בקשר לכ"ד טבת, יום ההילולא של רבינו הזקן, נביא בזה סיפור שסיפר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע בשמחת תורה ה'תש"ד, עם ביאור נפלא מהרבי שליט"א מלך המשיח עשרים שנה אחר כך, בשמחת תורה ה'תשכ"ד (בלתי מוגה. בתרגום חופשי). סיפור המביע ומדגיש, לפי הביאור הנפלא של הרבי שליט"א, את אחד החידושים העיקריים של תורת החסידות בכלל, ושל דורנו זה, "הדור השביעי", במיוחד.

וכך אומר הרבי שם: בשמחת תורה ה'תש"ד סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר כי כשהלך רבינו הזקן למעזריטש באחת הפעמים – הי' זה בשנת תקכ"ט – עבר דרך העיר שקלאוו. ברחוב שרר אז קיפאון. נכנס רבינו הזקן לבית המדרש ועמד ליד התנור להתחמם. על פי הקבלה אסור להחזיק את הידים מאחוריו אלא מן הצדדים, וכך אכן עמד רבינו הזקן ליד התנור כשידיו מן הצדדים.

הי' זה באמצע הלילה, ורבינו הזקן ראה כי הגאון ר' יוסף כלבו אוחז באמצע הסברת סוגיא במסכת ערכין ללומדים של שקלאוו. מגיד השיעור הקבוע לא הצליח להתמודד עם הקושיות שהיו בסוגיא זו, ור' יוסף כלבו הסביר את הסוגיא ללומדים.

[הסיבה שקראו לו בשם ר' יוסף כלבו היא משום שהי' "כל בו" – בכל מקצוע ועניין בתורה הוא הי' "בבית". רבינו הזקן הי' אז בן כ"ד שנה ור' יוסף כלבו הי' קשיש ממנו בחמש עשרה שנים, והי' חבר ותלמיד מובהק של הגאון מווילנא].

כששמע רבינו הזקן את הסברו של ר' יוסף כלבו, משך בכתפיו, כאשר הוא מראה בכך תנועה של אי שביעות רצון מן ההסבר. ר' יוסף כלבו הבחין בכך, ניגש אחר כך לרבינו הזקן ושאל: "פון וואנעט קומט א יונגערמאן" (מהיכן מגיע אברך)? ענה לו רבינו הזקן: זוהי הרי שאלת המשנה "מאין באת". הגיב ר' יוסף כלבו: לאו אורחאי לאישתעי במילין דהדיוטא (אין דרכי לדבר בענייני הדיוט, ענייני חולין). [הביטוי "לאו אורחאי לאישתעי במילין דהדיוטא" לקוח מן הזוהר, שם נאמר "לאו אורחא דמלכא לאישתעי במילין דהדיוטא", אך ר' יוסף אמר זאת על עצמו].

ענה לו רבינו הזקן: (המלאך המכונה בשם) מט"ט שר הפנים נקרא הדיוט. "לית דין אתר הדיוט" (אין זה מקום הדיוט).

שאל ר' יוסף כלבו: הא מניין לך?

ענה לו רבינו הזקן: הגמרא אומרת (ברכות ג, ב) לגבי השאלה שמשה רבינו אמר "כחצות הלילה" (כלומר, כמו בחצות, בערך בחצות, ולא אמר "בחצות" שפירושו בדיוק בחצות), ואילו דוד המלך אומר "חצות לילה אקום להודות לך" (שמשמעותו בדיוק בחצות) –  "משה לא ידע ודוד ידע"?

אלא שעל פי תורה אי אפשר לדעת על הזולת דבר ברור. ולכן אפילו כשמדובר על הקב"ה (שהוא בא "כחצות הלילה") אי אפשר לומר בבירור. ואילו דוד אמר זאת על עצמו, "חצות לילה אקום להודות לך", ובנוגע לעצמו אכן אפשר לדעת בבירור. דוד הוא ספירת המלכות, ומלכות יודעת הכל.

