בס״ד. י״ב תמוז ה׳תש״ל

אראנו[1] ולא עתה אשורנו ולא קרוב דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל גו׳ וישראל עושה חיל[2]. והנה הגם שאלה הם דברי בלעם, מ״מ הרי קבעו דברים אלה בתורה בתור נבואת בלעם שהוא יודע דעת עליון[3], וכדאיתא בספרי עה״פ[4] ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, בישראל הוא דלא קם אבל באוה״ע קם ומנו בלעם, ועד שאמרו רז״ל במסכת ברכות[5] בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע כו׳ (והטעם שלא קבעוה הוא מסיבה צדדית), ועוד זאת, שתחילת התפילה (לפני הודו לה׳ קראו בשמו, ולפני פסוקי תושב״כ ומאמרי תושבע״פ שאומרים קודם התפילה) הרי היא בפסוק שבפרשה זו[6], מה טובו אוהליך יעקב גו׳. ומכל זה מובן, שכל הענינים שבפרשה זו הם דברים אמיתיים, באמת לאמיתו, ועוד זאת, שיש בהם מעלה יתירה משום שמדברים בשבחם של ישראל. וכן הוא גם בפסוק דידן, אראנו ולא עתה גו׳. וכן מובן גם מהמבואר בדרושי חסידות[7] בביאור פסוק קודם בנבואה זו, שגם שם הובאו ב׳ הלשונות, אראנו ואשורנו, והוא הפסוק[8] כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו, דקאי על ג׳ האבות וד׳ האמהות (כפרש״י), וכמבואר שם דקאי על הספירות העליונות ועל כחות הנפש האלקית וכו׳.

וביאור הענין יובן בהקדם הפירוש הפשוט בפסוק זה. דהנה הרמב״ן פירש דפסוק זה קאי על משיח צדקנו, וז״ש דרך כוכב מיעקב, בעבור כי המשיח יקבץ נדחי ישראל מקצה הארץ [וכמ״ש הרמב״ם בסוף הלכות מלכים[9] שהמלך המשיח מקבץ נדחי ישראל כו׳ ואם יעמוד מלך מבית דוד כו׳ וילחם מלחמות ה׳ כו׳ והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי], לכן ימשילנו לכוכב הדורך ברקיע מקצה השמים[10]. ויש לפרש כוונתו, דהנה רש״י פירש על דרך כוכב שהוא כמו הכוכב העובר כחץ, כדאיתא בגמרא ברכות[11] אודות כוכבא דשביט שהוא יורה כחץ, ולכן נמשל משיח לכוכב, שכמו כוכב השביט יורה מקצה הארץ ועד קצהו, כך משיח יקבץ את נדחי ישראל מקצה העולם ועד קצהו, ויחזירם לארצנו הקדושה, בגאולה האמיתית והשלימה. והגם שהרמב״ם בהלכות מלכים שם לא פירש כן, אלא כתב[12] שפסוק זה קאי בשני המשיחים, דוד ומשיח, דרך כוכב מיעקב זה דוד וקם שבט מישראל זה משיח כו׳, מ״מ הרי פירוש זה (דדרך כוכב מיעקב קאי על משיח) יש לו מקור בירושלמי תענית[13], דאיתא התם שר׳ עקיבא דרש פסוק זה על בר כוכבא, כי דימה שהוא מלך המשיח [ויש לבאר טעם הדבר בפנימיות הענין, כי מצד עבודת ר׳ עקיבא כבר הגיע אז זמן הגאולה האמיתית והשלימה], ומוכח מזה שלפי דעת ר׳ עקיבא פסוק זה קאי על משיח צדקנו. וגם בדברי הרמב״ם עצמו יש לדייק, שלא כתב סתם דדרך כוכב מיעקב קאי על דוד, אלא הקדים וכתב שבנבואה זו ניבא בלעם על שני המשיחים[14], המשיח הראשון שהוא דוד והמשיח האחרון שהוא משיח צדקנו, ומוכח מזה, שגם דוד כאן הוא בתור משיח. וכמבואר במקום אחר (בדרושים[15] על הפסוק[16] ועבדי דוד מלך עליהם גו׳) שגם דוד הוא בחי׳ משיח, שלכן נקרא בכמה מקומות בשם דוד מלכא משיחא.

