המעשה הוא העיקר

הפרק מוסיף לבאר את תבת "לעשותו" שבפסוק: כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו (דברים ל יד). העילוי המיוחד שב"לעשותו", המעלה המיוחדת שבעשיה, דהיינו, עניין המעשה הוא העיקר, שהוא התכלית של "בפיך" "ובלבבך".

ואכן, הפרק עוסק בהסבר עניין העשיה, ובד בבד הוא עונה על הקושיה: מהי תכלית בריאת הבינונים, למה ירדו נשמותיהם לעולם הזה, שהרי נשמתם – נשמה טהורה – התלבשה בנפש הבהמית שמהקליפה וסטרא אחרא, ולמרות עבודתם ויגיעתם התמידית, לעולם לא יוכלו לשלח את הקליפה ולדחותה מחלל השמאלי שבלב; כי מהותה ועצמותה של הנפש הבהמית, שהן התאוות ומדות רעות, נשארות בנפש הבהמית בתוקף ובגבורה; בניגוד לצדיק שהצליח להפוך את נפשו הבהמית מרע לטוב. אמנם למדנו בפרק כ"ז, שהבינוני נברא לגרום נחת רוח נפלא לבורא על ידי אתכפיא. אז נשאלת השאלה, אמנם אצל הבינוני יש את מעלת האתכפיא, ועל ידי "אתכפיא" ו"אתהפכא" אסתלק יקרא דקוב"ה לעילא – נמשך כבוד ה', מתגלה ומתעלה, ונפעל נחת רוח למעלה; אך אם תפקידה של הנפש האלוקית רק לאפשר להשתלט על המחשבה, דבור ומעשה, למה היא מתלבשת בנפש הבהמית, אדרבה, על שתי הנפשות להיות שני צדדים נפרדים, נוגדים ושונאים, כאשר הנפש האלוקית מנצחת. העובדה שהכוונה העליונה בחרה לכפות את הסטרא אחרא על ידי התלבשות הנפש האלוקית בנפש הבהמית, ולא כשתי נפשות המתבצרות כל אחת בעמדה נפרדת, מוכיחה שנוסף על הנחת רוח הנפעלת מהכפיה של הסטרא אחרא, יש עוד כוונה והיא – שהנפש האלוקית תפעל בתוך הנפש הבהמית עצמה, אולם הנפש הבהמית אינה משתנה, אם כן, למה הבינוני צריך להתייגע כל ימיו לשוא, ח"ו?   

התשובה היא – לא מצבי ומעמדי הוא העיקר, אלא המעשה הוא העיקר, והוא התכלית. כלומר, לא חשוב לאיזו רמה הגעתי, אלא מה פעלתי בעולם. ולכן אין זו יגיעה לריק, אלא בבחינת "כפלים לתושיה" – נחמה כפולה, שכן, השראת השכינה שקולה כנגד הכל. אמנם אין הבינוני משפיע על מהותה ועצמותה של הנפש הבהמית אבל הוא משפיע על לבושיה, ובעיקר על לבוש המעשה, שכולל שני דברים: הן את מעשה המצוה והן את האתכפיא – כפיית הנפש הבהמית, (שגם ה"אתכפיא" היא מבחינת "עשיה", מלשון, מעשין על הצדקה – שמשמעו, לוחצים על בני אדם שיתנו צדקה). ואם כן, אין זו יגיעה לריק, כי דוקא על ידי העשיה בפועל, ה' שוכן עם הבינונים בתוך תורתם ועבודתם (=תפילתם). והשראת השכינה שקולה כנגד הכל. שכן, כל מצוה היא צותא וחיבור ישיר עם ה' – העוסק בתורה ומצוות קרוב לה'; ויותר מזה, כל מצוה היא עמוד של אור המחבר שמים וארץ ומאיר את העולם. וזהו עיקר העבודה שבשבילה ירדה נשמה לעולם, לעשות דירה לקב"ה בתחתונים, שלכך נתאוה. וכל מצוה מקדמת את העולם לתכלית בריאתו, כי כל מצוה היא נצחית, כל הטוב שעושים קיים לעד ומאיר לנצח. [גם אם יש עבירות, הרי שלעבירות יש תיקון על ידי תשובה]. דבר זה צריך לשמח את הבינוני בעבודת ה' שלו, שיודע שבאמת אין הוא עמל לשוא ולריק. אולי אין הוא משנה את עצמו, אך הוא משנה והופך את העולם לטובה ואין שמחה גדולה מזו. ולא עוד, אלא שבסופו של דבר הוא משנה גם את עצמו. כי בלי תורה ומצוות אפילו צדיק גמור נשאר "יש", לעומת זאת, תורה ומצוות פועלים אפילו בבינוני ביטול בתכלית.     

