תניא

הפרק הראשון של ספר התניא פותח במלה תניא, והוא נקודת המפתח לפרקים שלאחריו. יש עוד ספרים שפותחים במלה תניא כמו ה"אדרא רבה".

פירושה הפשוט של המלה תניא הוא: שנויה (על פי השרש הארמי: תנא, שפירושו, שנה, למד), והיא פתיחה הרווחת בגמרא למובאה מתוך ברייתא – משנה חיצונה – לציין: הלכה זו או מאמר זה שנינו בברייתא. אז אפשר לפרש בפשטות, תניא – כך למדנו (בברייתא).

(בגמרא מובא מאמר הפתיחה של ספר התניא בשם ר' שמלאי, שהיה אמורא, אך כנראה היה עוד ר' שמלאי, שהיה תנא).

תניא המלה הפותחת את הספר התקבלה גם כשם הספר. וזה קשור גם בשני הפירושים הנוספים שיש למלה "תניא":

א. תניא – אותיות איתן, והאיתן שבנפש פירושו, הנקודה הפנימית של כל יהודי, היחידה שבנפש, היא החלק העליון והפנימי של הנשמה, עצם הנשמה, "ניצוץ נברא" שבו מתלבש "ניצוץ בורא". התוקף שבנשמה, המתגלה בהכח דמסירות נפש, שאפשר לעוררה על ידי לימוד תניא.

ב. תניא – שם של קליפה, שרצונה למנוע לימוד רזין דאורייתא. קליפה שנמצאת במיוחד בתלמידי חכמים לומדי תורה, שלומדים תורה מתוך ישות וגאוה. ללמדנו שבכח ספר התניא, שהוא התורה שבכתב של פנימיות התורה, ניתן להכרית קליפה זו.

השבעת האדם למלא תכלית בריאתו

הנשמה קודם ירידתה לעולם עומדת לפני ה' באהבה ויראה תמידיים, ואין לה שום שיכות לחטא. ירידת הנשמה לעולם והתלבשותה בגוף ונפש הבהמית היא לשם כוונה ותכלית מיוחדת, לבצע שליחות אלוקית. כוונת ירידתה היא להפוך את החשך לאור על ידי בירור ותיקון הנפש הבהמית וזיכוך עביות וחומריות הגוף בתיקון שבע המדות הרעות שבו. דהיינו, כיבוש היצר הרע והפיכתו לקדושה. לשם כך משביעים את האדם קודם ירידת נשמתו למטה להתלבש בגוף, למלא את תפקידו כראוי. ובלשון התניא המצטט את הגמרא: משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע. ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע (נדה ל ב). וזה לאחר שמלמדים את העובר במעי אמו את כל התורה כולה, וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסוטר לו על פיו כדי לשכחו מה שלמד, אך עוד קודם צאתו לאויר העולם משביעים אותו שיהיה צדיק וכו'.

ומה טעם משביעים אותו?

כדי לתת לו את הכחות למלא את תפקידו, שהרי בשבועה יש נתינת כחות ותוקף לעורר כחות נעלמים שבשרש ומקור הנשמה, והיא דומה לכריתת ברית בין רעים אוהבים שרוצים לשמור על אהבתם לנצח; ולא עוד אלא מטרתה להגביר את אהבתם ולהעלותה, שהנשמה תישאר לא רק ברמת אהבתה למעלה אלא שתהיה ירידתה צורך עליה גבוהה יותר באין ערוך.

משביעים את הנפש האלוקית לתת לה כח להתגבר על הנפש הבהמית, כפי שיבואר להלן. ועוד שממלאים אותה בכחות. על פי פירוש המלה: משביעים בשין שמאלית, מלשון שובע.

ועוד, ששרש מלה זו הוא: (המספר) שבע, לרמז על נתינת כחות נעלים, שהם "שבעה מקיפים עליונים", כחות שלמעלה מהתלבשות בגוף, שהם בחינת חיה ויחידה המגיעים לנשמה על ידי "שבעת ימי הבניין" ("זעיר אנפין" דאצילות) להתגבר על "שבע המדות הרעות". מכאן ברור שהשבועה היא מבחינת ה"מקיף" של הנשמה ולא בדרך של הכרה והבנה פנימית.             

משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע. וכהמשכה לשבועה או כהכנה והכשרה לשבועה מוסיפים ואומרים לו, שאפילו אם כל העולם החיצוני כולו, דהיינו, כל הסובבים אותו כולם ללא יוצא מן הכלל, הרואים את התנהגותו, אומרים לו שהוא צדיק. או אף ה"עולם קטן" הפנימי של האדם עצמו – שאדם נקרא "עולם קטן" לעומת העולם הנקרא "גוף גדול" – מנסה לשכנעו, שלפי מעשיו הוא צדיק, אף על פי כן הוא צריך להיות בעיני עצמו תמיד כרשע. כי כל זמן שלא הגיע למדרגת צדיק עליו להחזיק את עצמו כרשע. אם כי צדיק אמיתי, שיודע על פי הוכחות טובות ונכונות שהוא צדיק, עליו להכיר במעלותיו, בדיוק כשם שאדם צריך לדעת את חסרונותיו, רק שלא יסמוך על מה שהעולם כולו אומר לו.

ואז נשאלת השאלה, האם אין זה סותר את מאמר חז"ל: ואל תהי רשע בפני עצמך (אבות ב יג). (על שאלה זו יענה בהמשך, ויסביר את ההבדל בין רשע לכרשע).  