והנה ע״פ הקדמה זו שפסוק זה קאי בענין ביאת משיח צדקנו, יש לבאר מ״ש אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב גו׳. והענין הוא, דהנה אראנו (וכן אשורנו) הו״ע של ראי׳, ולכאורה צריך ביאור, דכיון שהוא לא עתה ולא קרוב, א״כ איך מתאים ע״ז ענין הראי׳, ובפשטות הי׳ מתאים ע״ז יותר ענין של שמיעה. דראי׳ היא ממרחק מסויים, ויותר ממרחק זה אי אפשר לראות, וכדמוכח מכמה הלכות בדיני ראי׳, כמו בהלכות מעשר, שצריך לראות פני הבית[17], וכן בדיני היזק ראי׳[18], וכן בדיני עין בלתי טובה וכו׳[19]. גם צריך להבין כפל הלשון אראנו ואשורנו.

ויובן כל זה בהקדם החילוק בין ראי׳ לשמיעה. דהנה נת״ל שפסוק זה קאי במשיח צדקנו, אשר אחד החידושים שיהי׳ בביאת משיח צדקנו הוא שלימוד התורה יהי׳ בבחי׳ ראי׳. וכמבואר בהדרושים[20] על הכתוב[21] הנה ישכיל עבדי ירום ונישא וגבה מאד, שמשיח ילמד תורה את העם כולו. ומבואר שם, דלפי זה צריך להבין איך אפשר שמשיח ילמד תורה את העם כולו, והביאור הוא שהלימוד יהי׳ באופן של ראי׳, שאז אפשר שכל העם כולו יקבלו את התורה מפי משיח בבת אחת. וכמו שהוא בנוגע ללימוד התורה, שישנו לימוד התורה בבחי׳ ראי׳, עד״ז מבואר במ״א בענין עבודת האדם. דהנה כתיב[22] ואתחנן אל הוי׳ בעת ההיא לאמר גו׳ אעברה נא ואראה גו׳, ומבואר בזה בלקו״ת ואתחנן[23], שמה שביקש משה אעברה נא ואראה הוא משום שרצה לפעול בישראל שתהי׳ עבודתם בבחי׳ ראי׳ באלקות, ואח״כ אמר[24] ועתה ישראל שמע גו׳, כי לעת עתה לא פעל שתהי׳ עבודת כל ישראל באופן של ראי׳, אלא עבודתם היא בבחי׳ שמיעה בלבד[25], ועתה ישראל שמע, מלבד יחידי סגולה דהיינו צדיקי ונשיאי הדורות, ועל ידם נמשך ענין עבודת הראי׳ גם בכאו״א מישראל מזמן לזמן, וכפי שיתבאר לקמן.