דברי הינוקא

כדי להבין היטב עניין זה מובאים דברי הינוקא מהזהר בפרשת בלק. ינוקא – היינו, התינוק, וליתר דיוק, הילד – הוא בנו של רב המנונא סבא, שהיה ניצוץ של משה רבינו.

הינוקא שואל בזהר: מה החידוש בדברי שלמה המלך: החכם עיניו בראשו (קהלת ב יד)? וכי היכן הם עיני החכם, אם לא בראש, כמו אצל כל אדם? ומשיב: אלא העניין הוא כמו שלמדנו בגמרא, שאסור לאדם ללכת ארבע אמות ללא כיסוי ראש, כי שכינה שורה על ראשו; וכיסוי הראש מעיד על יראת שמים, יראה מהשכינה ששורה על ראשו. וכל חכם עיניו וענייניו, וכל רצונותיו ומגמתו, במה שעומד על ראשו. החכם יודע, שהאור שעל ראשו – הוא אור השכינה, וגופו – הוא הפתילה, צריכים שמן – מצוות ומעשים טובים. ושלמה המלך צעק והזהיר: ושמן על ראשך אל יחסר (קהלת ט ח), שאין השכינה – היא האש האלוקית, נאחזת בגוף – הוא הפתילה, בלי מצוות ומעשים טובים – הם השמן.    

מעניין שבציטוט זה מן הזהר, שלא כרגיל נותן לנו אדמו"ר הזקן גם את המקור המדוייק (זהר, פרשת בלק), וגם את הדברים בשם אומרם הוא הינוקא. לאו דוקא כדי לומר דברים בשם אומרם, שהרי אין הוא מציין את ייחוסו, שהוא בנו של רב המנונא סבא. ודוקא שמו – ינוקא מעיד, שהוא אומר דברים הנובעים משורש נשמתו ומורים על ציור נשמתו. דברי הינוקא קשורים במשמעות שמו – "ינוקא" (=תינוק), שעניינו "קטנות", ולא בעובדה שהוא בנו של רב המנונא, שהיה ניצוץ ממשה רבינו; מאחר שכל הקטע מציין את מעלת המעשה, שעניינו קטנות המעלה, היא הדרגה התחתונה בעבודת ה', לעומת ההשגה שהיא במוח, והאהבה ויראה שהן בלב; ומלמד על גדלות דורו של רשב"י, שדוקא "רביא" (=ילדים), ולא תנאים ואמוראים, למדו וגילו פנימיות התורה (זוהר ח"ב קמז א, ח"ג נח א). כי הפצת המעיינות היא בשביל ה"חוצה", וה"חוצה" הוא שמעורר ומביא להפצת המעיינות. דהיינו, דוקא ילדים מצד קטנות דרגתם נזקקים לפנימיות התורה.