ועוד שאלה נשאלת מצד הסברה: אם אדם יחשוב על עצמו שהוא רשע, הוא יכול לבוא לידי עצבות. ואף שעצבות אינה עבירה מפורשת בתורה, היא מורידה את האדם למצב שפל, יותר מכל עבירה אחרת, שהעצבות היא אסקופה הנדרסת העלולה לגרום לכל המדות הרעות, ואין מדה רעה ממנה. והשרוי בעצבות יכול להגיע לדברים חמורים ביותר. ולאידך גיסא, השמחה היא עניין עיקרי והכרחי בעבודת ה'. שמחה על הזכות לעבוד את מלך מלכי המלכים. ומי שעושה את העבודה ואפילו את כל העבודה, אך לא מתוך שמחה, עבודתו פגומה, ומפורש בכתוב: תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויביך (דברים כח מז) – שפירושו על פי האריז"ל, אמנם הם עבדו את ה', אלא שלא עבדוהו בשמחה ובטוב לבב. כי עצם השמחה מראה על דביקות בה' – שעוז וחדוה במקומו (דברי הימים א טז כז) – ללא פניה עצמית. אך גם האפשרות ההפוכה, שהחוטא יחליט להיות אדיש למעשיו, כדי שלא להיות עצוב, אינה טובה. כי על ידי זה הוא יכול להגיע לידי קלות דעת ולזלזול בקיום התורה והמצוות, עד כדי שלא יעריך את חומרת העבירה ולא יפריע לו שהוא רשע.

ראוי לציין, כי אמנם כאן מדובר על אדם שאינו רחוק מאלוקות, ואינו רשע בפועל, שהרי כל העולם אומרים לו: צדיק אתה, על כן העצבות יכולה להזיק לו; אבל רשע בפועל השב בתשובה, חייב להתחרט ולהצטער על חטאיו, שהרי זה חלק חשוב עבורו בעבודת התשובה. אלא שבעניין זה מבחינה תורת החסידות בין עצבות למרירות. בעצבות אין כל חיות והיא עלולה להפיל את האדם ליאוש. ואילו במרירות יש חיות, ואין היא מזיקה, נהפוך הוא, היא מביאה את בעל התשובה לשמחה בעבודת ה'. ולהעיר ממאמר כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א דבור המתחיל: מרגלא בפומא דרבא (שיחת יז כסלו שנת תשמ"ו) – שבדורנו אין להיות אפילו במרירות, ואפילו עבודת התשובה צריכה להיות בשמחה!       

צדיק, רשע ובינוני

כדי להסביר את הדברים, ברור שיש לברר ולהגדיר במדויק, קודם כל, מהו צדיק ומהו רשע.

על פי הגמרא המדברת במקום אחד על "צדיק וטוב לו", "צדיק ורע לו", "רשע וטוב לו" ו"רשע ורע לו" (ברכות ד ב). ובמקום אחר על "צדיקים, רשעים ובינונים" (ברכות סא ב), מובן שיש חמישה סוגים השונים ורחוקים זה מזה. על פי הפשט הם: צדיק שטוב לו בגשמיות מכיון שהוא צדיק גמור, צדיק שרע לו בגשמיות מכיון שהוא צדיק שאינו גמור, רשע שטוב לו בגשמיות מכיון שהוא רשע שאינו גמור, ורשע שרע לו בגשמיות מכיון שהוא רשע גמור, ובינוני. דהיינו, המצב הגשמי מתאים למצב הרוחני.

אך לפי הרעיא מהימנא, וכך על פי התניא, הביטויים: "טוב לו" ו"רע לו" מתארים דוקא את המדרגה הרוחנית:

"צדיק וטוב לו" – שיש לו אך ורק טוב, לפי שהצליח להפוך את כל הרע שבו לטוב, וכל הכחות הבהמיים שלו משמשים לקדושה. הוא עובד ה' בכל לבבו גם בנפשו הבהמית, ולכן הוא "צדיק גמור" – שדרגתו באהבה לה' הגיעה לדרגת אהבה בתענוגים. מה שאין כן "צדיק ורע לו" – שיש בו עדיין קצת רע. אמנם הרע שבו כפוף ובטל לטוב, אך עדיין נשאר בו מהרע של נפשו הבהמית. נשאר בו שמץ אהבה ותענוג לגשמיות. לכן הוא "צדיק שאינו גמור", שלא סר מהרע בשלימות, על כן גם עבודתו ב"ועשה טוב" אינה בשלימות, ולפיכך גם לא הגיע לאהבת ה' בשלימות (וכפי שיבואר בפרק י). 

[מה שמשפיע וקובע בעבודת האדם את מהותו ומדרגתו הוא אופן תפקוד היצרים, העושים מאמצים להטות את רצונו של האדם לטוב או לרע, הגמרא מציגה אותם כשופטים על פי הכתוב בתהלים: כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו (קט לא). ואומרת הגמרא, שיצר הטוב שופט את הצדיקים לסוגיהם, לכן הם חיים בשלוה. ויצר הרע שופט את הרשעים לסוגיהם. ואת הבינונים שופטים הן היצר הטוב והן היצר הרע. היינו, השופטים שהם יצר הטוב ויצר הרע, הם מעין יועצים, וכל אחד מהם מושך את הבינוני לכיוון אחר. כל אחד מהם מחוה את דעתו רק בתור יועץ ב"משפט" שנושאו מי הוא בעל הבית המוחלט על כל אברי הגוף. כל אחד רק נותן עצה ולא הלכה מחייבת וקובעת. לכן היצרים נקראים שופטים ולא מושלים (ראה פרק יג)].

בינוני אינו מחצה זכויות ומחצה עוונות 

בהמשך דברי הגמרא בעניין זה מביא רבה את עצמו כדוגמה לבינוני, כדי להסביר מהו "בינוני", כי לכאורה אין צורך להסביר מהו "צדיק" ומהו "רשע". אביי בן אחיו של רבה ותלמידו המובהק מגיב ואומר לו לרבה, שאם הוא – רבה, ראש ישיבת פומבדיתא ומגדולי האמוראים בבבל שנחשב לצדיק וקדוש – אומר על עצמו שהוא בינוני, אין הוא משאיר חיים לשום אדם בעולם – כאומר: אם אתה בינוני, אז מי אנחנו?!… – כי על פי זה כל מי שפחות מרבה הוא רשע, שהרי פחות מבינוני הוא רשע. ורשעים בחייהם קרויים מתים (ברכות יח ב, ב"ר לט ז ועוד), ועוד שאינם נחתמים לאלתר לחיים. יתירה מזאת, יש דעה שרבה היה צדיק הדור, צדיק יסוד עולם. ואם צדיק הדור הוא רק "בינוני" אין זכות לעולם להתקיים.

