בס״ד. אחרון של פסח ה'תשכ״ח

כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות[1], וידוע ב' הפירושים שבזה, פירוש הא' מ״ש בזהר[2] כל אתין ונסין וגבוראן דעבד קוב״ה במצרים יעביד לון לישראל כמא דאת אמר כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, דהיינו שכשם שביציאת מצרים היו ניסים ואתווין רברבין, כמו״כ יהיו אותם הנפלאות גם בגאולה העתידה, ופירוש הב'[3] דכמו שביציאת מצרים היו נפלאות בערך ההנהגה שקודם לכן, כמו״כ גם בגאולה העתידה לבוא יהיו נפלאות לגבי כל הזמנים שמקודם, אפילו לגבי הנפלאות דיציאת מצרים. ובכל אופן מובן לב' הפירושים, שכל הענינים שהיו ביציאת מצרים יהיו גם בגאולה העתידה, וכידוע שהפרטים שיהיו לעתיד לבוא למדים מהענינים שהיו ביציאת מצרים, ועל כן רואים שהענינים שנתפרשו ביציאת מצרים ובגאולה העתידה הם מסוג אחד ובדומה זה לזה, אלא שבגאולה העתידה יהיו באופן נעלה ונפלא יותר, וכנ״ל (בפירוש הב') שיהיו נפלאות גם לגבי הנפלאות דיציאת מצרים.

והנה אחד הענינים העיקריים שנאמרו ביציאת מצרים הוא שהיציאה היתה באופן של יצאו ברכוש גדול[4], ועד שהי' זה עיכוב בגאולה, שלכן קודם יציאת מצרים הי' הציווי[5] ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב וגו', שעי״ז היתה אח״כ היציאה ברכוש גדול, וכמארז״ל[6] אמר לי' הקב״ה למשה כו' שלא יאמר אותו צדיק (אברהם אבינו) ועבדום ועינו אותם[7] קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו, משל לאדם שהי' חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורים ונותנין לך ממון הרבה, ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואין אני מבקש כלום. והיינו דמאחר שמשתוקק כל כך לצאת לחירות הרי הוא מוותר על הרכוש גדול, העיקר שיניחו לו לצאת (אַבי מ'זאָל אים אַרויסלאָזן). ומזה גופא מובן שמאחר שאעפ״כ היתה היציאה ממצרים באופן של רכוש גדול דוקא, הרי שזהו דבר עיקרי ביציאת מצרים[8]. והנה כשם שהוא ביציאת מצרים, הרי גם בגאולה העתידה מצינו עד״ז בפרקי הנבואה דישעי'[9] שהגאולה תהי' ברכוש גדול, וכמ״ש הרמב״ם[10] שהטובה תהי' מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר. וע״פ המבואר לעיל שהענינים שבגאולה העתידה יהיו נפלאות גם לגבי הנפלאות דיציאת מצרים, מובן שהרכוש גדול שיהי' לעתיד לבוא יהי' גדול הרבה יותר מהרכוש גדול שהי' ביציאת מצרים, וכדמוכח גם ממאחז״ל[11] אמר רבי חמא בר חנינא שלוש מטמוניות הטמין יוסף במצרים כו' ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבוא. ומובן שהשליש שגנוז לעתיד לבוא אינו שוה לב' השלישים הקודמים, וההוכחה היא מזה גופא שאמרו שיתגלה רק לעתיד לבוא, הרי שעד אותו הזמן אין העולם כדאי להשתמש בו[12]. והיינו שהגם ששלשתם הם ענינים נעלים עד שנקראים מטמוניות, מ״מ יש מה שנתגלה כבר ויש החלק השלישי שטמון לעתיד לבוא כיון שקודם לכן אינו יכול להתגלות, הרי מובן גודל העילוי שבזה, שהוא באין ערוך לב' מטמוניות הקודמים. ואין ענין יוצא מידי פשוטו, וא״כ מובן שהכוונה בהמטמון הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא הוא מטמון של כסף וזהב גם בגשמיות כפשוטו, וכמובן גם מפסק הרמב״ם הנ״ל שהמעדנים יהיו כעפר, וא״כ מובן שגם לעתיד לבוא ישנו ענין הרכוש גדול ועוד למעלה יותר מיציאת מצרים.