כידוע, עיקר עבודת הראשונים, הם התנאים שתורתם אומנותם, היתה המוחין; ובעקבתא דמשיחא עיקר העבודה היא בלב – תפילה; ובעקבתא דעקבתא – המעשה הוא העיקר, היינו, עבודת הצדקה היא התיקון שלפני ביאת המשיח. ועל כן, באה כאן פנימיות התורה ומגלה דוקא את מעלת העשיה בדברי הינוקא, דבר המתגלה דוקא בזמן של "עקבתא דמשיחא", זמן ירידת הדורות הגדולה ביותר. שבזמן "עקבתא דמשיחא" יש יותר גילוי של אור פנימיות התורה, ויש יותר התלבשות בתחתונים, עשיה בפועל. ועל כן יש להתעסק בתחתון שאין תחתון למטה ממנו. הן בהפצת המעיינות ב"חוצה" של התחתון ביותר והן בעבודת הבירורים בבירור החוץ שבתחתון ביותר. והעשיה בפועל וההתלבשות בתחתונים משלימה את הכוונה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים. וכפי שאומר הרבי הריי"צ, שבדורנו, דור "עקבתא דמשיחא", מיד תהיה הגאולה בשלימותה. דורנו דומה מאד לדורו של רשב"י, ש"רביא" (= ילדים) של דורנו, הם הינוקא של הדור, לומדים פנימיות התורה. ולא עוד, אלא שכל הדור, שהוא גם הינוקא של הדורות הקודמים, דהיינו ה"עקבתא" של הדורות הקודמים, לומדים פנימיות התורה. ועל ידי הירידה לתחתון שבתחתון – שהעולם הזה הוא תחתון שאין תחתון למטה ממנו, ודוקא בדורנו זה התחתון – מגביהים את הכל מלמטה, כמו שמגביהים בנין מתחתיתו הנמוכה ביותר.

ולסיכום, אדמו"ר הזקן רוצה להדגיש את מעלת הירידה אל הקטנות על ידי עשיה בפועל; וגם את המעלה בדורו של רשב"י, שמלבד הינוקא, ילדים קטנים ידעו פנימיות התורה יותר מתנאים ואמוראים, ואף יותר מנביאים כיחזקאל, דבר שעתיד לחזור בימות המשיח. ובעיקר ללמדנו, שהמעלה במעשה בפועל קשורה בעשיית דירה לה' ית' בתחתונים; ושלא נטעה לחשוב שדירה בתחתונים נעשית רק על ידי נשמות גבוהות, אלא שנדע שגם בעלי נשמות נמוכות, שהם בבחינת ינוקא – קטנות ובעלי מעשה – ובעיקר על ידם נעשית העבודה של דירה לו ית' בתחתונים.

לא די בנשמה להשראת השכינה

נשאלת השאלה: למה אין השראת שכינה גם בלי תורה ומצוות, מדוע אין מספיקה הנשמה להשראת השכינה. והלא הנשמה היא קדושה – חלק אלוקה ממעל (איוב לא ב) ממש?

יש חסרון בנשמה, שמונע השראת השכינה. כי כמו שבנר גשמי, מוכרחים להשתמש בשמן, שהוא חומר עדין מהפתילה, חומר השייך אל האור וגם מתבער ונכלל באור על ידי שנאחז בפתילה – כך באדם צריך עבודה, צריך מצוות, הנעשות על ידי אברי הגוף, ומבטאות את רצון ה'. כך שבאמצעותן יש התבטלות מוחלטת הנכללת באור הקדושה, היא השכינה. לעומת זאת, נשמתו של אדם אפילו צדיק גמור, שהגיע ליראה עילאה ולאהבת ה' בתענוגים, למרות קדושתה ומעלתה, מאחר שירדה הנשמה לעולם היא נעשית "נברא", ו"נברא" הוא "מציאות", ואינו יכול להתאחד עם ה'.

