פרשת ויגש – יהודה מלשון הודאה וביטול

הקראת כתבה
יום שלישי כ׳ טבת ה׳תשע״ז
ויגש אליו יהודה – מזה שיהודה היה צריך לגשת אל יוסף מוכח שיהודה הוא למטה מיוסף, כי עניינו של יהודה הוא ענין הביטול, יהודה מלשון הודאה וביטול ודומם, ואילו יוסף הוא לשון תוספת וריבוי וצמיחה.
מאת כ"ק הרבי מליובאוויטש מלך המשיח שיל"ו
השבוע (8)_4

 

בס״ד. ש״פ ויגש, ט׳ טבת ה׳תשמ״ו

 

ויגש אליו יהודה גו׳[1], ומביא ע״ז כ״ק אדמו״ר הזקן בתו״א ר״פ ויגש[2], דהנה כתיב[3] קורות בתינו ארזים וגו׳, ויש להבין ההפרש בין המשכן לבית עולמים, שבמשכן הי׳ הדומם למטה, כמ״ש[4] ומן העפר אשר יהי׳ בקרקע המשכן גו׳, ולמעלה מזה היו הקרשים שהם עצי שטים, סוג הצומח, שהם היו עיקר המשכן[5], ולכן היו באופן דעמידה ותוקף (עצי שטים עומדים[6]), והמכסה הי׳ מיריעות עזים ועורות אלים מאדמים ועורות תחשים וכו׳[7], מסוג החי, כסדרו של עולם, שהדומם הוא למטה, ולמעלה ממנו הצומח ולמעלה ממנו החי. משא״כ בבית המקדש (בית עולמים), היינו בנין דוד ושלמה וגם ביהמ״ק דלעתיד, הרי כולו הוא מאבנים ועפר, ועד שאפילו הגג והמעזיבה היו עשויים מעפר ואבנים[8], ולא רק שאין הצומח למעלה מן העפר, אלא שאין בו צומח כלל כמ״ש[9] לא תיטע לך אשירה כל עץ אצל מזבח ה׳ אלקיך גו׳, שאסור לעשות בו עץ בולט[10], היינו דאף שהיו הקורות מארזים[11], מ״מ לא הי׳ ניכר העץ בגלוי אלא הי׳ מכוסה (כמבואר בכמה מקומות[12]).

 

אך הענין הוא[13], דהנה ההפרש בין המשכן ובית המקדש הוא כמו ההפרש בין תחילת הענין והעבודה ושלימות הענין והעבודה. דתחילת העבודה היא מלמטה למעלה, תחילה דומם ואח״כ צומח וכו׳, ובשלימות העבודה (במקדש) ניכרת מעלת הדומם דוקא, שהגג הוא מהדומם. דזהו ההפרש בין המשכן והמקדש, דהמשכן הי׳ דירת ארעי, כמ״ש[14] ואהי׳ מתהלך באהל ובמשכן וגו׳, שמזמן מתן תורה הי׳ המשכן במדבר באופן של דירת ארעי, תחילת הענין דועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם[15], ולכן אז הי׳ עיקר העבודה באופן שהרוחניות הוא העיקר, ולכן הי׳ צומח למעלה מדומם וכו׳, משא״כ המקדש שהוא בית נצחי, בית עולמים, שלימות הענין דושכנתי גו׳, בו דוקא ניכרת מעלת הדומם.

 

וביאור הענין בעבודת האדם, הנה תוכן ענין הדומם בעבודת האדם הוא ענין הביטול, שבטל לגמרי כמו הדומם, כמו שאומרים[16] ונפשי כעפר לכל תהי׳. דזהו ענין יראת ה׳, ענין הביטול[17]. ובזה יש ב׳ מדריגות, כמבואר בכמה מקומות[18], שיש יראה הקודמת לעבודת ה׳, יראה תתאה, וישנה יראה הבאה לאחרי שלימות העבודה, כמ״ש[19] ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה׳ אלקינו גו׳, שהיראה באה לאחרי שלימות העבודה. וזהו ההפרש בין המשכן והמקדש, דבמשכן, היינו בתחילת העבודה, אז הי׳ הביטול (בחי׳ עפר) התחתון שהוא בתור הכנה והקדמה אל העבודה עצמה שהיא בבחי׳ צומח וכו׳, משא״כ במקדש הי׳ ענין יראה עילאה, הביטול שלמעלה מהעבודה, ולכן שם הי׳ גם הגג מעפר ואבנים דוקא.