וסיים רבינו הזקן: תכלית הידיעה – שלא נדעך. אם חושבים שיודעים את הפירוש בסוגיא במסכת ערכין, הרי שבאמת לא יודעים. והתחיל רבינו הזקן לומר את הסוגיא במסכת ערכין עם רש"י ותוספות בעל פה, והסביר את הפירוש הנכון. עד כאן הסיפור.

אומר הרבי שליט"א: כבר דובר כמה פעמים שסיפורים שסיפרו רבותינו נשיאינו, ואפילו סיפורים אודות צדיקים ונשיאי ישראל, אין זה סתם עניין של סיפורים יפים, אלא זו הוראה בעבודתנו. ובפרט סיפור שהרבי סיפר בשמחת תורה, שבאותה התוועדות עצמה אמר הרבי שצריך לייקר כל רגע ורגע מארבעים ושמונה השעות של שמיני עצרת ושמחת תורה, כי בכל רגע אפשר לשאוב "בכדים וחביות" – שאין זה מובן כלל בשכל, כיצד אפשר ברגע, שזהו זמן קצר ביותר, רגע כמימרא, לשאוב "כדים וחביות" שלמים, ומזה עצמו רואים עד כמה נוגע כל רגע ורגע – ובכל זאת הקדיש הרבי כמה רגעים לספר זאת. וודאי אפוא שאין זה סתם עניין של סיפור יפה, וכלשון הסיפור "מילין דהדיוטא", אלא זהו עניין שצריך ללמוד ולהוציא ממנו הוראה בעבודת ה'.

ומלבד ההוראה מהסיפור, הנה גם בפרטי הסיפור עצמו לא מובנים כמה עניינים:

א)   כאשר ר' יוסף שואל את רבינו הזקן מהיכן הוא אברך, מה משיב לו רבינו הזקן שזוהי שאלת המשנה "מאין באת" – איזו מין תשובה היא זו על השאלה ששאל? וביותר אינו מובן, שהרי בשאלה זו ביטא ר' יוסף את התפעלותו מרבינו הזקן, שלמרות שהגיע מן הדרך, והגיע באמצע השיעור – לא זו בלבד שהוא תפס את כל השיעור, אלא שהייתה לו גם פירכא על כך, על עניין כזה שר' יוסף התייגע עליו רבות. שבזה הוא ראה את גדלותו של רבינו הזקן, ולכן שאל אותו מהיכן הוא. אם כן, כאשר ר' יוסף מתפעל כל כך מגאונותו של רבינו הזקן, צריך רבינו להראות לו כי הוא יודע משנה?!

ב)   כאשר ר' יוסף אומר לרבינו הזקן : "לאו אורחאי לאישתעי במילין דהדיוטא" (אין דרכי לדבר בענייני הדיוט, ענייני חולין), כוונתו בפשטות שתשובתו של רבינו הזקן "מאין באת" אין בה שום עניין והוא סתם אומר את לשון המשנה – מה עונה לו על כך רבינו הזקן שגם (המלאך המכונה בשם) מט"ט שר הפנים נקרא הדיוט, ו"לית דין אתר הדיוט" (אין זה מקום הדיוט) – איזו מין תשובה היא זו על שאלתו של ר' יוסף? ועוד יותר פלא, שמשאלתו של ר' יוסף: "הא מניין לך" – משמע שהוא אכן קיבל זאת כמענה, ולא סתם מענה אלא מענה מופלא, עד שהוא שואל על כך "הא מניין לך"?

ג)     בביאורו של רבינו הזקן ב"משה לא ידע ודוד ידע" ישנה לכאורה סתירה בין ה"רישא" ל"סיפא": תחילה הוא מבאר שידיעתו של דוד היא מכיוון שהוא אמר זאת על עצמו, ובנוגע לעצמו אפשר לומר בבירור. היינו שאין זה מפני מעלתו של דוד, אלא מפני שהוא אמר זאת על עצמו, וגם משה, אילו הי' מדבר על עצמו, הי' גם הוא אומר בבירור. ואילו לאחר מכן הוא אומר שדוד הוא מלכות, ומלכות יודעת הכל. שמזה מוכח שאין זה מפני שהוא אמר זאת על עצמו, אלא מפני מעלת המלכות, שמלכות יודעת הכל. וכפי שמובן גם מהלשון "מלכות יודעת הכל" – לא רק בנוגע לעצמו, אלא הכל.