אחדות ה', פירושה, שאפס בלעדו. הנשמה אינה יכולה להתבטל במציאות לגמרי, כמו השמן הכלה לגמרי לאור הנר. היינו, הנשמה אינה יכולה לשמש שמן לאור ה'! ואף צדיק גמור, שהתבונן בגדולת ה' בשכלו ובלבו, ונעשה ירא ה' ואוהבו, ביטולו אינו מושלם, ואת עניין אחדות ה' אינו יכול לקלוט כדבעי. כשהוא מבטא את מחשבתו, הרגשתו ומידותיו, יש לו הרגשת ישות – הוא "יש מי שאוהב", "יש מי שירא". הרי שיש כאן שני דברים, כשהאחד אוהב את השני או ירא מפניו. וממילא אין הנשמה יכולה להיכלל בשכינה ולהתאחד באמת עם אלוקות. לעומת זאת, בקיום המצוות נוצר ביטול נעלה, שמקיים המצוה שאינו חושב על תועלתו העצמית, והמצוות שהן רצון ה' נעשות דבר אחד עם ה' ונכללות באור ה' ממש, לכן הן יכולות לשמש שמן לאור ה'.

ולתוספת ביאור – הרצון האלוקי הוא מקור החיים היחיד לכל העולמות והנבראים, אלא שבניגוד לעולמות שמקור חיותם הוא הרצון החיצוני של ה', המצוות הן הרצון הפנימי של ה' וזוהי מעלתן. מקור החיים יורד לכל העולמות והנבראים בצמצומים רבים מדרגה אחר מדרגה ובהסתר פנים, עד שהם רואים את עצמם כהויה חדשה – יש מאין – דבר בפני עצמו. לכן הרצון האלוקי אינו מאיר בעולמות בגילוי, והנבראים אינם חשים אותו. גם נשמת האדם – אף של צדיק גמור בעל מדות קדושות, הדבק בה' באהבה רבה לאחר יגיעה במחשבת שכלו בעיון והתבוננות בגדולת ה' – עברה את תהליך הבריאה של השתלשלות העולמות; וזה פעל את הסתר הפנים של הרצון העליון, מקור החיים לעולמות; וממילא אין מחשבה אף של צדיק גמור תופסת בה' כלל – לית מחשבה תפיסא ביה כלל (מאמר "פתח אליהו"). אף צדיק גמור אינו יכול לקלוט את עניין אחדות ה', כי נשאר משהו מן המשהו שאינו בטל, שהרי הוא יש מי שאוהב, והוא אומר: ואני – קרבת אלקים לי טוב (תהלים עג כח). ומי שהוא "יש" ולא "אפס", לית מחשבה דיליה תפיסא ביה כלל – אין מחשבתו תופסת את ה', שאינו כלי ריק שזוכה להשראת השכינה ולהתאחדות עם ה'.

ואמנם מהאדם נדרש קיום מצוות ולא כלות הנפש ממש. אדרבה, להגיע ל"כלות הנפש" באמת – איננו יכולים ואף איננו רשאים. בעבודת ה' שלנו נכללים הן ה"רצוא" והן ה"שוב". "רצוא" ו"שוב" הן שתי תנועות מנוגדות המשלימות זו את זו, שפנימיות ה"רצוא" היא ה"שוב" – שיבה לתורה ומצוות המבטאות את רצון ה' והביטול האמיתי אליו – וביחד הן חיות אמיתית, כפי שמרומז בפסוק: והחיות רצוא ושוב (יחזקאל א יד). ובעצם אין כל כך אפשרות לנברא להתבטל לגמרי עד כלות הנפש ממש, כי ה' ברא את האדם שמרגיש עצמו למציאות. אמנם רק ה' הוא ה"יש האמיתי" שמציאותו מעצמותו, אלא שנתן ממדתו זו לאדם. ואמנם מציאות האדם היא מעצמותו של הקב"ה, אלא שדוקא בשל כך הוא מרגיש שמציאותו מעצמות עצמו. ובזה הוא דומה ל"יש" הגשמי, שאינו מרגיש את מקור חיותו בניגוד לצומח וחי, וכאילו מרגיש שמציאותו מעצמותו. והסיבה לכך היא, כי רק הגשמי נברא בכח העצמות, ולא בדרך של עילה ועלול (ראה אגרת הקודש כ). ואכן לעתיד לבוא יהיה עיקר גילוי אור אין סוף ב"יש הגשמי", ועכשיו המעשה הוא העיקר.