ולכאורה אין זה מובן, שהרי ידוע גודל הגילוי אלקות שיהי' לעתיד לבוא, וכמ״ש[13] ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים, שתהי' השתוקקות לחכמה, וכמ״ש הרמב״ם¹⁰שלא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ובפרט כמו שנתפרש בחסידות, שתהי' הבנה והשגה באלקות, וגם מלמעלה יהיו גילויים נעלים וכמ״ש[14] ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר, ועד שיהי' גילוי הנבואה אצל כאו״א, וכמ״ש[15] אשפוך את רוחי על כל בשר וניבאו בניכם ובנותיכם, וא״כ אינו מובן כלל מה נוגע לציין שיהיו אז המעדנים כעפר, הרי אין זה תופס מקום כלל לגבי הגילוי אלקות שיהי'. ועד״ז אינו מובן גם ביציאת מצרים איזה תפיסת מקום יש לרכוש גדול. ואין לתרץ שמאחר שהי' זה קודם מתן תורה היתה חשיבות לרכוש גדול, זה אינו, שהרי יצאו אז לחירות, וביציאה מן השבי' לא נוגע הרכוש גדול, וכמבואר במשל הנ״ל. ובפרט שגם במצרים היתה התעסקות בלימוד התורה, וכמ״ש ואת יהודה שלח לפניו גו'[16] להתקין לו בית תלמוד[17], וכמאחז״ל[18] מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם שנאמר[19] לך ואספת את זקני ישראל, ובמיוחד שבט לוי שלא נשתעבדו[20] ועסקו בלימוד תורה, וכמ״ש[21] יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. ובפרט שהרי המטרה והמכוון של יציאת מצרים היתה בשביל תעבדון את האלקים על ההר הזה[22], וא״כ למה מזכירין הרכוש גדול ביציאת מצרים. וביותר אינו מובן, שיציאת מצרים היתה לאחר הגילויים הנעלים, ובמורא גדול זה גילוי שכינה[23], שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב״ה בכבודו ובעצמו וגאלם[24], וכביאור כ״ק אדמו״ר (מהורש״ב) נ״ע בזה[25] שבכבודו ובעצמו הוא מלכות דא״ס ותפארת דא״ס שלפני הצמצום, עד שפעל מורא גדול גם בגוף הגשמי, וא״כ איזה ערך יש לרכוש גדול בזמן גילויים כאלו. וכמו״כ גם בקריעת ים סוף שהיתה הסיום דגאולת מצרים (שעד אז הי' עדיין הפחד מפרעה וחילו עד שטובעו בים סוף[26]), ואעפ״כ מדגישים חז״ל[27] דגדולה היתה ביזת הים יותר מביזת מצרים, ועל אלו ואלו נאמר[28] תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף, תורי זהב זו ביזת הים עם נקודות הכסף זו ביזת מצרים, והיינו דערך ביזת מצרים לגבי ביזת הים הוא כערך נקודות הכסף לגבי תורי זהב, דהזהב הוא למעלה הרבה מהכסף[29], ובפרט שבכסף הוא רק נקודות ובזהב תורי זהב, תכשיטים[30] שמשקלם רב, שכן הוא ערך ביזת הים לגבי ביזת מצרים, שלכאורה אין זה מובן למה מזכירים ענין זה כשמדובר בקריעת ים סוף שהיא הסיום דגאולת מצרים כנ״ל, ועד שענין זה דשפע