ומבאר הרבי שליט"א: כאמור לעיל בשאלה "מהיכן אברך?", ביטא ר' יוסף את התפעלותו מגאונותו של רבינו הזקן. שלכאורה אינו מובן, מדוע שאל אותו ר' יוסף מניין הוא – הי' עליו לשאול אותו ראשית כל אלו סברות מהשיעור מוצאות חן בעיניו ואלו סברות לא, ומדוע אכן הן אינן מוצאות חן בעיניו – מה נוגע כאן לדעת מהיכן הוא?! ומכללות הסיפור מובן שזה לא הי' רק כדי להיכנס עמו בדברים, אלא שהייתה לו איזו כוונה בשאלה זו. שעל פי זה יובן מענה רבינו הזקן "מאין באת" ופרטי הדברים שביניהם, כדלהלן.

והעניין: "סדר קדשים", אפילו בדורות הראשונים למדו זאת מעט. שלכן יש בסדר זה הרבה חילופי גירסאות, ולא נתבררו הגירסאות הנכונות כמו בשאר הסדרים, בגלל מיעוט הלומדים בו. ובסדר קדשים עצמו, מסכת ערכין בפרט היא מהמסכתות בהן יש ריבוי גירסאות שונות וסוגיות חמורות. ור' יוסף רואה לפניו אברך צעיר, שלא הסתכל בגמרא בפנים, אלא הוא שומע בעל פה, וכאשר הוא נכנס באמצע השיעור, ונוסף לכך הוא הגיע מן הדרך, שטלטול הדרך, כפי שאומר רש"י בפרשת לך לך, ממעט את השם וגם ממעט את הלימוד וכו' – וכל כך מהר הוא תופס את העניין, ועוד הוא מושך בכתפיו לאות שאין הוא מרוצה מן הדברים, והרי הוא אברך צעיר ("יונגער מאן") שלא הי' לו כל כך הרבה זמן ללמוד. ומזה התפעל ר' יוסף מאד, שהרי אברך צעיר, גם אם הוא מתמיד, אינו יכול להגיע לידיעה רבה כמו מבוגר, שכן חסרים לו ה"רוב שנים יודיעו חכמה".

אלא, הסביר זאת ר' יוסף לעצמו, שאין זה מפני כשרונותיו העצמיים, אלא שהוא למד וקיבל ממישהו מבוגר ("פון אן אלטן מאן"), גאון, אשר הי' לו די זמן ללמוד, והלה מסר והעביר לו את הדברים. ולכן שאל ר' יוסף אותו "פון וואנעט קומט א יונגערמאן" (אברך, מהיכן באת)? ובכך הוא התכוון לשאול: ממי קיבלת?

ענה לו רבינו הזקן במאמר המשנה – שמשנה היא דבר שכולם צריכים לדעת, שלכן "טעה בדבר משנה חוזר" כי אין זו כלל בגדר טעות, כי כולם יודעים זאת – "מאין באת": כאשר סדר הלימוד הוא באופן של "מאין באת", בבחינת ביטול, אזי אין זה נוגע אם הוא "אלטער מאן" או "יונגער מאן", כי על ידי הביטול מאירים בו כוחות הנשמה.

ומכיוון שרבינו הזקן הי' כבר במעזריטש לפני כן – שהרי תחילת הליכתו למעזריטש הייתה בשנת תקכ"ד, והסיפור הנ"ל הי' בשנת תקכ"ט – לכן הי' אצלו כבר סדר לימוד זה. ואילו אצל ר' יוסף עדיין לא הי' סדר לימוד זה. וכידוע ההבדל בין לימודו של ר' יוסף קודם בואו לרבינו הזקן לאחר כך. וזהו שהדגיש רבינו הזקן שזוהי שאלת המשנה, שכוונתו בזה שזהו דבר הפשוט, וכנ"ל בעניין טעה בדבר משנה חוזר.