אם כן, השראת השכינה אינה יכולה להיות לא בנשמה, וגם לא במדות, וכמובן, לא בגוף – אלא דוקא במצוות.

הנשמה –  אף נשמת הצדיק הגמור היא בחינת "נברא", דהיינו בחינת יש. 

המדות – אף צדיק גמור, שעובד את ה' באהבה ויראה ברמות הגבוהות ביותר, הוא יש.

הגוף – אינו רק סתם "יש", אלא יש שאינו מזוכך. וכמו שאור הנר אינו יכול להיתפס בפתיל הגס, כך אור ה' אינו יכול להיתפס בגוף הגשמי.

הביטול על ידי קיום מצוות גורם לגילוי השכינה

העולם נברא בשביל התורה ובשביל ישראל, כפי שמרומז במלה בראשית – ב ראשית, בשביל ב' ראשית – בשביל שני דברים שנקראו "ראשית" – שהתורה וישראל נקראים: ראשית. כלומר, המצוות הן הרצון העליון בגילוי, בניגוד לעולם – מלשון העלם והסתר – שנוצר על ידי צמצומים רבים ובהשתלשלות המדרגות, ואי אפשר להשוות את העולמות, אף העליונים ביותר, למצוות. המצוות הן רצון ה' הפנימי, והרצון הוא מרוצת והטיית הנפש, ובמקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא. ואמר רשב"י: אמר הקב"ה לישראל: היו מכבדין את המצוות שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו (מדרש תנחומא פ' ויגש ס' ו). ואמנם המצוות מופיעות בעולמנו בלבושים ואפילו גשמיים, אך אין ללבושים אלה ישות ומציאות בפני עצמה. כמו כן, בעשית המצוה אין הרגשה פרטית של האדם. כל עניינה הוא לעשות את רצון ה'.

לכן חיות המצוה נכללת ברצון העליון ביחוד גמור, ואינה דבר נפרד לעצמו כלל, והיא כוללת:

א. החיות של כל הדברים הגשמיים, שבהם נעשית המצוה, כמו האתרוג, קלף התפילין וכד'.

ב. כח הנפש החיונית שבגוף.

ג. החיות שבכח המעשה של הנפש האלוקית.

כלומר, דוקא המצוות, שהן הרצון הפנימי של ה', הן המקשרות את הגוף עם השכינה ללא הסתר פנים. אמנם ה' נמצא בכל מקום אך לא בגילוי. וכשאומרים על דבר, שהוא נכלל באור ה' ובטל לו במציאות, הכוונה שהשכינה שורה עליו, דהיינו, אור אלוקי מתגלה בו. כך אור אין סוף מתגלה לעוסק במצוה והוא עצמו נכלל באור ה', ובטל לו במציאות לגמרי; כי רק על ידי התבטלותו המוחלטת הוא כלי לשכינה, שאז הוא דומה לכלי שקוף שהאור עובר דרכו. וכל מה שאינו בטל אל ה' במציאות לגמרי, אין אור ה' שורה ומתגלה בו. דוגמת הנפש השורה בגוף, שהגוף ממושמע לה, עושה רצונה ומתבטל אליה בתכלית; מה שאין כן, כשאדם חולה, אין הוא ממושמע לנפשו, ואין הנפש מאירה בו. אמנם הביטול שעל ידי המצוות הוא בכח המעשה, ואינו חודר לכל חלקי הנפש במדות; אולם יש בו ציות וקבלת עול לה', וזוהי דרגה נעלית ביותר בביטול. שעושה המצוה נעשה חלק ממהות המצוה, שהיא פנימיות רצון ה', עד שנעשה ביטול במציאות. (מכאן שגם בבינוני יש זמנים וחלקים שהוא הופך לטוב ממש, אף שאת הרע הפנימי, הרע שבמדות הנפש, אין הוא מצליח להפוך לקדושה).