רב הגשמי נכלל כדבר עיקרי בהפלאת הגאולה דיציאת מצרים וקריעת ים סוף. ועאכו״כ שצריך להבין מה שמודגש ענין הרכוש גדול בגאולה העתידה, שיהיו אז גילויים נעלים מאוד כנ״ל וכמ״ש בזהר[31] עה״פ[32] נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו[33], שבדרא דעקבתא דמשיחא יפתחו תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא עד שגם ינוקא ורביא כו' יעסקו בחכמה בריבוי, שכל זה הוא הכנה לגאולה ומעין השכר שיהי' בגאולה העתידה שתרבה החכמה והדעת, עד שלא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותו למקטנם ועד גדולם[34], וכהכנה לזה תהי' גילוי החכמה גם אצל הקטנים עוד קודם הגאולה, וא״כ אינו מובן איזה תפיסת מקום יש אז לרכוש גדול ובמה נחשב הוא. והן אמת שהכוונה גם לניצוצות הקדושה שיתבררו[35], וכמו שהי' בגאולת מצרים ונצלתם את מצרים⁵, שהעלו הניצוצות קדושה משם[36], וכמ״ש אדמו״ר הזקן בתניא[37] דיש שני אופני בירורים, הבירור שע״י אכילה ואח״כ לומד ומתפלל שעי״ז מעלה הניצוץ, וא״כ אין נוגע שיש לו אח״כ רכוש גדול – אבל משמע שמה שנוגע ביציאת מצרים ובגאולה העתידה הוא גם הרכוש גדול כפשוטו שנשאר גם לאחר שניצוצות הקדושה מתבררים.

ועד״ז ידועה הקושיא, דהנה בענין תכלית השכר דלעתיד לבוא כתב הרמב״ם[38], העולם הבא אין בו גוף וגוי' אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כו', צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה כו', וזהו השכר שאין שכר למעלה ממנו והטובה שאין אחרי' טובה, והוא שהתאוו לה כל הנביאים. אמנם הרמב״ן[39] השיב עליו ומסיק שתכלית השכר הוא בזמן תחיית המתים לנשמות בגופים דוקא, וכן היא ההכרעה בתורת החסידות[40], וכמ״ש אדמו״ר הזקן[41] שהשכר לנשמות בלא גופים הוא טפל לגבי עיקר השכר שהוא לנשמות בגופים דוקא, וכמו שמביאים הרמב״ן ואדמו״ר הזקן ראי' לזה דאם עולם הבא הוא לנשמות בלא גופים א״כ מאי חידוש השמיענו הגמרא דאין בו אכילה ושתי', וכי שייך לנפש בלי גוף אכילה, וכן מוכח ממאחז״ל[42] שלעתיד לבוא הקב״ה עושה סעודה לצדיקים משור הבר והלויתן, ולכן הנה האבות ומשה רבינו יקומו בתחיית המתים להתלבש בגוף לאחר שהיו ג' אלפים שנה בגן עדן, וכמו שמאריך כ״ק אדמו״ר האמצעי בשער האמונה[43], כי עיקר ותכלית השלימות הוא בעולם התחי'. אשר גם בזה צריך להבין מה נוגע כל כך ענין ההתלבשות בגוף הגשמי לעתיד לבוא, והרי כללות ענין ירידת הנשמה בגוף נקראת בשם ירידה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא[44], וא״כ איך יתכן שדוקא ע״י התלבשות הנשמות בגופים תהי' תכלית העלי' לעתיד לבוא.