אם כן, נשאלת השאלה דלקמן: איך יתכן לומר שרבה היה "בינוני" במובן של מחצה זכויות ומחצה עוונות?!… (והרי על דבר שהוא "מציאות" אין מתווכחים).

עניין השאלה הוא כדי להבין את כל ההבדלים בחמשה סוגי בני אדם שהזכרנו, ומה פירוש שהיצרים שופטים אותם, ומהו בדיוק הבינוני, שהרי בשעה שעושה עבירות הוא רשע גמור ואם עשה תשובה הוא צדיק גמור, אז מי נקרא בינוני? מכאן שקנה המדה להיות בינוני אינו מספר המצוות והעבירות שבידו – אם כן, מהו, קנה המדה? על כך צריך הסבר מפורט שיבוא בהמשך.

ובהקשר לכך יש להבין את דברי איוב שנאמר עליו: איש… תם וישר וירא אלקים וסר מרע (תחילת ספר איוב), ורצה לפטור את העולם מן הדין. הוא פונה לה' בטענה: בראת צדיקים בראת רשעים (בבא בתרא טז א), וכפי שמפרש שם רש"י: אנוסים הם החוטאים – כי הרי אין מי שיעכב בעדו. לפי זה, הכל קבוע מראש, ואין גם מקום לשכר וענש. וזה בניגוד למה שדורש ר' חנינא בר פפא במסכת נדה, ואומר על המלאך הממונה על ההריון ששמו "לילה", שנוטל טפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו: רבונו של עולם, טפה זו מה תהא עליה, גבור או חלש? חכם או טפש? עני או עשיר? (נדה טז ב), ואינו אומר: צדיק או רשע! שהרי משאירים לו את הבחירה החפשית להיות צדיק או רשע. שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג ב). ואילו תפקיד המלאך הוא רק להטביע בגוף הולד בעת יצירתו את התכונות המתאימות לו, ולעשותו כלי מוכשר לקבל את התכונות שלו.        

אם כן, צריך להבין, למה התכוון איוב באומרו: בראת צדיקים בראת רשעים (בבא בתרא טז א) – שה' בורא צדיקים ובורא רשעים?

גם צריך להבין מהי דרגת ה"בינוני", שזהו הציר שעליו עומד הספר הנקרא גם "ספר של בינונים", שבודאי לא יתכן של"בינוני" מחצה זכויות ומחצה עוונות. וכמה ראיות לכך:

א. רבה שהיה ידוע בצדקותו ובקדושתו המיוחדת, שהיה דבוק בה' חיי החיים, שלא הפסיק ללמוד אפילו רגע אחד לימוד תורת חיים בקדושה גדולה כל כך, עד שמלאך המות לא יכול לשלוט במקום של חיים. ועוד, שיצר הרע לא שלט בו, וכידוע היצר הרע ומלאך המות הם היינו הך, הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות (בבא בתרא טז א) – וכשיצר הרע אינו שולט גם מלאך המות אינו שולט. וכמסופר בגמרא, שהיתה שאלה במתיבתא דרקיעא בעניין נגעים, נושא מומחיותו של רבה. ביקשו להביאו לשם, אך מכיון שלא הפסיק ללמוד – ובמיוחד שאיכות לימודו היתה בקדושה גבוהה, כי לא שלט בו יצר הרע – מלאך המות לא הצליח לקחתו כדי להביאו לשם. ורק כאשר נשבה רוח והשמיעה רעש, ורבה חשב שאלו חיילי המלך הפרשים הרודפים אחריו, הפסיק ללמוד ומסר נפשו למות שלא ליפול בידיהם. מכאן מובן ופשוט שה"בינוני", שרבה התכוון בהגדירו את עצמו, אינו מחצה עוונות ומחצה זכויות, חס ושלום.

ועוד נעיר, שרבה בודאי לא אמר על עצמו שהוא "בינוני" מסיבות של ענוה. שאין אומרים דבר שקר מסיבות של ענוה. שהרי ענוה אין פירושה, שקר. משה רבינו, הנבחר מכל מין האדם (הרמב"ם, פיה"מ, פ' חלק, היסוד הז') והענו מאד מכל האדם (במדבר יב ג), בודאי ידע את מעלותיו ואת כחותיו. ענותנותו התבטאה בכך, שידע שהכחות המיוחדים שיש לו, ניתנו לו משמים. אלא שחשב שאם כחותיו היו ניתנים לאדם אחר, היה משתמש בהם טוב יותר. ופשוט שראוי לכל אדם להכיר במעלותיו כשם שראוי לו להכיר את חסרונותיו, שעל ידי כך יוכל להתוות לעצמו את דרכו בעבודת ה', ויוכל לנצל כחותיו ביעילות מירבית.

ב. אדם שעושה עבירה אפילו אחת הוא רשע, שהרי הוא עובר על מצות המלך. ובניגוד למצוה המחברת אותו עם המלך – להיות בצותא עם המלך, העבירה – אפילו אחת ואפילו קלה מרחיקה אותו מן המלך, ולכן נקרא "רשע גמור", ורק אם עושה תשובה ושב אל המלך נקרא "צדיק גמור".

ג. גם העובר על איסור קל של חכמים נקרא רשע, שכן גם המצוות של חכמים הם רצון ה', בדיוק כמו המצוות מן התורה. שכך עלה ברצונו יתברך למסור מצוות דאורייתא על ידי משה רבינו ואת מצוות דרבנן על ידי חכמים.   

ד. מי שיכול למחות על עבירה אפילו על עבירה דרבנן ואינו מוחה – הוא חדל ואינו עושה כלום כנגד מעשי רשע – הריהו נקרא רשע.

ה. ואם העובר על מצוות שנראות קלות, כמו איסור קל של חכמים, וכמו מי שיכול למחות ואינו מוחה, נקרא רשע; כל שכן וקל וחומר, מי שיכול לעשות מצות עשה ואינו עושה, הרי הוא מבטל מצוה. כמו מי שיכול ללמוד תורה ואינו לומד, חכמים מקישים אותו לעובד עבודה זרה שחייב כרת ר"ל. כי זה מוכיח שהתורה לא חשובה לו.