הגהה – האמת המוחלטת בספירת החכמה

מטרת ההגהה להוסיף ולהסביר ולהדגיש, שהשכינה שורה (=ה' מתגלה), רק בדבר שבטל לחלוטין לה'. רק מה שבטל במציאות נכלל באור ה' ומשיג השראת השכינה, וזה יכול לקרות רק אצל מי שמכיר, שאין עוד שום מציאות מבלעדי הבורא. לשם כך מביא אדמו"ר הזקן דברים ששמע ממורו הרב המגיד. והם פירוש וטעם לעניין שיחוד ה' נעשה על ידי ספירת החכמה דוקא – דברים המבארים את דברי ה"עץ חיים" (עץ חיים שער מ"ז פ"ג בשם ה"ר גדליה), כדלקמן.

עולם האצילות הוא עולם האחדות, אך לא כמו בחכמה גופא. מכיון שאור אין סוף הוא אחד האמת שאחדותו פשוטה ואינה מורכבת משום כוחות, אור אין סוף אינו מתייחד אפילו בעולם האצילות, אלא על ידי התלבשותו תחילה בספירת החכמה (על פי עץ חיים שער מ"ז פ"ג בשם ה"ר גדליה) – כי חכמה נחשבת ל"אין", בניגוד לבינה הנחשבת ל"יש". על כן האמת המוחלטת נמצאת דוקא בחכמה ששם ההתבטלות מוחלטת. רק בספירת החכמה יש הכרה והרגשה שה' הוא אחד האמת, שם לא מורגש שום דבר חוץ מהעצמות, שם מורגש שה' הוא לבדו הוא ואין זולתו –  אפס בלעדו ממש. כי החכמה היא כח מה – כל עניינה של ספירת החכמה הוא תוקף הביטול, ביטול במציאות לגמרי, כי אין עוד מציאות חוץ מה'. לכן החכמה היא כלי להתלבשות אור האין סוף, וממנה נמשכת הארה לכל עולם האצילות. כך בכל עולם ועולם נמשך אור אין סוף קודם בספירת החכמה ומשם לשאר הספירות, כי כלם בחכמה עשית (תהלים קד כט). ובדוגמת נפש האדם שכללות אור וחיות הנשמה נמצא במוחין שבראש, ומשם נמשכת הארה לכל אברי הגוף לפי מזגו ותכונתו (ראה תניא נא). כלומר, החכמה מגלה את האמת בדעת עליון – שה' הוא אחד, והוא ית' ה"יש האמיתי", וכל העולם הוא כ"אין", שהרי כל המציאות היא ה"יש האלוקי", שלא כדעתנו, דעת תחתון, שהעולם נראה ל"יש", ואין בכוחנו להשיג את הכח האלוקי המהוה אותו.

אור השכינה יכול לשרות בנפש האלוקית, וגם בגוף ובנפש הבהמית

מכאן שלא המדות אלא דוקא תורה שמחכמה נפקא ומצוותיה פועלות המשכת אור השכינה בהיותן כלים לאור העליון. משום שדוקא בלימוד התורה וקיום המצוות יש התבטלות מוחלטת. אלא שיש הבדל בין קיום מצוות במחשבה ובדיבור, שבהן יש השראת השכינה על הנפש האלוקית לבין מצוות מעשיות, שבהן שורה השכינה על הגוף והנפש הבהמית, שכן המצוות נעשות על ידי הגוף בסיוע כח הנפש הבהמית המחיה את הגוף.