והנה נשמות וגופים למטה הם בדוגמת אורות וכלים למעלה[45], ועל כן יובן כל הנ״ל בהקדים ביאור ענין אורות וכלים, דאורות וכלים הם ב' הפכים בתכלית, דאור ענינו הוא ביטול ועד שנקרא בשם אין, והכלים הם בבחי' יש. והנה בענין הביטול של האור מבואר שיש בו ג' מיני ביטול[46]. הבחינה הראשונה בביטול האור היא, דהאור כל ענינו הוא גילוי המאור, וכמ״ש[47] ויקרא אלקים לאור יום, והגילוי הוא ע״י שהאור דבוק בדביקות ניכרת בהעצם, ולכן הוא מעין העצם ומגלה את העצם, דאע״פ שהוא רק הארה, מ״מ אור הוא מעין המאור, ומשום זה האור הוא בבחי' אין בלתי מציאות נמצא, דכשם שהעצם הוא בבחי' אין והעדר המציאות, כן גם האור המאיר מן העצם אינו בבחי' מציאות כלל כי אם בבחי' ביטול ואין[48]. והבחינה הב' היא, דמאחר שהאור דבוק בדביקות ניכרת במקורו הרי נרגש בו מקורו (ער דערהערט זיין מקור), ומשום זה הרי הוא בביטול לגבי מקורו, היינו שבנוסף על זה שהאור מגלה את מקורו והמקור הוא בבחי' אין, הרי עוד זאת שהוא בביטול למקורו, שבטל כאין לגבי המקור. והבחינה הג' היא דמאחר שטבע כל דבר הוא להמשיך למקורו, וזהו דוקא בדבר שהמקור נרגש בו, הנה כמו״כ האור להיותו דבוק במקורו נמשך (ציט ער זיך) לשרשו ומקורו, שעומד בתנועה של עלי' והתכללות להיכלל במקור, שלא להיות דבר בפני עצמו כי אם להיות בבחי' אין במקורו. והגם שע״י ההתכללות במקור יתבטל האור ממציאותו הראשון, אעפ״כ בכך הוא חפץ בטבעו[49], דמאחר שמרגיש את מקורו הרי חפצו להיכלל ולהיבטל במציאות האמיתית שלו שהיא העצם. וזוהי דרגא נעלית יותר בביטול האור מהבחינה הב' דלעיל, דלא זו בלבד שבטל לגבי המקור, אלא שעומד בתשוקה להיכלל בו, ומפני רצונו זה להיבטל במקורו הרי הוא כבר עתה בבחי' אין וביטול כאילו נכלל, ועד שמתבטל גם מהמציאות דאור שמציאותו היא ביטול ואין כנ״ל. וכידועה תורת הבעש״ט[50] דבמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא כולו, אשר בזה מבאר הבעש״ט הפסוק[51] שרפים עומדים ממעל לו, שצריך להבין בזה האיך השרפים עומדים ממעל לשם אדנ-י המהוום (דממעל לו קאי אדלעיל מיני' דכתיב[52] ואראה את אדנ-י יושב על כסא רם ונשא וגו'), ותירץ הבעש״ט דלפי שמחשבתם ורצונם בהשגתם ובאמירת קדוש הוא ליכלל ולהיבטל בבחי' קדוש ומובדל שזהו האוא״ס הסוכ״ע שלמעלה משם אדנ-י, הרי הם כאילו עומדים שם, וזהו ג״כ כפשוטו שבמקום שהרצון שם, שם הוא נמצא כולו, כי הרצון הוא למעלה מכל הכחות ומושל ושולט על כל הכחות, ולכן כשרוצה באיזה דבר, הנה הרצון לוקח עמו (נעמט מיט זיך מיט) ומעלה עמו את כל הכחות לדבר שהוא רוצה בו, עד שנמצא שם כולו, שכל מציאותו נכלל בהדבר שהוא רוצה, והיינו שמתבטל מכל מציאותו, גם ממציאות הרצון, ולא נשאר רק הדבר שהוא רוצה.