כאשר ר' יוסף כלבו שמע תשובה זו, הי' לו ספק אם לימודו של רבנו הזקן הוא בדרך התעמקות, ובתשובתו "מאין באת" הוא אכן התכוון לכל הנ"ל, או שבתשובתו "מאין באת" הוא אמר סתם את לשון המשנה וכל לימודו הוא בדרך הפלפול.

ולכן הוא השיב: לאו אורחאי לאישתעי במילין דהדיוטא (אין דרכי לדבר בענייני הדיוט, ענייני חולין) – הביטוי "מילין דהדיוטא" אין פירושו דברים בטלים דווקא, אלא בדוגמת לשון המשנה לגבי התרת נדרים, שדי לשם כך ב"שלושה הדיוטות". שיכולים הם להיות לומדים מופלגים, אלא שחסר אצלם העניין של "סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו". ובדוגמת כהן הדיוט לגבי כהן גדול. שכהן הדיוט אין פירושו סתם איש פשוט ("א פראסטק"), אלא שלגבי כהן גדול הוא נקרא בשם הדיוט. וכדוגמת עשרה מאמרות שנקראו "מילין דהדיוטא" לגבי התורה. וכן נקראת בחינת הפלפול בתורה הדיוט לגבי העמקות שבתורה.

על כך ענה לו רבינו הזקן – מצד ההנהגה באופן ד"ואתהלכה ברחבה" – שלימוד התורה שלו הוא באופן נעלה לגמרי, שלגבי זה אפילו בחינת העמקות שבתורה נקרא הדיוט. וזהו מה שאמר שלגבי זה, אפילו (המלאך המכונה בשם) מט"ט שר הפנים, נקרא הדיוט. שלכאורה הי' יכול לומר סתם "מט"ט", ולשם מה הי' צריך להוסיף שמט"ט הוא שר הפנים – אלא בכך הוא רצה לרמז שהוא מדבר על מט"ט מצד עניין התורה שבו, כידוע שכמה עניינים בתורה נתגלו על ידי מט"ט, ומצד עניין התורה שבו נקרא שר הפנים. ואף על פי כן נקרא הדיוט, משום שאין זה תכלית הביטול. מכיוון שהוא הרי רק נברא, ובנבראים אין תכלית הביטול. וכידוע בעניין "אפקוהו למט"ט" (שהמלאך מט"ט נהג במשהו לא כשורה לפי ערכו, והוציאוהו והיכוהו "שיתין פולסין דנורא" (שישים מכות של אש). שמזה מוכח שאין בו תכלית הביטול, עד שייתכן שינהג שלא כשורה) כו'. שלכן נקרא הדיוט, בדוגמת שלושה הדיוטות שאינן סמוכים עד משה רבינו, ונקראו הדיוטות לפי שאין להם הביטול העצמי דמשה, "ונחנו מה". מה שאין כן בחינת התורה דבחינת "מאין באת", הביטול דבחינת "אין" שבאצילות, הרי "לית דין אתר הדיוט" (אין זה מקום הדיוט), שכן באצילות הוא ביטול בתכלית, איהו וחיוהי וגרמוהי חד.

וכאשר הסביר לו רבנו הזקן שלימוד התורה שלו היא בחינת אין שבאצילות, שאל אז ר' יוסף כלבו: הא מניין לך?

[בשמחת תורה תשכ"ד סיים הרבי שליט"א: סיום העניין – ולאמיתו של דבר לא שייך לומר על כך את המילה סיום, כיוון שבוודאי, מלבד הביאור האמור, עם מה שידובר בזה להלן, יש בסיפור זה עוד כמה ביאורים ורמזים נוספים – ידובר בע"ה בהמשך ההתוועדויות. בהתוועדות של שבת פרשת נח המשיך הרבי את הביאור. אלא שבהנחה שבשיחות-קודש שם חסר הביאור מפרשת נח. במהדורה החדשה של תורת מנחם (חל"ח ע' 130) הכניסו בשיחת שמחת תורה (סי"א ואילך) גם את הסיום מפרשת נח. אבל גם הביאור שם לכאורה עדיין דורש תוספת ביאור להבנת הדברים].