כשאדם יושב ועוסק בתורה בלבוש הנפש הפנימי – מחשבה, ממילא נפשו האלוקית בטלה בתכלית ונכללת באלוקות – שכינה שורה עליו. וגם כשהוא לומד תורה בדבור הוא הלבוש האמצעי של הנפש – כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה י), זהו מעשה זוטא, זוהי יגיעה בתורה המתשת כחו של אדם – גם אז שכינה שורה עליו מחמת התבטלותו. כך שבזמן הלימוד הנפש האלוקית ולבושיה הפנימיים: מחשבה ודבור נכללים באור ה' ומיוחדים בו ביחוד גמור. היינו, השכינה שורה עליהם – אך רק עליהם. וכדי להמשיך אור והארת השכינה בתחתונים, דרוש הלבוש החיצוני – לבוש העשיה – מעשה רבתי. צריך לקיים מצוות מעשיות המתלבשות בגשמיות בפועל על ידי הגוף ממש; כי רק בקיום המצוות שורה השכינה גם על לבוש המעשה, הוא הלבוש השלישי של הנפש האלוקית, וגם על הגוף והנפש הבהמית; מאחר שכח הגוף ממש משתתף בעשיה זאת. ולכן המצוות הן השמן לאור השכינה שנאחז בגוף, כי יש בהן השתתפות של הרבה אברים והרבה כחות: כח המעשה של הנפש האלוקית, כח הגוף וכח הנפש החיונית שמקליפת נוגה המתהפך לטוב ונכלל בקדושת הנפש האלוקית.

מכאן שעל ידי לימוד תורה יש בעיקר זיכוך של החלק הרוחני והעליון, ואילו במצוות יש בעיקר את הזיכוך של התחתון. על ידי זיכוך גופו הוא ממשיך כח בנפש הבהמית, וכח גופני זה מתהפך לטוב כמו הנפש האלוקית ממש. אמנם עשית המצוה באה מהנפש האלוקית, אך רק על ידי הנפש הבהמית הגוף יכול לפעול. היינו, רק על ידי הנפש הבהמית פועלת הנפש האלוקית בגוף ועושה את מעשה המצוה, לכן גם כוח הנפש הבהמית נכלל בקדושה בשעת המעשה. שהרי הנפש הבהמית היא הממוצע בין הנפש האלוקית לגוף – הנפש הבהמית מלובשת בדם האדם בלב ובכל שאר אברי הגוף, כשגשמיות הרוחניות שבנפש הבהמית מתלבשת ברוחניות שבגשמיות הגוף, הם האדים העולים מן הדם. זהו ממוצע במובן של תיווך פעולה, ולא, חלילה, שהנפש הבהמית מאחדת בין הנפש הרוחנית לבין הגוף. התחברות הנפש הבהמית בגוף היא רק בכח הקב"ה, המפליא לעשות!

לשון אחר, יש שלושה מרכיבים באדם שמשפיעים זה על זה: הנפש האלוקית, הנפש הבהמית והגוף. הנפש האלוקית, שכולה רוחנית, והגוף שכולו גשמי, הם שני הפכים, שאינם יכולים להתחבר ביניהם אלא על ידי הנפש הבהמית, המחיה את הגוף. הנפש האלוקית רוצה לעשות את המצוה, והכח הפועל את המצוה הוא כח הנפש הבהמית; אף שבעשיית המצוות בפועל מורגשת באדם רק הנפש האלוקית, ואילו הנפש הבהמית בגלות. ומאחר שהתנגדות הנפש הבהמית אינה מורגשת בזמן עשית המצוה, נעשית הנפש האלוקית בעל הבית. ואז אין מניעה להשראת אור ה' בכללות הגוף ובכללות הנפש הבהמית, שנכללים יחדיו באור ה'.

כיצד שורה שכינה על כללות הנפש הבהמית בשעת מעשה המצוה, אף שנשארו בה מדות רעות?