 

והנה זה שבמקדש הי׳ גם הגג והמעזיבה מאבנים ועפר, ענין הדומם, הרי פירוש הענין הוא שהי׳ גם ענין עבודת האדם בכל פרטי׳, ויחד עם זה הי׳ ענין הביטול. ולכאורה צריך להבין, איך אפשר שתהי׳ עבודת ה׳ יחד עם ענין הביטול, דלכאורה ביטול ועבודה הם לא רק ב׳ דברים נפרדים אלא הם הפכיים זה מזה. דענין הביטול מורה שאין הוא מציאות כלל, משא״כ ענין העבודה תוכנו הוא שיש מציאות של אדם העובד, ועבודתו צ״ל בשלימות, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך[20], היינו שיש לבבך ונפשך ומאדך, ולא עוד אלא שיש כל לבבך וכל נפשך וכל מאדך, ובזה צ״ל עבודת ה׳, דלכאורה זהו היפך ענין הביטול. אך הענין יובן ע״פ המבואר בהמשך תרס״ו[21] במעלת עבודת עבד בשלימות, ששלימות עבודתו היא כשבטל לגמרי אל האדון, והיינו שיש לו תענוג ויש לו רצון ויש לו חב״ד שבראש ויש לו מדות שבלב ויש לו ג׳ הלבושים דמחשבה דיבור ומעשה, ומ״מ כל ענינים אלו אינם של העבד אלא של האדון, שתענוג העבד הוא תענוג האדון ועד״ז בשאר הכחות. היינו, דאף שבחיצוניות אפשר לחשוב שאלה הם כחות העבד, מ״מ בפנימיות ובאמיתיות אינם אלא כחות האדון. ומזה מובן שהביטול אינו בסתירה אל העבודה, כי אם אדרבה, זהו שלימות הביטול, כשאינו שולל את שאר הכחות. כי כאשר הביטול שולל את הכחות, הרי זה גופא שצריך לשלול אותם מורה שאין הביטול בשלימות, משא״כ שלימות הביטול היא (לא שהכחות מתבטלים, אלא) שהכחות גופא הם כחות האדון. והיינו משום שעל ידם הוא משלים את שליחות האדון ומביא את האדון לשלימותו כביכול. דהאדון רצה שתהי׳ מציאות של עבד שיש בו לבבך ונפשך ומאדך, ורצה שתהי׳ עבודת העבד ע״י כחותיו, כמ״ש[22] למעשה ידיך תכסוף[23], ולכן עשה האדון את מציאות העבד. והיינו שהתואר אדון עצמו מכריח ומחייב וממציא את מציאות העבד[24], דכשם שאין מלך בלא עם[25] כך אין אדון בלא עבד. וענין זה גופא נרגש אצל העבד, שכל מציאות כחותיו היא להשלים רצון האדון. אלא שהעבד הוא באופן כזה שהוא בטל לגמרי אל האדון, וכל מציאותו היא מציאות האדון. וענין זה מובן גם ע״פ נגלה[26], כמבואר בכמה מקומות בביאור ענין השליחות, שיש ג׳ דרגות בשליחות, דהדרגא הכי תחתונה היא שרק מעשה השליח נחשב כמעשה המשלח, אבל הדרגא הכי עליונה שבשליחות היא שכל מציאות השליח עם כל כחותיו, לבבך ונפשך ומאדך, אינם אלא מציאות המשלח. וכמבואר בכמה מקומות26פרטי ענינים אלו בנוגע לפועל בעבודת האדם. ומכל זה יובן בעניננו, לענין העבודה דבית המקדש, הביטול בשלימות הבא יחד עם העבודה, שאינם בסתירה זה לזה, אלא אדרבה, שלימות הביטול היא באופן שכל הכחות הם במציאותם אלא שהם מציאות האדון.