ולכאורה אולי יש לומר, כמובן בדרך אפשר, הפירוש בהמשך הסיפור לפי הביאור הנ"ל.

השאלה "הא מניין לך" היא לכאורה מניין לוקח רבינו הזקן את היסוד לדבריו שבחינה זו של "אין" היא נעלית כל כך עד שאפילו העמקות שבתורה נחשבת "הדיוט" לגבי זה.

ועל כך עונה רבינו הזקן: הגמרא אומרת (ברכות ג, ב) לגבי השאלה שמשה רבינו אמר "כחצות הלילה" (כלומר, בערך בחצות, ולא אמר "בחצות" שפירושו בחצות בדיוק), ואילו דוד המלך אומר "חצות לילה אקום להודות לך" (שמשמעותו בדיוק בחצות) "משה לא ידע ודוד ידע"? אלא שעל פי תורה אי אפשר לדעת על הזולת דבר ברור, ולכן אפילו כשמדובר על הקב"ה אי אפשר לומר בבירור. ואילו דוד אמר זאת על עצמו, "חצות לילה אקום להודות לך", ובנוגע לעצמו אכן אפשר לדעת בבירור. דוד הוא ספירת המלכות, ומלכות יודעת הכל.

ואולי יש לומר הפירוש בזה: הבדל זה שבין משה לבין דוד המלך הוא הוא ההבדל בין בחינת "אין", בחינתו של דוד, מלכות דאצילות, לבין בחינתו של משה רבינו, חכמה דאצילות, חכמת התורה, דאורייתא מחכמה נפקת.

ומכאן רואים את היסוד למה שאמר רבינו הזקן קודם שלגבי בחינת "אין" נחשבת אפילו העמקות שבתורה "הדיוט" – בכך שאפילו אצל משה רבינו ישנם עניינים שאינם כל כך בבירור. למרות שהוא משה רבינו, שהתורה נקראת על שמו, תורה ציוה לנו משה, וזכרו תורת משה עבדי, היינו שמשה רבינו הוא מקור התורה ובוודאי יש בו כל העמקות שבתורה, ובכל זאת ישנם גם אצלו עניינים שאינם כל כך בבירור. ודווקא אצל דוד, מלכות דאצילות, בחינת "אין" וביטול מוחלט, נמצאים גם עניינים אלו בבירור, וכפי שמסיים ש"מלכות יודעת הכל".

וכידוע שעניינה של ספירת המלכות הוא "אין" וביטול מוחלט. על בחינתו זו אמר דוד, כמובא בחסידות, "אם לא שויתי ודוממתי", לפי שבחינה זו היא כמו אבן דומם, שמעצמה אין לה מאומה, "לית לה מגרמה כלום". ודווקא בגלל עוצם הביטול המוחלט שבה, הרי היא מקבלת בתוכה את הכל, עד "כח העצמות" שנמצא דווקא בספירת המלכות.

ואף שבוודאי גם החכמה דאצילות היא בבחינת ביטול מוחלט, ואדרבה, עיקר הביטול הוא דווקא בחכמה. כידוע שחכמה אותיות "כח מה", ומשה רבינו אמר "ונחנו מה". וכידוע הפירוש במה שכתוב בהגה"ה בפרק ל"ה בתניא "שאין סוף ברוך הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה", שכל מהותה של החכמה הוא הביטול "שהוא לבדו הוא ואין זולתו" – מכל מקום, הביטול של חכמה הוא ביטול של מדרגה נעלית ביותר, שבגלל גודל ועוצם מעלתה, ועד שזהו כל מהותה, מורגש בה "אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו". בדוגמת הביטול של צדיק גדול ביותר, שבגלל גודל מעלתו הוא בטל בתכלית. אבל אין זה ביטול של שפלות, שהוא מרגיש עצמו לא כלום, "גאר גארניט". כי אדרבה, דווקא הביטול שלו הוא הוא גודל מעלתו, שלימות הגילוי של "אחד האמת". נמצא שהביטול גופא הוא "מציאות" של ביטול. ואילו הביטול של ספירת המלכות הוא הביטול דשפלות. בדוגמת הביטול של איש פשוט, שאין בו שום מעלה, והוא אכן חש שהוא "גאר גארניט". ולכן כאן הביטול הוא מוחלט, "אין ואפס ממש".