וביאור הענין הוא²⁵, דהנה ענינם של חוש הראי׳ וחוש השמיעה (כמו שאר חושי האדם) הוא לחבר בין הנפש והדברים שמחוץ להאדם, שלכאורה הם דברים נפרדים ורחוקים מהנפש. דהנפש מצד עצמה היא מציאות רוחנית, ואעפ״כ הרי ע״י חוש הראי׳ יש בכוחה לראות ולתפוס דבר גשמי שמחוץ הימנה, ובאופן שע״י הראי׳ הנפש פועלת בדבר הנראה והדבר הנראה פועל בהנפש (כדלקמן). וכן הוא גם בחוש השמיעה, שהדבר הנשמע שהם הקולות ואותיות הדיבור, הרי הם מחוץ להאדם, כמו השומע דבר מפי חבירו הרי הדבר הנשמע שייך לחבירו, וכן השומע ענינים שמחוץ הימנו בכלל, ואעפ״כ הרי ע״י השמיעה הרי השומע מתאחד עם הדבר הנשמע, וגם בזה ישנם ב׳ האופנים הנ״ל, שהנשמע פועל בשומע והשומע פועל בהנשמע. דהנה ראי׳ יכולה להיות רק במקום שיש אור, שמהאור שמאיר על הדבר הנראה יכול הרואה לראות אותו. דמזה מוכח שענין הראי׳ הוא מה שהדבר הנראה פועל על הרואה[26]. וכדאיתא במדרש[27] על הפסוק[28] וירא בלק גו׳ שמראות עיניהם של צדיקים פועלים עלי׳ בצדיקים, משא״כ הראי׳ דבלק וכיו״ב. וכן רואים להיפך, שהרואה משפיע על הנראה, מזה שישנו ענין של עין טובה והפכה. ויתרה מזו מבואר[29] על הפסוק[30] עיניך יונים, שהעיניים גורמים לתענוג וכו׳. וכן הוא גם בשמיעה. ובעבודת האדם יש לומר שהם שני אופני הבירורים²⁶, בירור ראשון ובירור שני. דבירור ראשון היינו שהדבר המתברר נשאר במקומו אלא ששם מבררים ומזככים אותו, ובירור שני היינו שנכלל בקדושה ועולה לדרגת המברר. וכן הוא בב׳ אופנים הנ״ל בראי׳, שבתחילה הראי׳ היא באופן דמלמעלה למטה, שהרואה ממשיך עצמו אל הנראה, ואח״כ הרואה מעלה את הנראה אליו, עד שנעשה חלק ממנו. ועד״ז הוא גם בשמיעה. וכשם שהוא באדם התחתון, כן הוא גם באדם העליון, וכמ״ש[31] מבשרי אחזה אלוקה, שגם למעלה ישנם הענינים דראי׳ ושמיעה. וזהו מ״ש[32] הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט גו׳, שגם למעלה כביכול ישנו ענין זה בראי׳ ושמיעה מה שהרואה והשומע מתפעל כביכול מהדברים הנשמעים והנראים. דזהו מ״ש[33] למעשה ידיך תכסוף, שהקב״ה מתאוה כביכול להעבודה של מעשה ידיו, הנבראים. ועד דאיתא בזהר[34] עה״פ[35] ועשיתם אותם, אתם כתיב מעלה אני עליכם כאילו עשיתוני. והיינו דע״י עבודת האדם נעשה החיבור עם האדם העליון, כמו חיבור הדבר הנראה והנשמע עם השומע והרואה, ועד שנעשים דבר אחד ממש עם האדם העליון שעל הכסא, ולמעלה מזה.

אמנם בזה גופא יש הפרש גדול בין ראי׳ לשמיעה, דבראי׳ הרי הוא רואה את הדבר הנראה כולו בבת אחת, היינו שרואה את כל פרטי הדבר במבט הראשון, בשעתא חדא וברגעא חדא, משא״כ בשמיעה הרי השמיעה היא על כל פרט ופרט בפני עצמו, שזה לוקח זמן רב, ורק לאחרי ששומע את כל הפרטים אז תופס את כללות הדבר. ומזה בא חילוק נוסף, דבראי׳ הרי הוא רואה את עצם הדבר הנראה, משא״כ בשמיעה הרי התפיסא שלו היא רק במציאות הדבר אבל לא במהותו ועצמותו. ובעבודת האדם, הרי עבודת ה׳ באופן של שמיעה ענינה הוא העבודה ע״י התבוננות ארוכה במשך זמן רב, כל חד וחד לפום שיעורא דילי׳, עד שע״י התבוננות זו בא לידי ידיעה באלקות, וידיעה זו עצמה היא באופן דידיעת המציאות ולא הכרת המהות. משא״כ העבודה בבחי׳ ראי׳ היא כאשר הוא בתכלית ההתאחדות עם הקב״ה, וכמאמר רז״ל[36] מה יונה אינה מזדווגת אלא לבן זוגה כך ישראל אין מזדווגים אלא לאביהם שבשמים, שזה שייך לענין הראי׳[37], כמ״ש עיניך יונים.