ו. העובדה, שראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים (יומא לח ב), מלמדת שדרגת הצדיק היא גבוהה מאד, ולא יתכן שמדובר על כאלה שיש להם רוב זכויות, שהרי ישראל ברובם הם בעלי רוב זכויות.

מכל זה ברור ש"בינוני" – אין בו שום חטא, אפילו לא העוון של ביטול תורה. וברור שבודאי אינו מחצה זכויות ומחצה עוונות. אם כן מהו "בינוני"? ולמה טעה רבה בעצמו להחשיב עצמו "בינוני"?

החסידות דורשת שינויים מהותיים באדם, לכן גם ההגדרות של "צדיק", "רשע" ו"בינוני" הן הגדרות מהותיות. "בינוני" הוא אדם שאף פעם לא חטא – לא במחשבה, לא בדבור ולא במעשה; אף שעדיין אינו צדיק במהותו מבחינת הרע הפנימי שבו, במהותו הפנימית הוא "כרשע".

הגהה – עוד הוכחה שאין הבינוני מחצה זכויות ומחצה עוונות

בהגהה מביא אדמו"ר הזקן סיפור מן הזהר: יום אחד פגש רב המנונא את אליהו ודן עמו בבעית "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", והסביר רב המנונא לאליהו, שכאשר לצדיק עוונות מועטים נפרעים ממנו בעולם הזה, וכאשר לרשע זכויות מועטות משלמים לו בעולם הזה. משמע לפי דברי רב המנונא הגדרות "צדיק" ו"רשע" הן על פי מספר המצוות והעבירות של האדם, מי שמרובים זכויותיו נקרא "צדיק" ומי שמרובים עוונותיו נקרא "רשע". אליהו דחה את דבריו והסביר, שהצדיק לוקה כדי לכפר על עוונות העולם וכך מרפא את העולם. ומכאן שגם לפי אליהו "צדיק ורע לו" הוא צדיק שאין לו עוונות כלל, אלא שהרע שבו כפוף לטוב. שזה תואם את הפירוש של ה"רעיא מהימנא" ואת שיטתו של אדמו"ר הזקן. ומתייחס רבינו הזקן לשאלה, למה ראה רב המנונא להביא הגדרה זו של "צדיק" ו"רשע" בתחילה? ומפרש –  מאחר שבתחילה חשב, אולי זה יכול להיות אחד מן הפירושים, מכיון שיש שבעים פנים לתורה. אך, כאמור, ברור על פי תשובת אליהו שאין זה הפירוש.

שם העצם והתואר בשם המושאל

אחרי כל זה עדיין נשאלת השאלה: הרי בכל זאת מובא בגמרא פעמים רבות וכמו כן, בהלכות תשובה להרמב"ם (ג א) – שמי שזכויותיו יתירות על עוונותיו נקרא "צדיק", ומי שעוונותיו מרובות על זכויותיו נקרא "רשע", ומחצה על מחצה – "בינוני". האין זה סותר את ההגדרות של צדיק, רשע ובינוני כפי שהגענו אליהן כאן? 

אדמו"ר הזקן מבחין בין שם התואר והמעלה המבטא את מהותו של הדבר, כפי שהסביר קודם לכן, ובין השם המושאל, שזהו רק שם כינוי למה שמקובל לחשוב. היינו, שמכנים דבר בשם מושאל, לפי שיש לו דמיון לשם המקורי אבל אינו ממהותו וערכו כלל. וכך "צדיק בשם התואר" הוא צדיק במהותו לפי שאין לו יצר הרע כלל. ואילו "צדיק בשם המושאל" הוא מי שזכויותיו מרובים מעוונותיו ונקרא "צדיק" על פי מצבו במשפט, שיצא זכאי בדינו הכללי, מאחר שלעניין שכר וענש הוא נדון לפי רובו. אמנם בכל מקרה דנים אדם על כל מעשה ומעשה פרטי, אך מצבו הכללי משפיע לכאן ולכאן.

חמשת הסוגים בשם התואר (כמבואר בפרקים הבאים).

צדיק וטוב לו – אין לו יצר הרע והוא מואס ברע בתכלית השנאה. וכגודל השנאה והמאיסה ברע, כן גדולה אהבתו לה', שהיא כאש בוערת. וכל רצונו וחפצו להיות דבוק בה' וברצון ה' המלובש בתורה ומצוות.

צדיק ורע לו – אין לו יצר הרע, אבל אין הוא מואס ברע בתכלית. הרע כפוף ובטל לטוב, עד שאינו מורגש כלל. שכן לצדיק אין שום שיכות לרע, גם לא בפנימיות, וכל שכן, במחשבה, דבור ומעשה.

המשותף לשני הצדיקים, שהם צדיקים בעצם, שאין להם יצר הרע כלל בניגוד ל"בינוני", שאינו צדיק בעצם, מאחר שיש לו יצר הרע.  

רשע וטוב לו – מי שיש לו אפילו עבירה אחת קלה, אך תמיד מתחרט על חטאיו ויש לו הרהורי תשובה.      

רשע ורע לו – חוטא שאינו מתחרט לעולם.

בינוני – אין לו עבירות כלל, אפילו לא עוון ביטול תורה. אך יש לו יצר הרע, שהרע שבו בתוקפו ובגבורתו כתולדתו ואין הוא מואס בו – לבו חומד ומתאוה תאוות עולם הזה, אך הוא מושל ברוח תאוות לבו. לפי שכאשר יצר הרע מתעורר בו, הוא נלחם בו ומנצחו, ואין הוא רשע אפילו שעה אחת, כי הרע שנמצא בו בכח אינו יוצא לעולם אל הפועל. אך אהבתו לה' מתעוררת רק בשעת התבוננותו בגדולת ה' בזמן התפילה וכיו"ב.