ודווקא בגלל זה "מלכות יודעת הכל" – אפילו מה שחכמה לא יודעת. שכן חכמה, שהיא בכל זאת קצת "מציאות", הרי מה שהיא "יודעת" הוא מצד הדרגא הנעלית שלה, וכמה שלא תגדל מעלתה (כולל הביטול הנפלא שמפני גודל מעלתה) עד אין קץ, הרי לגבי עצמותו יתברך אין זה נחשב למאומה, עד ש"חכמה ועשי' שווין". ואילו מלכות, שהיא מצד עצמה אינה נחשבת למאומה ואינה "יודעת" מאומה, אלא שבביטולה המוחלט היא כמו "כלי" שמאיר בה הכל, ואפילו עצמותו יתברך דכולא קמי' כלא חשיב. ומכיוון שאין היא "יודעת" בכוחה שלה אלא בכח העצמות, הרי היא "יודעת" הכל.

ואולי זהו גם הפירוש בתחילת דברי רבינו הזקן "שעל פי תורה אי אפשר לדעת על הזולת דבר ברור, ולכן אפילו כשמדובר על הקב"ה אי אפשר לומר בבירור" – "על פי תורה", בחינתו של משה רבינו, חכמה, "אי אפשר לדעת על הזולת דבר ברור". שכן הביטול שמצד בחינת חכמה הוא, כנ"ל, ביטול מפני גודל המעלה וההכרה בגדולת ה'. ואם כן, הביטול שחכמה פועלת בכל דבר הוא בכך שהיא מביאה אותו להכרה בגדולת ה' ולכן הוא מתבטל – הביטול הוא לא מצד עצם מציאותו, אלא מפני שהביאו אותו להכרה זו, על ידי שרוממו אותו למצב עליון, מצב של הכרה בגדולת ה'. ועדיין נשארה בו נקודה של "מציאות" שבנקודה זו עדיין אינו בטל. שכן הביטול שבו הוא רק מפני הנקודה העליונה שבו, ולא בעצם מציאותו. שהרי בבחינה התחתונה שבו, באותה נקודה בה אין הכרה בגדולת ה', שם לא חדר הביטול. ולכן "אי אפשר לדעת על הזולת דבר ברור".

בנוגע לעצמו, לחכמה עצמה, "אפשר לדעת דבר ברור", שכן הביטול בה הוא בתכלית. אבל על הזולת, היכן שנשארה נקודה של "זולת", נקודה של "מציאות", שם "אי אפשר לדעת דבר ברור".

ואולי יש להמתיק זאת יותר, שעניין זה ש"אי אפשר לדעת על הזולת דבר ברור" נאמר בגמרא בנוגע ל"חצות". ומבואר בחסידות (ראה לקוטי שיחות כרך ג' לפרשת בא) ש"חצות" הוא בחינת הביטול המאחדת את היום והלילה בכח העצמות. ובבחינה זו "אי אפשר (לחכמה) לדעת דבר ברור", שכן החכמה היא ה"גילוי" הנפלא ביותר, אבל עדיין היא "ירידה מאור פניו יתברך", מעצמותו יתברך.