וזהו גם מ״ש[38] שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, היינו העבודה בבחי׳ ראי׳ דוקא (וראו). דהנה לכאורה כתוב זה לפי פשוטו דורש ביאור, למה צריך להיות ענין שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, למה צריך לראי׳ והסתכלות, הרי מספיק לכאורה עצם הידיעה מי ברא אלה. אך הפירוש בזה הוא, דכשם שהוא בראי׳ כפשוטה כנ״ל, שרואה את עצם ומהות הדבר בשעתא חדא וברגעא חדא, כן הוא בעבודת ה׳, שהעבודה שבפסוק זה היא עבודת הראי׳ שענינה תפיסא בעצם שלמעלה. דזהו מ״ש כאן שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, כמבואר במ״א בארוכה[39] דהיינו הראי׳ איך שצבא השמים קיימים באיש, כמ״ש[40] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ואמרו רז״ל[41] חזקים כיום הבראם. דהגם שיש שינויים בצבא השמים, מ״מ שינויים אלה אינם מצד הזיקנה, אלא שינויים שישנם בהם מזמן לזמן מצד תפקידם, אבל מצד תוקפם וחוזקם הרי הם חזקים כיום הבראם. ועד דאיתא בספרי חקירה (והובא בחסידות[42]) שאילו רצה הקב״ה שקיום העולם יהי׳ לא רק שית אלפי שנין[43] אלא קיום נצחי, היו אז צבא השמים קיימים בקיום נצחי באופן דהעדר השינוי. וההתבוננות בזה שצבא השמים קיימים באיש מביאה את האדם לעבודה בבחי׳ ראי׳, וראו מי ברא אלה. וטעם הדבר הוא, ע״פ מ״ש[44] אין ערוך לך ה׳ אלקינו בעולם הזה, דאמיתית ענין אין ערוך לך הוא בעוה״ז דוקא. ולכן ע״י שהאדם רואה בעיניו איך שהנבראים שבארץ יש בהם שינויים, משא״כ צבא השמים חזקים כיום הבראם, הרי הראי׳ בזה מביאה את האדם להכרה בעצמותו ית׳ שהוא באין ערוך לגמרי. כי הגם שגם בעולמות העליונים ישנו ענין אין ערוך, דעצם התהוות כל סדר ההשתלשלות היא באופן דאין ערוך, כי נברא ובורא אינם בערך זל״ז, מ״מ הרי הגילויים שלמעלה לאחרי התהוותם אפשר שלא יהי׳ באופן דאין ערוך. ודוגמא לדבר מענין האור שלמעלה, שהתהוות האור היא באופן דאין ערוך לגמרי, כי העצמות הוא למעלה מגדר אור לגמרי, ומ״מ לאחרי שנתהוה האור הרי האור אינו באופן דאין ערוך להעצם אלא הוא גילוי העצם, ועד שהאור הוא מעין המאור. משא״כ בעולם הזה הגשמי הרי התהוות כל הדברים הגשמיים היא באופן דאין ערוך, שלא זו בלבד שהדברים הגשמיים אינם גילוי העצם, אלא שהם מציאות באופן כזה שאפשר לטעות בהם שהם מציאות בפני עצמם. ולכן דוקא ע״י שאו מרום עיניכם, היינו הכרת האלקות הבאה ע״י התבוננות בדברים גשמיים, באים לעבודה בבחי׳ ראי׳, שתופסים בעצם שלמעלה כביכול שהוא באין ערוך לגמרי. ועד שהראי׳ היא בתכלית ההתאמתות, שאין זה כמו דבר