מסופר על ר' הלל מפאריטש – שהיה מגדולי החסידים, גאון בנגלה ובקבלה וחיבר הרבה ספרים – שבתחילה חשב עצמו לצדיק, אך משנהיה לחסיד חב"ד והחל ללמוד את הפרק הראשון בתניא אמר: "צדיק ודאי שאינני, אך הלואי בינוני". ואימרה זו: הלואי בינוני נעשתה שגורה בפי החסידים.

חמשת הסוגים בשם המושאל

צדיק גמור – כל מעשיו טובים.

צדיק שאינו גמור – רוב מעשיו טובים.

רשע גמור – כל מעשיו רעים.

רשע שאינו גמור – רוב מעשיו רעים.

בינוני – מחצה עוונות ומחצה זכויות.

מכאן שרשע בשם התואר יכול להיות בדרגה גבוהה יותר מצדיק בשם המושאל.

צדיק בשם התואר

מדרגת הבינוני גבוהה מאד, אך היא מדתו של כל אדם, כלומר, שכל יהודי יכול להגיע אליה. אך אין למעלת הבינוני שום ערך ויחס למעלת הצדיק. הצדיק במהותו ובפנימיותו הוא הצדיק בשם התואר והמעלה, אותו שופט רק היצר הטוב, ואין בו יצר הרע כלל. דוגמת דוד המלך שהרג את יצרו הרע בתענית, ועל זה אמר: ולבי חלל בקרבי (תהילם קט כב) (חלל משמעו, מקום ריק וגם מת), שאין בלבו יצר הרע. ומי שלא הגיע למעלה זו, אף אם יש לו רוב זכויות אינו במעלת צדיק כלל (ואפילו לא בינוני). 

ולכן אמרו רז"ל במדרש: ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים, עמד ושתלן בכל דור ודור (יומא לח ב). אלה צדיקים גמורים בני עליה, כפי שאומר רשב"י: ראיתי בני עליה והם מועטים (סוכה מה ב; סנהדרין צז ב) – שהפכו את היצר הרע לטוב. כמו שכתוב על אברהם אבינו: ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט ח). שהם מגינים על העולם בזכותם. ולכן אומר אדמו"ר הזקן: במדרש, אף על פי שזה כתוב בגמרא במסכת סוטה. מאחר שמדרש עניינו הסבר על פי הדרש, על פי פנימיות התורה, וכאן מדובר בצדיק במהותו ובפנימיותו – ואילו במקומות אחרים בגמרא וברמב"ם, בחלקים העוסקים בדין ובהלכה שבתורה, מדובר בצדיק בדינו (על פי ליקוטי שיחות ד 1236). 

ויש עוד דרגת צדיק גבוהה יותר – צדיק יסוד עולם. צדיק אחד, שהוא יסוד העולם עצמו, שקשור ומאוחד בו, שאין העולם יכול להתקיים בלעדיו. כך שבכל דור יש לפחות צדיק אחד.

בסיכום יש כאן שני סוגי צדיקים: צדיקים בעצם – שאין להם יצר הרע, בני עליה מועטים (אחד, שנים או יותר), שמגינים על העולם בזכותם. וצדיק יסוד עולם אחד בדור שמזכך את העולם.

אדמו"ר הזקן כתב גם ספר של צדיקים, בדומה לתניא – ספר של בינונים, אך ספר זה נשרף, מפני שהעולם עדיין לא היה מוכן לכך. אולם הרבי מה"מ שיל"ו אומר, שבימינו לאחר כל מה שעברנו, העולם נעשה מזוכך וכל יהודי יכול להיות צדיק גמור (דבר מלכות, פרשת אמור), ולוואי שנזכה!

שתי נפשות

העניין של "צדיק", "רשע" ו"בינוני" ועניין העבודה הרוחנית מתבאר, על פי מה שכתב רבי חיים ויטאל (שער הקדושה ובעץ חיים שער נ פרק ב), שלכל יהודי ללא יוצא מן הכלל יש שתי נפשות: נפש בהמית ונפש אלוקית. כפי שמעיד הפסוק: ורוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי (ישעיה נז טו), שלפי תחילת הפסוק המדבר בלשון יחיד, מדובר בנשמות של יהודי אחד, ולא בנשמות כלל ישראל. מכאן שלכל יהודי יש שתי נשמות. ומפרש אדמו"ר הזקן את הפסוק: ונשמות אני עשיתי (ישעיה נז טו), שהן נפשות (למעלה הן נשמות וברדתן למטה הן נפשות) המלובשות בגוף. ובעוד הנפש האלוקית גם ברדתה למטה קשורה ומאוחדת במהותה ועצמותה למעלה, הנפש הבהמית באה מקליפה והיא יכולה לחטוא. ויש לומר שהנפש הבהמית אצל הצדיק היא מזוככת, שהצדיק הפך אותה לטוב ולקדושה.

הנפש הבהמית, המתלבשת בדם האדם, היא נפש הבשר והיא חיותו. בהיותה רוחנית היא מתלבשת ברוחניות הדם – הם האדים היוצאים מחום הדם. היא הממוצע המחבר בין הגוף לנפש האלוקית, שממנה בעצם באה החיות גם לנפש הבהמית וגם לגוף. התלבשות הנפש הבהמית בגוף האדם דומה ללבוש גשמי, וכמו בגשמיות שהלבוש מכסה את האדם, אך גם מגלה אותו כלפי האחרים, ובמקביל גם ברוחניות – מחשבה המתלבשת בדבור מגלה את מחשבת האדם; כך הנפש המתלבשת בדם האדם מסתתרת בגוף החומרי, אך בהשפיעה כחות רוחניים לאדם, מתגלה בו על ידה כל כחו וחיוניותו.   

הנפש הבהמית נכנסת באדם עם לידתו, ככתוב: יצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח כא). ואילו הנפש האלוקית נכנסת בשלימותה בפנימיות בגיל המצוות (בן – בגיל שלש עשרה ויום אחד. בת – בגיל שתים עשרה ויום אחד). אף שהתגלות חלקית מתחילה לאחר ברית המילה, ועוד יותר לאחר שהילד מתחנך למצוות. כך שבקטן יש אמונה ומסירות נפש ואפילו יותר מבגדול. 