 

והנה בכללות ענין זה יש פרט אחד בדרושים אלו הדורש ביאור (ולא שמים לב אליו). דהנה הובא שם[27] שבמשכן הי׳ רק הקרקע מעפר כמ״ש4ומהעפר אשר יהי׳ בקרקע המשכן וכו׳. ולכאורה צריך להבין, דהרי פסוק זה הוא דין בדיני מי סוטה שנאמר לא רק במשכן אלא גם במקדש, וכדאיתא במשנה[28] דמקום הי׳ שם (במקדש) אמה על אמה וטבלא של שיש וטבעת היתה קבועה בה כשהוא מגבי׳ ונוטל עפר מתחתי׳ וכו׳. ונמצא, שגם במקדש (שלימות העבודה) יש בחי׳ עפר אשר בקרקע המשכן, ביטול שלמטה. ואין לחלק בין עפר המקדש לעפר המשכן משום דעפר המשכן הי׳ עפר המדבר וכו׳, כי ממ״ש בתורה אשר יהי׳ בקרקע המשכן גו׳ מוכח שעפר זה יש לו דין עפר המשכן ולא עפר המדבר, וא״כ דינו שוה לעפר המקדש. (ומטעם זה הובא פסוק זה בדרושים אלה, אף שלכאורה הוא דבר פשוט שהי׳ עפר המדבר בקרקע המשכן, אלא שלולא הפסוק אין ראי׳ שהעפר הוא חלק מהמשכן וקדושת המשכן, ומפסוק זה מוכח שהעפר הוא חלק מהמשכן וכו׳). וצריך להבין, מהו ההפרש בין עפר המשכן שבמשכן ועפר דמי סוטה שבמקדש, ומהו הקשר דהעפר אשר בקרקע המקדש והעפר שבגג ומעזיבה.

 

ויש לומר הביאור בזה, ע״פ המבואר בדרושי חסידות[29] שיראה עילאה ויראה תתאה שתיהן קשורות זו בזו. דפירוש הדבר הוא למעליותא, שיראה תתאה יש בה מעלת יראה עילאה (ולא להיפך שיראה עילאה היא כמו יראה תתאה). ועד״ז יש לומר בענין העפר אשר בקרקע המקדש, דמכיון שזהו בחי׳ יראה תתאה הרי זה קשור עם יראה עילאה, העפר שבגג ומעזיבה, שדוקא על ידו מגיעים לבחי׳ יראה עילאה. והענין הוא, דהנה תוכן ענין מי סוטה (שבשבילו הי׳ העפר אשר בקרקע המקדש) קשור עם כללות ענין העוונות, כמו שאמרו רז״ל[30] עה״פ[31] איש כי תשטה אשתו (הנאמר בפ׳ סוטה) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, דבשביל זה הי׳ ענין מגילת סוטה ומי סוטה וקרבן סוטה וכו׳. וזהו החידוש שבעפר אשר בקרקע המקדש, דגם מי שנכשל בענינים בלתי רצויים, שנכנס בו רוח שטות, הנה אעפ״כ יש ביכולתו לתקן החסרון ע״י הביטול דיראה תתאה, עפר אשר בקרקע המקדש (שזהו העפר שבמי סוטה), אך עי״ז יבוא אח״כ להעילוי דיראה עילאה כו׳. וכפשטות ענין פרשת סוטה, דע״י ענין התשובה וכו׳, מביאים המי סוטה לענין נעלה, כמ״ש[32] ונקתה ונזרעה זרע, היינו שעולה לדרגא נעלית יותר גם מדרגא שהי׳ לפני הירידה. דזהו גם ענין קרבן סוטה, דנוסף לזה שקרבן בכלל הוא מלשון קירוב[33], שמקרב עצמו לאלקות וכו׳, הנה עוד זאת, שע״י ירידה זו עולה לדרגא נעלית יותר גם מהדרגא שלפני הירידה, עד לבחי׳ יראה עילאה, בחי׳ העפר אשר בגג המקדש, שזה מורה על עליית הדומם, השייך לשלימות העבודה ונצחיות העבודה. ויש לקשר זה עם מארז״ל בגמרא[34] אמרה חנה לפני הקב״ה כו׳ אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה כו׳ ונקתה ונזרעה זרע כו׳. דתפילת חנה הרי היתה בנוגע ללידת שמואל, דכתיב בי׳[35] ונתת לאמתך זרע אנשים, זרע34ששקול כשני אנשים ומאן אינון משה ואהרן שנאמר[36] משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו. והרי שמואל הנביא[37] (שמואל הרואה[38]) הוא אשר בחרו ה׳ למשוח בשליחותו את דוד[39], ומשחו דוקא בקרן שלכן מלכותו היא מלכות נצחית[40] כמו בית המקדש שהוא בית נצחי וכו׳, דענינו של דוד הוא ג״כ בחי׳ דומם וביטול, ולכן מלכותו היא נצחית.