כי בעת קיום המצוה המדות הרעות נכנעות לקדושה, ובעל כורחן עונות אמן למעשה הנפש האלוקית. כלומר, המדות – וליתר דיוק עצם המדות, הוא החלק הנעלה שבהן – מסכימות לנפש האלוקית; יותר מזה, הן מתרצות וכאילו מקבלות רצון מעצמן לעשיית המצוה. הנפש האלוקית שבמוח התגברה על המדות הרעות שבנפש הבהמית, כי מוח שליט על הלב; ובשעת קיום המצוה, המדות של הנפש הבהמית – דהיינו, הרע הכלול בהן – הן בבחינת גלות ושינה. לכן אין מניעה מהשראת השכינה על גוף האדם בשעת קיום המצוה.

אדמו"ר הזקן מוסיף ומסביר, שכח המעשה של הנפש האלוקית מלובש בעשית המצוה – שעשית המצוה נובעת מהנפש האלוקית; כמו כן, כח הגוף העוסק במצוה – למשל, כח התנועה שבידים וברגלים; כגון, הכח המניע את היד לתת צדקה, להניח תפילין, ליטול ארבעת המינים וכו'; וכח הנפש הבהמית המלובש בעשית המצוה – הכח שהתהפך מרע לטוב ומקליפה לקדושה בעשית המצוה; כלם ממש נכללים ומתמזגים באור ה' ומיוחדים בו ביחוד גמור, היינו, נכללים ממש בקדושה, ברצון העליון. ועל ידי זה נמשך אור אלוקי לכללות הנפש החיונית שבכל הגוף וגם לגוף הגשמי של עושה המצוה בבחינת הארה בלבד בבחינת אור מקיף מלמעלה מראשו ועד רגליו. שעל ידי מצוה אחת שורה אור השכינה על כל גוף האדם בכל הפרטים שבו; כדוגמת התפשטות האוכל והתענוג בכל הגוף בעת האכילה, וכמו בנר גשמי, כשהשמן נכלה בפתילה נעשה אור בכל הבית. אור מקיף זה הוא אור נעלה מאד, אור הנמשך מאור האין סוף, שאין עליו הגבלות. זהו שנאמר בלשון הזוהר לעיל: ושכינתא שריא על רישיה (זוהר פרשת בלק קפז א) – דוקא על הראש בבחינת "מקיף". וכמו שאמרו חז"ל: אכל ביה עשרה שכינתא שריא (סנהדרין לט א) – על כל עשרה מישראל שורה השכינה – שהשכינה שורה עליהם במקיף ולא בתוכם. וכשם שהשכינה שורה על ראשו של עושה המצוה, כך כשיש עשרה יהודים שמתכנסים ביחד, שכינה שורה עליהם במקיף, ואפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה שורה עליו (אבות ג ו).

מכאן שיש דרגות שונות בהשראת השכינה: על הנפש האלוקית של יחיד העוסק בתורה. על כח המעשה של הנפש האלוקית, על גופו ונפשו החיונית של עושה המצוה. על כל יהודי באופן קבוע. על כל עשרה מישראל. על כל עשרה מישראל שעוסקים בתורה וכו'. אולם אף ששכינה יכולה לשרות ברמות שונות ובמקומות רבים ושונים, אין חלילה ריבוי בשכינה. הריבוי הוא רק אל המקבלים, על פי צורת קליטתם את השראת השכינה, וכמו במשל של רבן גמליאל, (סנהדרין), ששאל אותו כופר אחד, כמה שכינות יש לכם, אם על כל עשרה מישראל שורה שכינה? והשיב לו, שהדבר דומה לאור השמש הנמשך בחלונות רבים, וכל חלון מקבל את האור לפי האופן שלו: צבעו, מסכיו, וילונותיו וכד', אף שאין שום שינוי בשמש. כך יש הבדל בין המקבלים את השראת השכינה, שכל אחד מקבל לפי מדת זיכוכו, אך אין שום שינוי בשכינה עצמה. ומסיים אדמו"ר הזקן את דבריו בעניין זה במלים: והמשכיל יבין, וחסידים נהגו לפרש: והעובד ירגיש. כי חסיד, עובד ה', אינו רק מבין עניין אלא אף חי אותו.