[וליתר דיוק, בנפש האלוקית שלש בחינות: נפש השיכת למעשה, רוח השיכת למדות ונשמה השיכת לשכל. ובעצם רק הנפש נכנסת לאדם בגיל המצוות, וכשאדם מתקן את מדותיו אם זכה נכנסת בו רוח, וכשהוא מתקן את שכלו אם זכה נכנסת בו גם נשמה].   

הנפש הבהמית היא מצד קליפת נוגה, וכמו כל הקליפות המסתירות את החיות האלוקית, כך גם קליפת נוגה מסתירה על הנפש האלוקית, בדוגמת הקליפה המסתירה על הפרי. וכשם שהקליפה קודמת לפרי כך הנפש הבהמית קודמת לנפש האלוקית. וכמו שהקליפה נועדה לשמור על הפרי עד לזמן אכילתו, שאז לשם האכילה צריך להסיר את הקליפה, כך כדי לגלות את הנפש האלוקית, את האור הפנימי, צריך לבטש את הנפש הבהמית. ועוד שאפשר וצריך לשכנע את הנפש הבהמית להפנות את כל כחותיה, רצונה החזק וכל תאוותיה, לענייני קדושה, ולעסוק רק בהם, על ידי שבירת תאוותיה לענייני העולם הזה.

הקליפה יונקת מבחינת האחוריים של הרצון האלוקי, ונקראת גם סטרא אחרא = צד אחר, ללמדנו, שכל דבר שאינו בסטרא דקדושה הוא מנגד לאלוקות. אין מצב של ביניים. מי שדבק בה' ובטל אליו הוא בצד הקדושה, ומי שלא – הוא בצד הסטרא אחרא. וה"בינוני" של התניא יכול להטות את עצמו לצד הקדושה או לצד האחר.

מדות הנפש הבהמית

כמו בכל עולם ונברא גשמי או רוחני גם בנפש הבהמית המחיה את הגוף יש כחות רוחניים, המורכבים מארבעה יסודות: אש, מים, רוח ועפר, שמהם שרש המדות הרעות של האדם.

מיסוד האש, שטבעו לעלות למעלה נמשכים הכעס, שהוא מתבטא בלב רותח שעולה כלפי מעלה, וכמו כן, הגאוה מתבטאת בהתנשאות האדם על אחרים בשל עשרו, חכמתו וכיו"ב. ועוד שלמדות הכעס והגאוה יש נטיה לעלות, לגדול ולהתעצם תמיד. מדות אלה מדגישות את הישות של אני ואפסי עוד (ישעיה מז ח ועוד).

מיסוד המים, שהוא יסוד החיים ויסוד העונג שבנפש, צומחים כל מיני תענוגות. מהמים נמשכים כל התאוות לתענוגים גופניים. 

מיסוד הרוח, שאין לו יסוד ובסיס מוצק, נמשכים כל הדברים הריקניים, שאין בהם שום ערך וממשות, כמו הוללות, ליצנות, התפארות בדברים שאין בהם ממש ודברים בטלים.

מיסוד העפר, שאין בו חיות והוא כבד נמשכות המדות: עצלות ועצבות.

ראוי לציין שהעפר הוא היסוד העיקרי שביסודות. וראיה לדבר, שכאשר שורפים עץ, נשאר האפר שהוא מיסוד העפר. ואכן בקדושה: בחינת העפר היא בחינת הביטול – ונפשי כעפר לכל תהיה (סוף תפילת עמידה). שזהו היסוד העיקרי בעבודת ה'. ואילו בלעומת זה, העצבות היא אסקופה הנדרסת לכל מיני רע, היא עלולה לגרום לכל מיני דברים רעים. כי העצבות יכולה לשתק את כל החיות של האדם: רצונותיו, פעולותיו, כח יצירתו וכד'.

הנפש הבהמית של היהודי

הנפש הבהמית של היהודי היא מקליפת נוגה, שיש בה גם מעט טוב, מעט אור כפי שמעיד שמה: נוגה – אור חלש. והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע, המסמל את קליפת נוגה, מאחר שהטוב והרע שבה משמשים בערבוביה. לכן מקליפת נוגה נמשכות גם מדות טובות, אותן מדות שבטבע כל ישראל בתולדותם – כמו רחמנות וגמילות חסדים. מדות שהיהודי נולד אתן – מהרגע שהתלבשה בו הנפש הבהמית, נוסף למדות טובות רבות הנמשכות מהנפש האלוקית, המתלבשת בו בשלימות בהיותו בר מצוה, אך כמובן גם לילד מדות טובות מהנפש האלוקית.

אדמו"ר הזקן אינו מזכיר כאן את הסימן השלישי של עם ישראל – ביישנות, כי כפי שמסביר הרבי, עם ישראל הם העזים שבאומות, אלא שבשעת מתן תורה התישה התורה את כחם ונעשו ביישנים, ומאז זה עובר לבנים, אך אין זה מצד עצמם בתולדותם.

בכל מדה של הנפש הבהמית אפשר להשתמש הן לטוב והן למוטב. כך, למשל, יהודי יכול להיות צדיק בגלל גאותו, שאינה מניחה לו לעבור עבירה. הנפש הבהמית אינה בהכרח רעה, כשמה כן היא – בהמה ממש. היא מגדירה את האדם בתחום הטבעי, ואפשר להטות את טבעה ומדותיה לטוב ולמוטב.