והנה ג' אופני ביטול הנ״ל הם בפרטיות בג' מדריגות שונות. דהנה ידוע שבאורות ישנם ג' מדריגות בכללות, והם האורות המתלבשים בכלים, האורות שלמעלה מהתלבשות בכלים אבל הם בגדר התלבשות, והאורות שלמעלה מגדר התלבשות בכלים לגמרי. דהביטול הא' מצד הדביקות של האור במאור, שכמו שהמאור הוא בלתי מציאות כן הוא האור הדבוק בו והמגלה אותו, הרי ביטול זה הוא בהאורות המתלבשים בכלים, כי הדביקות הניכרת שבאור היא גם באורות המלובשים בכלים, שהאורות הם בבחי' פשיטות לגבי הכלים, וגם בהתלבשותם בכלים הם בדביקות במקורם ומעין העצם, וא״כ אור זה הוא אין כמו העצם שהוא מגלה, ואדרבה דמאחר שביטול זה הוא משום שהאור מגלה את העצם, היינו מצד בחי' הגילוי שבאור, הרי ענין הגילוי שבאור הוא בעיקר ע״י התלבשותו בכלים דוקא, וכידוע שעיקר האור והגילוי שבאור מה שהוא מאיר ומתגלה, הוא דרך הכלים[53]. והביטול הב' מצד שמרגיש את מקורו ובטל לגבי מקורו, זהו באור שלמעלה מהתלבשות בכלים אבל בגדר התלבשות, כי ענין הביטול שניתוסף בו מצד הרגש מקורו (על הביטול שמצד הגילוי שבו) הוא שמתבטל הוא מענין האור, שהרי המקור הוא למעלה מהתלבשות בכלים ואינו בגדר גילוי, ובמילא הביטול למקור הוא ביטול המציאות של ענין הגילוי שבאור, וכידוע פסק ההלכה[54] שאי אפשר להיות ב' מחשבות בבת אחת, כלומר שההרגש שהאור מרגיש מקורו (דערהערט זיין מקור) הוא בסתירה להרגש הגילוי שבאור, ולכן ע״י הרגש המקור נעשה האור למעלה (ווערט ער העכער) מהתלבשות בכלים שעל ידם הוא מאיר ומתגלה, ובמילא אינו בבחי' גילוי ואור המאיר. וזהו שביטול זה אינו באור המתלבש בכלים אבל הוא באור שבגדר התלבשות בכלים, כי בחינה זו שבאור הרי מצד עצמה היא בגדר התלבשות, ורק שע״י הרגש מקורה מתבטלת מענין הגילוי ונעשית למעלה מהתלבשות בכלים. אמנם בחי' הביטול הג' הנ״ל מצד הרצון של האור לעלי' והתכללות במקורו, זהו בעצם ופנימיות האור שאינו כלל בגדר התלבשות בכלים, שאין זה רק הרגש המקור כבביטול הקודם, אלא עלי' והתכללות במקורו, שעי״ז מתבטל ממציאותו לגמרי וכל מציאותו היא המקור שהוא נכלל בו (וכנ״ל שכל ענינו הוא רק הדבר שהוא רוצה), ולכן אינו בגדר התלבשות כלל.

ובפרטיות יותר, הנה ג' דרגות הנ״ל שבאור בענין הספירות הם אור הבינה אור החכמה והכתר. דהביטול הא' שמצד הגילוי שבאור הוא באור הבינה, כי ביטול זה הוא באור המלובש בכלים כנ״ל, וידוע[55] שהתחלת הכלים היא בבינה, שהיא בחי' השגה, משא״כ בחכמה היא בחי' חיוהי[56]. והביטול הב' שהאור מרגיש את מקורו ובטל לגבי מקורו הוא באור החכמה, שביטול זה הוא באור שלמעלה מהתלבשות בכלים אבל בגדר התלבשות כנ״ל, וזהו אור החכמה, דאף שהחכמה היא אור שלמעלה מהכלים[57], מ״מ הוא אור שבערך הכלים ובגדר התלבשות בהם, שהרי נקודת החכמה באה בהשגה דבינה, ולכן נקראת החכמה בשם ראשית, וכמ״ש[58] ראשית חכמה, שיש לה שייכות לספירות שלמטה הימנה והיא ראשית להם. והביטול הג' שמצד התכללות האור במקורו הוא בכתר (שנקרא רצון ה'), שהוא עצם ופנימיות האור, והוא בחי' הרצון של האור להיכלל במקורו ושרשו, שבהתכללות זו הוא למעלה מגדר התלבשות בכלים לגמרי.