ששמע עליו והבינו בשכלו, שאפשר שכשבא מישהו ומקשה ע״ז בראיות והוכחות שכליות, יכול להחליש אותו, ועד שיכול לבטל אצלו את ההכרה במציאות הדבר הנשמע, אלא הוא דבר של ראי׳, שהוא בתכלית ההתאמתות ואי אפשר להפריכו בשום אופן. ובכללות הוא ההפרש בין העבודה דיחודא תתאה ויחודא עילאה, דיחו״ת היינו ביטול היש, שכיון שהעבודה בזה היא באופן שנשאר מציאות ורק שמבטל ישותו, ע״ד ענין השמיעה, הרי אפשר לפעול אצלו חלישות בביטול היש, ועד שיתבטל לגמרי ביטול היש שלו, משא״כ ענין יחו״ע הוא ביטול במציאות, ע״ד ענין הראי׳, הרי אי אפשר שיהי׳ שינוי בזה, דכיון שנתבטלה מציאותו, אין שום מציאות שיכול לחול עלי׳ שינוי או חלישות. וזהו גם משנת״ל שמשה רבינו רצה לפעול בישראל העבודה בבחי׳ ראי׳, דזהו מה שאמר[45] אעברה נא ואראה, ולבסוף לא פעל אלא בחי׳ שמיעה כמ״ש ועתה ישראל שמע, ומ״מ פעל שיהי׳ אצל יחידי סגולה גם ענין הראי׳, דזהו גם מה שמבואר בקונטרס עץ החיים[46] בנוגע לענין העבודה דיחודא עילאה ויחודא תתאה, שגם אלה שאינם שייכים לעבודה דיחודא עילאה (מאיזו סיבה שתהי׳), ועבודתם היא בבחי׳ יחודא תתאה, הרי מזמן לזמן צ״ל אצלם העבודה בבחי׳ יחודא עילאה, כדי לתת קיום וחיזוק בעבודה דיחודא תתאה.

והנה כשם שיש חילוק זה בין ראי׳ ושמיעה בכללות עבודת האדם, עד״ז הוא גם בלימוד התורה. דלימוד התורה בבחי׳ שמיעה הוא כשמבאר ומסביר את הענין הנלמד בכמה פרטים והסברות, ומזה מסתעף כלל ההלכה ופסק הדין. משא״כ לימוד התורה בבחי׳ ראי׳ הוא כשמונח בשכלו באופן של קבלה מלמעלה למטה שכן הוא פסק הדין, בלי ההסברות בפרטי השכל. וכמבואר בכ״מ בענין מה שמצינו בש״ס[47] שכאשר אמר רב פסק הלכה ושאלו אותו שאלה שכלית, הרי שתק רב ואעפ״כ לא הדר בי׳ כמבואר בפוסקים[48], וטעם הדבר הוא כי ראה בעין השכל שלו שכן הוא פסק ההלכה, הגם שלא נמשך זה באופן של הבנה והשגה שיוכל להסביר זה לתלמידיו מיד אלא לאחר זמן. ובזה יש לבאר גם מה שמצינו בש״ס[49] ששאלו לאמורא אחד שאלה אחת בערב ואח״כ בצפרא, וגם מצינו שהי׳ ענין ששקלו וטרו בו שלוש פעמים עד שהגיעו לפסק ההלכה, כי היינו משום שבתחילה היתה ראיית הדבר, ואח״כ לקח זמן עד שנמשך בשמיעה והבנה והשגה. וענין זה רואים גם במוחש, דלפעמים כשעוסקים בדבר שכל ושקלא וטריא, הרי בתחילה יש סברות בדבר לכאן ולכאן, ואח״כ לפתע בא ענין של הברקה בשכלו שהענין לאמיתתו הוא באופן מסויים, אף שעדיין אין לזה הסברה בהבנה והשגה, ורק לאחרי משך זמן יכולים להמשיך הדבר בהבנה והשגה, באופן של שמיעה מלשון דבר כי שומע עבדך[50], היינו באותיות השכל.