עיקר הבעיה של הנפש הבהמית שמקליפת נוגה היא, שמעמידה את עצמה במרכז, ומחפשת תמיד את התועלת וההנאה העצמית שלה, והאהבה העצמית מעלימה על האמת, על כל פשעים תכסה אהבה (משלי י יב). אמנם הנפש הבהמית עצמה היא כח מתאוה פשוט, בלי שום ציור מוגדר לא רע ולא טוב. יש לה רצון חזק – ורב תבואות בכח שור (משלי יד ד). אך מחמת אהבתה העצמית נובע היצר הרע, על ידי שהכח המתאוה מתלבש בציורים רעים של תאוות גופניות ומדות רעות, שנראות לו טובות, מאחר שמרבות את הנאתו, הונו, כבודו וגדולתו וכיו"ב והוא נגרר אחריהם. אך על ידי התבוננות אמיתית בגדולת ה' שאין עוד מלבדו (דברים ד לה), יכול האדם להשפיע ולשכנע את נפשו הבהמית שהטוב האמיתי הוא להידבק בה'. כל העבודה היא להגביר את הנפש האלוקית, שדבוקה וחבוקה תמיד ביוצרה, על הנפש הבהמית. ואז הופך האדם את הרגשת אני ואפסי עוד (ישעיהו מז ח-י, צפניה ב טו) לאין עוד מלבדו (דברים ד לה). וזה מתוה לו את כל כיוון עבודתו להפריד בין הקדושה לקליפה, לדעת מה אסור ומה מותר, וכל רצונותיו הזרים הופכים לרצון אחד – רצון אביו שבשמים. עד שעניין של עבירה מושלל אצלו בתכלית, וכל עבודתו היא להפיץ אלוקות בעולם ולעשות לו יתברך דירה בתחתונים, שזוהי תכלית בריאתו.   

לנפש הבהמית שמות שונים:

הנפש החיונית – שמחיה את הגוף הגשמי.

הנפש הטבעית – שמחיה את הגוף על פי הטבע הגשמי שבעולם הזה. היינו, שזקוקה לדברים שהגוף צריך בטבע.

הנפש הבהמית – שיש בה שכל ומדות בהמיות, וכל המדות הבהמיות של תאוה, אנוכיות וגסות נובעות ממנה, והיא החלק השפל ביותר שבנפש החיונית הטבעית

ולשיטת אדמו"ר הזקן, שלכל יהודי יש שתי נפשות (בהמית ואלוקית), נכללת בה גם הנפש השכלית – שיש בה שכל אנושי, הוא החלק הנעלה ביותר של הנפש החיונית הטבעית (הוא הלבוש המוזכר בסוף פרק ב). (על פי ספר הערכים להרב ישבעם שי' סגל, ערך אדם; וראה סוף פרק ב).     

יהודי לעומת גוי

יהודי הוא מהות בפני עצמה, והגוי הוא מהות בפני עצמה. כמו שהגויים הם מין מיוחד מבין בעלי החיים, כך היהודים הם מין מיוחד בין בני האדם, בדומה לצדיקים שהם מין מיוחד בעם ישראל. הגויים הם בני אדם, הנקראים גם בני נח. באדם הראשון נכללו כל נשמות ישראל, שהם העיקר והחשובים שבתולדותיו. עצם היווצרותם של הגויים הוא רק מהמקיף העליון, שאינו בא בפנימיות המקבלים. מאחר שרק מהמקיף העליון יכולה להיות נפילה גדולה כל כך, עד התהוות הקליפות – שרש חיותם של הגויים. רק על ידי המקיף העליון הם יכולים לקבל חיות אלוקית, אף שאינם כלי ראוי לכך, בהיותם בבחינת ישות ופירוד.  

שלש הקליפות הטמאות מתוארות במרכבת יחזקאל (יחזקאל א ד), והן רוח סערה, ענן גדול ואש מתלקחת. שבעצמותן אין טוב כלל, אך יש בהן חיות אלוקית – ניצוץ מעשר ספירות – שהיא בבחינת גלות. והקליפה הרביעית היא קליפת נוגה – ונוגה לו סביב, שהיא הממוצע המחבר בין עולם הטומאה שכולו חשך והעדר לבין הקדושה שכולה אור. גם קליפת נוגה היא חשך, אך יש בה גם קצת אור (נוגה). ועיקר ההבדל בין קליפת נוגה לשלש הקליפות הטמאות הוא, שמקליפת נוגה אפשר להוציא קצת טוב, שהטוב לא התערב לגמרי עם הרע והוא ניתן לגילוי. ואילו משלש הקליפות הטמאות אי אפשר להוציא טוב כלל, אף שגם בהן יש מעט מאד טוב, אך הוא התערב לגמרי עם הרע.

בניגוד ליהודי, שיש לו נפש אלוקית, לגוי אין נפש אלוקית. ונפשו הבהמית של הגוי היא משלש קליפות הטמאות שאין בהן טוב כלל, והניצוץ המקיימם עומד עליהם מבחינת מקיף בלבד. המחשבה, דיבור ומעשה שלהם ואף שכלם הוא מעשר ספירות דקליפה, ואין להם רצון שלמעלה מהשכל (הרבי הרש"ב, המשך תער"ב ח"א עמ' קכה). אך יש בהם רמות שונות: גויים שהם בבחינת עצם הרע, רעים בעצם מהותם, כמו עמלק, שאין להם תקנה, שבירתם היא תקנתם. ויש גויים שאינם רעים כל כך בעצם מהותם, הם התפשטות והארה בלבד מעצם הרע, וניתן לתקנם ולהופכם מרע לטוב. כמו שבעת עמי כנען שנצטוינו להחרימם ולא להחיות כל נשמה, אך היה אפשר לקבלם, לו היו מסכימים להניח את אליליהם ואת תועבותיהם. יוצאים מהכלל הם חסידי אומות העולם, המקיימים שבע מצוות בני נח. אך גם שרש חסידי אומות העולם שונה משרש היהודים כפי שמתבאר מדברי הצמח צדק, שארבע חיות שבמרכבה, שישנם בכל עולם ועולם ונמשכות מעולם שלמעלה הימנו, הם המקורות לחיות כל הנמצאים שבעולם הזה. כך מבחינת פני שור נמשכים נפשות הבהמות שבעולם, מבחינת פני אריה נמשכים נפשות החיות שבעולם, מבחינת פני נשר נמשכים נפשות העופות שבעולם, ומבחינת פני אדם שבמרכבה נמשכו נפשות חסידי אומות העולם. ויש עוד בחינה, אדם העליון שעל הכסא, שמשם נמשכים נשמות ישראל (באור התורה דברים עמ' א'תשפ"א).    