והנה כל עניני ביטול אלו שייכים באור דוקא, אבל בכלים הוא ההיפך בתכלית, שאין הם בבחי' אין אלא בבחי' יש בעצם מהותם, ואינם בפשיטות כמו האורות אלא במדידה והגבלה, כלי מלשון מכיל[59], ומשום כך, הנה אע״פ שגם הכלים הם אלקות ומיוחדים במקורם, מ״מ נקראת הדביקות שלהם בשם דביקות בלתי ניכרת[60], ולא כמו האורות שהם בדביקות ניכרת, כי הכלים אינם בטלים במציאות לגבי מקורם, שענינם הוא לא גילוי האוא״ס אלא להיות במציאות דבר של חכמה בינה וחסד כו', ועאכו״כ שאין בהם הרצון לעלות ולהיכלל במקורם שתהא דביקותם ניכרת, כי אדרבה הם בבחי' ירידה דוקא. אשר ע״פ כל זה מובן שאורות וכלים בעצם מהותם המה הפכים זה מזה, ואעפ״כ אומרים שבכדי שהאור יהי' אור להאיר ויגיע לשלימותו ותכליתו[61], זהו דוקא ע״י שהאור מתלבש בכלי[62], וכן גם הכלי מצידו סובל את האור ומקבלו ומתאחד בו. דאע״פ שהם הפכים זה מזה, מ״מ מתלבשים האורות בכלים, ובאופן של התלבשות פנימית, עד שאופן התגלות האורות הוא כפי אופן הכלים דוקא.

והנה כשם שהוא בענין אורות וכלים, כן הוא בדוגמא לזה בנפש וגוף⁴⁵, שגם הגוף והנפש הם הפכים זה מזה ואעפ״כ מתאחדים זה עם זה למציאות אחת, עד שדוקא בהתאחדותם כתיב[63] ויקרא את שמם אדם, שהתואר אדם הוא להנשמה והגוף יחדיו דוקא[64], וכשם שבאורות וכלים הרי גילוי ופעולת האור הוא לפי אופן הכלי, כן הוא בנפש וגוף שלפי מזיגת חומר האברים כן הוא אופן התגלות הכחות על ידם, כי אין זה רק שיש שייכות בין הגוף לנפש אלא שמתאחדים ממש, עד שנעשה שינוי בכח ע״י מזיגת חומר האבר שהכח מתלבש בו. וכמו[65] בכח הראי' הרוחני שבנפש שמתלבש בכלי העין, שכלי העין לוקחת (נעמט) את כח הראי' עד שלפי מזגו של חומר העין בשחור ולבן שבו יבוא אור הראי' הרוחנית, וכנודע דגם הענין דטוב עין ורע עין תלוי במזיגת חומר העין הגשמי בחסד וגבורה, אם הוא בריבוי דמים או במיעוט דמים, שהמים מתגבר על הדם, וכל זה הוא מפני שהכח הוא בהתלבשות ותפיסה בכלים ועל כן נעשה כמהות הכלים. והיינו שאין זה רק כמו שהאור המאיר דרך הזכוכית נראה לפי גוון הזכוכית, כי שם כל ענין הגילוי הוא רק מצד האור, ורק עובר דרך הזכוכית, אבל בכחות והאברים הרי חומר כלי העין הוא שממשיך ומגלה את כח הראי', ולכן כשיש חסרון בחומר