וזהו חידושו של משיח צדקנו שילמד תורה את העם כולו, שלימוד התורה שלו יהי׳ בבחי׳ ראי׳ כנ״ל. דהנה בביאת משיח צדקנו כתיב[51] כי מלאה הארץ דעה את הוי׳ כמים לים מכסים, וכתיב[52] ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם. ומשמע מזה, דהגם שיהיו אז קטנים וגדולים, מ״מ כולם ידעו אותי בשוה. והענין הוא, דהחילוק בין קטנים וגדולים הוא בהבנה והשגה, וכמו ההפרש בין גדול וקטן בפשטות שהוא הפרש בשטח, ששטח אחד גדול מחבירו, וכן הוא בעניני שכל, שבהתפשטות השכל שייך לומר ששטח שכלי אחד הוא גדול מחבירו. משא״כ כשמדובר אודות ענין של ראיית עיני השכל שלמעלה משטח, הרי זהו בריגעא חדא ובנקודה אחת, ולכן בזה הקטן והגדול שוה. וזהו גם מה שמבואר בכ״מ[53] מ״ש בכתבי האריז״ל[54] שהאריז״ל הי׳ מנענע בשפתיו בשינת הצהריים בשבת, וכששאלוהו מדוע נענע בשפתיו, אמר שגילו לו בחלום בפרשת בלק ובלעם ענינים נעלים שיקח לו ס׳ או פ׳ שנה[55] לבארם בדיבור. ומבאר בזה כ״ק אדמו״ר האמצעי בשער האמונה בסופו, דלכאורה צריך להבין איך הי׳ האריז״ל יכול להשיג בב׳ או ג׳ שעות מה שהי׳ לוקח לו ס׳ או פ׳ שנה ללמד את תלמידיו בדיבור. דלכאורה אין לתרץ שזהו כמו כלל ופרט, שראה את הכלל וצריך לבאר את הפרטים, כי כלל ופרט צריכים להיות בערך זה לזה, דאין בכלל אלא מה שבפרט, משא״כ כאן אין זה בערך כלל. ומבואר בזה, שזהו ההפרש בין חכמה ובינה שהם כלל ופרט שאינם בערך זה לזה. דהגם שחכמה ובינה הם בדוגמת מעיין ונהר[56], שהנהר מתפשט מן המעיין, וכל מה שיש בנהר הוא מהמעיין, מ״מ לא זהו עיקר ענין החכמה להיות הנקודה שממנה מתפשט רוחב דבינה, אלא חכמה לאמיתתה אינה בערך כלל אל הפרטים שבבינה, לפי שחכמה הו״ע של ראי׳ שלמעלה מהבנה והשגה. דהגם שחכמה היא האין של היש דבינה, מ״מ לא זהו עיקר ענין החכמה. והגם שהחכמה אינה כמו הכתר, כידוע הביאור בזה[57] דהגם שחכמה וכתר שניהם הם בבחי׳ נקודה, מ״מ כתר הוא נקודה שאין בה ציור משא״כ חכמה הוא נקודה שיש בה ציור (בדוגמת אות יו״ד), מ״מ הרי היא למעלה לגמרי מהבנה והשגה, ורק שלאח״ז נמשך ענין זה בהבנה והשגה. וכן הוא גם אצל האריז״ל, שהראי׳ שלו בב׳ או ג׳ שעות הרי זה למעלה מהכלל שאין בו אלא מה שבפרט, אלא הו״ע הראי׳ דחכמה שלמעלה מהפרטים, ולכן יקח לו ס׳ או פ׳ שנה כדי לאומרו בדיבור. וכן הוא גם בלימוד התורה ע״י משיח צדקנו, שילמד תורה את העם כולו, דבתחילה יהי׳ הלימוד באופן של ראי׳, שהלימוד יהי׳ לכולם בשוה באופן של ראי׳, דזהו גם מ״ש הנה ישכיל עבדי, ישכיל דייקא, ולא ילמד, כי לימודו יהי׳ באופן שיעשה שכל חדש אצל התלמיד (ער וועט אויפמאַכן דעם שכל), שזהו ע״י בחי׳ ראי׳ דוקא, ורק אח״כ יומשך בפרטי הכחות, למקטנם ועד גדולם.

והנה ידוע שכל הגילויים דלעתיד לבוא תלויים במעשינו ועבודתנו כל משך זמן הגלות[58]. וכן הוא בענין גילוי תורתו של משיח שיהי׳ בבחי׳ ראי׳, שגם זה תלוי במעשינו ועבודתנו עתה. וזהו מ״ש אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב, שגם בזמן הזה צ״ל מזמן לזמן העבודה באופן דאראנו ואשורנו, ועי״ז באים ללימוד התורה מפי משיח ג״כ בבחי׳ ראי׳. והיינו, שהגם שיודע שענין זה הוא לא עתה ולא קרוב, מ״מ צ״ל אצלו ההתאמתות שכן יהי׳ באופן של ראי׳, ולא באופן של שמיעה שאפשר להיות בזה חלישות וכיו״ב, ועד שהראי׳ היא באופן שעצם נפשו אינו יכול לזוז מזה. וכמשל האדם הרואה ציור נפלא שאינו יכול להעתיק מחשבתו מן הציור ואינו יודע כלל מה נעשה סביבו, כי מתאחד לגמרי בכל חושיו עם הציור הנפלא⁵⁷. ועוד יש לומר בזה, דהנה נת״ל שיש ב׳ אופנים בראי׳, הא׳ שהדבר הנראה פועל על הרואה, והב׳ שהרואה משפיע על הנראה, וכמו עין טובה או הפכה, וכן מ״ש[59] ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב גו׳, שגם ע״ז נאמר לשון של ראי׳, היינו שפועל ומשפיע בדבר הנראה. ולפי זה יש לומר שמ״ש אראנו ולא עתה גו׳ קאי על ביאת משיח צדקנו, היינו שהראי׳ של האדם בעבודתו עתה פועלת ומשפיעה על הדבר הנראה, ביאת משיח צדקנו, וכנ״ל שכל הגילויים דלע״ל, כולל תכלית שלימות השכר שיהי׳ לע״ל בביאת המשיח ותחיית המתים, הכל תלוי במעשינו ועבודתנו, וזהו ענין אראנו גו׳ אשורנו, שהראי׳ פועלת בדבר הנראה. שע״י העבודה עתה בשלימותה פועלים שיהי׳ דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל גו׳ וישראל עושה חיל, היינו שלא בערך לגמרי, באופן של זכו ובעתה וכו׳ (כמפורש בגמרא סנהדרין[60] מעלת הגאולה באופן של זכו). והנה אופן הגאולה של זכו בכללותו הרי הוא ע״י עבודת התשובה דישראל, וכמבואר במ״א פתגם רבותינו נשיאינו שאנחה של יהודי היא תשובה עילאה[61], שזהו ענין התשובה השייך למשיח, אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא[62], דהיינו תשובה עילאה, וכשישראל עושין תשובה הרי נגאלין מיד[63], בעתה.

ויש לקשר כל זה עם מ״ש במזמור תהילים של בעל השמחה והגאולה שמתחילים לומר בשנה זו[64], יושב בסתר עליון בצל שד-י יתלונן[65]. ומבאר בזה כ״ק אדמו״ר הצ״צ ברשימותיו לתהלים על הפסוק[66], דאיתא בזהר[67] בסתר דא אימא עליון מינה דא חכמה, ומבאר דלפי זה פירוש בסתר עליון היינו יחוד או״א שנקרא הנסתרות לה׳ אלקינו[68] וכמ״ש בד״ה אלה פקודי בענין משכן העדות[69], וממשיך בזהר שם בצל שד-י יתלונן דא אימא תתאה צל דשד-י דאיהו אות ברית קודש, ומבאר בזה שם, דהמלכות היא בחי׳ בצל, ושד-י הוא היסוד והיינו יחוד זו״נ. והנה הגם שמפורש כאן יחוד חכמה ובינה, מ״מ מובן שאין הכוונה לבחינה התחתונה שבחכמה אלא גם לבחינה העליונה שבה שלמעלה מהכלל דפרט דבינה כנ״ל, ועד לבחינה זו שבחכמה שעלי׳ איתא בתניא[70] שהוא לבדו הוא ואין זולתו זוהי מדריגת החכמה, והיינו בחינה זו שבחכמה הקשורה עם ספירת הכתר. וע״ז אומרים שענין זה נמשך בבינה, ואח״כ נמשך ביחוד זו״נ, בצל שד-י יתלונן. ובפרט ע״פ המבואר בהמשך רשימות הצ״צ שם, דאיתא במדרש[71] על הפסוק לכך אמר משה יושב בסתר עליון, א״ר יהודא בר סימון יושב בסתר הוא עליון על כל בריותיו, מהו בצל שד-י בצל שעשה בצלאל, והיינו שבחינה זו שלמעלה מכל סדר ההשתלשלות (עליון על כל בריותיו) שוכנת במשכן שעשה בצלאל. ומביא הצ״צ[72] פירוש הידי משה[73] דבצל שד-י לשון די פירוש צל קטן שאתה יכול לומר עליו די, וכתב הצ״צ⁷²״ואפ״ל כי שד-י הוא ביסוד וזהו שורש בצלאל״. ומבאר זה, דא-ל הוא לשון כח, ולפי זה היינו מ״ש במדרש[74] כשאני מבקש איני מבקש אלא לפי כחן. ויש להוסיף בזה, דא-ל הוא מדת החסד[75], תחילת ההשתלשלות, אור שנברא ביום הראשון[76], שזהו הכח שלמעלה, וזה נמשך ע״י בחי׳ הכח שלמטה. ומכל זה נמצא, שדוקא ע״י עבודת האדם אפשר להיות כל ענינים אלו דהמשכת בחינה הכי נעלית בחכמה, שתומשך בבינה ועד בזו״נ.

וזהו אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב גו׳, דמה שנאמר כאן לשון ראי׳ דוקא הוא משום דקאי על משיח צדקנו שחידושו יהי׳ בבחי׳ ראי׳ דוקא כנ״ל, ובשביל להביא גילוי זה לעתיד צ״ל העבודה עתה בזמן הגלות ג״כ בבחי׳ ראי׳. ועי״ז ממהרים את קיום היעוד זכו אחישנה, ויהי׳ לימוד התורה מפי משיח בבחי׳ ראי׳, וכמ״ש[77] ונגלה כבוד ה׳ וראו כל בשר יחדיו גו׳. ויתר על כן, דע״י שהעבודה בזמן הגלות היא בבחי׳ ראי׳ (אראנו ואשורנו), עי״ז פועלים שהזכו עצמו יהי׳ באופן דלמעלה מעלה, וישראל עושה חיל, עד באופן של אין קץ, ויקויים מ״ש⁷⁷וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי׳ דיבר, ראיית כח הפועל בנפעל, וזה יהי׳ בעולם הזה הגשמי דוקא, כמעלת הראי׳ על השמיעה שהראי׳ תופסת בגשמיות הדבר משא״כ השמיעה היא רק ברוחניותו, ויקויים מ״ש כמים לים מכסים, בארץ הלזו התחתונה, ותהי׳ דירה לו ית׳[78], בקרוב ממש ובגלוי, בגאולה האמיתית והשלימה ע״י משיח צדקנו, דרך כוכב מיעקב, ויקבץ נדחי ישראל, ולפנ״ז ילחם מלחמות ה׳ וינצח, ויבנה מקדש במקומו[79], ויקיים מ״ש וישראל עושה חיל.

מקורות והערות