 

ובזה יובן[41] גם מ״ש ויגש אליו יהודה וגו׳. דהנה מזה עצמו שיהודה הי׳ צריך לגשת אל יוסף מוכח שיהודה הוא למטה מיוסף, דענינו של יהודה הוא ענין הביטול, יהודה מלשון הודאה וביטול ודומם, משא״כ יוסף הוא לשון תוספת וריבוי וצמיחה כו׳. וטעם הדבר הוא משום דקאי בתחילת העבודה, ובתחילת העבודה בחי׳ הדומם היא למטה מבחי׳ צומח. וכן הי׳ בפשטות, שיוסף הוא המשביר וגו׳[42], ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו גו׳[43], ועד שיוסף כלכל את אחיו וגם את אביו (יעקב)[44]. אמנם בסיום הפרשה, היינו בההפטרה שהיא סיום וחותם הפרשה (כנודע[45] שזהו הפירוש הפשוט דהשם הפטרה), שם נאמר[46] שאף שבתחילה יהי׳ עץ אפרים (יוסף) ועץ יהודה, הנה אח״כ יהיו לעץ אחד, ע״ד מ״ש[47] אחד באחד יגשו גו׳, ועד שהסיום הוא[48] ודור עבדי נשיא להם לעולם, כי המסקנא ושלימות העבודה היא בחי׳ יראה עילאה וביטול שלמעלה מכללות העבודה.

 

והנה ידוע[49] שכללות ענין ההפטרה נתקן מחמת ירידת הגלות וחושך הגלות וגזירת המלכות שלא לקרוא בתורה שבכתב. והנה אי אפשר לומר שגוי יש לו שליטה על יהודי, שיוכל למנוע ממנו לימוד התורה (ורק כאשר יהודי נותן לו מקום ליכנס וכו׳). שהרי כל העולם כולו לא נברא אלא לשמשני[50], ויתירה מזו, שכל העולם לא נברא אלא בשבילי[51]. היינו, דלא רק שמציאות כל הנבראים שבעולם היא כדי לשמש לאדם, אלא שכל מציאותם בפני עצמם (גם כאשר אינם משמשים אותו) היא ג״כ בשביל ישראל דוקא. דלא זו בלבד דמה שנבראו בהמות וחיות ודומם וצומח וכו׳ הוא כדי לשמש את האדם בפרנסה או בשביל לבושים וכו׳50, אלא יתירה מזו, כמבואר בארוכה בהקדמת הרמב״ם לפירוש המשניות[52], שעל כן נבראו ההמון לעשות חברה לחכמים שלא ישארו שוממים, פירוש שכולם נבראו להסיר עצבונו של אדם ושממון יחידתו. שהרי האדם הוא מדיני[53], ולכן צריך שלא יהי׳ האדם שומם ובודד. ונמצא, דעצם מציאות אנשים רבים ממין המדבר היא עצמה אינה אלא בשביל ישראל, כדי שיהודי בטלן היושב בשטיבל ולומד פסוק בתורה או שיעור בעין יעקב וכו׳ לא ירגיש עצמו בודד ושומם (עלנט) בעולמו. והגם שיהודי בטלן זה הי׳ יושב בין כך ובין כך בעיירתו (אין שטעטל) ולומד תורה, גם אם לא היו עוד אנשים בעולם, מ״מ, מכיון שטבע האדם הוא שהוא מדיני, הרי אפשר שיהי׳ באופן דעצבון ושממון (אומעטיק) וכיו״ב. וכדי לזרזו ולשמחו ברא הקב״ה את ד׳ מיליארד הגוים שבעולם. ומזה מובן, דזה שיש ד׳ מיליארד גוים בעולם אינו תופס מקום כלל אצל אדם מישראל, כי כולם לא נבראו אלא בשבילו. וזה מה שקרא בכתבי העתים (בשפת המדינה או לא) שיש גוים באפריקי ויש גוים באוסטרליא ויש גוים בהרבה מקומות בעולם שאינם יודעים כלל אודות מציאותו שלו (של היהודי), ויש מהם שמתנהגים בהנהגה פראית (ווילד) וכיו״ב, ויש מהם שמצליחים במעשיהם וכו׳, וידיעה זו מבלבלת אותו ומפריעה לו, ורוצה מענה על זה, הנה ראשית כל, לא הי׳ צריך לקרוא אודותם כלל (בכתבי העתים), כי זהו ביטול תורה (כל העולם לא נברא אלא כדי שהוא יעסוק בתורה), ובכלל מה לו ולגוי היושב בוואַשינגטאָן וכיו״ב. אבל מכיון שבפועל ראה ושמע על דבר מציאות הגוים וכו׳ וזה פועל אצלו בלבולים וספיקות וקושיות בהשגחה פרטית שלמעלה, הנה ע״ז הוא הביאור הנ״ל שבאמת כל ד׳ מיליארד הגוים שבעולם אינם אלא בשבילו, כדי שלא יהי׳ שומם ובודד ויוכל לעסוק בלימוד התורה וקיום המצוות מתוך שמחה וכו׳. ועוד זאת, דמכיון שלגבי הקב״ה הכל שוים, כקטן כגדול, שאינו רק למעלה מהם אלא אינו בערך כלל אל הנבראים, ובמה נחשב הוא כל מספר ד׳ מיליארד הגוים, וא״כ ד׳ מיליארד גוים וגוי אחד שוים לפניו, ואין להם חשיבות יתירה מיהודי בטלן אחד היושב לו במקומו ועוסק בתורה. ובפרט ע״פ תורת הבעש״ט הידועה[54] שכל העולם כולו נברא בכל רגע ורגע מאין ואפס המוחלט ממש, ונמצא שלפני רגע כל ד׳ מיליארד הגוים היו אין ואפס המוחלט ממש, ורק עתה נתהוו מחדש, משא״כ בני ישראל הרי מחשבתם קדמה לכל דבר[55], אפילו55לעשרה מאמרות (ועשרת הדברות[56]) שבהם נברא העולם[57], ומציאותם של ישראל היא מציאות נצחית, וא״כ בטח אין תפיסת מקום לכל הגוים כנגדו. דמכל זה מובן, שאין לגוים שום שליטה על בני ישראל ואין להם אפשרות לגזור עליהם גזירות וכו׳. אלא כל טעם הירידה לגלות וגזירות המלכות וכו׳ הוא בשביל העלי׳. וזהו הטעם מה שבהפטרה דוקא שבאה (בגלוי) ע״י גזירת המלכות מדובר על דבר שלימות הענין דדוד עבדי נשיא להם לעולם. כי ע״י הירידה דגלות כו׳, עי״ז באים לשלימות העבודה דדוד עבדי נשיא להם לעולם.

 

והנה הגם שכל אחד ואחד מישראל יודע שע״י הירידה בגלות יהי׳ ודוד עבדי נשיא להם לעולם, מ״מ הרי ידוע הפתגם שרוצים שיהי׳ הכל במזומן, שיהי׳ ״דאַלאָי גלות״ ויבוא ״משיח נאַו״, ובינתיים אין רואים זה בגלוי במזומן. אך הענין יובן ע״פ מאמר אדמו״ר הזקן הידוע (שכבר נדפס[58]), שאפילו אם צדיק אחד עושה תשובה מיד משיח בא, והרי אדמו״ר הזקן אינו נותן בזה שום הגבלות, וכל אחד ואחד מישראל יכול להיות צדיק תיכף ומיד, הנה אתה לבדך אשם בכך שמשיח לא בא (איז דאָס וואָס משיח איז ניט געקומען ביסטו אין דעם אַליין שולדיק). וא״כ זהו ענין המעות במזומן, כפשטות הענין, וכשאומרים שרוצים לראות המזומנים בכיס, הרי אין הכוונה שרוצים שיהי׳ בכיסו הלחם והמאכל (די בולקע מיט וואַרמעס וכו׳) שקונה ע״י המעות, אלא שיהיו מעות מזומנים שיוכל לקנות בהם דבר מאכל, ואח״כ קונה בהם לחם ונוטל ידיו ומברך ורק אח״כ אוכלו, ועד״ז הוא בעניננו, שיש בכיסו ובידו ויכלתו של כל אחד ואחד להיות צדיק ולעשות תשובה ועי״ז לקבל מיד את הגאולה, ואין צריך לזה שום עבודות, אלא הרי זה ברגעא חדא[59] ממש. דענין זה הוא יותר מהמשל הידוע במאמר כ״ק אדמו״ר מהר״ש[60] שהגילויים דלעתיד לבוא הם כדוגמת השפע שניתן בתיבה שיש בה מנעול ומפתח, דבענין זה הרי צריך לקחת המפתח ולפתוח התיבה, משא״כ בעניננו הנה הכל כבר ישנו במזומן, ואין צריך אלא טירחא קטנה לקחת את המזומן ולהביא על ידו את הגאולה וכו׳.

 

וזהו תוכן נקודת כל הענינים ונקודת כל הנקודות, דנקודת כל הענינים היא שיהי׳ ודוד עבדי נשיא להם לעולם, ונקודת כל הנקודות היא שענין זה יהי׳ בפועל ממש ובקרוב ממש, בעגלא דידן, ובעגלא דידן ממש.

 

 

מקורות והערות


[1]ריש פרשתנו (מד, יח).

[2]מג, ג. וראה מאמרי אדה״ז תקס״ה ח״א ע׳ קמב ואילך.

[3]שה״ש א, יז.

[4]נשא ה, טז.

[5]ראה גם ד״ה באתי לגני ה׳שי״ת (סה״מ תש״י ע׳ 111 ואילך).

[6]תרומה כו, טו.

[7]ראה תרומה כו, יז. יד.

[8]תו״א שם, ד. וראה מדות פ״ד מ״ו. רמב״ם הל׳ ביהב״ח פ״ד ה״ג.

[9]פ׳ שופטים טז, כא. וראה פרש״י שם.

[10]רמב״ם שם פ״א ה״ג.

[11]ראה ר״ה ד, א.

[12]לקו״ת ברכה צט, ד. סידור (עם דא״ח) כא, רע״ג. וראה לקו״ש חכ״ח ע׳ 219 ואילך. וש״נ.

[13]ראה תו״א ומאמרי אדה״ז שם. ובכ״מ.

[14]שמואל-ב ז, ו.

[15]תרומה כה, ח.

[16]תפלת ״אלקי נצור״ (ברכות יז, א).

[17]ראה תניא פמ״א ואילך. ובכ״מ. ספר הליקוטים – דא״ח צ״צ ערך יראה. וש״נ.

[18]ראה תניא פמ״ג. ובכ״מ. ספר הליקוטים שם. וש״נ.

[19]ואתחנן ו, כד.

[20]ל׳ הכתוב – ואתחנן ו, ה.

[21]ע׳ שכה ואילך.

[22]איוב יד, טו.

[23]ראה עבוה״ק חלק העבודה פ״א ואילך. של״ה כט, ב ואילך. אוה״ת נ״ך ע׳ תרעט. ובכ״מ.

[24]ראה המשך תרס״ו ע׳ נט. ס״ע תלו ואילך. ובכ״מ. וראה הדרן על הרמב״ם תשל״ה (תורת מנחם – הדרנים על הרמב״ם וש״ס ע׳ נג) הערה 37. רד״ה אדון עולם תש״ג (סה״מ תש״ג ע׳ 10). ד״ה הנ״ל תשמ״ג (סה״מ מלוקט ח״א ע׳ תכט ואילך).

[25]בחיי וישב לח, ל. ר״פ בלק. שעהיוה״א רפ״ז. ועוד – נסמן בסה״מ במדבר ח״ב ע׳ קלח.

[26]ראה בכ״ז לקו״ש ח״ט ע׳ 323 ואילך. ח״כ ע׳ 303. חכ״ג ע׳ 161 ואילך. וש״נ. סה״ש תשנ״ב ח״א ע׳ 100. וש״נ.

[27]מאמרי אדה״ז שם. ועוד.

[28]טו, ב.

[29]ראה תו״א ויקהל (הוספות) קיד, ד. ביאוה״ז (לאדהאמ״צ) אמור פא, א-ב. קונטרס העבודה פ״ג (ע׳ 18). ועוד.

[30]סוטה ג, א.

[31]נשא ה, יב.

[32]נשא שם, כח ובפרש״י.

[33]ספר הבהיר סמ״ו. זח״ג ה, א. ועוד.

[34]ברכות לא, ב.

[35]שמואל-א א, יא.

[36]תהלים צט, ו.

[37]ל׳ הכתוב – דברי הימים-ב לה, יח.

[38]ל׳ הכתוב – דברי הימים-א ט, כב. כו, כח. כט, כט.

[39]שמואל-א טז, א ואילך.

[40]מגילה יד, א. וש״נ.

[41]ראה בכ״ז מקומות שבהערה 2.

[42]מקץ מב, ו.

[43]שם מא, מד.

[44]ראה ויגש מז, יב.

[45]ראה אנציקלפודי׳ תלמודית ערך הפטרה (ריש כרך י). לקו״ש חכ״ט ע׳ 9 הערה 12.

[46]יחזקאל לז, טו ואילך.

[47]איוב מא, ח.

[48]יחזקאל שם, כה.

[49]ראה אנציקלופדי׳ תלמודית שם. וש״נ.

[50]משנה וגמרא סוף קידושין.

[51]ראה סנהדרין לז, סע״א (במשנה). ו, סע״ב.

[52]ד״ה אח״כ ראה להסתפק (קרוב לסופו).

[53]מו״נ ח״ב פ״מ. ובכ״מ.

[54]שעהיוה״א פ״א.

[55]ראה ב״ר פ״א, ד.

[56]ראה זח״ג יא, ב.

[57]אבות פ״ה מ״א. וראה שעהיוה״א שם.

[58]מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ תג. וש״נ.

[59]זח״א קכט, סע״א.

[60]סה״מ תרכ״ז ס״ע תלג ואילך. תרכ״ט (קה״ת, תשנ״ב) ריש ע׳ רכט. ועוד.

 

פרסום תגובה חדשה

test email