ישראל הם במעלת אדם וקרויים אדם, ואילו הגויים אינם במעלת אדם כלל. לעתיד לבוא יהיה ציור גופות הגויים כמו בעלי חיים, ועכשיו הם בתבנית ציור אדם, בגלל הבחירה החפשית (ראה תורת מנחם חלק א עמ' 110). וכמו שמבאר תרגום אונקלוס את הפסוק: ולא יהיה קדש מבני ישראל (דברים כג יח) – לא תהא אתתא מבנת ישראל לגבר עבד… שאין קידושין תופסים בגוי, כי הוקשו לחמור, כמו שנאמר: שבו לכם פה עם החמור (בראשית כב ה) – עם הדומה לחמור (רש"י לדברים כג יח). לכן אף שגוף היהודי דומה בחומריותו לגופי אומות העולם, מכיון שנבחר בבחירה חופשית על ידי הקב"ה, הוא נעלה יותר, ויכול להיות כלי לנפש האלוקית. וכמו כן, נפשו הבהמית של היהודי נעלית יותר, שנפשו נלקחה מקליפת נוגה מפני "אדם שבשור", ואילו נפש הגוי נלקחה משלש קליפות הטמאות מפני "שור שבשור".  

לכן כל מעשיהם הטובים של הגויים הם לגרמייהו (לטובת עצמם) ולהתייהר (על פי עץ חיים שער מט פ"ג), וכמו שאמרו חז"ל על הפסוק: וחסד לאומים חטאת (משלי יד לד) – וכל צדקה וחסד שאומות העולם עושין אינן אלא להתייהר (בבא בתרא י ב). לכן כשאין הגוי משיג את מבוקשו בחסד שעשה הוא מתחרט על מה שעשה. גם כשהוא עושה חסד עם אדם סובל, הוא עושה זאת לא מתוך רחמים, אלא כי אין הוא יכול לראות אדם סובל, לפי שזה גורם לו עצמו סבל. כשיהודי עושה מעשה טוב גם מצד הנפש הבהמית, זה נובע מצד הטוב שבנפשו, שטבע הטוב להיטיב, שלא לדבר על חסד הבא מצד הנפש האלוקית שהוא בבחינת חסד גמור שאין בו שום פניות אישיות, והוא נעשה במסירות נפש. כמו אברהם אבינו שעשה חסדים, כדי לפרסם אלוקות בעולם – חסד דקדושה. לעומת ישמעאל שעזר לאנשים, כדי להרבות אנשים הנתונים להשפעתו, ונבוכדנצר שעשה צדקה כסגולה להמשך מלכותו – חסד דקליפה.

לכן כשיהודי שעושה טוב, אף אם יש לו בזה נגיעות אישיות, עיקר כוונתו לעזור לחברו, והראיה, כשאין חברו זקוק לו הוא שמח, בניגוד לגוי שמתקצף אם אין חברו זקוק לו. אמנם גם בגוי יש ניצוץ אלוקי המהוה ומחיה אותו כמו בכל נברא, אך גם הניצוץ עצמו התרחק ונחשך כל כך עד שנהיה כרע, כדוגמת חתיכה נעשית נבלה (שלחן ערוך, יורה דעה סצ"ט), עד שאין בגוי הרגש אלוקי כלל. אמנם הגויים הם החלק הנעלה ביותר בעולם, שכולו לא נברא אלא בשביל ישראל. כל עניינם הוא רק מה שהם טפלים לנשמות ישראל (הרבי, ספר המאמרים מלוקט ח"א עמ' צג). אמיתת עניינם לצוות (=להיטפל) לישראל, כי כל קיומם הוא בשביל ישראל, שאינם תכלית אלא רק אמצעי (הרבי, ספר המאמרים מלוקט ח"א עמ' קפ). אמנם גם את הגוי, כמו כל דבר בבריאה, ברא ה' לכבודו, וגם לו יש תפקיד בבריאה, אך אין הוא יכול להתעלות מעל מגבלות הבריאה. תפקידו ליישב את העולם,לבנותו ולעשותו נאה ומתוקן.  

אין לגויים בחירה חופשית כמו שיש לישראל. וכמו שכתוב: לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו  (משלי כא א). כי בחירה חופשית יש רק למי שהוא בלתי בעל גבול באמת. רק לה' יש בחירה חופשית וכמו כן לעמו ישראל, שהם בניו, והבן הוא ממהות ועצמות האב. לגויים יש בחירה רק בעניינים שנצטוו, שבע מצוות בני נח, ועצם העובדה שנצטוו מעלה אותם לדרגה שמעל טבעם. מעצם היותם בני אדם, יש לגויים האפשרות להשתנות מטבע לטבע, בניגוד לבעלי חיים שיש להם טבע אחד בלתי משתנה. ועל ידי שהגוי יקיים שבע מצוות בני נח, ישררו בעולם אמת, חסד ושלום. תפקידנו כיהודים להפיץ את שבע מצוות בני נח. ואמנם הגוי שקיבל עליו שבע מצוות בני נח מפני שה' ציוה, הוא גוי ברמה מיוחדת, שחיותו מהטוב שבקליפת נוגה, ונקרא חסיד אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. אם כי בגלל ההבדל בין יהודי לבין חסיד אומות העולם בכחות הנפשיים המפעילים את מחשבתו ואת מעשיו, יש הבדלים ביניהם גם באמונה, גם בכוונות של המעשים לברר ולזכך את העולם וגם בחלק לעולם הבא וכו' (ראה "ספר הערכים" לישבעם סגל, ערך "אומות העולם"). 

כאשר היה אדמו"ר הזקן בפטרבורג בשנת ה'תקנ"ט, שאלו אותו הגויים עשרים ושתים שאלות בקשר לתורתו. וכשענה ראו את צדקתו וחכמתו המופלאה. וכששאלו אותו על מה שכתב בפרק א' בספר התניא, שבגויים אין טוב כלל, חייך ולא ענה… כאומר: עדיף לכם לכבודכם להישאר בלא תשובה…  והם לא המשיכו לשאול…

לשמיעת ההסבר לפרק ראשון של ליקוטי אמרים מפי ר' יעקב סתיו מייסד חברת עיצוב דעת: