יום חמישי י״ח ניסן ה׳תשע״ד

 

 

לוותר על הכל

 

בקשר ליום הבהיר, יום הולדת המאה ואחת לכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א, דומה שמן הראוי ללמוד ולסכם ו"לתרגם" בשפה פשוטה את המאמר, בה' הידיעה, של י"א בניסן – ד"ה ביום עשתי עשר תשל"א (קונטרס י"א ניסן תשמ"ט. ספר המאמרים מלוקט ח"ג עמוד צט ואילך) – מאמר המבאר את ייחודו של ה"פיקח" בכך שהוא בוחר במלך למרות שאין זה משתלם לו כלל לא בגשמיות ולא ברוחניות. הוא מוכן לוותר על הכל, ובלבד להישאר דבוק במלך, ולא לזוז מכך אפילו כמלא נימא. ולאחר מכן הוא מכניס בחירה על שכלית זו גם בתוך השכל, שגם השכל ידע ויכיר שראוי לבחור רק במלך עצמו. ובכך מתבטאת הבחירה העצמותית, שמצד עצם הנפש שלו, עוד יותר מהבחירה העל שכלית לבדה, כפי שמבואר בהמשך.

 

מה שייך בחירה

 

המאמר פותח בפסוק המתאר את הקרבנות שהקריבו נשיאי ישראל בחנוכת המשכן בחודש ניסן, "נשיא אחד ליום". וביום י"א ניסן  "ביום עשתי עשר (אחד עשר) יום (הקריב) נשיא לבני אשר".

אומר המדרש על פסוק זה: כל השבטים נקראו על שם גאולתן של ישראל ועל שם שבחן. וגם אשר נקרא על שם גאולתן של ישראל, כמו שכתוב "ואשרו אתכם כל הגוים כי תהיו אתם ארץ חפץ אמר ה' צבאות". וכן הוא נקרא על שם שבחן כמו שכתוב "אשרי העם שככה לו אשרי העם שה' אלוקיו".

וממשיך המדרש "אין אישורן (שבחן) של ישראל אלא על שבחרו בהקב"ה להיות להם לאלוקים והקב"ה בחר בהם להיות לו לעם סגולה. ולפיכך, כשבא נשיא אשר להקריב, הקריב קרבנו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל מכל האומות כמא דתימא (כמו שנאמר) ובך בחר ה' אלוקיך להיות לו לעם סגולה".

שואל הרבי מלך המשיח שליט"א: וצריך להבין, שמלשון המדרש בתחילה מובן שעיקר שבחן של ישראל הוא על שם הבחירה שהם בחרו בהקב"ה (ומה שהמדרש מוסיף שגם הקב"ה בחר בהם, זוהי רק תוספת, ולא זהו העיקר), ואילו בהמשך המדרש נאמר שהקרבנות שהקריב אשר הם על שם בחירת הקב"ה בישראל ולא על שם שישראל בחרו בהקב"ה? מדוע לא הקריב גם נשיא אשר את קרבנותיו על שם בחירת ישראל בהקב"ה?

ושאלה נוספת בעצם העניין: מה שייך בכלל "לבחור" בהקב"ה – אפשר לבחור בין שני דברים דומים, או בין שניים שבכל אחד יש משהו שאין בשני, ואפשר לבחור בזה או בזה, אבל מה שייך בכלל לבחור בין הקב"ה, שהוא הכל, לבין האלילים שאינם שווים מאומה?

ואותה שאלה היא גם בקשר לזה שהקב"ה "בחר" בישראל – איך שייך "לבחור" בין ישראל, שהם נעלים לאין ערוך מכל האומות, לבין שאר האומות?

ולכאורה הי' אפשר לתרץ על פי המבואר בתניא שבחירת הקב"ה היא בעיקר בגוף היהודי, שהוא "נדמה בחומריותו לגופי אומות העולם", ולכן שייך לבחור בין גופו של יהודי לבין גופו של גוי.

ואולם התירוץ אינו מספק עדיין: הרי סוף סוף הדמיון בין גופו של יהודי לבין גופו של גוי הוא רק בחיצוניות, ולאמיתו של דבר, באמת ובפנימיות גם גופו של יהודי נעלה לאין ערוך על גופו של גוי. ואם כן, כשמדובר אודות הקב"ה, שהוא בוודאי יודע את כל האמת והפנימיות, מה שייך לומר שהוא בחר בין גופו של יהודי לבין גופו של גוי.

[התירוץ על שאלה זו לא מופיע לכאורה במפורש במאמר כתשובה על השאלה. וכנראה ההסבר הוא לפי המבואר במאמר שהבחירה היא בבחינת ה"מקיף" ששם מעשי הנבראים והנהגתם וכל מציאותם אינם "תופסים מקום" כלל, כי הוא יתברך למעלה מעלה מהכל עד אין קץ. וכדברי הכתוב "אם צדקת מה תיתן לו, ורבו פשעיך מה תעשה לו, אם חטאת מה תפעול בו, ומה מידך יקח". וכדברי המדרש ש"איני יודע באיזה מהם חפץ" אם במעשיהם של צדיקים או של רשעים, מאחר שכל ההנהגה וכל המציאות אינה חשובה ואינה תופסת שום מקום אצלו יתברך. ובכל זאת, גם בבחינה זו בה "אח עשיו ליעקב", ושייך לבחור בשווה בזה או בזה, כי שניהם אינם תופסים מקום כלל, גם אז "ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי" – ישראל הם מ"פנימיות הרצון" ואילו אומות העולם הם רק מ"חיצוניות הרצון", כמבואר בהמשך].

 

מדוע רק הפיקח

 

להבנת הדברים מקדים הרבי ומביא את דברי המדרש על הפסוק "חלקי ה' אמרה נפשי".

המדרש (איכה רבה) על פסוק זה אומר: "משל למלך שנכנס למדינה, והיו עמו דוכסין ואיפרכין ואיסטרטילוטין (מיני שרים)". התחילו בני המדינה להתדיין ביניהם את מי יש "לקחת", למי יש להתמסר: "חד אמר – אנא נסיב דוכסין לגבי (אני אקח את הדוכסין ואתמסר אליהם). חד אמר: אנא נסיב איפרכין לגבי. חד אמר: אנא נסיב איסטרטילוטין לגבי. הי' פקח אחד לשם, אמר: אנא נסיב מלכא (אני "אקח" את המלך), דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף".

וממשיך המדרש: כך אומות העולם מהן עובדין לחמה ומהן ללבנה (שהם בדוגמת השרים) אבל ישראל אינם עובדים אלא להקב"ה. וזהו שכתוב "חלקי ה' אמרה נפשי".

והדברים דורשים ביאור:

א) מדוע צריך להיות פיקח כדי לבחור במלך: הרי אפילו הטיפש הגדול ביותר מבין שהמלך גדול יותר לאין ערוך מכל השרים והדוכסין וכדומה, והרי הוא שמינה את כל השרים והדוכסין!

ב) מדוע הסיבה לבחירת הפיקח היא משום ש"כולהו מתחלפין" – הרי אפילו אילו כולם לא היו מתחלפים כלל, ברור ופשוט שהמלך גדול ונעלה מהם לאין ערוך, שהרי הוא שמינה אותם וכולם בטלים אליו וכו' וכו'.

[ובפרט לפי מה שידוע בפירוש הפסוק שנאמר אודות המלך, שהוא "משכמו ומעלה גבוה מכל העם": שהכוונה ב"שכמו", הכתף שלו, שהוא למטה מהראש, היא למדות של המלך, שהם באים מהמוח שבראש ולמטה ממנו. והפסוק מדגיש את מעלת המלך, שאפילו המדות שלו הם גבוהים יותר מכל העם, גם מהשכל של כל העם. כלומר, מעלתו של המלך על העם היא מהותית – אפילו דברים שהם נמוכים בטבע אצל המלך, הם נעלים יותר מדברים שהם נעלים בטבע אצל העם.

יותר מזה: "מכל העם" הכוונה היא לכולם, גם לשרים הגדולים והנעלים ביותר. גם מהם, וגם מהשכל שלהם, גבוהים ונעלים אפילו המדות של המלך. נמצא שהמלך נעלה מאד גם מהשרים הגדולים והנעלים ביותר, ואיך יעלה על הדעת לבחור בשרים, אפילו לא היו מתחלפים, ולא במלך?!] 

 

זה לא משתלם

 

נקודת ההסבר בזה, אומר הרבי שליט"א: לבחור במלך זה לא תמיד משתלם. להיפך. במבט שטחי נדמה שכדאי יותר לבחור ב"שרים" (למרות שיודעים כי כל גדולתם אינה אלא בגלל המלך). ורק הפיקח הוא מבין את האמת האמיתית ובוחר במלך.

וזו גם התשובה לשאלה שבתחילת המאמר מה שייך לבחור בהקב"ה – כי לא תמיד משתלם לבחור בו יתברך, ולפעמים נדמה שרק מפסידים מכך. וזהו שבחן של ישראל שלמרות הכל בחרו רק בהקב"ה.

אלא שבכך ישנם כמה וכמה הסברים, לכמה רמות – מדוע אמנם נדמה שכדאי לבחור בשרים, ומהי אמנם הסיבה שהפיקח מבין לבחור דווקא במלך.

 

לא "להתכופף" בפני הטבע

 

ביאור ראשון: השרים הם הכוכבים והמזלות, וכן כל האמצעים הגשמיים והטבעיים המביאים פרנסה, בריאות וכו'. במבט שטחי נדמה כי כאשר מתעסקים בהם ומתבטלים אליהם, אזי יש פרנסה, יש בריאות וכל הצרכים הגשמיים.

ואין זו שטות סתם. יש לכך בהחלט הצדקה מסויימת (במבט שטחי). שהרי הקב"ה הוא ברא את הכוכבים והמזלות, וקבע שהנהגת העולם תהי' על ידיהם (כמו שכתוב "וממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים". ובוודאי שהקב"ה קבע שצריך לעשות פעולות בדרך הטבע להשיג פרנסה, לשמור על הבריאות וכו'. אם כן, נדמה כי ל"כוכבים ומזלות" וכן להתעסקות בדרכי השגת הבריאות והפרנסה הטבעיים וכו' יש להם "מציאות", וצריך להתבטל אליהם ולהתייחס אליהם בהתאם, כי רק באמצעותם אפשר להשיג את כל הדרוש.

אמנם יודעים בוודאי שכל "מציאותם" אינה אלא מפני שהקב"ה קבע שכך יהי' הסדר – אבל נדמה שמכיוון שצריך לעשות פעולות על פי הטבע, אם כן יש לטבע ולכוחות הטבעיים חשיבות ו"מציאות", וכאילו ראוי להודות להם ח"ו. וכן צריך "להתכופף" בהתאם ל'דרישותיהם' כדי לקבל יותר השפעה.

[למשל: לוותר על שיעורי תורה ותפילה בציבור וכדומה – בגלל העיסוק בפרנסה. לא להקפיד שלא לשקר, לא לוותר, להימנע מעשיית מצוות מסויימות וכו'- בטענה שעכשיו עליו לדאוג לפרנסתו ואי אפשר להתחשב בכל "קוצו של יו"ד", ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" וכו' וכו'. או, בעניין שהזמן גרמא, להתחשב כל כך ב"מה יאמרו העולם" עד שלא לבצע את "הדבר היחיד שנותר בעבודת השליחות – לקבל פני משיח צדקנו בפועל ממש" בטענה של "מה יאמרו הבריות", בגלל "מלעיגים". וכפתגמם הידוע של המשכילים: הי' אדם בצאתך ויהודי באהלך!]

 

"עבודה זרה" ו"שיתוף"

 

ובזה עצמו שני אופנים:

א.    שיודע הוא שעיקר הפרנסה מהקב"ה, אך מכיוון ש"צריך לעשות כלים" הוא מחשיב יותר מדי את הכלים, ונדמה לו כאילו יש להם איזו השפעה במידת ההשפעה שתינתן – כמו "מלצר" (בלשון הגמרא "שקיי-ה") שאמנם אינו בעל הבית על ההשפעה, אבל יש גם לו השפעה מסויימת אם ואיך וכמה להשפיע (שזה נקרא בכללות "שיתוף" – כאילו הוא משתף אותם בהנהגת העולם).

ב.     למטה מזה: שמתוך כך הוא מגיע למסקנה כאילו "עזב ה' את הארץ" ח"ו והטבע עצמו הוא הנותן לו פרנסה. וכמו מלך שמינה שרים לנהל את המדינה, שהשרים הם המנהלים בפועל, והמלך בדרך כלל רק משקיף מלמעלה ואינו מתערב אלא לעיתים רחוקות לצורך גדול (בביטוי המקובל היום: יש לו זכות "וטו"). ולמרות שגם לפי טעותו – זה עצמו הוא מפני שכך קבע הקב"ה, אך הוא חושב שכך קבע הקב"ה  שאכן הטבע עצמו הוא הנותן את הפרנסה וכדומה (וזה נקרא "עבודה זרה" ממש, מאחר שחושב כאילו ח"ו אין הקב"ה מנהיג בעצמו את העולם)

[ויש לומר, ששני האופנים נכללים בביטוי שאצל אומות העולם נקרא הקב"ה "אלקא דאלקייא" – אלוקי האלוקים. כלומר, שכאילו איתני הטבע, הכוכבים והמזלות, נקראים גם הם "אלוקים" והקב"ה הוא מעליהם, "אלוקי האלוקים".

שכן גם כאשר אומרים "עזב ה' את הארץ" ח"ו, הרי לא זו בלבד שהקב"ה גדול מהם, אלא שכל גדולתם היא רק מפני שהקב"ה נתן להם תוקף זה, ואם כן הרי הוא "אלוקי האלוקים".

ומאידך, גם אם אומרים שהם רק כמו "מלצרים" להשפיע את ההשפעה האלוקית, הרי בזה שאומרים שיש להם איזו מידה של שליטה מסויימת בהשפעה, גם זהו (בדקות) עניין של "אלוקייא", כאילו גם הם קצת "אלוקים", ואם כן הרי גם לפי זה הוא "אלוקי האלוקים", שהרי יש גם להם איזו שהיא שליטה.

ורק על ידי ההכרה שכולם אינם אלא כגרזן ביד החוצב בו (כדלקמן) שוללים לגמרי את ההכרה ב"אלוקים אחרים" ח"ו].

 

כגרזן ביד החוצב בו

 

וזוהי פקחותו של ה"פיקח": הוא רואה את הדברים לא במבט שטחי. הוא רואה את כל עומק העניין, את האמת שאינה נראית על פני השטח. הוא מבין שהקב"ה הוא ורק הוא נותן בריאות ופרנסה וכו'. ומה שצריך לעשות "כלים" בטבע – גם זה אינו אלא אך ורק מפני שהקב"ה ציוה לעשות כך.

ואם כן אין מקום כלל להחשיב את הטבע וכוחותיו (הכוכבים והמזלות, והדברים הגשמיים שמהם באה פרנסתו), שכן הם עצמם אינם מאומה כלל וכלל.

וזאת, גם עכשיו, בשעה זו, ש'הם' נותנים לו פרנסה – יודע הוא את האמת שגם עכשיו הקב"ה לבדו נותן לו הכל, אלא שרצה הקב"ה שנתינתו "תעבור" דרך אותם "כלים", אבל אין להם גם עכשיו שום חשיבות כלל. כשם שלא יתפאר הגרזן על החוצב בו, שהרי הגרזן אינו עושה מאומה, אלא שעל ידו חוצבים את העצים – כך, והרבה יותר, אין שום שליטה וממשלה ושום 'מציאות' לכל הדברים הגשמיים וכן הרוחניים, הכוכבים והמזלות, למרות שהקב"ה קבע שההשפעה תעבור דרכם.

ואם כן ברור שאין מה להודות להם ואין מה להתבטל אליהם כלל, וחס ושלום לוותר על איזה שהוא עניין שהוא רצון ה' (תורה ומצוות, הנהגה ביראת שמים, "קבלת פני משיח צדקנו בפועל ממש", "יחי אדוננו" וכו') מפני ש"הטבע" ו"העולם" דורשים זאת.

לפי ביאור זה יוצא שה"פיקח" בוחר בהקב"ה מפני שהוא יודע את האמת, שלאמיתו של דבר אין לשרים שום מציאות, ולא כדאי להתבטל אליהם, שהרי ההשפעה כולה באה אך ורק מן המלך.

 

למרות שמפסידים

 

אלא שישנו חסרון בביאור זה: בנמשל אמנם מובן שההשפעה כולה אינה אלא מן המלך, וכל ה'ממוצעים' אינם אלא כגרזן ביד החוצב בו. אבל הרי המדרש מביא על כך משל ממלך ושרים, וכאשר התורה מביאה משל, צריך המשל להיות מתאים בכל פרטיו לנמשל. והרי במשל המלך אמנם "האציל סמכויות" לשרים, ואין המלך מתערב בדרך כלל בהנהגתם של השרים את המדינה, אלא לעיתים רחוקות ולצורך גדול. אם כן, במשל אי אפשר לומר שהשרים אינם חשובים מאומה, ואין להם שום "מציאות" כלל.

ומזה שהמדרש משתמש במשל של מלך ושרים, מובן ש"הנקודה" מדוע בוחר הפיקח במלך ולא בשרים, אינה בגלל שהשרים אינם חשובים כלל (שהרי במשל יש חשיבות לשרים), אלא שלמרות חשיבות השרים הוא בוחר במלך. וכך בנמשל, שבחירת ישראל בהקב"ה היא לא רק בגלל שהם מבינים את העניין לאמיתתו שלכוחות הטבע אין שום "מציאות" (למרות שבוודאי כן הוא) – אלא שגם כפי שנדמה שכוחות הטבע הם כן מציאות, גם אז מעדיפים ישראל (ה"פיקח") את ההשפעה מהקב"ה ולא מכוחות הטבע, הכוכבים והמזלות.

ההסבר לכך, אומר הרבי מלך המשיח שליט"א: הבחירה של ישראל במלך – הקב"ה – ולא בשרים אינה משתלמת לכאורה.

שכן כדי לקבל מהקב"ה צריך לעמול קשה ולהתייגע, וגם לאחרי כל העמל והיגיעה, אין מקבלים אלא אך ורק השפעה מצומצמת, לפי ערך היגיעה ולא יותר. ואילו כאשר מתנהגים שלא על פי התורה, ומקבלים אז את ההשפעה מהקליפות – ובזמן הגלות, יש ליהודי אפשרות לקבל השפעה מהקליפות, כמו גוי, להבדיל, וכמו בהמה, כמו שכתוב "נמשל כבהמות נדמו" (כמבואר באגרת התשובה פ"ו) – הרי כדי לקבל השפעה מה"קליפות" אין צורך בעבודה ויגיעה, כמו שכתוב "במצרים – חינם". וכפי שאומר הכתוב "אל תבטחו בנדיבים", שהקליפות נקראו "נדיבים", מפני שהם משפיעים בלי צורך בעבודה ויגיעה.

וביחד עם זה ההשפעה של הקליפות היא בריבוי גדול. כי הרי מהחיות האלוקית המוגבלת לפי ערך הנבראים אין הקליפות יכולות לקבל, שהרי הן "קליפות" המנגדות לאלוקות ואין שום מקום שיקבלו מאלקות. הקליפות מקבלות מבחינה כזו באלוקות שאין מעשי הנבראים תופסים בה מקום כלל – מבחינת ה"מקיף", הבלי גבול, שאין לשום דבר שום ערך אליו, ולכן יכולה להיות משם ההשפעה גם לקליפות.

ומכיוון שבחינה זו היא למעלה מכל גדר וגבול, הרי גם ההשפעה מבחינה זו היא הרבה הרבה יותר, בלי גבול, מאשר השפעת הקדושה המצומצמת לפי ערך העולמות והנבראים.

נמצא שכשנוהגים על פי התורה מקבלים רק השפעה מצומצמת, וגם זה רק על ידי ריבוי עבודה ויגיעה, ואילו כשנוהגים כרצון ה"קליפות" אפשר לקבל ריבוי השפעה בלי שום עבודה ויגיעה. מובן אם כן שבמבט שטחי עדיף לכאורה לקבל מהקליפות, מה"שרים" ולא מהמלך!

 

רואה לטווח ארוך

 

מדוע אם כן בוחר ה"פיקח" במלך ולא בשרים – גם לכך ישנם שני הסברים.

הסבר ראשון: "פיקח" הוא מי שרואה לא רק לטווח קצר, אלא לטווח ארוך. כמאמר חז"ל "איזהו חכם – הרואה את הנולד" (את מה ש"ייוולד" לאחר זמן).

ולכן, אמנם לטווח קצר ההשפעה מהקליפות משתלמת יותר, שהרי אפשר לקבל ריבוי השפעה בלי עבודה ויגיעה (לעומת השפעה מצומצמת בקדושה, ורק על ידי עבודה ויגיעה). אבל סוף כל סוף הרי ה"שקר אין לו רגליים", וסוף סוף, בגאולה האמיתית והשלימה תתבטל מציאות הקליפה, ותתגלה האמת האלוקית, כמו שכתוב "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ואז תתבטל ההשפעה מן הקליפה לגמרי.

ואפילו לפני הגאולה – יהודי אינו יכול לקבל השפעה מקליפה לאורך ימים, וסוף סוף תיפסק לו ההשפעה מהקליפה. וכפי שנאמר בפסוק שמי שחושב "שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך, למען ספות הרוה את הצמאה" (כדי שתהי' לו השפעה נוספת ("ספות") מהקליפה הנקראת "רווה", שאין בה צימאון לאלקות, יותר מההשפעה של הקדושה, הנקראת "צמאה" שכל כולה מלאה צימאון לאלקות) – אזי "לא יאבה ה' סלוח לו וגו' ".

וכמבואר בארוכה בקונטרס "ומעין" שיהודי אינו יכול לקבל השפעה מקליפה לאורך ימים. ואם כי בתחילה הוא מקבל בריבוי עצום, אבל סוף סוף, אחרי שקיבלו הקליפות בזכותו את היניקה מהקדושה, אזי הם "בועטים בו" ומפסיקים להשפיע לו. נמצא שלטווח ארוך לא כדאי לקבל מהקליפה.

ומאידך, לעתיד לבוא תתגלה מעלת ההשפעה של הקדושה שבאה ע"י עבודה ויגיעה, שהיא מבחינה גבוהה עוד יותר גם מה"מקיף" (מהבלי גבול, שממנו מקבלים הקליפות, כנ"ל).

כי הקדושה נלקחה מ"פנימיות המקיף" – מזה שהקב"ה אינו מוגבל גם בהגבלה של היותו למעלה מהגבלת הנבראים, ואינו "מוכרח" שמעשי הנבראים לא יתפסו מקום אצלו, ולכן, כיוון שכך עלה ברצונו, הרי על ידי עבודה ויגיעה אפשר כביכול "לפעול" גם בו יתברך.

אם כן הרי סוף סוף יתגלה שההשפעה דקדושה בה דווקא יש ריבוי עצום ואמיתי, לעומת הקליפה שסוף סוף תתבטל כנ"ל.

וכמאמר רז"ל "אם לעוברי רצונו כך – לעושי רצונו על אחת כמה וכמה".

וזהו הפירוש בדברי המדרש שהפיקח בוחר במלך כי "כולם מתחלפים והמלך לא מתחלף" – שההשפעה מן ה"שרים" סוף סוף תתחלף ותתבטל, ואילו ההשפעה מן הקדושה, מה"מלך" עצמו, לא תתחלף ולא תתבטל לעולם, ואדרבה, היא דווקא תהי' בריבוי עצום עוד יותר.

 

בלי חשבונות

 

אלא שיש חסרון בהסבר זה: לפי זה יוצא שגם בחירת ה"פיקח" היא בגלל השכל והטעם. הפיקח יודע את האמת שלאמיתו של דבר, בראי' לטווח ארוך, כדאי ומשתלם לבחור במלך.

אבל מהמדרש שאומר זאת על הפסוק "חלקי ה' אמרה נפשי" – משמע שהבחירה היא לא בגלל "חשבונות" והסברים שסוף סוף משתלם לבחור במלך, אלא מפני ש"הנפש" עצמה בוחרת את המלך, למעלה מכל החשבונות וההסברים.

אלא, אומר הרבי שליט"א, ההסבר מדוע בוחר הפיקח במלך הוא באופן אחר, עמוק יותר:

ה"פיקח" לא עושה חשבונות – הוא קשור עם המלך בעצם מציאותו, ואינו מוכן להיפרד ממנו בשום אופן, גם אם נדמה שזה לא משתלם. הוא מעדיף לקבל את ההשפעה האלוקית, למרות שהיא רק השפעה מצומצמת, ומקבלים אותה רק על ידי ריבוי עבודה ויגיעה – מאשר לקבל ריבוי עצום מהקליפה ובלי כל עבודה ויגיעה. זאת משום שההשפעה מן הקדושה נחשבת אצלו כ"חיים", ואילו ההשפעה העצומה מהקליפה נחשבת אצלו כ"מוות", ואינו רוצה בה כלל, גם אם היא משתלמת מאד.

ומה שהוא אומר "דכולהו מתחלפין" – אין הכוונה שלא כדאי לבחור בהם מכיוון שהם מתחלפים. אלא הכוונה היא שהעובדה שהם מתחלפים מוכיחה שאין הם מציאות אמיתית גם עתה, כי כל מציאותם והחיות שיש בהם אינה מעצמם אלא אך ורק ממה שינקו מן הקדושה. ולכן אינו רוצה בהם, גם אם יקבל הרבה ובלי יגיעה, משום שאין הם מציאות אמיתית, אלא מציאות שהחיים עצמם בה אינם אלא "מוות".

(וכן בקשר לאלו המושפעים מהם, שגם בשעה שהם מקבלים וחיים מהם, אין זו נחשבת קבלת חיים. וכמו שאמרו חז"ל "רשעים בחייהם קרויים מתים". וכפי שמבאר רבינו הזקן באגרת התשובה (פ"ז) לפי שהחיים עצמם שלהם באו ממקום המוות והטומאה).

ולכן הוא מואס בהשפעה מן הקליפה גם אם היא משתלמת מאד. השפעה של "חיים" כאלו, שבאים מן הקליפה, אינה אלא "מוות" בעיניו. הוא מעדיף לעמול קשה ולקבל מעט, ובלבד להיות קשור עם החיים האמיתיים, עם המלך עצמו!

וזהו "חלקי ה' – אמרה נפשי", מצד ה"נפש" עצמה, למעלה מכל חשבונות והסברים וטעמים.

 

לא מצד השכל

 

לכאורה אפשר לשאול: סוף סוף, מדוע אומרים אנו שבחירה זו היא ללא שום חשבונות והסברים, והרי גם הסבר זה יש בו חשבון והסבר – שעדיפה יותר ההתקשרות עם המלך עצמו מכל ריבוי ההשפעות מכל השרים והדוכסים וכו', שהרי סוף סוף המלך הוא האמת והם השקר. גם אם לא נעשה חשבונות שבעתיד תתבטל השפעתם – הרי גם זה שהשפעתם עתה "קליפה" ושקר לעומת ההשפעה האלוקית שהיא אמיתית ונצחית, גם זהו הסבר שכלי!

אבל, אומר הרבי שליט"א, האמת היא לא כך: "שכל" הוא "מציאות", והשכל (מצד עצמו) לא יכול להסכים בשום אופן שהאדם יוותר לגמרי על משהו ללא כל תמורה לא בהווה ולא בעתיד (גם אם מסבירים לו שזה אמת לעומת שקר).

עובדה זו עצמה, שהשכל אכן הגיע להכרה שהוא מעדיף לוותר לגמרי על הכדאי והמשתלם בשביל ה"אמת" של המלך – יכולה להיות אך ורק מצד ה"נפש" שלמעלה מהשכל. אלא שה"נפש" משפיעה על השכל ופועלת עליו שגם הוא, השכל, יבין ויקבל זאת.

וזאת אכן הסיבה שכל שאר האומות (מלבד ה"פיקח") אינם בוחרים במלך. למרות שגם הם יכולים להבין שהאמת נמצאת רק במלך וכל השרים אינם אלא "קליפות" – לפי שאצלם אין את ההתקשרות העצמותית עם המלך. ובלי זה – השכל אינו מוכן להסכים לעולם לוותר לגמרי על הכל בלי שום חשבונות.

רק אצל ישראל, שהעניין "מונח" כך בגלל ה"נפש", ההתקשרות העל-שכלית ועל טבעית עם המלך, הכרה זו חודרת כל כך בכל מציאותם, עד שגם השכל שלהם מבין שעדיף לוותר על הכדאי והמשתלם ובלבד לקבל מהמלך עצמו.

 

"לקחת" את העצם

 

גם אחרי כל מה שנתבאר, שה"פיקח" בוחר במלך מפני בחירת ה"נפש" שלמעלה מן השכל, אלא שבחירה זו שלמעלה מהשכל, משפיעה ופועלת על השכל שיבחר גם הוא, וגם מצדו הוא, במלך – עדיין צריך להבין:

מדוע צריך המדרש לבאר שה"פיקח" בוחר במלך משום "דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף" – שזהו (כנ"ל) הסבר שכלי, השכל מבין שרק המלך הוא המציאות האמיתית שאינה משתנית ואינה מתחלפת כלל, לעומת השרים שמציאותם אינה אמיתית כלל (וההוכחה לכך – שהם מתחלפים, שסוף סוף תיפסק ההשפעה מהם, כנ"ל בארוכה) –

והרי (כנ"ל) השכל מצד עצמו לעולם לא יהיה מוכן לוותר על "מציאותו" שלו ללא כל תמורה כלל. ומה שהשכל מבין שראוי לבחור במלך, זהו אך ורק מפני שהשפיעה עליו (על השכל) הבחירה של הנפש שלמעלה מהשכל, "חלקי ה' אמרה נפשי". רק זה מה שהשפיע על השכל שגם הוא יבין ויבחר במלך – אם כן הי' אפשר לומר בפשטות שבחירת ה"פיקח" במלך היא מצד הנפש שלמעלה מהשכל! מדוע חשוב לומר שגם השכל עצמו "השתכנע" וגם הוא מבין ובוחר במלך משום "דכולהו מתחלפין"?

מובן מזה, שאכן ישנה הדגשה מיוחדת על כך שגם השכל בוחר במלך. והיינו (כפי שיבואר בהמשך המאמר) משום שדווקא בזה שגם השכל בוחר במלך מודגש שהבחירה היא מצד עצם הנפש ממש שלמעלה גם מרצון הנפש שלמעלה מהשכל.

אילו הייתה הבחירה במלך רק מצד הרצון שלמעלה מהשכל, והשכל עצמו לא הי' 'משתכנע' גם הוא לבחור במלך, היה פירושו של דבר שהבחירה היא מצד דרגות עליונות ביותר בנפש, "גילויים" עליונים מאד, אבל לא מצד עצם הנפש ממש. רק העובדה שהבחירה היא גם מצד השכל – היא המוכיחה שהבחירה היא מצד עצם הנפש ממש.

מכיוון שעצם הנפש היא למעלה מכל הגדרים, גם מהגדרים של למעלה מן השכל, לכן היא נמצאת בכל בחינות ו'פינות' הנפש. ולכן היא נמצאת גם, ובמיוחד, בתוך הבנת השכל ובתוך ההרגשה הפנימית הנובעת מכך.

וכן בנוגע לבחינה במלך בה 'תופסת' הבחירה. כלומר, את מה 'לוקחים' במלך ולאיזו נקודה במלך מתמסרים:

אילו הבחירה הייתה רק מצד הלמעלה מן השכל בלבד, היו תופסים על ידי כך רק את ה"גילויים" מהמלך, גילויים הכי נפלאים שלמעלה מכל הגדרים וההגבלות, אבל עדיין לא את עצמותו של המלך ממש. דווקא כאשר הבחירה שלמעלה מהשכל, האמונה התמימות והפשטות הבלתי מוגבלים, נמשכים ובאים וחודרים אל תוך השכל, שגם הוא יבין וירגיש ויבחר במלך, רק בזה 'לוקחים' (לא איזו שהיא נקודה במלך, ותהא זו הנקודה הכי נעלית ונפלאה, אלא) את המלך עצמו ממש, שלמעלה מכל הגדרים, גם מהגדרים של הגילויים הבלתי מוגבלים הנעלים ונשגבים ביותר.

דווקא מעצמותו של המלך עצמו, שלמעלה גם מהגדרים של "בלי גבול", דווקא משם נובעת העובדה שהעניין 'נכנס' גם, ובמיוחד, אל תוך השכל והרגש, אל תוך הגבול וה"כלים", בפנימיות.

 

"הב, הב…" – הכל בשבילי

 

להבנת הדברים, מביא הרבי מלך המשיח שליט"א את המשל של אדמו"ר האמצעי (המובא בסידור עם דא"ח ד"ה עבדים היינו):

משל למלך שעשה סעודה ומשתה. את הסעודה עשה המלך רק עבור שריו הגדולים ועבדיו החשובים. אך מכיוון שהסעודה היא סעודה גדולה של מלך גדול, הרי המלך משקיע בה ממון רב, ולכן גם השיריים שנותרו מן הסעודה הם הון רב. ומאותם "שיריים" מקבלים גם העבדים הפחותים (שלא עבורם נערכה הסעודה), ואפילו הכלבים שתחת השולחן (שבוודאי לא הייתה שום כוונה בסעודה אליהם).

כך, מבאר אדמו"ר האמצעי, את ה"סעודה" עורך הקב"ה רק עבור עושי רצונו, ומה שהקליפות וכו' מקבלים גם הם, זהו רק מן ה"שיריים".

ומכיוון שבתורה כל דבר הוא בתכלית הדיוק, מדייק הרבי שליט"א ומבאר שגם הפרטים שבמשל הם בדיוק: ל"סעודה" מוזמנים שני סוגים, בכללות: שרים גדולים ועבדים חשובים. ואלו שלא הוזמנו ומקבלים רק מן ה"שיריים", גם הם כוללים שני סוגים – עבדים פחותים, וכלבים.

וכך ישנם גם דרגות אלו בנמשל: "כלבים" הם אלו (כפי שמבואר בזוהר הקדוש) שהדבר היחיד שמעניין אותם הוא "הב, הב…" – אין להם שום השגה ושום הרגש במלך, ואינם מחפשים כלל להתקשר אליו ולעבוד אותו – מעניינת אותם רק מציאותם שלהם, שהיא תגדל תפרח ותתפתח. לכן הם אומרים "הב, הב" (תן, תן!) – הכל בשבילי…

וכמו שכתוב "והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה".

וזהו גם פשר השם "כלב" – "כולו לב": אלו הנקראים "כלבים" לא זו בלבד שאין המוח שליט אצלם על הלב, כפי שנוצר האדם וכפי שצריך להיות, אלא הדבר היחיד שנרגש אצלם הוא הלב התאב ומתאווה ומשתוקק. שום דבר חוץ מזה לא מעניין אותם, "כולו לב".

מי שנמצא בדרגה זו, בוודאי שאינו שייך לסעודה שעורך המלך, שהרי הוא אינו שייך כלל אל המלך. המלך לא מעניין אותו כלל. אין הוא עובד כלל את המלך, גם אם הוא עושה את ציווי המלך אין הוא חושב כלל על המלך. הוא עושה הכל רק לתועלת עצמו. אחד כזה בוודאי שאינו מוזמן ואינו שייך לסעודה של המלך.

 

עבדים של "נעבעך"

 

למעלה מזה הם העבדים הפחותים: כאן כבר לא מדובר על כלבים שהמלך לא מעניין אותם כלל (גם אם בפועל הם מקיימים את הציוויים, לצורך ולתועלת עצמם). כאן מדובר על "עבדים", כאלו שאכן עובדים את המלך, כאלו שגם בהכרתם הם חושבים על המלך ומתמסרים אליו – אבל עבודה זו והתמסרות זו היא מתוך כפי' והכרח. הם מרגישים את זאת כמשא כבד המוטל עליהם, "נעבעך".

הם מצד עצמם היו רוצים לצאת מתחת עול המלך ולעשות ככל העולה על רוחם (כמאמר "עבדא בהפקירא ניחא לי'"), ורק משום שיראים הם מן המלך הרי הם נכנעים אליו ועובדים אותו.

גם עבדים אלו, למרות שהם עבדים של המלך, אינם "מוזמנים לסעודה", אינם שייכים ממש לעניין. מכיוון שהם בעצם מעוניינים בפריקת עולו של המלך, וכל עבודתם אותו אינה אלא מפני הפחד וההכרח, הרי הם עצמם אינם שייכים למלך. ולכן אין הם שייכים ואינם מוזמנים ל"סעודה" של המלך.

 

רק את המלך עצמו

 

מי הם אלו המוזמנים לסעודה – העבדים החשובים: אמנם גם הם רק "עבדים" ולא "בנים", גם הם עובדים את המלך רק מפני קבלת עול מלכותו ולא מפני ההכרה וההרגש שלהם עצמם ביוקר ומעלת המלך. אך מכיוון שהם רוצים ומשתוקקים לקבל עליהם את עול מלכותו, יש להם הכרה בכך שצריך להתבטל לפני המלך ולהתמסר אליו, לפיכך הם "שייכים לעניין", הם "מוזמנים לסעודה".

למעלה מהם – ה"שרים": להם יש גם מצד עצמם ידיעה בהנהגת המלוכה, ואף הכרה במעלת המלך ואהבה אליו. מציאותם כולה היא התמסרות מוחלטת אל המלך מלכתחילה, מעצם מהותם. אלו בוודאי ובוודאי "שייכים לעניין", מוזמנים לסעודה.

ומדייק הרבי שליט"א בלשונו של כ"ק אדמו"ר האמצעי: "שרים הגדולים" – לא רק "שרים" סתם, שגם הם בוודאי מוזמנים כנ"ל, אלא שבנוסף לכך ישנו סוג מיוחד עוד יותר – "שרים הגדולים", אלו שהם מקורבים מאד למלך.

לפי זה נמצא שב"סעודה" ישנם שלושה סוגים: העבדים החשובים, השרים (סתם), והשרים הגדולים.

מבאר הרבי ששלושה סוגים אלו הם הם שלושת הסוגים המוזכרים במדרש אודות בחירתו של הפיקח: דוכסין, איפרכין ואיסטרטילוטין.

לפי זה מוסיף הרבי עומק חדש ונפלא בבחירתו של הפיקח: אין פירושו של דבר שה"פיקח" מעדיף את הבחירה במלך וההתמסרות אליו על פני הבחירה וההתמסרות אל השרים – לא (רק) על כך מדובר.

אפילו אם הבחירה ב"שרים" לא הייתה רק בחירה בשרים עצמם, אלא דווקא באותם שרים הקרובים מאד אל המלך, לא רק באלו ה"נמצאים בסעודה", ו"שייכים לעניין", אלא באותם שרים גדולים שאין להם כלל מציאות לעצמם וכל עניינם הוא אך ורק המלך, ונמצא שעל ידי הבחירה בהם הרי זה ממש כמו שהוא בוחר במלך עצמו – גם זה עדיין לא התכלית.

וכפי שהמדרש מדייק "למלך שנכנס למדינה והיו עמו דוכסין וכו'" – השרים היו עמו, עם המלך, הם שייכים אליו ואינם נפרדים ממנו. הם מדגישים את העובדה שכל עניינם הוא לעבוד את המלך.

ואף על פי כן, מכיוון שיש כאן (אף כי רק בדקות דדקות) עוד משהו חוץ מן המלך – הרי ה"פיקח" מניח הצידה את כל העניינים. הוא אינו מביט לצדדים. הוא מוותר על כל ה"גילויים" הנפלאים ביותר של המלך – הוא אינו רוצה אלא את המלך עצמו בלבד.

ובנמשל – אין הכוונה רק שישראל מואסים באותם "שרים" של "כוכבים ומזלות", או עניינים גשמיים, המנסים לנתק את היהודי מאלוקות. לא רק על כך מדובר. ה"פיקחות" היא כאשר מדובר על "גילויים" מן המלך עצמו, מדובר על מלאכים הבטלים בתכלית לאלוקות. יתירה מזו, מדובר כאן אף על ה"ספירות", מידותיו של הקב"ה עצמו, ואף מדריגות נעלות ונפלאות שלמעלה מכל גדר וגבול באלוקות – ואף על פי כן אומר יהודי: אין רצוני בשום מדרגות ובשום גילויים מן המלך, רוצה אני אך ורק את המלך עצמו, אנא נסיב מלכא.

 

שום דבר לא יזיז אותו

 

וכפי תורת מורנו הבעש"ט הידועה על הפסוק (תהילים קב, א – מזמור התהילים שמתחיל הרבי שליט"א והחסידים לומר בי"א ניסן תשס"ג, לפי המנהג לומר בכל יום את המזמור המתאים למספר שנותיו – ראה לקמן) "תפלה לעני כי יעטוף – ולפני ה' ישפוך שיחו".

מפרש הבעש"ט: בדרך, כאשר נכנסים לארמון המלך צריכים לעבור כמה וכמה היכלות, בהם נמצאים אוצרות נפלאים של הון יקר, הון יקר באמת לאמיתו. כבר בחצר החיצונה של הארמון נמצאים דברים נפלאים, וישנם כאלו שמרוב התפעלות מאותם דברים נפלאים הם נשארים 'תקועים' שם ואינם ממשיכים להתקדם הלאה, פנימה אל המלך.

ישנם כאלו שנכנסים יותר פנימה, אבל גם הם מסתנוורים מהעושר והיוקר והיופי האמיתיים שנמצאים בארמון פנימה, הם נשארים שם ואינם מתקדמים הלאה אל המלך.

ישנם כאלו שמצליחים להחזיק מעמד עוד יותר פנימה, אבל גם הם עוצרים את נשימתם ליד האוצרות הנפלאים של המלך המצויים בהיכלות הפנימיים ביותר, הם מסתפקים בזה ואינם מתקדמים הלאה, אל המלך.

וישנם אפילו מי שכבר הגיעו אל ה"קיטון", להיכל הפנימי ביותר בו נמצא המלך עצמו, אך מרוב הפאר וההדר הנפלאים כל כך שסביב המלך, הם כאילו 'מסתנוורים' ו'שוכחים' את המלך עצמו.

רק מי שהוא פיקח באמת, הוא "עני" – "עני" למעליותא, אחד כזה שלא מעניינים אותו כל הגילויים הנפלאים ביותר. הוא לא רוצה להבין ולהשיג מאומה. הוא אינו מביט לצדדים. שום דבר לא יספק אותו ולא יזיז אותו אף זיז כל שהוא מן ה'נקודה'. ה"תפילה לעני" היא ש"לפני הוי' ישפוך שיחו" – הוא אינו רוצה אלא אך ורק את המלך עצמו בלבד, "אנא נסיב מלכא".

[ולפעמים ישנו עניין זה גם ב"עני" כפשוטו, "עני" לגריעותא (וגם "עני" ברוחניות באמת), שאכן אין לו השגה והבנה ביוקר ועילוי הדברים הנפלאים. שכן ה"עשיר" שיש לו הבנה והרגשה בגודל העילוי וההפלאה של הגילויים הנפלאים, עלול הוא יותר להיכשל, להישאר "תקוע" ב"גילויים" ו"לשכוח" מהמלך עצמו, כי ה"גילויים מעלימים על העצם".

דווקא ה"עני", שאין לו כל כך הבנה והשגה והרגש, הוא יודע רק דבר אחד: ישנו מלך ואותו בלבד צריך "לקחת"! דווקא אותו אי אפשר בשום אופן 'להזיז' מן הנקודה של 'לקחת' אך ורק את המלך עצמו, "אנא נסיב מלכא".

 

"רק בך עצמך בלבד"

 

כך הי' נשמע הלשון מרבינו הזקן בשעת דביקותו (תרגום מאידיש): אינני רוצה בגן העדן שלך, אינני רוצה בעולם הבא שלך, אינני רוצה אלא בך עצמך, בך בלבד.

החידוש בעניין זה, מבאר הרבי מלך המשיח שליט"א, הוא לא שרבינו הזקן העדיף את עצמותו של הקב"ה על פני דברים אחרים, זרים ונפרדים ממנו יתברך. על כך לא מדובר בכלל. זהו הרי דבר פשוט, שהוא לא יפנה לשום דבר אחר וכל שייכותו אינה אלא אל הקב"ה בלבד.

החידוש הוא הרבה יותר מכך: הוא "לא הסתכל" ולא שם לב לכל הגילויים הנפלאים של הקב"ה – "גילויים" שאינם נפרדים ממנו יתברך ואינם מסתירים עליו יתברך כלל. להיפך, כל עניינם הוא לגלות את ההפלאה והעילוי של הקב"ה עצמו.

ואדמו"ר הזקן, שהוא מבין ומרגיש בתכלית ההתאמתות את כל זאת, אף על פי כן אינו רוצה בהם – משום שהוא רוצה אך ורק את המלך עצמו, גם לא את הגילויים הכי נפלאים מן המלך שמגלים את המלך. כל אלו מגלים רק את היוקר וההפלאה של המלך, אבל הוא אינו רוצה אלא במלך עצמו, "אנא נסיב מלכא", שלמעלה גם מכל הגילויים הנפלאים שמגלים אותו.

ובפרטיות יותר: לא באים כאן לשלול רק את הרצון במלאכים שהם נבראים, אם כי כל עניינם הוא לגלות את הקב"ה, אלא אף לשלול את ה"ספירות", שהן מידותיו של הקב"ה עצמו – חכמתו ורצונו של הקב"ה, חסדו וגבורתו וכו' – אין כאן שום דבר ושום עניין חוץ ממנו יתברך אלא אך ורק התגלות מידותיו יתברך.

יותר מזה: כאשר מקבלים השפעה מן הספירות, ניכר בהשפעה זו שאין זה רק עניין של אותו "כלי", של אותה מידה פרטית (שגם היא מידה של הקב"ה עצמו), אלא זוהי השפעה מן האין סוף עצמו שלמעלה ממידותיו, ורק שההשפעה עוברת דרך אותו כלי (כפי המשל המובא בספר ה"פרדס" אודות האור המשפיע דרך כלי ירוק או אדום (כמו הרמזור שלנו…), שההשפעה באה מן האור ולא מן הכלי, אלא שבגלל הכלי ההשפעה היא בצבע ירוק או אדום).

ובפרט כאשר ההשפעה באה לא מן הספירות עצמן (ה"כלים") אלא מן ה"אור" של הספירות, שהוא למעלה מפרטי וגדרי הספירות, והוא מגלה את האין סוף שלמעלה מן הכלים לגמרי.

ועוד יותר מזה כאשר מקבלים את ההשפעה מן המדריגות שלמעלה מאצילות, האור שלמעלה מהתלבשות בכלים, שאין לו שייכות כלל לפרטי וגדרי ה"כלים" וכל מהותו הוא רק האין סוף עצמו; עד "אור אין סוף" שלמעלה מכל גדר וציור כלל, והוא מגלה את כל מה ששייך להתגלות מעצמותו יתברך.

ואף על פי כן, ולמרות שכל גילויים אלו הם הגילויים של המלך עצמו ממש באופן הכי נעלה –

(שזהו דיוק לשונו של רבינו הזקן "בגן העדן שלך, בעולם הבא שלך" – כלומר, לא מדובר כאן על משהו אחר, משהו שמסתיר על המלך, אלא על מה שמגלה את המלך, עד ה"גילויים" הנעלים ביותר של המלך עצמו) –

למרות כל זאת, אין הוא בוחר בכל זה, משום שהוא רוצה רק דבר אחד – את המלך עצמו ממש. רוצה הוא רק את עצמותו של המלך. שום "גילויים", ויהיו הנפלאים ביותר, לא יסיטו אותו מן ה'נקודה' של "אנא נסיב מלכא", של הבחירה במלך עצמו ממש.

 

כשמחפשים את המשתלם

 

מכל מה שנתבאר עד כאן נמצא שישנם שני ביאורים בכללות ה"אנא נסיב מלכא":

א.       ה"שרים" הם הכוכבים והמזלות וכל מיני עניינים גשמיים ורוחניים המנסים לנתק את האדם מאלוקות ח"ו. ולמרות שמשתלם לבחור בהם, הרי יהודי בוחר בהקב"ה 'בלי שום חשבונות'.

ב.        ה"שרים" הם הגילויים הנפלאים ביותר מהמלך עצמו, שאינם מעלימים ומסתירים עליו כלל. ובכל זאת יהודי אינו מוכן לנטות מה"נקודה" אפילו זיז כל שהוא, והוא בוחר אך ורק במלך עצמו ממש, שלמעלה מכל ה"גילויים" ממנו.

מחדש הרבי שליט"א עתה חידוש נפלא עוד יותר, ומבאר ששני ביאורים אלו תלויים זה בזה: מי שמוכן לבחור בגילויים הנפלאים ביותר ולסטות זיז כל שהוא מה"נקודה" של המלך עצמו בלבד – עלול להגיע חלילה בסופו של דבר למצב של ויתור על המלך לגמרי והעדפת מה שמשתלם, גם אם יהיו אלו דברים המנתקים אותו לגמרי מן המלך!

מי שמוכן לסטות, ולו במשהו, מן ה"נקודה" של המלך עצמו, ולהסתפק בגילויים הנפלאים ביותר שמתגלים מן המלך – הרי בכך הוא מגלה שהוא מעדיף את מה שכדאי ומשתלם על פני נקודת האמת!

שכן, מדוע אכן אין הוא מבין ומרגיש שהמלך עצמו הוא למעלה מכל הגילויים שלו? מדוע הוא מוכן להסתפק בגילויים מן המלך, ואינו מוותר עליהם בשביל הקשר עם המלך עצמו?

– בכך הוא מגלה שבעצם איכפת לו מעצמו, מה"לגרמי' " שלו, שהוא מחפש בכל דבר "מה יהיה לי מזה", ולכן הוא מוכן להסתפק ב"גילויים" ולא בעצם המלך.

ולכן, גם בשעה שהוא מכריז על נאמנות ללא סייג למלך, על התקשרות והתדבקות בו והיצמדות לכל הוראותיו וכו' – הרי אם בעצם איכפת לו מעצמו, אם בעצם מחפש הוא 'מה יהיה לי מזה', עלול הוא בהחלט להגיע ח"ו וח"ו סוף סוף ("בריבוי השתלשלות") למצב בו תעמוד הנאמנות המוחלטת על המלך בסתירה אל מה שמשתלם לו. ואז ייתכן מאד שהוא ימצא כל מיני תירוצים ואמתלאות מדוע אפשר לוותר על הנאמנות המוחלטת למלך, וללכת גם 'לקחת' את ה'שרים'.

(וגם אז הוא יסביר לעצמו שאין זו פגיעה בנאמנותו למלך, שהרי המלך עצמו מינה את השרים והוא רוצה בכבודם ובכך שיתבטלו אליהם וכו' וכו') – שכן כך "יהיה לו מזה" יותר.

 

כשחושבים שיש חשיבות לעוד משהו

 

יותר מזה, אומר הרבי: מי שמוכן לסטות מן ה'נקודה' של המלך עצמו ולהסתפק בגילויים – לא זו בלבד שבגלל חיפושיו אחר מה שמשתלם לו עלול הוא 'לקחת' סוף סוף גם את השרים שמנסים לנתק אותו מהמלך – אלא הוא אף עלול להגיע למסקנה שאכן גם השרים הם משהו, ולא "אין ואפס ממש לגמרי".

שכן, אם הוא מוכן להסתפק בגילויים מן המלך ולא מונח אצלו בפשטות שמלבד המלך עצמו שום דבר אינו חשוב מאומה – פירושו של דבר שישנם אצלו (בדקות דדקות) עוד דברים חשובים נוסף למלך עצמו.

ולכן גם בשעה שהוא מכריז על נאמנותו המוחלטת למלך, ועל הכרתו המלאה ש"שום דבר אינו שווה מאומה מלבד המלך", וכל בחירתו ב"גילויים" אינה אלא מפני היותם גילויים מן המלך עצמו – הרי אם בעצם ישנם אצלו (בדקות דדקות) עוד דברים חשובים מלבד המלך עצמו, עלול להיות שסוף סוף ("בריבוי השתלשלות") ימצא את עצמו חושב שאכן ישנם עוד כוחות בעלי יכולת והשפעה מלבד המלך.

(תוך שיסביר לעצמו ללא הרף שבוודאי ובוודאי כל חשיבותם הוא משום שהמלך נתן להם חשיבות, אבל בגלל זה הם אכן מציאות חשובה, שיש לה מציאות וחשיבות כשלעצמה, והמלך רוצה שתהי' להם מציאות וחשיבות עצמאית ח"ו).

כדי לשלול בתכלית מחשבה על העדפת משהו אחר על פני המלך – זהו, אומר הרבי שליט"א, רק כאשר בוחרים אך ורק במלך עצמו, בלי אף סטייה, אף לא כקוצו של יו"ד, מן ה'נקודה' של המלך עצמו בלבד. כשיודעים שאכן הוא לבדו ואין זולתו – גם לא הגילויים הנפלאים ביותר ממנו. "אנא נסיב מלכא", הוא ורק הוא בלבד.

 

כשמחשיבים את האמצעי לעיקר

 

לפי הנ"ל, ישנם שני הסברים כיצד מהרצון להסתפק ב"גילויים" מן המלך עלול להסתעף ח"ו רצון 'לקחת' את השרים הנפרדים מן המלך.

א.      מכיוון שהרצון לגילויים הוא "לגרמי' ", לטובת עצמו, "מה יהי' לי מזה" – עלול להסתעף מזה ח"ו רצון לשרים מכיוון שזה 'משתלם' יותר לכאורה.

ב.       מכיוון שברצון לגילויים מחשיבים עוד משהו מלבד המלך עצמו – עלול להסתעף מזה ח"ו שיחשיבו גם את השרים הנפרדים מהמלך למציאות חשובה.

ובאמת, אומר הרבי שליט"א, שני הסברים אלו נקודה אחת הם:

הדבר העומד למבחן הוא, האם ברור ופשוט שישנה אך ורק 'נקודה' אחת, מציאות אחת ויחידה, והכל, הכל ממש, הם רק אמצעים ופרטים כדי להגיע לאותה נקודה אחת ויחידה – או שיש איזושהי מציאות וחשיבות גם לפרטים ודברים נוספים:

אם יש חשיבות לעוד משהו – הרי גם השרים הם מציאות ויש להתבטל אליהם. וכן ההשפעה הגשמית (מה ש"משתלם") יש לה חשיבות כשלעצמה ויש לעשות חשבונות כיצד ניתן לקבל זאת בריבוי.

רק אם ברור ופשוט שישנה אך ורק נקודה אחת ויחידה – אזי גם השרים אינם מציאות כלל, שהרי אינם אלא אמצעים ופרטים של הנקודה; וכן אין שום מקום לחפש להשיג את ההשפעה הגשמית, שהרי כל כולה אינה אלא אמצעי ופרט כדי למלא את הכוונה של המלך עצמו, לצורך הנקודה האחת והיחידה.

וזוהי טעותם של אלו העובדים לשרים: אותם דברים שלאמיתו של דבר אינם אלא אמצעים ופרטים בכדי להביא למילוי הכוונה של המלך – הם מחשיבים אותם לעיקר ול'מציאות' חשובה. ולכן הם מחשיבים גם את השרים לעיקר, וגם את ההשפעה הגשמית (מה שמשתלם) לעיקר.

והאפשרות לטעות זאת נובעת מהחשבת הגילויים מן המלך למציאות: לאמיתו של דבר כל הגילויים אינם אלא אמצעים ופרטים כדי להגיע להתגלות המלך עצמו. ומי שחושב שגם הגילויים יש להם איזושהי מציאות – עלול להגיע סוף סוף למחשבה שגם השרים וההשפעה הגשמית הינם 'עיקר' ויש להם 'מציאות'.

רק כאשר שוללים בתכלית את הכל, ויודעים שישנו רק המלך עצמו, ואין בשום אופן ובשום צורה "עוד דבר", גם לא הגילויים הנעלים ביותר של המלך עצמו – אזי מושללת בתכלית הבחירה בשום דבר נוסף כלל וכלל, אלא רק במלך עצמו, אנא נסיב מלכא.

 

כש"נלקחים" מפנימיות הרצון

 

לפי זה מבאר הרבי שליט"א בביאור נפלא את שורש העניין, מדוע אכן אומות העולם בוחרים בכל מיני "שרים" ורק ישראל אינן בוחרים אלא בהקב"ה – הדבר נובע מאותה מדריגה באלוקות ממנה נבראו הגויים, לעומת המדרגה באלוקות ממנה "נלקח" עם ישראל:

אומות העולם אין בהם תכלית כשלעצמם. הם אינם אלא אמצעים כדי שתתבצע בעולם (על ידי ישראל) הכוונה של הקב"ה, להיות לו יתברך דירה בתחתונים. הם "נלקחו" מ"חיצוניות הרצון" של הקב"ה, מאותה בחינה באלקות שאינה אלא "אמצעי" בשביל המטרה והכוונה הסופית.

(כמו למשל אדם שיש לו מפעל גדול והוא כל הזמן טורח ורץ ועמל. אבל כל זה אינו אלא "חיצוניות הרצון" שלו. ואילו "פנימיות הרצון", מה שהוא רוצה לאמיתו של דבר אינו אלא הריווח שיבוא מכל הטרחה והעמל).

ומכיוון ששורשם באלקות הוא מן האמצעי בלבד – לפיכך הם מחשיבים את האמצעי. הם חושבים שה"שרים" יש להם מציאות, ושההשפעה הגשמית היא חשובה ונוגעת.

ואילו בני ישראל, הם "נלקחו" מ"פנימיות הרצון", מאותה בחינה באלקות שהיא המטרה והכוונה הסופית והיחידה. לפיכך נרגשת בהם המציאות האמיתית, שלשום דבר אין שום מציאות כלל, אלא אך ורק למלך עצמו בלבד, אנא נסיב מלכא.

[לכאורה כאן (בהמשך למבואר לעיל) טמונה גם התשובה על השאלה שבתחילת המאמר: מה שייך בחירה של הקב"ה בישראל, והרי ישראל נעלים באין ערוך על האומות.

כמעט כל המאמר מוקדש להשיב על השאלה הקודמת: מה שייך לא לבחור בהקב"ה – לפי שנדמה שזה לא תמיד משתלם, כנ"ל בארוכה. אך התשובה לשאלה מה שייך בחירה בישראל לכאורה לא מופיעה במפורש. וכנראה הכוונה היא לפי המבואר כאן שהבחירה היא בבחינת ה"מקיף" ששם מעשי הנבראים והנהגתם וכל מציאותם אינם "תופסים מקום" כלל, כי הוא יתברך למעלה מעלה מהכל עד אין קץ. וכדברי הכתוב "אם צדקת מה תיתן לו, ורבו פשעיך מה תעשה לו, אם חטאת מה תפעול בו, ומה מידך יקח". וכדברי המדרש ש"איני יודע באיזה מהם חפץ" אם במעשיהם של צדיקים או של רשעים, מאחר שכל ההנהגה וכל המציאות אינה חשובה ואינה תופסת שום מקום אצלו יתברך.

ובכל זאת, גם בבחינת ה"מקיף", בה "אח עשיו ליעקב", ושייך לבחור בשווה בזה או בזה, כי שניהם אינם תופסים מקום כלל, גם אז "ואוהב את יעקב ואת עשיו שנאתי" – ישראל הם מ"פנימיות הרצון" ואילו אומות העולם הם רק מ"חיצוניות הרצון"].

 

דווקא כשהבחירה היא גם מצד השכל

 

לפי כל זה, מבאר הרבי מלך המשיח שליט"א, ניתן להסביר את המעלה בכך שהבחירה של ישראל בהקב"ה אינה רק מצד הנפש שלמעלה מהשכל, אלא היא חודרת גם אל השכל, שגם השכל עצמו יבין ויכיר שראוי לבחור במלך עצמו ולא בכל ה"שרים" –

שכן רק ע"י כך, שגם השכל עצמו בוחר במלך, מתבטאת הבחירה של עצם הנפש ממש:

הסיבה האמיתית מדוע אכן ישראל בוחרים במלך היא (כנ"ל) משום שורשם של ישראל ב"פנימיות הרצון" של הקב"ה, באותה בחינה באלוקות שהיא המטרה והתכלית הסופית והיחידה, ואינה אמצעי כדי להגיע למטרה אחרת.

ובחירה זו שמצד "פנימיות הרצון" מתבטאת דווקא כאשר הבחירה היא גם מצד השכל:

השכל, והכוחות הפנימיים בכלל (כוחות המתלבשים באברי הגוף לפי ערכם, ומתאימים את עצמם אל האברים. כמו השכל אשר יש לו כלי מיוחד, אבר מיוחד בגוף, שהכח מצטמצם לפי ערך הכלי והכלי מזדכך ומתרומם לפי ערך הכח) נלקחו מ"פנימיות הרצון" – לעומת הכוחות המקיפים (כמו הרצון שלמעלה מהשכל, שאינו מצטמצם לפי ערך האברים ואינו מתאים את עצמו אליהם, אלא הוא שורה בהם באופן מקיף, בלי שייכות פנימית בין הכח הנפשי לבין אברי הגוף הגשמי) שנלקחו מ"חיצוניות הרצון".

[שכן הכוונה הפנימית והעצמית היא דווקא "להיות לו יתברך דירה בתחתונים" – שתהי' שייכות פנימית בין האלוקות לבין הנבראים, ובין הנפש לבין אברי הגוף הגשמי. ולכן נובעת שייכות זו של "הכוחות הפנימיים" אל האברים דווקא מעצם הנפש, ומעצמותו של הקב"ה].

ולכן, אילו הייתה הבחירה רק מצד הנפש שלמעלה מהשכל, הבחינה השייכת ל"חיצוניות הרצון", לא היה זה ביטוי אמיתי לבחירתו של היהודי. הייתה זו בחירה רק מצד ה"מקיף" של הנשמה ולא מצד עצם הנשמה ממש.

הבחירה העצמותית, שמצד עצם הנפש ממש של יהודי, באה לידי ביטוי דווקא בכך שהבחירה במלך באה גם מצד השכל.

דווקא בכך מתבטאת אותה בחירה שמצד עצם הנפש, שאין לה שום הגבלות כלל, ובגלל זה היא יכולה לבוא גם מתוך השכל ומתוך העולם עצמו.

 

"חלקי ה'" – "חלק" דווקא

 

זוהי גם הסיבה שהפסוק המתאר את הבחירה במלך הוא "חלקי ה' אמרה נפשי", "חלקי" דווקא – להדגיש שהבחירה היא לא רק מצד (חיצוניות) הנפש שלמעלה מהשכל, אלא גם מצד (פנימיות הנפש, שבאה לידי ביטוי בבחירה שמצד) השכל –

שכן המושג 'חלק' מדגיש בחינת אור פנימי, "אור המתלבש בכלי" ומתאים עצמו אל הכלי.

כידוע ומבואר בעניין "מה טוב חלקנו, ומה נעים גורלנו, ומה יפה ירושתנו": שבניגוד ל"גורל" ו"ירושה" שהם בחינות שלמעלה מהשכל לגמרי

(כמו גורל בפשטות שאינו קשור לשכל כלל, אלא כפי שיצא הגורל, וכמו ירושה בפשטות, שהשייכות בין היורש למוריש אינה בגלל סיבות וטעמים שכליים, אלא מפני שהוא בנו הנובע ממנו עצמו),

הרי בחינת "חלק" הם הכוחות הפנימיים (כגון השכל) המתלבשים באברי הגוף.

ולכן נאמר בפסוק שמדגיש את בחירת ישראל בהקב"ה הביטוי "חלק" – "חלקי ה' אמרה נפשי" – כדי להדגיש שעיקר הבחירה בהקב"ה היא דווקא כאשר בחירה זו היא גם מצד השכל.

דווקא ע"י כך שהבחירה אצל יהודי – אותה בחירה עצמותית, שהיא למעלה מהשכל לגמרי ולכן אינה מוותרת על שום 'נקודה' ח"ו לזוז זיז כלשהו – אותה בחירה אינה נשארת 'למעלה' אלא הבחירה יורדת ובאה גם מצד השכל (בחסידות חב"ד);

ועד שיורדת עוד יותר ופועלת גם במחשבה בדיבור ובמעשה שיהיו כולם בהתאם לבחירה במלך –

דווקא בכך באה לידי ביטוי פנימיות הנפש, "פנימיות המקיף", הבחירה שמצד עצם הנפש ממש.

 

למה "שכחו" את הרועה?

 

ישנו מנהג עתיק, מקובל ממורנו הבעל שם טוב הקדוש, לומר בכל יום את מזמור התהילים המתאים למספר שנותיו, וביום ההולדת ללמוד את המזמור החדש עם פירושים. החסידים נוהגים גם לומר וללמוד גם את המזמור של הרבי.

לפי מנהג זה, ביום אמירת המאמר, י"א ניסן תשל"א, כאשר נכנס הרבי לשנת השבעים, התחילו הרבי שליט"א וכל החסידים והמקושרים אליו לומר את מזמור ע' בתהילים.

ומכיוון שעניין הנוגע לנשיא ישראל נוגע לכל ישראל, שהרי "הנשיא הוא הכל", נוהג הרבי לקשר גם את ענייני התורה שהוא מלמד ומבאר עם המזמור העכשווי. לפיכך מקשר הרבי גם את העניינים שנתבארו במאמר זה למזמור ע' בתהילים.

(בי"א ניסן תשס"ג – יום מלאות מאה ואחת שנה לכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א, התחילו לומר את מזמור ק"ב בתהילים. והרי חלק גדול ממאמר זה מדבר אודות מזמור זה, כנ"ל).

על המילים "למנצח לדוד להזכיר" שבתחילת מזמור ע' בתהילים אומר המדרש: משל למלך שהי' לו צאן וכעס עליהם – גירש את הצאן והתיר (החריב) את הדיר והעביר (סילק) את הרועה. אחר זמן (שב מכעסו) כנס הצאן ובנה את הדיר, ולרועה לא הזכיר. אמר הרועה: הרי הצאן מכונסות, והדיר בנוי, ואני איני נזכר?! כך אמר דוד: למעלה מן המזמור (בסוף המזמור הקודם) "כי אלוקים יושיע ציון ויבנה הרי יהודה" – הרי הדיר בנוי, "וישבו שם וירשוה וזרע עבדיו ינחלוה ואוהבי שמו ישכנו בה" – הרי הצאן מכונסות, ואני איני נזכר! לכך "למנצח לדוד להזכיר".

והדברים דורשים ביאור: מכיוון שהמלך כבר שב מכעסו, וכבר בנה את הדיר וכנס את הצאן, מדוע עדיין לא הזכיר את הרועה, מדוע זקוקים לבקשה מיוחדת על הזכרת הרועה.

 

העיקר – תורתו של משיח

 

מבאר הרבי על פי מה שנתבאר לעיל שדווקא בהשפעה הפנימית באה עצם הנפש לידי ביטוי: "רועה" הוא מי שזן ומפרנס את הצאן. הוא דואג עבורם למזון. מזון הוא לא השפעה של "מקיף" ששומרת ומשפיעה "מלמעלה", אלא היא השפעה פנימית, השפעה שנכנסת פנימה אל תוך הגוף, נקלטת ומתעכלת שם ומתאחדת עם הגוף, נעשית דם ובשר כבשרו, ומזה האדם חי ומתקיים. גם השפעת השכל היא השפעה פנימית, הנקלטת בפנימיות הנפש, לעומת הרצון שהוא מקיף, כנ"ל.

[וכפי המבואר בתורה אור (מקץ לג, ד ואילך) בעניין "שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם" – ש"רועים" הם הצדיקים שעניינם הוא השפעה פנימית, לעומת ה"נסיכים" שהם השפעה שבבחינת מקיף. עיין שם באריכות].

לפיכך, גם כאשר המלך שב מכעסו וחזר לרצות בצאן ובנה את הדיר, עדיין ייתכן שכל זה יהי' רק מצד הרצון בלבד, שהוא כח מקיף, ועדיין לא תהי' ההשפעה הפנימית, ההשפעה של ה"רועה", ולכן עדיין לא נזכר הרועה. ובנמשל – שרצונו של הקב"ה בישראל יהי' רק מצד הבחינה שלמעלה מהשכל ועדיין לא חדרה לגמרי בתוך העולם להיות גם מצד השכל והכוחות הפנימיים.

ולכן מבקש המלך המשיח, שהוא מזרע דוד המלך ונקרא על שם דוד: "למנצח לדוד להזכיר" – שיזכירו גם את הרועה, שתהי' כבר גם ההשפעה הפנימית, כי בלי זה חסר העיקר. שכן ההשפעה שמצד המקיף היא רק מחיצוניות הרצון, וכדי לקבל מפנימיות הרצון, מעצמותו יתברך, הוא דווקא כאשר ההשפעה תבוא גם בפנימיות. וכנ"ל שהשורש של ה"פנימי" הוא מ"פנימיות המקיף".

ולכאורה לא מובן: איך אפשר לומר שעדיין לא ניתנה ההשפעה הפנימית, והרי מדובר במצב בו "הצאן מכונסות", שאז הרי נותנים להם את כל מה שהם זקוקים – כולל ובמיוחד מזון, שהרי אין הם יכולים להתקיים ללא מזון – ומה שייך לומר שעדיין לא נזכר ה"רועה", שההשפעה הפנימית עדיין לא הגיעה.

מבאר הרבי: ההשפעה הפנימית היא התורה, שהיא חודרת בפנימיות האדם ונעשית דם ובשר כבשרו, ולכן היא נקראת מזון, כמו שכתוב "ותורתך בתוך מעי". והרי כל התורה שיש לנו היום אינה נחשבת למאומה לגבי תורתו של משיח, כמאמר חז"ל כי "כל התורה שאדם למד בעולם הזה הבל היא לפני תורתו של משיח". אם כן, הלא ייתכן שגם אם ישנה השפעה פנימית של תורה, אבל זוהי רק ההשפעה המצומצמת של זמן הגלות, ועדיין לא קיבלנו את ההשפעה הפנימית העיקרית, את תורתו של משיח.

ולמרות שמדובר כאן אחרי הגאולה האמיתית והשלימה, כאשר "אלוקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודה", ואיך אפשר לומר שעדיין לא קיבלנו את תורתו של משיח –

הרי עיקרה של הגאולה האמיתית והשלימה היא ההתגלות האלוקית שלמעלה מהכל, גילוי עצמות אור אין סוף שלמעלה לגמרי מן השכל. ואם כן ייתכן שגם אם ישנה כבר ההשפעה שלמעלה מהשכל, עדיין לא קיבלנו את העיקר, את תורתו של משיח, את ההשפעה הפנימית של הגאולה השלימה, שהיא העיקר.

וזוהי בקשתו של המלך המשיח (שנקרא על שם דוד), ועל ידי בקשתו הוא פעל זאת: "למנצח לדוד להזכיר" – שיזכירו את ה"רועה", שתהי' ההשפעה הפנימית, תורתו של משיח, בתכלית השלימות.

 

הקרבנות – בגלל בחירת הקב"ה

 

לפי כל זה יובן הקשר בין בחירת הקב"ה בישראל לבין בחירת ישראל בהקב"ה. שהרי כנ"ל כל הסיבה שישראל בוחרים בהקב"ה היא משום שהם "נלקחים" מפנימיות רצונו יתברך, בגלל העובדה שהוא יתברך בחר בהם להיות לו לעם סגולה – ומכיוון שהם אינם אמצעים בשביל משהו אחר (כמו כל האומות, כל העולמות וכל ה"גילויים") אלא התכלית היא בהם עצמם, לכן אינם מחשיבים את האמצעי לעיקר, כנ"ל באריכות.

[והעובדה שהקב"ה בחר לא רק בנשמה אלא גם בגוף היהודי, פועלת שבחירתם בהקב"ה לא תהי' רק בענייני הנשמה, בעניינים הרוחניים, אלא גם בענייני הגוף, בעניינים הגשמיים. שיהי' נרגש בהם שכל העניינים הגשמיים אינם אלא אך ורק בשביל עבודת ה'].

אם כן, שהבחירה של ישראל בהקב"ה היא בגלל בחירת הקב"ה בישראל – הרי כאשר מקריבים קרבנות, ורוצים בכך לחזק את בחירת ישראל בהקב"ה, יש להקריב את הקרבנות על בחירת הקב"ה בישראל, ובכך דווקא נותנים לישראל כח ומחזקים את בחירתם בהקב"ה.

וזוהי התשובה לשאלה שבתחילת המאמר: מדוע "אישורן (שבחן) של ישראל" הוא על שם שהם בחרו בהקב"ה, ואילו הקרבנות של נשיא שבט אשר הוא על שם בחירתו של הקב"ה בישראל ולא על שם הבחירה שבחרו ישראל בהקב"ה:

שכן עיקר "אישורן (שבחן) של ישראל" הוא על שם עבודתם שלהם (ולא על מה שקיבלו מלמעלה) – על שהם, בעבודתם שלהם, בחרו בהקב"ה.

ואולם הקרבנות של נשיא שבט אשר, שהם באו לחזק ולהוסיף בנתינת הכח לישראל בעבודתם לבחור בהקב"ה, היא דווקא על שם בחירתו של הקב"ה בישראל. שהרי החיזוק ונתינת הכח לישראל לבחור בהקב"ה הוא על ידי חיזוק והמשכת בחירת הקב"ה בישראל.

וכפי שנתבאר לעיל בארוכה שהבחירה של ישראל בהקב"ה נובעת מבחירת הקב"ה בישראל, מהעובדה שישראל "נלקחים" מפנימיות רצונו יתברך. ולכן, כאשר נשיא אשר מבקש לחזק ולהוסיף בנתינת הכח לישראל לבחור בהקב"ה, הוא עושה זאת על ידי שהוא פועל וממשיך ומגלה עוד יותר, באמצעות קרבנותיו, את בחירת הקב"ה בישראל.

 

בכוחו של כל אחד

 

"לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא" – למרות שמדובר כאן על המדרגה הנעלית ביותר, לוותר על הכל, אפילו על הגילויים האלוקיים הנפלאים ביותר, ללא שום חשבונות כלל, ולבחור אך ורק במלך עצמו, בעצמותו יתברך, "אנא נסיב מלכא", ואת זה עצמו להחדיר גם בתוך השכל והרגש ועד המעשה בפועל, שזוהי דרגא נעלית ונפלאה ביותר שהייתה רק אצל רבינו הזקן בשעת דבקותו –

למרות זאת, אומר הרבי שליט"א, שייך עניין זה לא רק ליחידי סגולה, אלא לכל יהודי. שהרי כל יהודי נלקח מ"פנימיות הרצון" של הקב"ה. ולכן יכול כל אחד ואחת להגיע לאותה בחירה עצמותית שלמעלה מהשכל, ושבחירה זו תחדור בו לגמרי גם לתוך השכל ולתוך המחשבה הדיבור והמעשה, שכולם יהיו חדורים לגמרי בנקודה האחת והיחידה – "אנא נסיב מלכא".

ועל ידי שרבינו הזקן אמר והכריז שאינו רוצה בשום דבר אלא "רק בך בלבד", "מער ניט אז דיך אליין";

ובפרט ע"י שכ"ק אדמו"ר הצמח צדק ורבותינו נשיאינו שלאחריו פרסמו והפיצו זאת יותר ויותר – ניתן הכח במיוחד לכל אחד ואחת, ובמיוחד לאלו המשתדלים ללכת בעקבותיהם ודרכיהם.

כל אחד ואחת ממש, באיזה מצב שלא יהיה ובאיזו דרגה שלא יאחז – נדרש ממנו, ויש לו את כל הכוחות לעשות זאת, שגם אצלו יהיה עניין זה, שלא ירצה במאומה אלא רק במלך עצמו בלבד, אנא נסיב מלכא.

וגם כאשר יש לו רצונות שונים, מפני שלא התגבר עדיין לגמרי על נפשו הבהמית – יכול הוא לפעול בעצמו שכל רצונותיו אלו לא יהיו אצלו רצונותיו האמיתיים, מה שהוא רוצה באמת לאמיתו, אלא שרצונות אלו יהיו רק "בלא לב ולב" (לא בכל הלב, ללא רצון וחשק אמיתיים), וכל חפצו ורצונו האמיתי יהיה אך ורק במלך עצמו כמות שהוא.

וגם הרצונות שיש לו בגשמיות, שהוא זקוק לעניינים גשמיים, גם הם לא יהיו אלא אך ורק למטרה זו, כדי שיוכל לעשות גם את הגשמיות כלי לאלקות, להמשיך את המלך גם בתוך הגשמיות.

ואז אכן נותן לו הקב"ה ריבוי השפעה גם בגשמיות, כדי שיוכל "לעשות מזה (הרבה) רוחניות". כפתגם רבינו הזקן, שהקב"ה נותן ליהודים גשמיות כדי שיהודים יעשו מזה רוחניות. ואם כן, הרי כאשר הקב"ה נותן ליהודים ריבוי גשמיות, הם עושים מזה ריבוי רוחניות, ריבוי בכמות וריבוי באיכות. ועד לתכלית השלימות, ועד שמתאחדים לגמרי עם הקב"ה, להיות "כולא חד". ומתוך שמחה וטוב לבב, בימי ההכנה ל"זמן חירותנו", וזה מביא את החירות בפועל בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

והיינו, שכל המטרה שלו גם בענייניו הגשמיים היא אך ורק בכדי להביא את המלך לכל מקום ולכל פינה, גם, ודווקא, לתוך הגשמיות – שזהו הרי עניינה של הגאולה האמיתית והשלימה, שלימות החדרת תכלית האלוקות והרוחניות אל תוך תוכם של הגשמיות והחומריות, בפשטות ממש, ותיכף ומיד ממש.

 

"יחי אדוננו" – התגלות עצם מציאותו

 

על פי המבואר בסיום וחותם שיחת ש"פ תולדות תשנ"ב שתוכן הכרזת "יחי אדוני המלך דוד לעולם" היא התגלות עצם מציאותו של המלך המשיח (המגלה בישראל את עצם הנשמה שלהם, שהיא "חד ממש" עם עצמותו ומהותו יתברך, כמבואר שם לפני כן), ועל ידי זה ולאחרי זה באה התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו בגאולה האמיתית והשלימה – מובן עד כמה צריכה להיות כל ההתמסרות שלנו אך ורק אל עצמותו של המלך – מלך מלכי המלכים הקב"ה, המגלה את עצמו בקרבנו על ידי המלך המשיח –

שלא נסתפק בשום "גילויים", ולו יהיו אלו הגילויים הנעלים והעצמותיים ביותר, אלא נבקש ונרצה ונפעל אך ורק את התגלות המלך עצמו, כמו שהוא בעצם עצמותו, למעלה מכל הגילויים.

וכפי שכל זה מתבטא באותה קריאת והכרזת הקודש, שתוכנה, כאמור, הוא התגלות עצם מציאותו, והיא פועלת גם את שלימות ההתגלות לעיני כל בשר בגאולה האמיתית והשלימה –

יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!