"ואילו דוד אמר זאת על עצמו, 'חצות לילה אקום להודות לך', ובנוגע לעצמו אכן אפשר לדעת בבירור" – מכיוון שדוד אומר זאת על בחינתו שלו, מלכות, שהיא בביטול מוחלט. לא ביטול מצד המעלה, מצד ה"גילויים", אלא ביטול מצד עצם המציאות, שהוא "גאר גארניט", אינו חשוב מאומה. ודווקא בגלל זה הוא כמו "כלי" לכח העצמות, שמאיר בו הכל. ומצד בחינה זו, "אפשר לדעת גם על הזולת דבר ברור". שכן הביטול שמבחינה זו הוא לא מפני ההכרה בגדולת ה', מצד העליונות של הדבר, אלא להיפך, מצד זה שהוא באמת "גאר גארניט". ואם כן הביטול הוא בעצם מציאותו, בכל כולו, גם בבחינת ה"זולת" שבו (בחינה התחתונה ביותר). ובעצם בבחינה זו לא נשאר כאן כלל שום "זולת", כי גם ה"זולת" בטל בתכלית בעצם מציאותו. ולכן אפשר לדעת הכל (ובפרט בבחינת "חצות", שכנ"ל זו הבחינה השייכת ל"עצמות" דווקא). וכפי שאומר "דוד הוא ספירת המלכות, ומלכות יודעת הכל".

וזהו גם סיום דברי רבינו הזקן: "תכלית הידיעה שלא נדעך" – כי התכלית היא להגיע מכל שלימות ה"גילויים" דווקא ל"עצמות". ולכך מגיעים דווקא כאשר חשים שלא יודעים מאומה, "שלא נדעך".

ו"אם חושבים שיודעים את הפירוש בסוגיא במסכת ערכין, הרי שבאמת לא יודעים" – שכן כאשר "חושבים שיודעים", אפילו כאשר זו ידיעה בתכלית השלימות, הרי נשארה כאן "מציאות", ואז יודעים רק עד כמה שניתן להשיג בכוחות שלך, רק "גילויים". "ובאמת לא יודעים", כי לגבי אמיתתו יתברך לא יודעים מאומה. ורק כאשר מגיעים ל"אין" מוחלט, לדעת שהוא "גאר גארניט", לא רק בגלל גדולתו יתברך, אלא כמו איש פשוט דווקא, "לדעת זה התינוק", מפני שאנו באמת "גאר גארניט" –  דווקא אז "יודעים" באמת, בכח עצמותו יתברך, האמת האמיתית.

ואחרי שרבינו הזקן ענה לו, לאותו ר' יוסף שהגיע לשלימות הגילוי והי' "כל בו", והסביר לו, והראה לו גם "הא מניין לך", כי כל שלימותו נחשבת "הדיוט" לגבי בחינת "אין" – אז "והתחיל רבינו הזקן לומר את הסוגיא במסכת ערכין עם רש"י ותוספות בעל פה, והסביר את הפירוש הנכון", כפי שהוא מצד בחינתו של רבינו הזקן, בחינת "אין".

זה הי' החידוש שרבינו הזקן קיבל במעזריטש, חידושה של תורת החסידות, שעל ידי הפצתה חוצה מגיע המלך המשיח,  משום שהיא ההתחלה והטעימה מתורתו של משיח – שלימוד התורה ועבודת ה' בכלל לא יהיו "בבחינת מציאות", גם לא "מציאות" שבתכלית העילוי והשלימות. כל זה הוא רק "גילויים", וכדי להגיע לעצמותו יתברך צריך להתבטל בתכלית, לדעת כי אנו באמת אין ואפס, "גאר גארניט". רק כך "לוקחים" את עצמותו יתברך.