העין יש חסרון בכח הראי', שאינו יכול להתגלות, וכשמתגלה הוא לפי אופן החומר דוקא. ועד״ז הוא גם בכח השכל, שאור השכל הרוחני מתלבש במוח ומתאחד עמו, ואנו רואים שלפי אופן מזגו של המוח הגשמי בתלת מוחין חב״ד, כך יהי' אופן התגלות אור השכל. וכמו במוח החכמה ומוח הבינה, שמוח החכמה קר ולח ומוח הבינה חם ויבש כו'[66], כי אופן התגלות הכח הוא לפי מזיגת החומר, ועד שאפילו הטיית השכל לחסד או לגבורה גם זה תלוי בהרכבת חומר כלי המוח, דכאשר ההרכבה היא בבחי' גבורות נוטה שכלו למצוא את אופני החוב, וכאשר ההרכבה היא בבחי' חסדים נוטה למצוא כל אופני זכות. ואע״פ שבכללות מבואר בדא״ח[67] שהחילוק בין בית שמאי לבית הלל שבית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין[68] הוא לפי שרש נשמתם, דבית הלל לקולא[69] לפי ששרשם מבחי' חסדים ובית שמאי לחומרא⁶⁹לפי ששרש נשמתם מגבורות, וא״כ אין זה תלוי לכאורה בחומר המוח אלא בשרש הנשמה, הרי זהו בכללות הענין, אבל בפרטיות יותר הנה בבית שמאי ובית הלל גופא פרטי אופני התגלות השכל בחסד או בגבורה הוא לפי מזיגת חומר המוח. וזהו גם מה שיש חילוק באופן התגלות השכל בין קטן לגדול, שעיקר החילוק ביניהם הוא, שהקטנים לפי קטנות מוחם גם שכלם הוא בקטנות, והגדולים לפי גדלות המוחין שלהם גם שכלם הוא בגדלות, ועד שאפשר לפעול כיווץ בחומר המוח[70]. דהתגלות כחות הנפש היא לפי מזיגת חומר אברי הגוף, וכן הוא גם באורות וכלים שלפי אופן הכלים כן הוא התגלות האורות.

ויש להבין טעם וסיבת הדבר שהאורות מתלבשים ומתחברים בכלים אע״פ שהם הפכים זה מזה בתכלית, דהא ניחא מה שהכלי סובל[71] את האור ומקבלו, הוא משום שהכלי רואה בגילוי את מעלת האור, שענינו הוא גילוי, והמעלה שלו היא בגילוי ולא בהעלם כמו הכלי, ועל כן משתוקקת הכלי לקבל את האור כדי שיהי' בה אור וגילוי[72], אבל מה שהאור יורד להתלבש בכלים זה אינו מובן כלל. ובפרט לפי הידוע שכל השפעה אמיתית היא ברצון דוקא[73], וא״כ איך שייך לומר שיהי' בהאור רצון לירד למטה כאשר טבעה הוא להיפך. וגם חסר ביאור איך מקבלת הכלי את האור, דכיצד יכולה לפעול זאת (ווי פירט זי דאָס אויס) שיתאחדו שניהם להיות בבחי' אור וחיות פנימי ממש, כמו שהגוף חי מהנפש וכנ״ל, מכיון שזהו ב' הפכים.

והענין הוא, שיחוד האורות והכלים הוא ע״י ענין הממוצע ביניהם, שבחי' הממוצע כלול מב' תנועות הפכיות שבשניהם, שכל אחד מהאורות וכלים מחליף טבעו לטבע זולתו, ובכך יש לו שייכות לזולתו ההפכי ויכול להתאחד עמו. דהנה האור שהוא בבחי' עלי' מרגיש (דערהערט) את מעלת הכלי[74], ולא רק מעלת הכלי כפי שהוא בשרשו, אלא כמו שנמצא למטה במקום שהאור מתגלה בו, וזה פועל באור את התשוקה לירד למטה, מאין ליש, ולהתלבש בכלי, אע״פ שגם אז נשאר האור בדביקות ניכרת במקורו. ולאידך, הכלי שהיא בבחי' ירידה מרגישה את מעלת האור ונעשה בה התנועה לעלות למעלה מיש לאין ולקבל את האור. וענין זה שכל אחד יש בו מבחי' זולתו הוא הממוצע שמחבר אותם[75], ע״ד שהאורות וכלים נעשים לא כדבר הנתון בתוך הכלי, אלא כמציאות אחת ממש, כאיחוד הנשמה והגוף. שעפ״ז מובן שהגילוי שנעשה ע״י איחוד האור עם הכלי הוא נעלה ביותר, שע״י ההתלבשות בכלים מאיר בהאור גילוי אור עליון[76], והתשוקה לגילוי זה פועלת בהאור שיהי' בבחי' ירידה היפך טבעו, שהוא רואה את שורש הכלים שלמעלה משורש האור ובהתלבשותו בכלי מגלה ומקבל שורש נעלה זה. [וזה גופא הוא הטעם הפנימי, נוסף על האמור לעיל, שהכלים עומדים היפך טבעם בתנועה של עלי' לקבלת האור, משום שהאור שענינו הוא גילוי מגלה גם בכלים את מעלתם ושרשם[77]]. וכן הוא בגוף ונפש, שהנפש מרגישה מעלת שרש הגוף שלמעלה משרש הנשמה, ולכן רוצה הנפש להתלבש בו ולהתאחד עמו[78].

ועפ״ז מובן מה שתכלית שלימות השכר היא לנשמות בגופים דוקא, כי לעתיד לבוא יתגלה מעלת שורש הגוף שלמעלה משורש הנשמה, ובזה הוא תכלית שלימות השכר ואמיתית המעלה לנשמה, ומגיעים לזה ע״י קיום התורה ומצוות שניתנו לנשמה בגוף דוקא, שע״י קיומן בזמן הגלות ובאופן של אתכפיא ואתהפכא מגלים את מעלת שורש הגוף, ואת מעלת כל הענינים השייכים לגוף, עד שאומרים שהאבות שהם בגן עדן יותר מג' אלפים שנה יקומו בתחיית המתים. ולכן השכר הוא דוקא לנשמה בגוף, להגוף מצד שרשו, ולנשמה מצד זה שהיא דוקא מגלה את שורש הגוף. וכמו״כ ישנה העבודה בחלקו בעולם, שזהו מה שהתורה חסה על ממונם של ישראל[79], מצד זה שהוא של ישראל, לפי שזה נוגע ליהודי. וזהו שיציאת מצרים היתה באופן של רכוש גדול דוקא, שעשאוה כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים[80], דקאי על הניצוצות דעלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא[81], ובאופן שאחד מהם לא נותר[82], ועד שיש איסור דלא תוסיפו לראותם עוד עד עולם[83], אלא צ״ל רק עלי' מחיל אל חיל לניצוצות שבגוף וכלי, כולל צרכי הגוף, עד לכל המעדנים מצויין כעפר, דבלאו הכי חסר בהגאולה. וכימי צאתך מארץ מצרים כן יהי' גם לעתיד לבוא, שיוצאים מן הגלות ברכוש גדול, ריבוי השפעה מתוך הרחבה, להביא בניך מרחוק כספם וזהבם אתם[84], שזהו תכלית העילוי שמתגלה שורש כל הענינים השייכים לחלקו בעולם, עד לקיום היעוד ומלאה הארץ דעה את הוי', הארץ דוקא, וראו כל בשר יחדיו, וכפירוש אדמו״ר האמצעי[85] שהבשר הגשמי יראה אלקות ואפילו הדומם והצומח, שכולם יראו כי פי הוי' דיבר, בקרוב ממש ע״י משיח צדקנו.

מקורות והערות

[1]מיכה ז, טו.