[199] ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

[200] ראה לעיל פ”ו בהגהה. לקמן באגה”ק ס”כ (קלב, סע”ב). שם סכ”ה (קלט, ב).

[201] לקמן ספנ”ב ופנ”ג כתב שעוה”ז מתהווה “ממלכות דעשי’.” ולא “ממלכות דמלכות דעשי’.” – .כי שם מדבר על העוה”ז בכללותו. אך כאן מדבר רק על החלק הדומם שבו, שהוא דווקא ממלכות דמלכות. ע”פ הערת כ”ק אד”ש מה”מ. שבסה”ת. ל”ב. ל”פ.

 [202]בשולי הגיליון בתניא: “בדפוסים הקודמים הי’ כתוב “מלכות דמלכות דעשיה”. ונ”ל דצ”ל “מלכות דיצירה”. וכ”ה באגה”ק סי’ כ”ה המתחיל להבין אמרי בינה כו’, שנמצא לפנינו גוף כתי”ק”.

[203] אגה”ק סכ”ה שם (קמ, א).

[204] רמב”ם הל’ יסוה”ת פ”ב ה”י.

[205] ראה גם פניני-התניא בלקו”א בהגהה בפ”ב, בפ”ד, בהקדמה לפל”ט, ובח”ה בסופו “סדר השתלשלות” (ה).

[206] ראה שעהיוה”א פ”ח שמ”ש הרמב”ם שהוא המדע והא היודע כו’, כן הוא בכל הספירות.

[207] פ”ב, פ”ד, ובכ”מ, ולאחרונה ספמ”ח.

[208] כפי שיבואר לקמן פנ”ג.

[209] כמבואר בספנ”ג.

[210] ולא כל כך בלימוד התורה, שבה עוסקים בעיקר הכוחות העליונים של האדם, שאינם מלובשים כ”כ בנפש הבהמית, כנ”ל ספל”ה.

[211] כדלקמן פנ”ב.

[212] ובארוכה, בהקדמה לפרק זה.

[213] שהרי מפורש לעיל להיפך, שבתורה ומצוות עושים דירה לעצמותו יתברך. וכן על בית המקדש נאמר שהוא המקום לעצמותו יתברך, ש”השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, ואף כי הבית הזה”, שבו שוכן הקב”ה בעצמו.

[214] כדלקמן פנ”ג בארוכה.

 

תגובות

פרסום תגובה חדשה

test email