וחידוש זה של תורת החסידות הכללית, פיתח הרחיב והעמיק רבינו הזקן עוד הרבה יותר בחסידות חב"ד, ובפרט "אחרי פטרבורג" – בכך שהכניס את הביטול שבבחינת "אין" אל תוך תוכה של המציאות, שעיקרה וראשיתה הוא השכל, חב"ד. ובכך גילה רבינו הזקן את ה"עצם" אף הרבה יותר ממורנו הבעל שם טוב (אלא שזאת גופא הוא עשה בכוחו של הבעל שם טוב). משום שהוא גילה כי ה"עצם" אינו מוגבל ומוגדר להיות דווקא באנשים פשוטים, ולא רק בכך שהצדיקים והחכמים יעשו עצמם אנשים פשוטים, אלא שזה ימלא ויחדור את כל המציאות שלהם, גם את השכל מצד עצמו. עד הביטוי של רבותינו נשיאינו שגילוי הבעל שם טוב והרב המגיד היו רק הכנה לגילוי העצם שעל ידי רבינו הזקן, כשם שגילוי האבות הי' רק ההכנה להמשכת העצם במתן תורה.

ואותו חידוש של תורת החסידות, פיתחו הרחיבו והעמיקו רבותינו נשיאינו מדור לדור יותר ויותר, בכך שהחדירו זאת ל"רקיע" נמוך יותר, ובכך גילו בחינת עמוקה יותר של העצם – שהרי סוף סוף, למרות שכל תורת החסידות היא תורתו של משיח, וכל רבותינו נשיאינו מיוחסים לבית דוד משבט יהודה, הרי ידוע שבפרטיות רבינו הזקן הוא חכמה ולא מלכות.

ועיקר העניין הוא דווקא בדורנו זה, הדור השביעי, הנמוך והשפל ביותר, באמת "גאר גארניט". שדווקא הוא עניינו ספירת המלכות, ודווקא הוא המוריד וממשיך את השכינה "למטה בארץ", ודווקא הוא הדור האחרון לגלות והראשון לגאולה.

וכשם שכדי שיוכל להתגלות בעולם החידוש הנפלא של חסידות חב"ד, הי' צורך ב"פטרבורג" – גם אם אין אנו מבינים מדוע אי אפשר הי' בלי זה, ובוודאי שאם זה תלוי בנו, אין אנו מסכימים לכך, אבל לא אנו הקובעים והמחליטים. וכך היו כמה וכמה העלמות והסתרים וכמה וכמה נצחונות "בדרך", ראש חודש כסליו וכל החגים של "דידן נצח", הכל לקראת העיקר – גילוי העצם בגאולה האמיתית והשלימה. ועד ה"פטרבורג", ההעלם והסתר הכי גדול, של השנים האחרונות שאחרי ג' תמוז, כאשר נדמה שממש ממש אין כלום, "גאר גארניט". אבל דווקא כאן בא לידי ביטוי העצם שלמעלה מכל הגילויים. ודווקא עכשיו הוא מגיע להיות בגילוי ממש כמות שהוא בכל עצמותו ממש. ובמיוחד על ידי מעשינו ועבודתנו בחידוש המיוחד של הזמן העכשווי, נוסף על החידוש הכללי של דורנו זה, כמודגש ללא הרף בדבר-מלכות תנש"א-תשנ"ב. ועד שזהו "הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות" – לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש". כאשר מתוך ה"גאר גארניט" מכריזים בכל תוקף עוז שישנו המלך המשיח, לא רק מציאותו אלא גם התגלותו, והוא חי וקיים כפשוטו ממש. ודווקא עם זהותו של משיח, ודווקא באופן של "שליט"א", כדי שאכן נקבל את פניו ונקבל את מלכותו עלינו בפועל ממש.

שזהו עניינה של הכרזת ה"יחי", כפי שלמדנו בדבר-מלכות פרשת תולדות, שתוכנה של הכרזה זו היא התגלות מציאותו – "מציאות שקיימת גם לפני כן למלכות, מאותן הבאים מבני דוד … כגון רבינו הקדוש" –  בתור מלך המשיח, שזהו (עובדה זו בלבד, שיודעים שהוא המלך המשיח!) עיקר העניין דביאת המשיח, ועל ידי זה ולאחרי זה בא "אורו של משיח" בהתגלותו לעין כל, על ידי פעולותיו לגאול את ישראל ואת העולם כולו מהגלות, בגאולה האמיתית והשלימה תיכף ומיד ממש.

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד.